杜诗中的儒家思想研究的文献分析论文

杜诗中的儒家思想研究的文献分析论文（精选7篇）

杜诗中的儒家思想研究的文献分析论文 篇1

(一)20世纪50年代之前

20世纪大致可以算做中国现代学术的开端。此期的杜甫研究以1922年梁启超的《情圣杜甫》和1928年出版的胡适《自话文学史》为代表。山于未受政治潮流的影响，此期的研究多能发挥学者学术自山之精神，评论杜诗多有创见，至今仍小失经典之论。例如，胡适的《自话文学史》第四章专章讲论杜甫，认为杜诗具有“诙谐风趣”的风格，且这种风格贯穿杜甫诗歌创作的三个时期;胡适还认为杜甫开创了一种“问题诗”的体式;胡适对杜甫第三时期的“小诗”格外重视，这种“小诗”用自山的绝句体，小拘平仄，多用自话，叙述简单生活的小片段、小故事、小感想，小印象，并且和西方的印象主义艺术相联系。梁启超在“诗圣”之外，誉杜甫为“情圣”，“因为他的感情的内容，是极丰富的，极真实的，极深刻的。他表情的方法又极熟练，能鞭辟到最深处，能将他全部完全反映小走样子”。梁氏还举例证明杜甫对妻儿、家庭真挚的感情，展现杜甫温柔细腻的另一面。梁氏对杜甫部分诗作“半写实派”的提法，着一字的讽刺手法，杂揉多种情绪而得调和之美的表情方式，将洗练之功发挥到极致的本领等等的分析，都体现梁氏对杜诗艺术风格细致深刻的体认。

可以看出，以梁、胡为代表的上世纪50年代前的杜甫研究，体现出一种“但开风气小为先”的风格，他们首先在现代学术视野中运用现代学术方法观照杜甫研究，既有革路开创之功，又颇多闪光创见。但是，梁、胡多就杜诗的艺术风格、情感意绪做出评论，未专门论述杜甫与儒家思想的关系。在传统学术研究中，学术难逃成为政治的附庸，而儒家思想长期占据政教主流地位，对文学创作和研究的捆绑约束毋庸赘言。上世纪上半叶，胡适的《自话文学史》作为一而文学界革新的旗帜，意在将中国文学从旧传统中解放出来，儒家思想首当其冲成为要“去除”的部分。在这样的思想背景下便小难理解，梁启超为何更愿称杜甫为“情圣”而非“诗圣”了。总之，这一时期的杜甫研究，打上了深刻的革新和启蒙烙印。

(二)20世纪50至80年代末

20世纪50年代至70年代，即新中国建国后至“文革”结束后的三十一年，是政治上特殊而敏感的时期，杜甫研究一度遭遇尴尬。这种尴尬随着“文革”的结束、改革开放的到来而逐渐消散，但其余波却影响至80年代。故此处笔者将文献综述的分期从50年代横跨至80年代来论述。

此期杜甫研究的代表有郭沫若、萧涤非、朱东润、傅庚生、金启华等等。学界一般公认，萧涤非先生的《杜甫研究》以现实主义与人民性作为分析评价杜甫的新标准，代表了50年代杜甫研究的最高成就。关于杜甫的思想，肖先生在《杜甫研究》中明确指出:“杜甫确是一个‘儒家者流’。”并认为“山于杜甫一方而能继承儒家思想的若十优点，同时在某些点上又能突破儒家一些老教条的局限，因而终于成为伟大的人民诗人”。“至于道家和佛家思想，在杜甫思想领域中并小占什么地位……在他的头脑中，佛道思想只如‘县花一现’似的瞬息即逝，特别是佛家的思想”。

郭沫若在1971年出版的《李自与杜甫》一书中，对萧涤非先生的一些观点提出批评。该书在《杜甫的宗教信仰》一章中说: 杜甫曾经以儒家自命。旧时代的士大夫尊杜甫为“诗圣”，特别突出他的忠君思想，小用说也是把他敬仰为孔孟之徒，新的研究家们，尤其在解放之后，又特别强调杜甫的同情人民，认为他自比契翟，有“人饥己饥，人溺己溺”的怀抱，因而把他描绘为“人民诗人”，实际上也完全是儒家的而孔。其实杜甫对于道教和佛教的信仰很深，在道教方而虽然他小曾象李自那样成为真正的“道士”，但在佛教方而他却是禅宗信徒，他的信仰是老而愈笃，一自到他的辞世之年。

萧涤非对郭沫若的批评给子回应，继续坚持自己的观点，在1980年修订本《杜甫研究》中肖先生进一步指出:“杜甫的主导思想是儒家，说得具体些是孔孟，这几乎已成定论。”并列举六条说明:

第一，杜甫以出身于一个“奉儒守官，未坠素业”的家庭为荣;第二，杜甫自始至终都是以“儒家者流”自居(这在书中已举了小少例);第三，杜甫用以教育他的孩子们的是儒家经典，如云“应须饱经术”，并希望他们能成为“七十二贤”式的人物:“曾参与游夏，达者得升堂”;第四，杜甫一贯坚持的“致君尧舜上，再使风俗淳”的政治理想，和“未达善一身，得志行所为”的从政态度，都是来自儒家的;第五，杜甫作诗的法则也是从儒家来的，所谓“法自儒家有”;第六，杜甫认为唐土朝如果耍恢复过去的业绩还是得用儒术，所以说“周室宜中兴，孔门未应弃”。

时间也许是检验真理的利器。1962年纪念世界文化名人杜甫诞生1250周年时，郭沫若在《诗歌史上的双子星座》一文中，对他过去所持的观点有所改变，与萧涤非先生的观点更加接近，实际上承认了“扬李抑杜”的偏颇，承认了杜甫“人民诗人”的地位。

从阶级性、人民性角度立论，对杜甫其人其诗进行批评是20世纪50至80年代大陆杜甫研究的普遍模式。尽管萧涤非先生已经做到了那个时代较大限度的持论公允，但也无法完全跳出这个模式。更有激进的“左倾”批评者，认为杜甫“小过是一个趋炎附势，汲汲于想做大官的庸俗诗人罢了。他的一生，并无革命事迹的表现，脑子里充满着忠君、立功、个人主义的思想。”这样的论断在失去了那个特殊的政治背景下立即失去生命力，其偏颇荒谬小待今人言。

值得注意的是，在我国大陆，这种从阶级性、人民性角度研究杜甫的方法，并未随着政治气候的改变而立即改变，而是波及至80年代甚至90年代。例如周春韵的《杜甫与儒家思想》认为杜甫“部分地突破了统治阶级思想—儒家思想”，但是“维护土权是所有封建社会地主阶级知识分子无法突破的局限”。可是“杜甫忧国忧民积极进步的思想所产生的作用和影响，远远超过了他愚忠等消极落后的思想影响。”周文对杜甫的态度几经周转，比较复杂，既肯定杜甫忧国忧民的积极而，又批判其地主阶级知识分子的落后面。

王亚民《杜甫儒家思想论》认为:

杜甫的人道主义有着非常进步的意义，但和革命的人道主义是小同的。比如在解决社会矛后的主张上，他还是要采取山上而下施行仁政的办法来缓和阶级矛后，而小同意实行山下而上的阶级革命。……所有这些，都说明了诗人小可能认清历史发展的真正方向，他说，“小眠忧战伐，无力正乾坤”，“忆边老翁错料事，眼暗小见风尘清”，原因正在于此。所以他能清醒地秉儒家思想中积极进步的东西，清醒地批判现实，朦胧地向们未来，而这种批判最终也还是小彻底的。

王亚民的批评更加自接地采用革命战争以及阶级斗一争的思维，俨然混淆了文学和政治的边界，将诗人杜甫完全理解成一个革命立场小坚定的改良派、妥协派人物，将诗歌的内容情感完全等同于诗人的政治觉悟，似乎更加强调了杜甫思想中“小彻底”的那一而。

1997年唐海等的《试论杜甫对儒家正统观念的突破一一杜甫战乱诗新评》一文认为:“他(杜甫)爱国、爱民，但小爱君，因此他也小可能‘忠君’。这一点，是他对儒家正统观念的最大突破。……这就是杜甫其人其诗的人民性一一伟大的、纯洁的、永恒的人民性。”尽管唐文主要论点是强调突出杜甫的人民性，但“忠君”问题，仍然是唐文小愿过多触碰的政治敏感区，因而称杜甫爱国爱民而小爱君。此观点是较为牵强的。

总之，20世纪50至80年代末杜甫研究呈现以下几个特点:其一，研究视角和方法比较单一，从阶级性、人民性、革命性角度立论成为普遍模式;其二，激进的“左倾”研究者对杜甫进行了较为激烈的批判，将文学和政治混为一谈，对杜甫给子了极小公正的评价，这部分评论随着特殊政治气候的消散而失去生命力;其三，以萧涤非、傅庚生等人为代表的研究者，给子杜甫在那个时代最大限度的公允持论，赋子杜甫“人民诗人”的桂冠，在人道主义方而对杜甫的思想给子肯定，但仍小出大的政治背景和研究模式之框架。其四，80年代虽承袭50年代以来的风气余波，但如50年代“左倾”研究者那般猛烈批评杜甫的声音小复存在，褒扬杜甫人民性、爱国爱民的积极方而的声音更多。

(三)20世纪90年代至今

20世纪90年代以来，特别是新世纪以来，杜甫研究开始跳出阶级性、人民性的框架，运用西方的接受美学、结构主义、语言学等理论，跨学科运用比较、统计等方法，对杜甫其人其诗进行了前所未有的全而深入的研究，呈现出中西融合，学科交叉的丰富形态。政治气候的回暖，使得儒家思想得到客观公正的评价，对杜甫思想的研究也更能从学术角度给子正常化的研究和公正的评价。此期杜甫研究者众多，代表人物有莫砺锋、张忠纲、祁和晖、葛景春、刘明华、段师炳昌等等。

莫砺锋先生的《杜甫评传》较能代表此期杜甫研究转变的一个侧面。莫先生在本书后记中说道:“所以本书在把杜甫当做一位文学家进行评述的同时，必须着重阐明他在思想方而的建树，而且必须对杜甫与传统思想文化的关系子以特别的关注，而这正是其他的杜甫传记注意得小够的地方。”重视杜甫思想方而的建树，并将他与传统思想文化积极联系起来，是莫氏传记的一个特点。对于前一个研究时期杜甫遇到的小公正待遇，莫氏一针见血地指出:

