理论的理性形态

理论的理性形态（精选5篇）

理论的理性形态 篇1

意识形态是社会科学领域中最富争议的概念之一, 它曾一度成为研究者们眼中的“陈腔滥调”。探讨意识形态问题的历史, 是以英国经验主义者弗朗西斯·培根 (Francis Bacon) 等人的哲学思辨为起点的。培根提出的“四假象说”, 深刻揭示了人类认识产生谬误的可能及其根源[1]。辨识并最终克服这些谬误的必要性和必然性, 在启蒙理性的追随者那里得到了进一步的阐发, 并最终促成了意识形态概念的诞生。18世纪末, 法国哲学家安东尼·德斯图·德·特拉西 (Antoine Destutt de Tracy) 提议, 应建立一门系统分析观念和感知的新学科, 以此构成其他一切科学知识的基础。“观念学” (Ideology) , 也就是所谓的“意识形态”一词, 首次被创造出来。在特拉西这里, 该词具有正面、积极和进步的内涵, 它代表了理性的至高境界, 是最基础的科学, 其理论成果可以被拓展到社会和政治领域, 纠正宗教或形而上学的偏见, 最终导向一个正义、幸福社会的建立。这一创立“观念之科学”的宏大构想, 因其与现实政治主张和利益的背离而很快被法兰西帝国的最高统治者弃之若敝屣。于是, “最值得尊敬的、作为实证与卓越科学的观念学逐渐让位于只值得受嘲笑的、作为抽象和幻想观念的意识形态”[2]。这一转变预示了之后两百余年意识形态概念的发展方向。从“启蒙理性”阶段到“非理性”阶段, 最后到“反理性”阶段, 意识形态概念总在肯定和否定的含义间游移不定, 随着人类对理性的信仰程度而呈现出钟摆式的运动轨迹。

一、意识形态概念的历史演进

“启蒙理性”阶段以马克思 (Karl Marx) 及其追随者、曼海姆 (Karl Mannheim) 等人的意识形态概念为代表。在这一阶段, 无论是作为“颠倒了观念世界与物质世界的关系”的错误理论与观念, 还是作为统治阶级或力图成为统治阶级的新阶级“赋予自己的思想以普遍性的形式, 把它们描绘为唯一合理的、有普遍意义的思想”的产物[3], 或是作为广泛的、弥散于整个社会领域的观念和意识[4], 意识形态概念倾向于肯定人类的认知潜能, 强调意识形态的可洞察性和可把握性。这在之后的理论学说中遭遇了严重挑战。

“非理性”阶段以法兰克福学派的意识形态概念为开端。后者将科学、技术和进步的话语视为最庞大的意识形态, 激烈指责启蒙理性本身导致了人类的全面异化, 以及“独立思考、意志自由和政治反对权的基本的批判功能”的逐渐消逝[5], 从而在保留意识形态概念的负面内涵的同时, 侵蚀了它的认识论根基。及至实证主义者进一步取消意识形态与科学的截然对立, 强调意识形态的极权主义内涵, 慷慨预言19世纪诉诸信仰、激情和非理性的“左派”思想和乌托邦理念[6], 亦即“意识形态”, 终将走向末路, 意识形态概念的内涵骤然萎缩, 作为认识工具和思想武器的批判效力几近瘫痪。

以阿尔都塞学派为代表的结构主义传统, 与后结构主义、后现代主义传统一起, 否定或解构了意识形态与科学之间的对立关系, 不断强调意识形态绝对的自主性直至完全取消了它存在的一切价值, 从而宣告了意识形态概念的“反理性”阶段的到来。如果说在阿尔都塞 (Louis Althusser) 那里, 意识形态还是对宗教、伦理、哲学等人类无意识结构的指称, 主体仍然是意识形态建构的产物的话, 那么到了后结构主义者那里, 主体的建构已经与意识无关, 而是权力直接作用于身体的结果。后现代主义者更是宣称社会关系就是一种“语言游戏”, “发言有如战斗”, 那么像批判的意识形态概念这样“铲除或威胁参赛者应得的利益”的“恐怖暴力”[7], 或是力图揭示那些被掩饰和歪曲的现实的无谓努力, 就只能被彻底摒弃了。

从特拉西到后现代主义者, “意识形态”一词的内涵发生了持续性的调整和转换:它从系统分析观念和感知的科学转变为歪曲、掩盖社会现实的统治思想, 从动员、指导政治斗争的阶级意识转变为观察、分析观念结构的社会-历史认知, 从作用于主体意识的“上层建筑”转变为经由无意识乃至身体发挥效用的物质实存。这些纵横交错的演进轨迹, 均沿着两条重要的轴线展开:一是理性, 一是权力。前者是意识形态概念的基本理想和认识论前提, 后者是它的核心观念和方法论依据。在以“理性”和“权力”为轴的历史坐标中, 各种来源的意识形态概念分别占据不同位置, 共同构成了一张轮廓鲜明的“系谱图”。