长期以来，学术界养成了一种习惯:在评论古代文学家时，要小厌其烦地指出其“局限”—阶级的、时代的，等等。似乎这样做便小具备现代意识、体现理论深度。于是，杜甫便常常因“忠君意识”而受到种种责备，更其甚者，有人竞指责他没有为解决封建社会固有的社会问题提出切实可行的方法，我对此一向感到困惑。……仿佛越是把古人的“局限性”说得痛快淋漓，便越能显示论者自身的高明。我认为这种做法是对主体诠释和现代意识的极大误解……文学史研究当然是应该体现现代意识的主体诊释，但在具体的诠释过程中却必须时时有着对象的“历史”性质。也就是说.我们应该做的是用现代意识去理解、诠释历史人物在历史上的作用、地位，而小应该用现代意识去指责历史人物与现代的差距，因为后者事实上是没有意义的。莫砺锋先生的上述这段话已经分清楚自接地指出前一个研究时期解读杜甫思想的误区。思而知来者，这预示着淡化、摆脱政治意识形态对杜甫思想研究的钳制，用历史的、发展的眼光研究杜甫思想，细致、深入、多方位地研究杜甫思想，成为此期的主调。刘明华的《杜甫研究论集，上编》专讲杜甫思想研究，论述了杜甫的忧患意识、批判精神、政治理想、“忠君”表现形态等问题，是在杜甫思想内部的一种细分解读。而赵海菱的《杜甫与儒家文化传统研究》则试图打通杜甫与儒家诗学、美学、士文化、经史传统等的文化血脉，可作为杜甫思想外部研究的一种思路尝试。

除了专著，相关的期刊论文也纷纷涌现。具体篇数因数量庞大小可胜数，笔者聊将知网查到的50余篇相关论文分为若十类型，举其中代表性篇章言之。

1、杜甫与儒家思想文化研究综论性质的论文。这类论文的代表作有吴新生的《杜甫对文化的继承》，莫砺锋的《论杜甫的文化意义》，吴明贤的《杜诗中的儒家情怀》，等等。吴新生认为，“在儒家文化中，对杜甫的政治思想起着最主要影响作用的，无疑要算是仁政和民本思想了。”“崇尚和奉行人道主义，这是杜甫接受儒家文化影响的又一突出表现。”

莫砺锋认为“杜甫的意义只有在文化的大范畴内才能得到比较充分的理解”。杜甫对儒学的最大贡献在于“他以整个的生命为儒家的人格理想提供了典范”。儒学在本质上是一种实践哲学，杜甫“小但在忧国忧民这种大事上体现出儒家的人格风范，而且在待人接物等日常琐事上也同样体现出儒家气象”。将儒家的道德标准贯穿日用人伦，杜甫用行动证明了“人皆可以为尧舜”的可能性。莫文还指出，“杜甫的另一个贡献是他以实际行为丰富了儒学的内涵，尤其是关于‘仁’的内涵”。在民族性格的塑造上，杜甫那种始终以天下为己任的忧患意识和对小同文化的宽容兼纳的态度成为中华民族性格的重要特征。

吴明贤则认为，“儒”小过是杜甫实现理想的阶梯和完成事业的手段，他强烈的事业心建立在对儒家思想的虔诚信仰之上，而儒家思想的深刻影响又小断激励着他的功名欲望。笔者认为此说值得商榷。简单认为“儒”只是杜甫用以晋升、求取功名的手段未免失之明辨，杜甫对“儒”的态度应该用动态发展的眼光、分阶段、分具体情况加以辨析，起码在他后期颠沛流、食小果腹的情况下，很难再认为这时的“儒”对杜甫还意味着功名欲望。同时，吴明贤还认为，主张仁政德治是杜甫儒家情怀在政治上的表现。“致君尧舜”的政治思想和“自比翟契”的大臣怀抱是杜甫儒家情怀的又一具体体现。

2、以儒家核心词汇仁、圣、和谐、忧国忧民、民本思想、中庸思想等为核心，探讨杜甫与儒家思想中的某一而的关系。这方而的代表作有张忠纲的《恻隐之心为仁一一杜甫儒家思想一瞥》，建国的《杜甫诗歌对儒家思想核心“仁”的经典诊释》和《论杜甫的民本思想》，葛景春的《杜甫怀乡忧国的思想情结》和《杜甫审美思想的和谐理念》等等。

张忠纲将杜甫得儒家思想上推至孔孟时期，认为“他是原始儒家思想即孔孟思想的继承者和实践者，他的阐释和恢复原始儒家道统的思想，远在韩愈之前”。如果说张忠纲之文着重谈杜甫对孔孟儒家的继承，那么建国的论文则从“治人之仁”、“为人之仁”、“待人之仁”三个方而，谈杜甫立足当时的社会历史现状，对孔孟儒学尤其是“仁”学的选择性、创造性阐释，形成自己的一套诗化的“仁学”思想。

综观杜甫思想研究走过的一个多世纪，基本上经历了从个别大师级人物的启蒙性、奠基性研究，到同声从阶级论、人民性角度立论，再到将诗歌还给诗歌、将文艺还给文艺的转变。近年来学界越来越注意到杜诗在艺术形式、审美心理等方而与儒家思想的关系。今后的杜甫儒家思想研究，应也是在这个方向继续发展，进一步深化和细化对传统儒家思想的理解，在多学科交叉的领域范围，对杜甫儒家思想做出更加精微、深细研究。然而，关于对儒家经典以及杜诗诗歌文本的阐释一时间难以突破前人之见，所以容易出现文献材料和研究观点的陈陈相因。我们希冀这种一定程度的僵局能被打破，在前人研究成果上推陈出新。

杜诗中的儒家思想研究的文献分析论文 篇2

20世纪大致可以算做中国现代学术的开端。此期的杜甫研究以1922年梁启超的《情圣杜甫》和1928年出版的胡适《白话文学史》为代表。由于未受政治潮流的影响, 此期的研究多能发挥学者学术自由之精神, 评论杜诗多有创见, 至今仍不失经典之论。例如, 胡适的《白话文学史》第十四章专章讲论杜甫, 认为杜诗具有“诙谐风趣”的风格, 且这种风格贯穿杜甫诗歌创作的三个时期;胡适还认为杜甫开创了一种“问题诗”的体式;胡适对杜甫第三时期的“小诗”格外重视, 这种“小诗”用自由的绝句体, 不拘平仄, 多用白话, 叙述简单生活的小片段、小故事、小感想, 小印象, 并且和西方的印象主义艺术 (Impressionistic) 相联系。梁启超在“诗圣”之外, 誉杜甫为“情圣”, “因为他的感情的内容, 是极丰富的, 极真实的, 极深刻的。他表情的方法又极熟练, 能鞭辟到最深处, 能将他全部完全反映不走样子”。梁氏还举例证明杜甫对妻儿、家庭真挚的感情, 展现杜甫温柔细腻的另一面。梁氏对杜甫部分诗作“半写实派”的提法, 不着一字的讽刺手法, 杂糅多种情绪而得调和之美的表情方式, 将洗练之功发挥到极致的本领等等的分析, 都体现梁氏对杜诗艺术风格细致深刻的体认。

可以看出, 以梁、胡为代表的上世纪50年代前的杜甫研究, 体现出一种“但开风气不为先”的风格, 他们首先在现代学术视野中运用现代学术方法观照杜甫研究, 既有筚路开创之功, 又颇多闪光创见。但是, 梁、胡多就杜诗的艺术风格、情感意绪做出评论, 未专门论述杜甫与儒家思想的关系。在传统学术研究中, 学术难逃成为政治的附庸, 而儒家思想长期占据政教主流地位, 对文学创作和研究的捆绑约束毋庸赘言。上世纪上半叶, 胡适的《白话文学史》作为一面文学界革新的旗帜, 意在将中国文学从旧传统中解放出来, 儒家思想首当其冲成为要“去除”的部分。在这样的思想背景下便不难理解, 梁启超为何更愿称杜甫为“情圣”而非“诗圣”了。总之, 这一时期的杜甫研究, 打上了深刻的革新和启蒙烙印。

(二) 20世纪50至80年代末

20世纪50年代至70年代, 即新中国建国后至“文革”结束后的三十年, 是政治上特殊而敏感的时期, 杜甫研究一度遭遇尴尬。这种尴尬随着“文革”的结束、改革开放的到来而逐渐消散, 但其余波却影响至80年代。故此处笔者将文献综述的分期从50年代横跨至80年代来论述。

此期杜甫研究的代表有冯至、郭沫若、萧涤非、朱东润、傅庚生、金启华等等。学界一般公认, 萧涤非先生的《杜甫研究》以现实主义与人民性作为分析评价杜甫的新标准, 代表了50年代杜甫研究的最高成就。关于杜甫的思想, 肖先生在《杜甫研究》中明确指出:“杜甫确是一个‘儒家者流’。”并认为“由于杜甫一方面能继承儒家思想的若干优点, 同时在某些点上又能突破儒家一些老教条的局限, 因而终于成为伟大的人民诗人”。“至于道家和佛家思想, 在杜甫思想领域中并不占什么地位……在他的头脑中, 佛道思想只如‘昙花一现’似的瞬息即逝, 特别是佛家的思想”。

郭沫若在1971年出版的《李白与杜甫》一书中, 对萧涤非先生的一些观点提出批评。该书在《杜甫的宗教信仰》一章中说 :

杜甫曾经以儒家自命。旧时代的士大夫尊杜甫为“诗圣”, 特别突出他的忠君思想, 不用说也是把他敬仰为孔孟之徒, 新的研究家们, 尤其在解放之后, 又特别强调杜甫的同情人民, 认为他自比契稷, 有“人饥己饥, 人溺己溺”的怀抱, 因而把他描绘为“人民诗人”, 实际上也完全是儒家的面孔。其实杜甫对于道教和佛教的信仰很深, 在道教方面虽然他不曾象李白那样成为真正的“道士”, 但在佛教方面他却是禅宗信徒, 他的信仰是老而愈笃, 一直到他的辞世之年。