意识形态概念源起于对启蒙理性的信仰, 它与科学相反相生, 互为合法性基础。“启蒙理性”阶段的意识形态概念虽指涉不同的对象和主体, 但都建基于理性之上。理论家们相信人类认识和理解自然以及社会的能力, 认为特定的阶层或群体, 尤其是工人阶级和知识分子能克服历史视野的局限, 获得对自我、他人和社会的科学认知。甚至哀叹科学已成为意识形态本身的法兰克福学派, 和声称科学已然导向自由和民主, 导向意识形态的终结的实证主义者, 虽持有截然相反的理论主张, 却都存在对科学理性的内在取向的误解, 和对激进社会运动前景的否认。这种“非理性”倾向在后结构主义、后现代主义那儿被推得更远。他们质疑任何自称为科学知识的合法性, 否认对他人观念、意识和思想给予评价的可能, 意识形态在理论层面上被有意识地“消灭”了。

尽管意识形态概念的合法性根基不断受到侵蚀, 但它的权力内涵并未受到实质性的威胁和减损。相反, 在从宏观政治转向微观政治的过程中, 意识形态概念与权力结构及其主体之间的密切关联得到了空前的拓展和强化。如果说对于马克思主义者而言, 意识形态批判的对象还只是资本主义制度, 尤其是压迫、剥削、欺骗和操纵工人阶级的政治经济体制的话, 那么对于特拉西、曼海姆和美国实证主义者来说, 意识形态批评的对象涉及所有与现实不一致的思想、意识和观念。而到了后结构主义者和后现代主义者那里, 意识形态指向了思想批判或批评本身, 为“话语”所取代, 局部的、自下而上的、来自边缘或弱势群体的权力斗争的潜能被乐观指认。因此, 意识形态概念的理性根基逐渐消蚀的过程, 同时却是它的权力内涵不断拓展的过程, 两种趋势之间的张力赋予了意识形态概念纷繁复杂的历史形态和现实意味。

二、意识形态视域下的大众媒体

对意识形态本身的不同理解, 带来了对其物质基础和实践形态——大众媒体的社会职能和角色的不同定位。意识形态概念从理性到反理性的历时性演进的过程, 因此也是有关大众媒体的职能和角色的认识不断调整、转变的过程。

最初, 意识形态被视为外在于个体意识的观念体系, 只有当它通过持续的宣传和灌输成功地说服了客体对象, 从而进入到后者的意识之中时, 它才能发挥效能。而大众媒体在宣传和灌输过程中扮演了重要的角色。正是基于这一认识, 马克思在精神生产工具的控制, 如对媒介机构的控制, 与时代观念的生产和传播之间建立了必然的联系;列宁也将报纸视为进行论战和培养“自觉的”无产阶级意识形态的重要阵地。这可以称为“宣传”或“灌输”模式, 一方面, 意识形态发挥作用的过程同时也就是个体意识受到外部意识同化的过程;另一方面, 这种作用过程的终点是一种纯粹的“心灵的产物”的形成。

较之“灌输”模式, “质询”或“召唤”模式更多阐明了意识形态作用于个体的具体过程和机制。后者将意识形态视为一种植根于“物质事物”的存在, 一种通过宗教、家庭、工会、媒介和文化机构等“意识形态国家机器”来规范物质性仪式、指导物质实践的社会实存[8]。通过将个体“质询”或“召唤”到主体的位置之上, 也就是将具体的个体建构成主体, 意识形态的职能得以履行。“质询”或“召唤”的过程使得个体能自由地接受某些观念, 按其行事, 并在其物质性行为中将这些观念视作“自由的主体”的想法。意识形态并不依靠外部灌输来左右人们的“意识”, 而是通过意识形态国家机器, 尤其是家庭、媒介和教育机构的日常运行, 作用于个体“无意识”这一深层心理结构, 进而嵌入到物质性行为的所有层面和环节中, 不断重复和自我实现。它将最终导向意识、思想和观念的消失以及集体无意识的增殖。

与上述两种模式相比, “规训”模式更加强调意识形态的物质性和自主性。它在意识形态与身体之间建立了直接的联系。在现代社会中, 意识形态不是通过作用于主体的意识或无意识结构来发挥效能, 而是通过层级监视、规范化裁决以及检查等规训手段来展现权力的意志, 征服和控制人们的身体, 实现社会秩序的自我维系[9]。规训权力集中呈现于军营、监狱、医院、学校、媒介等社会机构的建筑形态、日常机制和运作规程中, 它是“毫不掩饰”的, 也是“审慎”的。它鲜少诉诸暴力, 而是通过一些精细的设计、切割和分类原则, 建构一种自我监控的社会体系, 达成关系权力的自我维系。“被规训的人经常被看到和能够被随时看见这一事实, 使他们总是处于受支配地位”[10]。这正是意识形态的作用机制所在。其结果是使整个社会成为一个巨型的“全景敞视建筑”, 处于“环形建筑的小囚室”中的人们因为担心来自“中心瞭望塔”的观看而主动自律, 于是“一种虚构的关系自动地产生出一种征服的关系”[11], 所有人都同时化为了权力的主体和客体, 意识形态无处不在, 每时每刻都在发挥效应。