萧涤非对郭沫若的批评给予回应, 继续坚持自己的观点, 在1980年修订本《杜甫研究》中肖先生进一步指出:“杜甫的主导思想是儒家, 说得具体些是孔孟, 这几乎已成定论。”并列举六条说明 :

第一, 杜甫以出身于一个“奉儒守官, 未坠素业”的家庭为荣;第二, 杜甫自始至终都是以“儒家者流”自居 (这在书中已举了不少例) ;第三, 杜甫用以教育他的孩子们的是儒家经典, 如云“应须饱经术”, 并希望他们能成为“七十二贤”式的人物:“曾参与游夏, 达者得升堂”;第四, 杜甫一贯坚持的“致君尧舜上, 再使风俗淳”的政治理想, 和“未达善一身, 得志行所为”的从政态度, 都是来自儒家的;第五, 杜甫作诗的法则也是从儒家来的, 所谓“法自儒家有”;第六, 杜甫认为唐王朝如果耍恢复过去的业绩还是得用儒术, 所以说“周室宜中兴, 孔门未应弃”。

时间也许是检验真理的利器。1962年纪念世界文化名人杜甫诞生1250周年时, 郭沫若在《诗歌史上的双子星座》一文中, 对他过去所持的观点有所改变, 与萧涤非先生的观点更加接近, 实际上承认了“扬李抑杜”的偏颇, 承认了杜甫“人民诗人”的地位。

从阶级性、人民性角度立论, 对杜甫其人其诗进行批评是20世纪50至80年代大陆杜甫研究的普遍模式。尽管萧涤非先生已经做到了那个时代较大限度的持论公允, 但也无法完全跳出这个模式。更有激进的“左倾”批评者, 认为杜甫“不过是一个趋炎附势, 汲汲于想做大官的庸俗诗人罢了。他的一生, 并无革命事迹的表现, 脑子里充满着忠君、立功、个人主义的思想。”这样的论断在失去了那个特殊的政治背景下立即失去生命力, 其偏颇荒谬不待今人言。

值得注意的是, 在我国大陆, 这种从阶级性、人民性角度研究杜甫的方法, 并未随着政治气候的改变而立即改变, 而是波及至80年代甚至90年代。例如周春韵的《杜甫与儒家思想》 (1981年) 认为杜甫“部分地突破了统治阶级思想——儒家思想”, 但是“维护王权是所有封建社会地主阶级知识分子无法突破的局限”。可是“杜甫忧国忧民积极进步的思想所产生的作用和影响, 远远超过了他愚忠等消极落后的思想影响。”周文对杜甫的态度几经周转, 比较复杂, 既肯定杜甫忧国忧民的积极面, 又批判其地主阶级知识分子的落后面。

王亚民《杜甫儒家思想论》 (1989年) 认为 :

杜甫的人道主义有着非常进步的意义, 但和革命的人道主义是不同的。比如在解决社会矛盾的主张上, 他还是要采取由上而下施行仁政的办法来缓和阶级矛盾, 而不同意实行由下而上的阶级革命。……所有这些, 都说明了诗人不可能认清历史发展的真正方向, 他说, “不眠忧战伐, 无力正乾坤”, “忆边老翁错料事, 眼暗不见风尘清”, 原因正在于此。所以他能清醒地秉儒家思想中积极进步的东西, 清醒地批判现实, 朦胧地向往未来, 而这种批判最终也还是不彻底的。

王亚民的批评更加直接地采用革命战争以及阶级斗争的思维, 俨然混淆了文学和政治的边界, 将诗人杜甫完全理解成一个革命立场不坚定的改良派、妥协派人物, 将诗歌的内容情感完全等同于诗人的政治觉悟, 似乎更加强调了杜甫思想中“不彻底”的那一面。

1997年唐海苓的《试论杜甫对儒家正统观念的突破——杜甫战乱诗新评》一文认为:“他 (杜甫) 爱国、爱民, 但不爱君, 因此他也不可能‘忠君’。这一点, 是他对儒家正统观念的最大突破。……这就是杜甫其人其诗的人民性——伟大的、纯洁的、永恒的人民性。”尽管唐文主要论点是强调突出杜甫的人民性, 但“忠君”问题, 仍然是唐文不愿过多触碰的政治敏感区, 因而称杜甫爱国爱民而不爱君。此观点是较为牵强的。

总之, 20世纪50至80年代末杜甫研究呈现以下几个特点:其一, 研究视角和方法比较单一, 从阶级性、人民性、革命性角度立论成为普遍模式;其二, 激进的“左倾”研究者对杜甫进行了较为激烈的批判, 将文学和政治混为一谈, 对杜甫给予了极不公正的评价, 这部分评论随着特殊政治气候的消散而失去生命力;其三, 以萧涤非、傅庚生等人为代表的研究者, 给予杜甫在那个时代最大限度的公允持论, 赋予杜甫“人民诗人”的桂冠, 在人道主义方面对杜甫的思想给予肯定, 但仍不出大的政治背景和研究模式之框架。其四, 80年代虽承袭50年代以来的风气余波, 但如50年代“左倾”研究者那般猛烈批评杜甫的声音不复存在, 褒扬杜甫人民性、爱国爱民的积极方面的声音更多。

(三) 20世纪90年代至今

20世纪90年代以来, 特别是新世纪以来, 杜甫研究开始跳出阶级性、人民性的框架, 运用西方的接受美学、结构主义、语言学等理论, 跨学科运用比较、统计等方法, 对杜甫其人其诗进行了前所未有的全面深入的研究, 呈现出中西融合, 学科交叉的丰富形态。政治气候的回暖, 使得儒家思想得到客观公正的评价, 对杜甫思想的研究也更能从学术角度给予正常化的研究和公正的评价。此期杜甫研究者众多, 代表人物有莫砺锋、张忠纲、祁和晖、葛景春、刘明华、段师炳昌等等。

莫砺锋先生的《杜甫评传》较能代表此期杜甫研究转变的一个侧面。莫先生在本书后记中说道:“所以本书在把杜甫当做一位文学家进行评述的同时, 必须着重阐明他在思想方面的建树, 而且必须对杜甫与传统思想文化的关系予以特别的关注, 而这正是其他的杜甫传记注意得不够的地方。”重视杜甫思想方面的建树, 并将他与传统思想文化积极联系起来, 是莫氏传记的一个特点。对于前一个研究时期杜甫遇到的不公正待遇, 莫氏一针见血地指出 :

长期以来, 学术界养成了一种习惯:在评论古代文学家时, 要不厌其烦地指出其“局限”——阶级的、时代的, 等等。似乎不这样做便不具备现代意识、不体现理论深度。于是, 杜甫便常常因“忠君意识”而受到种种责备, 更其甚者, 有人竞指责他没有为解决封建社会固有的社会问题提出切实可行的方法, 我对此一向感到困惑。……仿佛越是把古人的“局限性”说得痛快淋漓, 便越能显示论者自身的高明。我认为这种做法是对主体诠释和现代意识的极大误解……文学史研究当然是应该体现现代意识的主体诠释, 但在具体的诠释过程中却必须时时牢记着对象的“历史”性质。也就是说.我们应该做的是用现代意识去理解、诠释历史人物在历史上的作用、地位, 而不应该用现代意识去指责历史人物与现代的差距, 因为后者事实上是没有任何意义的。

莫砺锋先生的上述这段话已经十分清楚直接地指出前一个研究时期解读杜甫思想的误区。思往而知来者, 这预示着淡化、摆脱政治意识形态对杜甫思想研究的钳制, 用历史的、发展的眼光研究杜甫思想, 细致、深入、多方位地研究杜甫思想, 成为此期的主调。刘明华的《杜甫研究论集?上编》专讲杜甫思想研究, 论述了杜甫的忧患意识、批判精神、政治理想、“忠君”表现形态等问题, 是在杜甫思想内部的一种细分解读。而赵海菱的《杜甫与儒家文化传统研究》则试图打通杜甫与儒家诗学、美学、士文化、经史传统等的文化血脉, 可作为杜甫思想外部研究的一种思路尝试。

除了专著, 相关的期刊论文也纷纷涌现。具体篇数因数量庞大不可胜数, 笔者聊将知网查到的50余篇相关论文分为若干类型, 举其中代表性篇章言之。

1、杜甫与儒家思想文化研究综论性质的论文。这类论文的代表作有吴新生的《杜甫对儒家文化的继承》 (2000年) , 莫砺锋的《论杜甫的文化意义》 (2000年) , 吴明贤的《杜诗中的儒家情怀》 (2010年) , 等等。吴新生认为, “在儒家文化中, 对杜甫的政治思想起着最主要影响作用的, 无疑要算是仁政和民本思想了。”“崇尚和奉行人道主义, 这是杜甫接受儒家文化影响的又一突出表现。”

莫砺锋认为“杜甫的意义只有在文化的大范畴内才能得到比较充分的理解”。杜甫对儒学的最大贡献在于“他以整个的生命为儒家的人格理想提供了典范”。儒学在本质上是一种实践哲学, 杜甫“不但在忧国忧民这种大事上体现出儒家的人格风范, 而且在待人接物等日常琐事上也同样体现出儒家气象”。将儒家的道德标准贯穿日用人伦, 杜甫用行动证明了“人皆可以为尧舜”的可能性。莫文还指出, “杜甫的另一个贡献是他以实际行为丰富了儒学的内涵, 尤其是关于‘仁’的内涵”。在民族性格的塑造上, 杜甫那种始终以天下为己任的忧患意识和对不同文化的宽容兼纳的态度成为中华民族性格的重要特征。

吴明贤则认为, “儒”不过是杜甫实现理想的阶梯和完成事业的手段, 他强烈的事业心建立在对儒家思想的虔诚信仰之上, 而儒家思想的深刻影响又不断激励着他的功名欲望。笔者认为此说值得商榷。简单认为“儒”只是杜甫用以晋升、求取功名的手段未免失之明辨, 杜甫对“儒”的态度应该用动态发展的眼光、分阶段、分具体情况加以辨析, 起码在他后期颠沛流、食不果腹的情况下, 很难再认为这时的“儒”对杜甫还意味着功名欲望。同时, 吴明贤还认为, 主张仁政德治是杜甫儒家情怀在政治上的表现。“致君尧舜”的政治思想和“自比稷契”的大臣怀抱是杜甫儒家情怀的又一具体体现。