三、意识形态视域下的传媒研究

在意识形态研究的历史叙事中, 大众媒体时隐时现, 却得以贯穿始终。围绕传统及新兴媒体展开的意识形态分析, 构成了另一更具社会文化色彩的理论文本——传媒研究的重要范式之一。

报纸并不是历史上第一种真正意义上的现代媒介, 但只有在它出现以后, 也就是在17世纪以后, 媒介的政治意识形态功能才得以彰显。从一开始, 报纸就与国家权力和党派利益密切相关, 常常被用来谋求特定的政治权力和利益。这种工具性的使用方式, 使媒介成为了一种受到外部权力严密控制的意识形态机关。它与其他形态的上层建筑, 包括政治、宗教和文化等一样, 都必然服务于特定的经济基础, 维护特定阶级的利益。媒介机构的意识形态职能就在于将从属于特定阶级的观念、价值和信仰伪饰成公共利益广泛地传送出去, 并通过持续宣传、灌输的方式, 改变人们的立场、态度和行为。社会成员的意识如同一片“白纸”, 可任由媒介来涂写;媒介则完全由经济体制决定, 受到主导性权力的操弄。报业的市场化进程似乎也没有改变上述认知, 它只是意味着操纵媒介意识形态的权柄从政治精英到商业精英的交接。因此, 这一路径下的意识形态分析将目光聚焦于媒介机构自身, 尤其是它和外部政治、经济权力之间的互动关系。

电影在19世纪末的出现带来了一种新气象:作为第一种纯粹意义上的娱乐性电子媒介, 和将情节、场景、音乐和画面等多种元素综合于一体的虚构性文本, 电影造就了媒介文化的大众消费形态。虽也曾用于政治宣传, 但电影最重要的社会功用还是消遣和娱乐[12]。这就要求运用一种更精密和细致的理论形态来分析媒介的意识形态运作机制。媒介不再是一种受到外部权力操纵的机关, 而是一种“意识形态国家机器”。虽然它和学校、教堂、家庭、工会等一样, 最终统一于主导阶级的意识形态之中, 但意识形态的多元决定性, 即受到政治、经济、文化和社会等多种因素共同影响的特征, 决定了媒介意识形态并不必然从属于权力阶层, 而是多种意识形态相互碰撞、斗争和协商的结果。作为一种以娱乐为主要诉求的虚构性文本, 电影可以在它被观看的过程中, 将个体召唤到特定的主体位置上, 将其建构为主体。这一过程最终能否实现, 取决于电影中预含的意识形态与观众既有的观念、价值和倾向之间是接合还是断离。这一路径下的意识形态分析以媒介文本为焦点, 关注本文如何记录意识形态, 并将观众建构为主体, 使之最终认同于统治意识形态。

电视的出现和普及, 标志着“广播”时代的正式到来。媒介建构的“真实”第一次如此广泛而深入地渗透到社会的所有领域中, 连家庭这一私人领域也未能幸免。作为最具娱乐性的大众媒体, 电视将充斥着各色物品、商标、形象的视听饕餮接入到家庭这一最基本的社会单元之中, 鼓励具有不同社会类属的个体和群体以一种想象性的、“不在场”的方式参与其中, 以此换取广告商和赞助人的巨额投入, 这使媒介使用完全沦为一种消费。自由地选择和购买所需的媒介产品被等视为“符号权力”的声张[13]。媒介仍然是意识形态国家机器, 但它必然遭遇微观层面上的策略性挑战、对抗和协商, 如对媒介文本的不同解读、使用媒介产品和技术的多种目的和方式, 以及对媒介资源的挪用和改造等。这一路径下的意识形态分析主要关注媒介接收问题, 强调媒介消费者的创造性、能动性与自主性。

随着传播新技术, 尤其是互联网的发明与应用, 当代社会的“媒介化”趋势日益明显。媒介文化广泛地渗透到政治权力和社会生活中, 使公共领域与私人领域、休闲与消费、真实与虚构、主体与客体之间的界线日趋模糊。媒介被反复证明拥有其自身的权力和利益边界, 是当代社会这一“全景敞视建筑”的“中心瞭望塔”。也就是说, 媒介既是意识形态的传播者, 也是意识形态的生产者和执行者;媒介消费者既是权力的客体, 也是权力的主体。意识形态存在于媒介信息和文化符码生产、流通与消费的全过程。这指向一种整体性的的意识形态分析路径, 即将媒介机构、文本与媒介消费者联系起来加以考察, 探讨三者之间的互动关系对媒介意识形态的生成、运作和接收过程的作用和影响。

参考文献

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理论的理性形态 篇2

西方文化哲学的理论形态探析

依据人类的三种基本存在方式,西方文化哲学可相应区分为:研究个体状态的人的文化特质的人的文化哲学,研究群体状态的人的文化特质的社会文化哲学和研究人的类总体的类的.文化哲学.它们的主要理论形态和构成各不相同,而未来的发展趋势则是:在完整统一的哲学人类观指导下,三种方式密切联系、相互促进,以形成对人类文化特质的全面审视和对人类前途的正确预见.

作 者：李晓东  作者单位：北京师范大学哲学系,100875 刊 名：唯实 英文刊名：TRUTHS AND FACTS 年，卷(期)：2001 ”“(7) 分类号：B1 关键词：文化哲学   理论形态   发展趋势  

理论的理性形态 篇3

1 现有集体主义的困境

建国以来,集体主义价值观依据不同阶段内的不同内涵,区分为旧集体主义和新集体主义。建国后至改革开放前,随着社会主义改造完成,社会主义公有制在中国确立,由此产生了在价值观领域内与所有制相联系的集体主义,称为旧集体主义,强调集体利益绝对高于个人利益,个人利益在必要时要为集体利益牺牲。改革开放后,随着中国社会主义市场经济体制的逐步建立,商品生产、交换、分配和消费成为人们生活的基本内容,个人开始从“集体成员”转化为有着独特利益要求的个体主体,由此出现了以正视个人发展与利益为内涵的新集体主义,强调集体利益为主的原则,承认个人利益的正当性。

相对于旧集体主义,新集体主义承认了个人利益,是对旧集体主义的扬弃,是优化的集体主义,以适应改革开放后的新情况。但现阶段,非但旧集体主义效果不佳,新集体主义成效亦乏善可陈。集体主义的“我为人人”不能成为“人人为我”,这里的“人人”应为集体主义下集体中的所有其他人,也可指代所有其他人组成的集体,它在当下中国实现不了。由于人们找不到自己“真实的集体”,对现有“外部强加”的集体没有归属感,或是根本游离在集体之外。只有当“人人”即集体,成为集体中的人的自由与发展的手段时,能为人的自由与发展提供便利时,人们才认同这个集体,才有集体的归属感。同时,人们愿意反馈集体,形成集体与个人良性互动、共同进步的态势。只有在这种情况下,“我为人人,人人为我”才能真正实现。我们反思的不是为什么人们不去信仰集体主义,而是人们面前的集体是否是“真实的集体”。

2 马克思主义经典中关于集体主义的阐述

以集体主义为出发点来调整个人与社会、个人与个人之间的利益关系,是马克思主义的一个基本观点[1]。在马克思主义原典中,集体主义可以区分为“真实的集体”与“虚假的集体”两种。马克思根据社会存在决定社会意识的原理,论证了资本主义社会中的无产阶级,在实践中形成了自己的集体主义。在分析工人阶级的阶级地位和被剥削的情况下,使工人们感觉到自己是一个整体———联合起来就是一种力量。只有在这种“真实的共同体”中,个人才能获得全面发展其才能的手段,才可能有个人的自由[2]。与之相反,在过去的种种冒充的共同体中,如在国家中,个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说的,他们之所以有个人自由,只是因为他们是这一阶级的个人。各个人联合而成的虚构的共同体,总是相对于各个人而独立存在的。因此,对于被统治阶级来说,它不仅是完全虚幻的共同体,而且还是新的桎梏[2]。

从上述一真一假两种集体的鲜明对照可以看到,判别一个集体是不是真实的集体,要看它是否承认个人的独立性,是否提供个人生存发展的条件,是否确保个人自由,是否使人发挥主观能动性,即在真实集体的条件下,个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由,在这个集体中个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合,这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下[2]。那种要人为集体而付出,却不能给人以发展的集体,是“虚假的集体”,是“异化的集体”,不是拥有自由意志的人所认同的集体,而是由某种外在力量强加给个人的,是“封建专制集团”的代名词。由于这种集体拥有着超强的统治力量,不但不能给大多数被统治者以自由和发展,还会形成少数人以“人民”的名义控制集体,实行“专政”,使得以“集体”名义侵犯个人权益成为可能。而真实的集体,只能是拥有自由意志的个人所意识到的自己所归属的那个“集体”。集体与个人双向互动,集体给个人实现价值的空间,个人为了实现自身价值而保卫这个集体,这才是“集体主义”应有的面貌。

3 个人主义在当今中国存在的历史必然性

个人主义在当今中国之所以有必然性和积极意义,不仅是因为个人主义在当今世界为人发挥积极性和创造性提供了支撑,更是因为它作为一种在资本主义社会得到发扬光大的价值观,包含了与生俱来的反对、涤荡封建主义“伪集体”的“整体主义”的内容。整体主义的基本精神是封建统治集体整体的利益绝对高于个人的利益,个人在国家、社稷面前微不足道。这种整体主义原则,作为约束、禁锢个人的道德戒律,实质上是扩大了的家长制。