2、以儒家核心词汇仁、圣、和谐、忧国忧民、民本思想、中庸思想等为核心, 探讨杜甫与儒家思想中的某一面的关系。这方面的代表作有张忠纲的《恻隐之心为仁——杜甫儒家思想一瞥》, 冯建国的《杜甫诗歌对儒家思想核心“仁”的经典诠释》和《论杜甫的民本思想》, 葛景春的《杜甫怀乡忧国的思想情结》和《杜甫审美思想的和谐理念》等等。

张忠纲将杜甫得儒家思想上推至孔孟时期, 认为“他是原始儒家思想即孔孟思想的继承者和实践者, 他的阐释和恢复原始儒家道统的思想, 远在韩愈之前”。如果说张忠纲之文着重谈杜甫对孔孟儒家的继承, 那么冯建国的论文则从“治人之仁”、“为人之仁”、“待人之仁”三个方面, 谈杜甫立足当时的社会历史现状, 对孔孟儒学尤其是“仁”学的选择性、创造性阐释, 形成自己的一套诗化的“仁学”思想。

杜诗中的儒家思想研究的文献分析论文 篇3

关键词：杜甫；儒家思想；“三吏”“三别”

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2015）08-0036-02

杜甫出生在一个“奉儒守官，未坠素业”的官僚家庭，从小受到良好的文化教养，接受了传统的儒家思想，并且杜甫本人也执着地崇尚积极入世。为实现他“致君尧舜上，再使风俗淳”的理想，两次参加进士考试。考试失败后，他又开始向权贵献诗赠赋，过着“朝叩富儿门，暮随肥马尘”的屈辱生活，这一切虽剥蚀净了杜甫青年时代的那种凌人的盛气，却丝毫没有吸取走杜老骨髓中的儒家精神，没有打消掉杜老积极入世的热情。

有很多的文人，在久叩仕途之门而不开之后，或选择隐居，或选择消沉，而杜甫却直到老仍求仕心切！我想这与杜老求仕的目的有关：他求仕为的是实现他至君泽民的目的。杜甫所做的一切努力都是为了国家和人民。众所周知，杜甫爱国、爱民，但同时他也爱自己的亲人和家庭。下面将从三方面来讨论杜甫及杜诗所渗透的儒家思想。

一、爱小家，保大国

杜甫是一位爱国诗人，写过很多忧国忧民的诗作，同时他也很爱自己的家人。在《自京赴奉先县咏怀五百字》中，杜甫写到“老妻寄异县，十口隔风雪，谁能久不顾？庶往共饥渴！”贫贱夫妻，即使不能解决全家生活问题，但能同甘共苦、相濡以沫也是很好的。在杜甫的心中，直死都放不下国家，但也永远不会忘记自己的小家。正是杜甫有“爱小家，保大国”的思想，在《石壕吏》中才向我们真实的刻画出“逾墙走”的老翁和“吏夜归”的老妇人形象。老妇能为边事挺身而出，形象固然高大，但“逾墙走”的老翁形象，似乎并不辉煌。如果我们这样评价老翁，似乎有欠公道。下面让我们先回到这首诗中：

除了开头的七句和结尾的4句，杜甫将老妇人在这天晚上说的话概括为13句。这13句我们可以这样理解：前5句，老妪向吏苦诉，自己已经把三个儿子送往了抗战一线，而且一个儿子已经死在战场上了，哀求官吏不要再捉人了，可是差吏却无动于衷。这时机智的老妪想出了另外的一个办法：骗吏！

中间5句，老妪骗吏说家中没男人了，只有一乳孙和“无完裙”的儿媳妇，也许这时官吏已经相信老妇人的话，但他们仍是不走，可能觉得这位年轻的媳妇尚能去战场上做些后勤工作吧！也或许是认为老妇人的老伴应该还活着吧！差吏的坚持不走，让老妇人很无可奈何。但她又觉得一家不能无主，一家不能没有男人，不然这孤儿寡母怎么生存？很自然的她想到她那战死的儿子，这该死的战争使得家中只留下老弱女幼，她想尽快结束战争，去打走胡人，留下儿子和媳妇，这是未来的希望，留下老翁可以照顾他们，不要让家破了。而老翁在“逾墙走” 之前，他们也可能想到凶残的差吏会带走儿媳妇或者是老妪，（因为根据史书记载，在这之前已经有女人上战场的例子了。）也可能两人早已经商量好了，即使差吏要带走家中的女性，老翁也不能被捉走。因为儿子虽然战死，但孙子还在，他们的家还不能破，而要想家在，就要有男人在，有一个支撑家的顶梁柱，对家的维护使得两人达成协议。

二、亲亲，仁民

孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”这是儒家对爱的诠释。只有真心的爱自己的妻儿兄弟朋友君上的人，才会真心的爱大千世界。杜甫一生，大而对朝廷百姓，小而对妻子、弟妹、朋友，甚至对犬、马、鸡、鱼等物类，都贯穿这种思想。他热爱祖国，“向来忧国泪，寂寞洒衣襟。”（《宿江边阁》）他热爱人民，“穷年忧黎民，叹息肠内热。”（《赴奉先县咏怀》）安史之乱爆发，生灵涂炭，他心急如焚，用天才的画笔勾勒出苦难岁月的历史画卷。杜甫十分重视亲情、友情。他怀念亲人朋友的作品，大多写得缠绵悱恻，一往深情。这种亲亲、仁民的思想可谓无处不在。 “三吏”“三别”中当然也有这一思想的渗透。

《石壕吏》中，老翁一家可以说是完全做到了“亲亲”：我们知道，从古到今，婆媳关系都是一个十分棘手的问题，婆媳关系不和很正常。在文学作品中有焦母和刘兰芝，在现实生活中有唐婉和陆游之母。如果这一家人不和，老妪完全可以趁这一机会让儿媳妇跟随差吏走，自己留下。老妪没有这样做，固然有考虑孙子的原因，但孙子也可以自己带啊！因此我想，他可能觉得媳妇年轻，应该留在家中，活下去。老妪的亲亲之心十分明显。再看媳妇的表现：婆婆一大把年纪被抓，她也并没有幸灾乐祸，而是 “泣幽咽”，暗自垂泪，心疼婆婆。在这里，“亲亲”思想体现的很是明显。

媳妇是“泣幽咽”，“泣”指的是“有泪无声”，“幽咽”是“哭声窒塞”，这位媳妇的哭基本是不出声的，但正是这“有泪无声”的哭，却被杜甫听到了。我想，如果杜甫不充满仁民之情，不关心这位妇人，在隔着至少一道墙的地方是不可能听到那幽咽的哭声的。

三、舍小家保大国，或者是舍己救国

受儒家思想影响，杜甫的家国观念十分鲜明。他既爱国、也爱家。就像他能分清楚什么是正义战争，什么是非正义战争一样，他也能分清楚什么时候应该先顾小家，什么时候要舍家保国。

安史之乱爆发，百姓流离失所，家人的安危很重要。但此时对杜甫来说，国家社稷才是最重要的！只要能保住国家不被异族征服，牺牲一个家庭又何足惜！在《述怀》这首诗中，诗人告诉我们“去年潼关破，妻子隔绝久”，妻儿远离且久无音信，脱身后的杜甫不是马上看望自己的那个小家，而是“麻鞋见天子”。受官后的他“虽得去”“柴门”，但却“未忍即开口”，只寄家书一封。杜甫的这种大忠直节，舍小家保大国的行为，为后世所不及。

“三吏”“三别”作出于公元759年3月间，此时安史之乱已经爆发4年，国家死伤人数数不胜数，为迅速补充兵力，统治者是实行毫无节制的拉夫征兵政策。面对这惨无人道的拉夫政策，在“县小更无丁”的局面下，百姓不论愿意还是不愿意，都隐忍一己痛苦去服兵役而没有丝毫反抗。如果这次战争不是为了夺回失地、抵制胡族侵略的民族战争，唐朝如此的拉夫征兵，使得全国各地都“县小更无丁”“室中更无人”“久行见空巷”“次选中男行”，百姓是不会如此地忍气吞声的。虽对统治阶级充满怨恨，但与“安史”部族的胡汉矛盾似乎更为激烈。唐王朝固然可恨，但如果唐朝真被胡族颠覆，那失去的就不仅仅是几个家庭，几个儿子的问题了。因此，天大的委屈也都先忍着，毕竟国家的安危最重要。在《新安吏》中，杜甫采用对话的形式写成。仔细品读作品，就会发现这样两个相关的问题：

第一，“次选中男行”，是差吏据“俯贴”做的，由此可判断，差吏这样做只是在例行公事，并非蛮不讲理。第二，当杜公问道“中男觉短小，何以守王城”时，诗中并没出现差吏的答话。显然不是差吏没有回答杜公，如果那样杜甫又怎么会帮助吏说：“送行勿泣血，仆射如父兄”来劝说百姓积极应征呢！根据杜甫下面说的“天地终无情”可推测，差吏可能说到：“朝廷下令谁敢不听！”由杜甫劝民应征的诗句可推测，差吏可能还会说：“边塞告急，不征兵谁来守边卫国？国亡了，你们要家又有什么用？”

舍小家保大国，不论是牵强的还是被迫的，但这正合了杜老的思想，此处也正是杜诗留给我们的一个想象空间。一篇作品所包含的，一方面是作家的思想，另一方面是客观的思想。在此处，我们最好用杜甫的思想去填补这首诗歌在此处留给我们的想象空间，才符合作者的本意，还原诗的本来面目。

参考文献：

[1]杜甫.杜诗详注[M].北京：中华书局，1979.

[2]岑仲勉.隋唐史[M].石家庄：河北教育出版社，2002

[3]杜甫研究论文集[M].北京：中华书局，1963.12

浅析儒家伦理思想中的自然权利观 篇4

浅析儒家伦理思想中的自然权利观

儒家的自然权利观是建立在尽人之性达至尽物之性的基础之上的,儒家认为自然界的权利是通过对社会道德规范中的孝、仁、爱与和的超越和顺应自然的“生”物之性来保障的`,最终达到天人合一的境界.儒家自然权利观具有主张人与天地参之长和阻碍古代科学技术发展进步之短.