人类社会从封建主义—资本主义—社会主义所有制的嬗变历程,带来了意识形态上的整体主义—个人主义—集体主义的相应变革,其中每个阶段的所有制形式都有各自的意识形态与之对应。建国后集体主义之所以能在我国人民群众中扎下根,不仅与建国后所有制形式有关,而且与“集体主义”具有同一外在表现形式有关。如果从价值观领域在资本主义革命与社会主义革命的连续性视角看,个人主义在中国的兴起不能简单看作是过强的集团生活下激起来的反抗,更不能简单看作资本主义“腐朽思想”传入,应从历史必然性角度来理解。

从资本主义革命与社会主义革命的连续性、社会主义对资本主义的继承性角度来看,在中国“社会主义初级阶段”,有如市场经济是社会主义经济的重要组成部分一样,个人主义的合理因素也是社会主义价值观的重要内容。社会主义的“集体主义”应在资本主义打破“封建主义专制”让“个人主义”取得大发展后,被剥削阶级自己意识到,要对社会生产资料破除个人占有,实行集体所有时的“集体主义”。而被剥削者意识到集体之前,首先要意识到他与剥削阶级的不同利益,而这一切的前提是个人主义的觉醒。被剥削者的意识从作为“伪集体主义”的整体主义和“真集体”的集体主义经历三个阶段:让被剥削者的利益为剥削者而牺牲整体主义———被剥削者自我利益觉醒下的个人主义———被剥削者认识到全体被剥削者共同利益的集体主义。因此,当今中国个人主义不是太多了,而是太少了。

虽然个人主义在中国的存在和发展有其必然性和积极意义,但不能因此割裂资本主义革命和社会主义革命,把集体主义看作是未来某个时间的事物而放在一边,专门充分发展个人主义。而应认识到个人主义在社会主义初级阶段、生产力落后、商品经济不发达情况下有其客观历史必然性。我们要做的是创造有利的社会环境和有利于个人发展的“真正的集体”,在个人主义觉醒基础上,将个人主义引导向更高层次的集体主义,而不是否定它、围堵它,用没有生机的“虚幻的集体主义”来替代它。

4 更高级形态的集体主义———人本集体主义

从人本主义视角出发,提出区别于新、旧集体主义的概念———人本集体主义,具有如下基本特征:首先,人类走出中世纪之后的一个重大觉悟是,那些有利于发挥个人积极性的价值观,应该充分肯定,而那些有碍或者抹杀个人创造性和能力的价值观,则必须摒弃。近代社会以来的大量事实说明,某种价值观的真正价值,归根到底取决于它能不能在最大限度内激发个人的创造性和发挥每个人的能力。个人主义之所以比专制主义具有生命力,其根本原因就在这里。因此,从理论上说,集体主义应该比个人主义更加有利于个人积极性的激发和个人能力的发挥[3]。其次,一个社会的主导价值观不仅包含适应社会现实的广泛性要求的内容,更包含高于现实的先进性内容。否则,这个社会不仅会因价值体系的紊乱与冲突而使人们倍感“价值之榜”失落之后的迷惘、困惑和无所适从,而且不可能从根本上产生满足推动人和社会面向未来全面发展的客观规律要求[4]。再次,作为社会主义价值观念的集体主义中的“集体”,是个人在自由意志下自身认同的“真实的”集体,而非外部强加的“虚幻的集体”。发挥其自身认同的能动性基础是“个人主义”觉醒,在此基础之上形成对个人主义实行扬弃的社会主义集体主义。个人自由意志下所认同的集体,不仅与完全排斥个人利益的“虚幻的”集体不同,而且与“集体优先,兼顾个人”的集体主义不同。因为相对于自由意志下所认同的集体,这两种集体的最大的相同点在于,它们是作为外部存在由“个人”被动地接受,完全看不到个人的主动性、创造性,因而不具备人本主义特征,不能把封建的“虚幻的集体”可能性完全排除在外。最后,在人本主义集体中,强调集体利益大于个人利益,但当集体利益与个人利益矛盾时,不能单纯强调个人为集体利益而放弃个人利益,让个人利益白白牺牲,而是集体要做出一定补偿。只有重视人的发展的集体,才是个人自觉所认同的集体,最终实现集体与个人的良性互动,共同发展。

摘要：集体主义作为社会主义国家的价值观,应是一个发展着的动态的概念。中国现有集体主义因与中国现阶段的经济社会发展情况不适应而陷入困境,且与马克思主义经典著作中的“集体主义”在发挥人的主观能动性方面存在差别。从社会主义对资本主义的继承性角度讲,个人主义价值观中存在着发挥人的主观能动性的积极因素,社会主义国家的价值观应该予以继承,发挥人的主观能动性是中国现阶段集体主义应有的内涵。