作 者：徐昌文 作者单位：北京师范大学哲学与社会学学院刊 名：天府新论 CSSCI英文刊名：TIAN FU NEW IDEA年，卷(期)：“”(3)分类号：B222关键词：自然权利观 儒家 生 仁爱 善 天人合一

浅论敦煌儒家文献的分类论文 篇5

关键词敦煌本 儒家文献 分类

摘要敦煌儒家文献以写本为主，不仅有较高的学术和历史价值，还具有浓郁的敦煌地域特色。但是，敦煌儒家文献作为一个整体类别一直被学界忽视。为了进行综合研究，首先就要对其进行系统的梳理和分类。敦煌儒家文献可分为经典、历史、蒙训和杂著四大类。

19，在敦煌莫高窟发现了从十六国到北宋时期多达5万件以上的经卷和文书，其形态有卷子、册叶本以及单片纸叶等，多数为手写本，也有极少量雕版印刷品和拓本；其文字多为汉文，亦有古藏文、梵文等文献。内容极为丰富，涉及历史、地理、语言、文学、美术、音乐、天文、历法、宗教、儒典以及数学、医学等等。敦煌文献的发现，是我国也是世界20世纪最重大的发现之一，引起了世界的震惊。中国学者自1900年得睹敦煌文献为起始，对其进行整理和研究，逐步形成了一门新的学科―――敦煌学，并成为世界范围内的一门显学。在敦煌文献中，儒家类文献虽然占极少的部分，但也已是“入则充栋宇，出则汉牛马”了，不仅卷帙多，种类繁杂，而且还具有自身的特点：

其一，敦煌儒家文献主要是写本，有六朝本、北朝本、隋唐本、五代宋初本，时间跨度长达五六百年，比我们现在所用的宋元善本为早，为儒学和中国传统文化的研究提供了大量珍贵的文献资料，具有较高的学术和历史价值。

其二，敦煌儒家文献具有浓郁的敦煌地域特色，其中不仅保存有学校的教材、学郎的作业，还有一些明显体现着敦煌地区特点和编撰特色的史学文献。这些文献，对敦煌地区的历史、教育、语言文字及社会风俗等的研究，提供了丰富的原始资料。目前，敦煌儒家文献作为一个类别的研究，还不够深入，缺乏整体的把握。近年来，敦煌儒家文献的专题研究如儒家经典、蒙书、书仪等有较为深入的发展，出现了一批有价值的研究成果。但是，专题研究代替不了总体研究。总体研究首先要做的工作是对敦煌儒家文献进行分类，这是一项基础性工作，是分析、把握敦煌儒家文献的前提，而这项工作目前却做得不如人意，属于薄弱环节。

包括儒家文献在内的敦煌遗书，通常分为经、史、子、集四部分①。这是按照传统的四部分类法进行的分类。四部分类法不能包括敦煌遗书中的宗教文献、官私文书及胡语文献，这些文献需要另外分类。1958年，王重民把自己和前人的研究成果汇集成《敦煌古籍叙录》一书，收录经部24种，史部25种（牒、户籍除外），子部62种，集部33种。以现在的观点来看，这种四部分类法，无论从数量还是种类上都需要修正和增补。

随着专题研究的深入和细化，四部分类法已经不能满足研究的需要。于是，学者们开始寻找新的分类方法。张弓主编的《敦煌典籍与唐五代历史文化》（中国社会科学出版社，）一书，就打破了四部分类法，将敦煌典籍分为儒学、佛典、道典、史地、文学、书仪、杂占、科技、藏文典籍等九大类。这种分类法显然比四分法涵盖的内容和类别更加全面，而且还把儒学作为一大类特别单独提出，这值得充分肯定。但是，儒学在此书中作为一个类别，仅仅包括儒典和蒙书，又有遗漏，不够周全。

以上两种分类法都是针对整个敦煌遗书而言的。至于敦煌儒家文献，则迄今不见专门的分类研究。

敦煌儒家文献，数量庞大，内容繁杂，必须进行分门别类的.梳理，以类相从，理出头绪，以方便研究和利用。这就需要一个为其“量身制作”的分类法。制定这样一个分类法，前提是要对敦煌儒家文献有一个整体的了解和把握，认识其性质、特点，然后考察每一写本的具体情况。主要有三点：一是认真分析写本的内容、性质和功能；二是根据写本原有的序文，以窥知其编纂目的与动机；三是依据写本的实际流传与抄写情况、抄者身份等，弄清其作者、时代、内容等等，在此基础上，综合判定每一写本的性质②，充分参考前人的研究成果，仔细斟酌、推敲，制定出大致合理的分类原则和标准，最后对敦煌儒家文献作出明确而合理的分类。笔者据此把敦煌儒家文献分为四大类，即：经典类、历史类、蒙训类、杂著类。这个分类是粗略的，未必完全适当，仅仅是笔者的一个尝试。相信今后随着对敦煌儒家文献研究的不断深入，一定还会总结出更为科学和严谨的分类方法。

经典类 儒家“十三经”，敦煌遗书中留存九经，即：《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋左传》、《春秋Y梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》，年代最早为六朝，最晚为北宋，主要属于唐五代时期的写本。除此之外，与这九经相关的一些注、疏、义、解、音等文献均属此类。

敦煌现存儒家九经，可再细分为八类：周易类、尚书类、诗经类、礼记类、春秋类、论语类、孝经类、尔雅类。

周易类，主要有王弼《周易注》、孔颖达《周易正义》、陆德明《周易释文》等。尚书类，包括孔安国《古文尚书传》、陆德明《尚书释文》等。诗经类，有白文《毛诗》，毛亨、郑玄《毛诗传笺》，孔颖达《毛诗正义》，佚名《毛诗音》等。礼记类，主要包括白文《礼记》、郑玄《礼记注》、孔颖达《礼记正义》、唐玄宗《御刊定礼记月令》、陆德明《礼记释文》以及佚名《月令节义》和《礼记音》等。春秋类，包括杜预《春秋左氏经传集解》、魏征《群书治要・左传》、孔颖达《春秋左传正义》、范宁《春秋 梁传集解》、佚名《春秋左氏经传集解节本》和《春秋 梁经传解释》等。论语类，主要有白文《论语》、郑玄《论语注》、何晏《论语集解》、皇侃《论语疏》、佚名《论语摘抄》和《论语音》等。孝经类，主要有白文《孝经》、郑玄《孝经注》、唐玄宗《孝经注》、佚名《孝经注》、《孝经郑注义疏》及《孝经疏》等。尔雅类，主要有白文《尔雅》和郭璞《尔雅注》等。

历史类 敦煌文献中与儒家有关的正史、编年、儒家人物传记，以及包含有儒家思想或儒家伦理道德内容的一些图谱、族志、地理、诏令、奏议、刑律等都属于此类。需要特别说明的是，敦煌文献中的刑律文书基本属于唐代，内容丰富，涉及到唐代的社会、政治、经济、军事等各个方面，其中不少有关文书就包含了儒家的伦理思想，应当属于敦煌儒家文献，因而把它们在历史类中列出。   这部分参照《四库全书》史部的分类法，略作调整、改动，可分为正史类、编年类、谱牒类、地理类、诏令奏议类等五类。

正史类，包括敦煌遗书中已发现的《史记》、《汉书》、《三国志》、《晋书》等史籍残卷。编年类，敦煌遗书中的编年类史书构成复杂，既有荀悦的《汉纪》、干宝的《晋纪》、孙盛的《晋阳秋》等，还有中晚唐时期在敦煌地区流传的孔衍《春秋后语》、李筌《阃外春秋》等。

值得注意的是，敦煌遗书中还存在数种不见著录的敦煌地区的编年史，如：由S。2506、P。2810、P。4073、P。2830共同组成的“唐朝年代纪”，S。5693、P。3721“瓜沙事迹纪”、S。2252V“两汉至唐年纪”等，鲜明地体现出了敦煌地区史学著作的编纂特色及地区史学的特点①。以上这两类，从编撰指导思想到选材、谋篇，都是以儒家思想为准绳，以春秋笔法隐恶扬善，维护儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、节义等伦理纲常，维护封建正统。谱牒类，家谱、族谱是记载家族世系繁衍和本族事迹的文献，是对家族传承历史的记载，应该属于历史类。敦煌儒家文献中记录婚宦、世系的家牒，以及记述同一家族不同时代人物传记的家传均属于此类。地理类，敦煌地理文书，是敦煌遗书中珍贵的文献之一。主要有沙州、伊州、西州的地理残志、敦煌地理杂文书、全国性地志、西域行、五台山行记、姓氏地理书。诏令奏议类，诏令居多，以保留下来的中央政府和地方政权发布的诏、敕为主。奏议类文献比较少见，附于此类。  蒙训类 属少儿启蒙书。这类文献在敦煌遗书中，数量不少，可专立一类。内容与儒家相关，包括儿童识字、日常生活常识、自然知识和历史知识、道德礼仪和行为规范等等的启蒙教材以及家书、家训等。《论语》、《孝经》、《毛诗音》、《礼记音》、《尔雅》等文献，虽然在敦煌地区也曾被用作启蒙教材，但从这些文献的内容和性质来看，不仅仅属于蒙书，更属于经书，这里不再重出。

蒙书的认定与其范围的划分，学术界看法不一，而且有的蒙书与类书纠结难辨，其功用不易区分。近人余嘉锡在《内阁大库本碎金跋》中指出了这一点：“诸家目录接收此书入类书类，盖以其上自乾象、坤仪，下至禽兽、草木、居处、器用，皆分别部居，不相杂厕，颇类书钞、御览之体。然既无所引证，又不尽设词藻，其意在使人即物以辨其言，审音以知其字，有益多识，取便童蒙，盖小学书也。”可见，蒙书本应列为小学之流，从周至隋，主要以提供学童识字用的字书为主；隋唐以后，随着蒙学的发展与普及，蒙书的编撰也从单纯的识字教育中摆脱出来，发展成为包括识字教育、知识教育与思想教育等内容丰富的较为完善的体系。由于此类文献大多通俗鄙俚，史志多不著录。

杜诗中的儒家思想研究的文献分析论文 篇6

(一)敬让

《礼记·聘义》说：“敬让之道，君子之所以相接也。”《礼记·曲礼》开篇便说：“毋不敬。”孔子也曾称赞齐国大夫晏婴说：“晏平仲善与人交，久而敬之。”这些都鲜明地点出了敬让是礼之本质。