阿尔都塞的意识形态功能理论 篇4

在其《狱中札记》中把上层建筑分为两大部分：一个是“可被称为市民社会，即通常所说的民间社会组织集合体，另一个则是政治社会或国家”。在葛兰西看来，政治社会是由军队、法庭、监狱等专政工具组成，它们维护统治的手段是强制性的；而市民社会则是由政党、工会、教会、学校、文化团体、学术机构等构成，它们以意识形态或舆论的方式进行维持。阿尔都塞有意识地发展了葛兰西的市民社会理论，创造性地提出了意识形态国家机器的概念。他认为，首先，应该看到国家政权与国家机器(State apparatus)之间的区别。政权的更替并不意味着国家机器的推倒重来，原有的国家机器依然可以为新的统治阶级所用。其次，也是更重要的，应该看到国家机器内部组成部分之间的区别：“不仅必须注意国家政权和国家机器的区别，而且要注意另一类明显支持(强制性)国家机器的实体，但一定不要把这些实体同(强制性)国家机器混淆起来。我将这类实体称作意识形态国家机器，简称ISAs。”

强制性的国家机器包含政府、行政机构、警察、法庭和监狱等等，它们通过暴力或强制方式发挥其功能。非强制性国家机器，即意识形态国家机器，包括宗教、教育、家庭、工会、传媒及其文化和艺术，它们都是以意识形态方式发挥作用。强制性的国家机器只有一个，但意识形态国家机器却有多个，“将它们的多样性统一起来的正是在主导意识形态(这是‘统治阶级的’意识形态)之下的这种作用，通过其起作用的意识形态，尽管存在多样性与各种矛盾，实际上永远是统一的”。因此，“意识形态国家机器”对于统治阶级来说尤为重要，也就是说，“任何阶级都不能长期地掌握国家权力而不同时掌握国家意识形态机器或在其中施行霸权”。在这里，我们不难看出阿尔都塞对葛兰西的“文化霸权”说的借鉴。意识形态国家机器概念的提出，“将意识形态与意识形态的物质存在(国家机器)结合在一起，使那些在以前看似远离意识形态的社会机构或社会活动，如体育、文艺、家庭、教育等等，在新的理论逼视下，也纷纷呈现出鲜明的意识形态色彩”。

意识形态对主体的询唤

在理清意识形态的物质性存在之后，阿尔都塞的任务是要弄清楚，意识形态是如何使得人们建立起自身与真实生存状况之间的这种想像性关系，从而达到社会关系再生产的目的的。在《意识形态与意识形态国家机器》一文中，阿尔都塞不仅提出了意识形态国家机器的概念，而且创造性地揭示了意识形态的第二大功能，也就是意识形态的运作机制：对主体的“询唤”(interpellation)。

事实上，阿尔都塞明晰地展现了意识形态的核心理论构件，这便是意识形态将个人询唤为主体。由于意识形态总是以神话、概念、观念和形象的再现来表达自身，而人们又是通过这些意识形态实践来建立起自身与真实生存条件之间的关系。因此，意识形态便是以一个能够用来询唤或召唤个人为主体的体系登场的。个人在日常生活中通过各种文化传统、习俗或宗教仪式来识别自身作为自由主体的身份，他们受“召唤”或“询唤”行为所引导，这些行为吸引他们的注意(召唤)，迫使他们去创造意义(解释)，使之参与到实践当中。在此，意识形态扮演了一种神秘媒介的角色，它在个体与其自身真实生存条件之间搭建了一座桥梁，而它自己则隐而不露。阿尔都塞说：“意识形态的效果之一就是利用意识形态在实践意义上否定意识形态的意识形态特性：意识形态决不说‘我是意识形态的’。”

需要特别注意的是，意识形态对主体的询唤有两方面的内容。一是询唤个体使之成为主体，二是(同时是)使个体(即主体)屈从于(subject一词皆具“主体”和“屈从”两义)意识形态的物质实践。我们可以用广告为例，来说明意识形态对主体的询唤功能。消费的意识形态——不可否认，它是所有实践中最具物质性的——利用广告把个体转化为主体(消费者)。它运用广告对个体进行询唤。广告吸引人们的注意力，迫使人们把意义引入其中，并最终去消费。最著名的例子就是广告中常用到的“像你这样的人(都买这个或者做那个)”。广告的读者或观众既作为个体(“你”)，也作为群体中的一员(“像„„的人”)而被询唤，占据了广告中“你”一词留出的空白(想像的)空间。这样“你”便同其他许多阅读或观看同样广告的人一样，被转化成了消费活动的主体，同时也就屈从于消费实践。

结语

阿尔都塞在其著作中，特别是在《意识形态与意识形态国家机器》中，对于意识形态功能的论述，在很大程度上是对马克思在其后期著作中经常思考的一个问题的回应，那就是：是什么保证了资本主义制度下社会关系的持续再生产。阿尔都塞对于这一问题的回答，使我们看到了意识形态在资本主义社会文化中所发挥的举足轻重的作用。

在涉及意识形态的性质时，阿尔都塞把意识形态同弗洛伊德的无意识相比较，认为它们都是永恒的；它们在人类历史中总是在场，因而是无历史或者超历史的。相较于无意识要以某种方式表现出来——比如梦，意识形态的不同表现形式也是由特定的社会和经济语境所决定的。又相较于无意识是意识的深层表达，意识形态表现了人与其真实生存条件之间的想像性关系。

根据阿尔都塞的观点，把个体询唤成主体是意识形态的突出作用，因为意识形态对个人的询唤保证了社会关系的再生产。这种询唤主要是由意识形态国家机器以一种隐秘的方式实施的。意识形态国家机器隐藏了意识形态的强制性方面，也正是在这个意义上，阿尔都塞认为，意识形态的作用之一就是在实际运作中否认其意识形态性。

这样，阿尔都塞为我们描绘出了一幅卡夫卡式的社会图景，让我们看到意识形态如何以其无形之手把个体嵌入资本主义文化的“常识性观念”之中，而且资本主义社会结构的延续还恰恰依赖于个体对其真实生存条件的“误认”。在我们赞赏阿尔都塞卓越的分析眼光的同时，我们也不禁感到一丝悲凉：在无所不在、无所不能的意识形态面前，我们作为个体能做什么?

意识形态话语权的理论渊源 篇5

意识形态与话语权概念诞生于西方,在世界各国都有不同程度的发展。各国学者从不同立场对意识形态与话语权概念进行了多角度的研究。

对意识形态的研究最早可追溯到古希腊哲学家柏拉图的“理念世界”,柏拉图认为人的感知就像囚徒在洞穴中的影子一样是不真实的,人们应该走出牢笼去发现光明。经过漫长的中世纪之后,一直到1620年,英国哲学家弗兰西斯·培根在其《新工具》中提出“ 四假象”学说,即种族假象、洞穴假象、市场假象、剧场假象,正是这四种假象让人们产生了虚假的观念。但真正意义上提出“意识形态”一词的是法国哲学家 特拉西,他在《意识形态原理》指出,意识形态具有哲学理念和政治实践两种含义。后来拿破仑把特拉西意识形态解释为“ 虚幻的形而上学”,认为意识形态会阻碍政治秩序的发展。

而德国哲学家黑格尔在《精神现象学》中把意识形态解释为精神现象,即意识的发展过程。黑格尔认为贵族与贫民之间的较量是意识形式的“教化”与“ 异化”,而在这种“化”的过程中,语言的力量不可忽视“, 语言是异化或教化的现实”[2], 语言把现实世界与虚假世界相互颠倒,使现实存在成为一个教化的世界。在总结前人思想家关于意识形态理论的基础上,当代学者莱蒙德·格斯在《批判理论的理念》中,把意识形态分为三种:一是“描述意义上的意识形态”,即在分析现象或问题时,不赞扬也不评价,只作客观的描述。二是“否定性的意识形态”,即只是承认意识形态的形式存在,对内容持否定态度,认为意识形态曲解了现实存在,不能反映社会本质。三是“肯定意义上的意识形态”。即意识形态在内容和形式上 都能够正确的反映社会本质[3]。莱蒙德·格斯意识形态理论区分了意识形态的不同内涵,更加丰富了意识形态的概念。学术界一般认为马克思主义意识形态属于莱蒙德·格斯的第二种意识形态内涵,即否定意义上的意识形态。埃利希·哈恩在《马克思主义和意识形态》( 1964) 一文中对马克思主义意识形态概念做了系统的概括,他认为:“意识形态这一概念或术语很有可能在双重含义上被运用,一方面,它被马克思和恩格斯具体地理解为虚假的意识的标志;另一方面,在马克思主义和其他一些人的文献中,它主要是作为一个阶级的社会意识的总体概念而出现的。”[3]马克思主义意识形态基本上属于否定的意识形态,可以说,埃利希·哈恩把握了马克思主义意识形态的本质。当代英国学者约翰·B汤普森和特里·伊格尔顿主张意识形态的意义在于服务政治权力,这种观点为意识形态内涵的分类奠定了概念基础。

然而,意识形态仅仅代表某种价值观念。统治阶级除了利用国家政权强制约束人们的行为方式之外,还需要借助话语体系。“一定的意识形态形成以后,必然在社会上形成相应的话语系统,即一套特有的名词概念、表达方式和思维方式等, 用以阐释、传播意识形态的基本观点。”[4]意识形态的表达需要借助话语体系,统治阶级的统治需要借助意识形态话语权。

关于意识形态与话语权概念的把握,也是因人而异。“话语”一词起源于西方语言学,在戴维·克里斯特尔的《现代语言学词典》中,话语是一些话段的集合。但是“话语”并不仅仅只有语言学方面的含义,法国思想家米歇尔·福柯认为人类的知识是通过“话语”而获得的,任何脱离“话语”的事物是不存在的。话语权则通过“ 规训与惩罚”的形式把权力自身变成渗透到社会每个角落的“普遍的力量”,从而将一种外在的强制变为内在的认同。话语与权力相结合形成话语权,在阶级社会中谁掌握了意识形态话语权,谁就取得了主导地位。在这方面英国安东尼·吉登斯观点与之相一致,他认为国家的统治必须与话语方式相结合,在某种程度上,构建话语方式的过程中也塑造了国家权力。在现代国家中,统治集团利用话语权来巩固统治,利益集团利用话语权来争取利益。