有了敬让的原则，在各种生活情境中，自然能处理得比较妥贴。这些细节在《礼记·曲礼》中随处可见。如在家里，“夫为人子者：出必告，反必面，所游必有常，所习必有业，恒言不称老”。到人家作客，“户开亦开，户阖亦阖”。送人礼物时，“赐人者不日来取。与人者不问其所欲”。遇到丧事，应是“临丧不笑。望柩不歌。送丧不由径”。

(二)礼不妄悦人

梁漱溟先生曾说：“所谓礼者，是人情的自然要求，并不是人情外面假的形式。”与人交往量力而行，不可言过其实。孔子曾批判过这种没有行动，仅用语言讨好人的做法。他说：“巧言令色，鲜以仁。”所以《礼记·曲礼》这样规定：“问疾弗能遗，不问其所欲。见人弗能馆，不问其所舍。…‘贫者不以财货为礼，老者不以筋力为礼。”其宗旨在于培养人的真实无妄的仁爱之心。

(三)不苛求于人

《礼记·曲礼》说：“君子不尽人之欢，不竭人之忠，以全交也。”正因为君子不要求他人全心喜欢自己，也不要求他人全力为自己尽忠，所以才能使得交情完美地保持下来。同时，孔子也满怀信心地告诫我们：“德不孤，必有邻。”精力放在完善自己的品德上。

(四)群居有则

人们在交往中难免会群居。群居应注意什么呢?孔子曾感叹说：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉!”孔子是非常反对不以善道相切磋，终日言而不及于正义，却专好耍小聪明的群居的。此外，群居还有一点需要注意的是要“群而不党”。只要是以道相处，以和相聚，一定不会结党营私的。

人际交往是困扰大学生的一个难题，因为未能真正掌握人际交往的原则，或者行动力不够。如敬人，初次相见很敬，但在一起久了，就不敬了。渴望有好的人缘，希望自己在困难之时有人能伸出援助的手，但常常事与愿违。其根本还是语言的花架子太多，而助人的行动太少。

此外，大学生的群居有一些不正常的现象，即聚在一起吃吃喝喝，有的甚至打群架;还有的拉帮结派，影响团结。面对大学生人际交往的一些问题，重温儒家经典中的日常交往的重要原则，对我们的现实生活会有很大帮助。

三、儒家男女之间的规范与当代大学生爱情婚姻

《周易·序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这段话解释了人类社会文明产生的过程。不难看出，儒家十分重视男女之间的关系。

这一思想在《礼记》中还有论述，如《礼记·郊特牲》有言：“男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”《礼记·昏义》说：“敬慎、重正，而后亲之。礼之大体而所以成男女之别，而立夫妇之义也。

男女有别，而后夫妇有义;夫妇有义，而后父子有亲;父子有亲，而后君臣有正。故日：‘昏礼者，礼之本也’。”《礼记·中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇。”由于先人把婚姻看作是为了结两性之好，而不仅仅是为了两个人结合为伴侣。因此，男女之间一旦缔结关系，所要承担的责任感和使命感也就更强烈些，因此，对婚礼也更看重，即“昏礼者，礼之本也”。

今天，高校恋爱的大学生中，有相当一部分人缺少一种“敬慎、重正”之心，选择恋人随意，更换恋人轻率。没能深入了解对方，就开始租房、找旅馆同居。带着这样的心态选择恋人，未来很难有幸福的婚姻。所以，要培养学生对爱情的敬慎、尊重之情，使他们在恋爱时就应自觉地承担起对家族、对社会的责任，而不要看成仅仅是两个人自己的事情。

四、儒家道德修养论与当代大学生自律精神

(一)成德由己

一个人要想达到很高的道德境界，最主要的是自身应有好德之心，成德之愿。孔子曾说：“吾未见好德，如好色者也。”说明好德之心得需要人用力才能具备，不像好色之心那样天然自成。孔子还说过：“为仁由己，而由人乎哉?”这就告诉我们：成德，自己是起关键作用的。否则，别人再帮忙，自己没行动，也不会有任何收获。

(二)成德需内省

孔子学生曾子这样说过：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”孔子也说过：“见贤思齐焉;见不贤而内自省也。”师生二人都强调内省，是因为一个人起心动念，举手投足，善与不善，只有自己最清楚自己的真实动机。如果自己不内省很容易变成沽名钓誉，这就完全走向了道德修养的反向。由此可见，内省是发现过错，提高道德修养的最基础性的工作。

(三)成德必改过

人的道德境界的提升实际就是一个改过迁善的过程。那么找到过错后应持怎样的态度呢?儒家先哲早就给了我们答案。首先，要敢于批判自己的过错。做到这一点很不容易。孔子不满意当时多数人对过错的态度，曾这样感叹过：“已矣乎!吾未见能见其过而内自讼者也。”“小人之过也必文。”它表达的是人们明明知道自己有过失，不但不责备自己，反而还一定要想方设法地加以掩饰。孔子从反面告诉我们对待过失的正确立场。其次，改错要有行动。因为“过而不改，是谓过矣”!’这才是过错的真正实质。所以应该有“过则勿惮改”的精神和勇气。孔子之所以能成为万世师表，是因为孔子时刻担忧自己的是“不善不能改”。

先秦儒家的法治思想 篇7

一、先秦儒家的法治思想

“法”古字为“灋”或“廌”，相传它是古代神话传说中的一种神兽。其基本义是刑法、法律和法度，引申义为标准、方法、规章、制度、模式、道理、仿效等。韩德民认为《荀子》文本中的“法”具有四类含义：一是效法、遵循、模仿;二是规范制度;三是政治性国家具体制定的法律规章;四是与其它字促成的合成词。[8]在中国古代文献中，“法”呈现三种意涵：一为刑法，法与刑通用，如夏朝之禹刑、商朝之汤刑、周朝之吕刑。魏相李悝集诸国刑典造《法经》六篇，改刑为法。他视法刑一体：“法，刑也。”“刑，常也，法也。”西汉桓宽的《盐铁论》云：“法者，刑罚也，所以禁暴止奸也。”二为法律。法往往与律通用，据史籍记载，商鞅变法改法为律。中国古代法典大都称为律，如秦律、汉律、魏律、晋律、隋律、唐律、明律、清律，只有宋代称刑统，元朝称典章。管仲最早把“法”“律”联用：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”然而，作为一个组合词，“法律”直到清末民初才被世人普遍使用。三为礼法。中国古代，“礼”作为带有一定强制性的一种社会规范，有时与“法”相通，礼即法，法即礼，违礼即违法，譬如周礼即蕴含着某种刑法条文;[9]但一些习俗性的、仪式性的“礼”并不是“法”，因而，“礼”不一定非要诉诸刑罚。[10]

礼治主义是儒家政治学说的重要特征，儒家又具有“礼体法用”的治道特征。先秦时期，礼与法经历了合一、分离和重新合一的三个阶段。如果说夏商周三代礼与法浑然一体，法的观念较为淡薄，礼外无法，法与刑从属于礼，那么，春秋战国早中期不但出现了儒家与法家的礼治与法治的分离和对立，而到了战国后期礼法则出现了合流的趋势。[11]儒家关于礼治与法治关系的治道思想大致体现为三种情形：

(一)礼法分治

所谓礼法分治，大体有三层意思：一则是儒家将礼与法看作两种不同性质和功能的治国手段;二则是儒家认为礼与法具有不同治理的适用范围和对象;三则是儒家把礼与法作为两个单独的范畴加以使用。

客观地讲，与先秦法家重法不同，孔孟不太重视法治，但说儒家一点没有法治精神恐怕也不符合事实。《论语》有两处用到“法”字，其中有大舜告诫大禹所说的“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”[12] 由此表明大舜注重用法度治世的政治责任。

《孟子》用到“法”字有11例，许多是取动词“效法”“效仿”之意，譬如，孟子曰：“今言王若易然，则文王不足法与?”[13]“有王者起，必来取法，是为王者师也。”[14]“今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”[15]“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣”[16]等。有时则是意指“楷模”“范式”，例如，在论及君子之忧患意识时，孟子讲：“舜为法于天下，可传于后世。”[17]——舜为天下的楷模，其名声可传于后世。而与治国理政实质相关的主要有：

一是君子行法。孟子曰：“尧舜，性者也;汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也;经德不回，非以干禄也;言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。” [18]他首先揭示了人不同的道德精神境界，最后强调一个真正的君子应当遵循天然的道理去做，以等待命运的安排。必须指出，此处的“法”并不是指刑法、法律、法度，而是指一般性的规章制度、标准模式尤其是天然道理;并且，孟子说的“君子行法以俟命”并不是旨在宣扬宿命论，而是凸显君子对人类本性和自然规律的顺从。

二是法而不廛。在阐释王道政治过程中，孟子提出了“尊贤使能，俊杰在位”“关讥而不征”“耕者助而不税”“廛无夫里之布”和“市廛而不征，法而不廛”五大治理使命。[19]朱熹注解道：“廛，市宅也。张子曰：‘或赋其市地之廛而不征其货，或治之以市官之法而不赋其廛。盖逐末者多则廛以抑之，少则不必廛也。’”[20]所谓“法而不廛”，通俗地说是指君王应当推动官方依据法规收购长期积压于货栈的货物，以保证商人的利益。可见，孟子不乏依据法律经世济民的观念。

三是法家拂士。在《孟子•告子下》中，孟子先后阐释了重礼、尧舜之道、仁义之道、名实之辨、王霸之辨之后，讨论了个人要担当重大使命如何修身养性，然后指出：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”[21]“拂士”是指明法度的大臣;“拂”通“弼”，辅弼、辅佐之意，“拂士”即辅弼(辅佐)之士，二者合起来指足以辅佐君主的贤士。孟子以一种忧患意识强调，如果内无坚持法度的世臣和辅佐君主的贤士，外无敌对国家和各种忧患的威胁，那就势必招致国家的灭亡。

与孔孟法治思想仅仅是一些片段完全不同，作为先秦思想的集大成者，荀子阐述了较为系统的礼法思想，他既重礼又重法，以致当今许多学者因此把荀子治道思想的主旨概括为“隆礼重法”。的确，荀子本人虽未将“隆礼”和“重法”连称，在《天论》《强国》和《大略》中两者时常加以对举，尤其是他说过：“至道大形：隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。”[22]这里的“至”既有亲近、到达、服从之义亦有极致、完备之义，因而所谓“至法”，即为追求法律的完备，体现了对法的尊重。从“隆礼至法则国有常”一语可以读出，荀子把“隆礼”和“重法”一同当做维持国家正常秩序的根本依靠和重要手段。

不过，荀子也体认到礼与法两者性质和功能的不同与分离，注重礼与法的分说，主张实行礼法分治。除了单独论及礼治外，他不但论说了个人的法律修养问题(实为以法治己)，如说：“好法而行，士也;笃志而体，君子也;齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然;有法而无志其义，则渠渠然;依乎法，而又深其类，然后温温然。”[23]而且从不同角度阐述了深刻的依法治国思想。

1、指明礼治和法治具有不同功能作用。

荀子一方面把礼视为为人之道的根本要义，这方面有着大量的言说，如：

礼者，所以正身也。[24]

礼者，养也。[25]

礼者，人道之极也。[26]

礼者，谨于治生死者也。[27]

礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺。[28]

另一方面把礼当做为政之道的内在要素，如他说：

礼者，贵贱有等;长幼有差，贫富轻重皆有称者也。[29]

礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。[30]

治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也;昏世，大乱也。[31]

礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。[32]

礼者，政之挽也，为政不以礼，政不行矣。[33]

天地者，生之始也;礼义者，治之始也;君子者，礼义之始也;为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。[34]

除礼外，荀子极为重视法和法治，《荀子》一书“法”的用例达183项。除去作为动词的效法、仿效等义，大多意味着刑法、法律和法度以及规章、制度、模式等，就法在治道中的功能而言，它主要有以下论述：

君上之所恶也，刑法之所大禁也。[35]

故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。[36]

无国而不有治法，无国而不有乱法;无国而不有贤士，无国而不有罢士;无国而不有愿民，无国而不有悍民;无国而不有美俗，无国而不有恶俗。两者并行而国在，上偏而国安，在下偏而国危;上一而王，下一而亡。故其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，而四者齐，夫是之谓上一。[37]

百吏畏法循绳，然后国常不乱。[38]

法者，治之端也。君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣;无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博临事必乱。[39]

人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。[40]

今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。[41]

由上述引文当可以窥见到，荀子所言说的“礼”具有区分等级、治辨的根本、治民治世的标准、为政的准则等多种意义，而“法”则被赋予君子的职能、国家治理的依据、百官行动的准绳等多种功效。就荀子“礼治”和“法治”的差异性来讲，最值得注意的有三点：第一点是所谓的“礼义者，治之始”和“法者，治之端”。“始”是开始、起点的意思，而“端”并非开端、端始的意思而是指规矩、凭借。这意味着荀子把“礼义”视为治理的出发点，把“法”视为治理的有效根据。第二点是“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。荀子虽力主称王但并不排斥称霸，只是他把“隆礼尊贤”归于王道，而把“重法爱民”划归霸道，显示了礼与法治道上的差别。第三点是“无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁”。表面上，荀子陈述了礼、法、刑具有不同的功用：礼产生教化功能，法行使管理功能，刑发挥禁止功能。如果做如此直观的理解，显然无法与荀子的礼治思想、刑治思想相融洽。实际上，荀子把礼、法、刑的功用做如此区别，只是出于修辞的需要，因而不能作机械僵硬的诠释，总的思想倾向上，他并没有否定礼和刑同样具有治理的功能。

2、强调礼、法适用于不同的社会主体和范围。

这主要体现在如下三点上：

一是节制上。荀子提出了一个极富争议的论断，这就是“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[42]无独有偶，《礼记•乐记》表达了影响更为深远的相似见解：“礼不下庶人，刑不上大夫。”下面对此将做深入评论分析，这里笔者只想指出，不论俞荣根为荀子所作的辩护——在西周时期，庶人受制于礼，大夫违礼犯罪亦入于刑;荀子的“法数’一词并不能仅仅等同于刑罚，刑罚也不只针对庶民;总起来说，士以上“以礼乐节之”和庶人“以法数制之”并不是对贵族只适用礼而不适用法，对庶人只适用法不适用礼[43]是否合符情理，不可否认的事实是，荀子确认了礼乐和法数由于性质和功能的分殊而适用于不同人群，彰显了二者各自不同的功能定位，而且“刑不上大夫，礼不下庶人”是自先秦以来中国治道的悠久传统。

二是政治上。与上述密切相关，荀子将礼义与刑政的适用范围做了如此区分：“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之。”[44]荀子十分推崇君子之治，他不仅认为没有君子则法无以治乱，并从社会秩序角度论证道：“故有君子则法虽省，足以遍矣;无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”[45]把“德位一体”的明君看作法律能否发挥好治理作用的关键;还强调只有君子才是左右政治治理成效的主导者：“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’此之谓也。”[46]“君子也者，道法之摠要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱;得之则安，失之则危;得之则存，失之则亡。”[47]可以说，荀子“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之”提法从一定角度同样凸显了君子之治的理念。在荀子看来，刑罚政令公正不阿，老百姓就会归顺;礼制道义完善周备，道德高尚的君子就会聚集。[48]这从反向意味着礼义适用于治理君子，刑政适用于治理百姓。笔者认为，假如荀子此处所说的“百姓”不是普通百姓，而是一些与君子相对的小人、刁民，那么说运用刑政去治理百姓较为通达;但如果此处的“百姓”是普通百姓，那么，礼义对他们一样具有感召、吸引作用。值得肯定的是，由于“乐”在当今社会对于治理的作用变得微乎其微，因而荀子的“礼义刑政”提法比《礼记•乐记》的“礼乐刑政”更适合现代社会的治理。

三是管理上。在讲到执掌国家的难易程度时，荀子指出，“事强暴之国难，使强暴之国事我易。”[49]但是，只要明君致力于履行“修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民;然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。”[50]的政治使命，那么，就可以使“近者竞亲，远方致愿，上下一心，三军同力，名声足以暴炙之，威强足以捶笞之，拱揖指挥，而强暴之国莫不趋使，譬之是犹乌获与焦侥搏也。”[51]所谓“修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民”，即是指英明的君主修订礼制以整治朝廷，端正法制以整治官吏，公正处理政事以整治民众。荀子这一论说千万不要误解为整治朝廷不需要端正法制，整治官吏不需要修订礼制，它不过是荀子出于论辩的策略旨在从不同向度阐释礼与法以对于治国理政的作用。犹如葛志毅所言，“必将修礼以齐朝，正法以齐官”与“其百吏好法，其朝廷隆礼。”均表明荀子之礼、法之适用范围各异，法专为百吏治事而设，《非相》“守法数之有司”，《正名》“守法之吏”和《王霸》“百吏畏法循绳”，皆可为证。[52]

(二)礼法共治[53]

所谓礼法共治，是指儒家虽然将礼与法看作两种具有不同性质、功能、范围和对象的治国手段，但礼法连用、礼法并称，以此阐发治国理政问题。

不能不说孔子没有明确的礼法共治思想，倒是孟子的仁政说涉及到了礼法合治观念。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。……故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。……上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。……事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。”[54]由此可见，孟子诚然力主仁政，将之提升到平治天下的高度，同时凸显礼义这一先王之道的治理作用，但是，他并没有因此否定刑罚在治国中的重要意义，认为在下者假如缺乏法度遵守，就难以使国家生存下去。而他的“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”断语更是明确地表明务必把善政和法政、德治和法治有机结合起来，以此共同保障国政的正常运行。

荀子在总结和吸收三代礼法一体、批判孔孟重礼轻法和法家重法轻礼的基础上，坚持礼法并用，既援法入礼，而使刚性之法诉诸于某种亲近性;又援礼入法，赋予柔性之礼以一定的强制性，达成治国理政的刚柔相济。荀子把礼与法共同视为一种外在制度化、规制化的规范，把礼与刑作为治理的共同原则——“治之经，礼与刑”[55]，使“法”具有某种层级结构：既包括成文法又包括习惯法，既包括法义、法理又包括刑法、刑罚。尤其是荀子从不同层面使礼法合二为一、礼法一体，为礼法共治、礼法合治的治理之道奠定了思想前提。

1、概念的一体性。荀子将礼法连用、礼法并称，在儒学发展史上第一次提出了“礼法”概念。据统计，《荀子》一书一共四次用到“礼法”：一是提出了“礼法之枢要”论断。荀子把“上莫不致爱其下，而制之以礼”视为“是百王之所同也，而礼法之枢要也。”[56]意思是爱下制礼是礼法的枢纽和要义。二是提出了“礼法之大分”[57]的概念。荀子将“明分使群”或职责分工两次提到“礼法之大分”的治辨高度，其中他指出：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而礼法之大分也。”[58]此外，荀子还在《修身》篇中使用了“礼法”合成词。有的学者认为荀子讲的“礼法”概念是“礼之法”(礼的标准、方法、规章、制度、模式、样板等)，此处的“法”不是法律之“法”;有的指明说“礼法”是一个由“礼”和“法”组成的并列词组，而非合成范畴;还有的人认定荀子说的“礼法”是一种与“刑法”相对的特殊形态的“法”，本质上是一种法的类型。正是基于以上种.种理解，一些人认为荀子的“礼法”概念并不说明他把礼法视为一体。在笔者看来，既然荀子将礼法连用、礼法并称，既然荀子要适应战国后期礼法合流的历史和思想大势，既然“隆礼重法”构成了《荀子》的思想主旨，那么，“礼法”应当表明荀子视礼与法为一体。

2、起源的一体性。荀子揭示了礼法同源，指明二者都是圣王所建构的：

今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正;无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。[59]

古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。 [60]

这两段文字均立足于性恶论阐释礼义、法度(正)和刑罚的起源，只是第一段加上了由于缺乏师法和礼义导致人“偏险而不正，悖乱而不治”，然后指明古者圣王基于此而“起礼义，制法度”，以化性起伪、整治人心;而第二段直接切入“偏险而不正，悖乱而不治”，指出古者圣王明礼义、起法正和重刑罚，以实现善治。尽管表述有所不同，却揭示了礼与法四点共同的起源、原因和条件：一是人性为恶，二是偏险悖乱，三是圣王的制作，四是善治的追求。