在意识形态与话语的关系方面,马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出:“语言和意识具有同样长久的历史;语言是一种实践的、既为别人存在而也为我自身而存在的、现实的意识。 语言也和意识一样,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才产生的。”[1]马克思恩格斯认为意识形态与话语是同时存在的,意识形态的变化发展必然引起话语体系的变化发展,相应的,话语体系的变化发展反映了它所服务的意识形态的状况。统治阶级为了控制人们的思想,势必要掌握在意识形态上的权力。在意识形态与话语权力方面,马克思恩格斯指出:“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说,一个阶级是社会上占统治地位的物质力量,同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级,同时也支配着精神生产资料,因此,那些没有精神生产资料的人的思想,一般地是隶属于这个阶级的。” [1]可以说,统治阶级为了管理国家和社会,约束人民大众的思想,必须制定出符合他们阶级利益的政策、理论灌输给人们, 以此来使人们信服。

二、涉及意识形态话语权的相关理论

从18世纪开始,人类进入工业革命时代,资本主义来临。资产阶级实行雇佣劳动制,一无所有的无产阶级处于压迫和剥削的地位,没有真正地获得解放。这时候的哲学家们看到了资本主义带来了弊端,对意识形态的研究开始侧重于批判资本主义意识形态理论,为了揭开资本主义的面纱,争取马克思主义意识形态领导地位,一批哲学家们纷纷提出了涉及意识形态话语权的相关理论。虽然在理论中,并没有提出“意识形态话语权”的完整概念,但是他们的思想却触及到了意识形态话语权的内涵与本质。

第一,卢卡奇的“物化”与“物化意识”理论。匈牙利格奥 尔格·卢卡奇是西方马克思主义的代表,一生致力于国际共产主义运动,1923年他在《历史与阶级意识》中提出“物化”与 “物化意识”思想。“物化意识 ”是人在“物化”过程中的产物 , 人的自由与创造性被外在的规律所控制。卢卡奇认为无产阶级要想取得胜利,就要克服“物化意识”,争取无产阶级意识形态主导权。他认为无产阶级大众需要有自由自觉的精神, 这样才能推动社会的发展。

第二,葛兰西的“意识形态领导权”理论。安东尼奥·葛兰西是意大利共产党领袖,《狱中札记》是其代表作。葛兰西不 仅提出无产阶级需要争取意识形态领导权,而且对于无产阶级建设意识形态领导权的路径给予了研究与分析。他认为无产阶级取得胜利首先要获得意识形态的领导权,而取得领导权的关键是武装无产阶级知识分子,因此葛兰西还提出了有机知识分子与政党理论。

第三,阿尔都塞的“意识形态国家机器”理论。法国路易·皮埃尔·阿尔都塞是一位马克主义哲学家,意识形态理论是他的研究重点,集中体现在《马克思主义和人道主义》和《意 识形态和意识形态国家机器》( 1969) 两篇文章中。阿尔都塞的意识形态理论吸收了葛兰西的文化霸权理论与马克思的意识形态思想。 他认为意识形态是一种国家机器。国家为了征服人民,为了获得阶级利益,通过意识形态控制社会。随着社会历史的发展,意识形态也必然改变其存在的形式,只有不断创新,才能适应社会实践的需要。但是阿尔都塞的意识形态概念含糊不清,没有明确界定意识形态的概念。

第四,哈贝马斯的“科学技术即意识形态”理论。德国尤尔根·哈贝马斯是西方马克思主义主要代表,对意识形态的研究集中体现在《技术和作为意识形态的科学》。 进入第三次工业革命以来,科学技术成为重要的生产力。一方面,哈贝马斯认为科学技术的发展可以带动经济迅速发展,提高人们的生活水平;另一方面,科学技术其实还改变了人们的思维方式,成为一种意识形态。科学技术的进步甚至具有使政治合法化的功能。但是哈贝马斯没有看到科学技术带来的负面影 响,科学技术正在改变着人们思考问题的方式,而人类传统价值观念正在逐渐消失。

第五,曼海姆的“知识社会学意识形态”理论。匈牙利哲学家卡尔·曼海姆的社会学意识形态理论集中体现在的著作 《意识形态与乌托邦》中。 曼海姆区分了两种意识形态理论 , 即“意识形态”与“乌托邦”。“意识形态”代表利益与形势所引 导的集体无意识,是政治集团把利益与形式联系起来以掩盖某些客观事实的表现。而“乌托邦”则与“ 意识形态”相反,代表主体行动意愿引导的集体无意识,是被压迫的人们用幻想来代替现实,用“乌托邦”来掩盖社会的真实。