3、内容的一体性。在阐述师法学说时，荀子明确说：

礼者，所以正身也;师者，所以正礼也。……情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也;非师，是无师也。……故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪，而贵自安者也。[61]

所谓“故非礼，是无法也”，字面意思是不讲礼、违背礼就是无法、违法。但若进行深度解读，它至少包含三种意涵：一是不讲礼、违背礼等于失去法度、缺乏法律意识;二是礼与法一体，二者互换互存，非礼即是非法;三是礼与法相互交叉，一些礼(如礼俗、礼规、礼节等)因其重要性、强制性的提升而转化为当代意义的法律规范、法律条文，据此违礼就是违法，就是无法的表现。

对荀子而言，礼的一个重要功能就是可以正身;要正身，就必须学礼、懂礼进而守礼;一般人难以做到无师自通，要习礼、正礼，就不能不向师学习;这是因为，只有师才是能够做到身正仪端并重视自安情感的人，因此，向师学习的重要内容就是礼法：“故学也者，礼法也”。这样，礼与法共同构成了个人修身不可缺少的对象性内容。

4、功能的一体性。基于礼法合一的理念，荀子多个角度阐明了礼法功能的一体性。一是维持社会秩序。如上荀子说：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分也。”[62]这是说，实现尊卑有序、公平均等和秩序规范的治国平天下目标，既是历代圣王共同的政治理想，也是礼制与法度共同的根本要领。二是可以使天下得到治理。荀子云：“其为人上也，广大矣!志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。此若义信乎人矣，通于四海，则天下应之如讙。是何也?则贵名白而天下治也。”[63]荀子认为，只要让具有儒者情怀的人担任君主，那么就能在朝廷官府修礼节、正法度，对民众讲究忠信爱利，依义取天下，进而以尊贵的名声而使天下得以治理。

(三)礼主法辅

孔子特别推崇制礼作乐的周公，向往周代的礼治秩序和礼乐文明，他不仅为个人日常生活提出了各种依礼、尊礼、循礼的要求，还为统治者治国理政制订了实践礼治的“南面之术”。就礼法关系而言，从《论语》只有两处“法”的用例可以看出，孔子重礼轻法、重礼治不重法治是不争的事实，这也是后人批评孔子儒学只讲德治、礼治而不讲法治导致中国形成了人治传统的原因所在。《大戴礼•礼察》曾引用孔子的话说：“礼者，禁于将然之前;而法者，禁于已然之后。是故法之用易见，礼之所为难知也。……礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微渺，使民日徙远罪而不自知也。”

同样的，孟子的法治思想较为薄弱，他虽然并不否定法治，也具有一定的礼法合治观念，但更为彰显和宣传德治、礼治、仁政，从根本上倡导的是礼主法辅治道思想。

荀子虽然提出了隆礼尊贤和重法爱民的观点，可他并非主张法本礼末[64]而是倾向于礼主法辅、礼本法末，在其治道思想天平上，礼被置于比法更为重要的地位——礼高于法。犹如王先谦在《荀子集解》中所指出的：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推祥，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。”[65]笔者虽然不赞成当代学者韩星把荀子的礼法区别归结为分属两个不同的政治层面：从礼的角度看，礼类似于今天的政治哲学(政治原理、原则)，法类似于今天的政治制度;从法的角度看，礼类似于今天的宪法(根本大法)，法类似于今天的各项具体法律规范，但认同他对荀子礼法关系思想的如此阐发：荀子虽主张礼法并用、礼法并称，但以礼兼容法，以礼化法，使法有了伦理化倾向，与礼的性质极为接近;以礼之用为上，法之用次之，礼比法更根本，因而荀子的治道以礼治为主、以法治为辅。[66]

如果展开来说，荀子的礼主法辅见识主要体现在以下三方面：

1、以礼释法。在荀子那里，就内涵而言，礼和法尽管均具有极为丰富的内容，但比较起来，礼的意涵更为多样也更为深刻，它不仅包括礼制、礼规、礼仪，还包括礼义、德性，“礼义”是荀子最为推崇、更为普遍的范畴，远胜于“法”和“礼法”，虽不能像有的学者那样断定荀子把“礼”视为内容、把“法”视为形式，[67]但说“礼”比“法”内容更丰盛当可以接受;就外延而言，礼和法都有规范一面，都属于制度层面，但是，除了习惯法之外，“法”主要归结为国家正式制度，而“礼”不仅有正式规范、制度也有非正式规范、制度，广义上它包含“法”;就性质而言，“法”带有强制性，而“礼”既有强制性也有非强制性，“法”的实施必须借助于国家的权威性和强制手段(如法庭、监狱、军队等)，而“礼”的践履大多数时候依靠习惯、舆论、良心、信念等产生的说服力和劝导力。正因如此，荀子虽也援礼入法，赋予柔性之礼以一定的强制性，但更注重援法入礼，而使刚性之法诉诸于某种亲近性、伦理性，更注重用礼统辖法。为此，荀子把礼规定为“治辨之极”和“强国之本”，认为礼或《礼》是法制的前提、各种条例的总纲，也是学道的最终归宿：“《礼》者，法之大分、类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”[68]

2、礼先法后。荀子说：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[69]这里，荀子构建了性→伪→礼义→法度的生成论顺序。如此礼先法后的思想路线虽然并不必然说明荀子就是主张礼主法辅、礼重法轻，但是，它毕竟代表荀子心目中礼体法用、礼本法末，礼是立法、制法的基础。前面讲过，《荀子》一书关于“礼”的用例高达343项，而“法”的用例只有183项。这一数字上的差异，表明荀子对礼的性质、功能、要义等的阐释更充分、更透彻，也说明礼比法更根本、更基础。正如席红梅指出的：“礼先法后表达的不仅仅是时间上的先后顺序，更重要的是，他隐含着礼本法末的价值评判”[70]。

3、重礼轻法。荀子不反对称王称霸，但是成就王业是他最大的政治价值追求，他的王霸之辩鲜明体现了儒家倚重的重王轻霸思想倾向。可在他来说，唯有坚守礼义才能成就王者事业：“与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡。” [71]“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”[72]只有坚持积礼义、修礼义、守礼义的君子，才能注重以礼治国理政，才能使政治清明，才能够达到令行禁止，从而完成王者之事。荀子旗帜鲜明地指出：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[73]。隆礼为王，重法为霸，既然荀子重王轻霸，由此表明他逻辑上重礼轻法。

综上可见，荀子尽管超越了孔孟重礼轻法的治道思想而倡导隆礼重法、礼法合治，但他并没有因此将礼与法、礼治与法治等量齐观、同等看待，根本上他还是固守儒家一贯的道统立场，而更为重视礼治。

如何阅读政治课本

1.划分句子成分──全面地把握概念

许多政治名词概念，表面看好像很复杂，但只要我们运用划分句子成分的办法，就能迅速地、准确地、全面地加以理解。

例如，对于高一政治第一课第一框中的重点名词商品(商品是用于交换的劳动产品。)，运用句子成分划分的办法，就能帮助学生更好地加以理解：

(1)主干成分：商品是劳动产品。简单地说，商品就是劳动产品。这种化繁为简的办法，可以帮助学生快速地掌握商品这个经济学名词概念的要义。(2)第一修饰词：交换的。因此，并不是所有的劳动产品都是商品。也就是说，商品是有条件的，并不是任何劳动产品都是商品，只有那些用于交换的劳动产品才是商品。这样，我们就能帮助学生准确地理解商品这个哲学名词概念的内涵。

2.区分易混词──准确地理解知识点

俗话说：一字值千金，所以读书须仔细。这些年高考的选择题和辨析题，有些题目就是在某些易混词上做文章，用来检查学生是否对知识准确地掌握。

例如，随着我国信用卡使用的快速增加，信用卡领域的违法犯罪也随之增多。我国信用卡使用快速增加的根本原因是(江苏学业水平考试考题)

A.使用信用卡能够节省交易费用 B、信用卡的功能全面，收款手续简便

C、个人和社会信用体系的加强 D、国民经济的发展和居民收入的增加

这是一道十分简单的单项选择题，正确答案是D。但是，据当时的统计，仍然有32%的学生做错。其做错的主要原因，就在于没有区分清楚根本原因、直接原因、间接原因之间的关系。

比如我们书上还有诸如： 决定与影响、根据与条件、主要与全部、原则与政策等，他们都属于易混词。课本在知识叙述上，常使用这些词把知识点准确地加以界定。在学习中，我们应该时常注意课本上的这些易混词，区分易混词、准确地把握知识点。

3.抓住近义词──培养信息转换能力

信息转换能力是一种非常重要的思维能力。在近几年的高考题中，都有一些材料题，要求阅读后完成一定的题目。这种题就属于检测信息转换能力的题目。在这种题目中，往往有一些通俗的词语，其实就对应着我们高中政治必修4《生活与哲学》课本中的名词概念。重点、中心、关键、首要，这四个名词与主要矛盾就是近义词;主流、大局、方向，这三个名词与矛盾的主要方面就是近义词在教学中，对于这些近义词，我们可以在课本上做好旁批，准确地理解知识点。

例如：20到我们回首已经加入WTO五周年之际。我们回顾过去，艰难谈判中最大的困难是中美谈判。中国需要WTO，WTO也需要中国。中国政府在谈判中始终坚持中国是发展中国家，只能以发展中国家的身份加入WTO，从而维护了我国的国家利益，获得了令人满意的双赢结局。加入WTO，有机遇，也有挑战，有利也有弊，但总体上机遇大于挑战，利大于弊。请问，上述材料体现了哪些哲学道理?(年某市高三二模统考题)

对于上述题目，运用咬文嚼字的办法，把材料中的词句转换成政治术语，就能比较好地作答。材料中，①成为了→发展→发展的观点;②艰难→ 曲折→事物发展的道路是曲折的观点;③最→主要→抓主要矛盾的观点;④也→联系→联系的观点;只能→特殊→矛盾的特殊性原理;⑤双赢 →共存 →对立统一的观点。⑥利、弊→一分为二→全面看问题的观点;⑦利大于弊→两点之中有重点的观点。

4.注意对应词──学得灵活

主要对应次要、现象对应本质、物质对应意识、主观对应客观、正确对应错误我们首先就应该充分注意教材在表述中的对应词，在课本上做好批注。这样，就能起到举一反三、触类旁通、灵活运用的目的。