农村宗族

农村宗族（精选12篇）

农村宗族 篇1

随着国家权力在农村公共空间的回缩以及城镇化进程的推进, 农村社会呈阶层分化趋势, 多元利益格局也正在形成, 异质性群体与多元利益的出现都有利于催生多样化的组织形式。从民主政治的角度来看, 社会组织是国家与社会的连接纽带, 它承担着表达、聚集群众利益与实现政治交流的重要作用。因此, 建立完备而发达的社会组织体系, 是一个国家谋求民主发展的必然诉求。但中国农村社会的血缘、地缘以及由此构建的亲属关系网络, 使农村组织多多少少都具有宗法性特点。这种状况说明农村现代性组织的储备不足, 也必将形成对农村基层民主长远发展的掣肘因素。在农村现代组织资源匮乏的现状下, 正视宗族在农村基层民主建设中的积极作用, 将有利于从传统的组织形式中发育出符合现代民主政治需求的新型农民组织。

一、村委会与宗族:农村基层民主建设中可并存互补的社会组织

村委会是农村社会最重要的自治性组织, 也是农村基层民主建设与发展的基石。宗族是“分居异财而又认同于某一祖先的亲属团体或拟制的亲属团体”[1]。发轫于20世纪70年代末的农村土地家庭承包责任制带来了宗族的复兴, 宗族与村委会在农村权力空间中的冲突与合作亦然成为学界研究热点。有学者认为, 宗族与现代民主法制社会是从根本上抵触的, 宗族组织及其活动是农村民主政治的不利因素;也有学者认为, 当前农村村民自治尚未成熟, 农民的利益表达渠道不畅通, 宗族是当前农民实现和保护自己利益的最好而又廉价的组织形式。从总体上看, 宗族与村委会之间表现为“平行、互不干涉或宗族从属于村级组织而被村组织利用等三种关系”[2]。不可否认, 宗族作为传统社会的自治力量与作为现代管理体制组织形式的村委会之间必然存在一定利益指向的分歧, 但农村社会生活的实际状况促成了宗族与村委会并存互补的兼容关系。

1. 村委会与宗族并存互补的社会基础。

民主政治在任何地方都必然是本土化的, 表现在中国农村, 则必然与农村血缘与地缘相对浓重的具体实际相结合。中国的农村往往聚族而居, 村委会所辖的行政村与宗族 (或是单姓宗族、或是多姓宗族) 聚集的村落在地域上基本吻合。政治领域与血缘划分的重叠, 不可避免地使血缘团体 (宗族) 与行政区划 (行政村) 作为同一乡村社会实体的两个侧面而存在, 村落中的宗族成员自然也就是行政村里的村民。这即意味着, 作为宗族成员的农民与作为村委会成员的农民, 是扮演着两个角色的同一主体。随着农村民主法制建设进程的推进, 农民越来越关注法律赋予的政治、社会权利, 并有意识地通过与自己有切身关联的宗族组织实现自己的意志或利益追求。农村民主选举的实质是村民依据法律程序, 通过对传统的资源如宗族、房支、婚姻关系的利用, 借助于“开族会、串联、拉票”等选举手段争取选民的最大多数支持, 把各家族中的优秀代表作为班子成员选进村委会的过程。这种状况既是对农村现实生活的一种本土观照, 也说明国家的体制性权力只有与村民内生性权力融合起来, 才能有效地组织和指导广大的农村和农民。

2. 村委会与宗族在功能上的协调互补。

村委会与宗族在性质上都是群众性的自治团体。根据《中华人民共和国村民委员会组织法》规定, 村委会负责办理本村的公共事务和公益事业, 调解民间纠纷, 协助维护社会治安等。对于宗族来说, 随着以村民委员会为主体的现代管理体制在乡村社会中的确立, 其原来的政治与经济功能都趋于弱化, 主要职能退缩在村民个人生活空间内, 诸如婚丧嫁娶、分家析产、祖宗祭祀以及族内纠纷的调解等。农村社会是亲情社会, 家庭成员与邻里交往是人们最重要的交往渠道与交往模式, 人际关系简单亲密、重感情、重家庭, 传统习俗与道德规范的力量巨大, 村民的真实生活更多地被包裹在若干琐碎的小事之中。传统生活模式的惯性使宗族组织及其活动更能影响村民的生活, 也更能取得村民情感上的认同。很多由村委会出面解决不了的问题, 却可通过族中长老的配合得到协调与疏通。一些人也许会对村委会领导的话满不在乎, 但对族中德高望重的老人的劝诫之言却不敢不听。由此可见, 村委会与宗族之间并不必然的构成冲突, 如果处理得当, 还可以产生互强的作用。

3. 宗族是农民在当前政治格局下实现利益表达的渠道之一。

现阶段中国的村民自治还是不完善的村民自治, 长期行政化的运行体制使村委会很大程度上表现为国家基层政权组织在乡村社会的延伸, 这在一定程度上削弱了村委会作为村民集体利益代表的作用。由于农民总是社会发展进程中利益的暂时受损者, 如果他们的利益和要求长期得不到反映和表达或缺乏整合他们利益的正常渠道, 往往会选择非理性的行动, 对农村的稳定与发展造成负面影响。农村基层民主建设的核心内容是农民的广泛参与, 宗族作为一种自发的、初级形式的农民共同体组织形式, 一方面可以作为集体的力量放大农民的利益要求, 使他们的声音得以倾听;另一方面还为农民提供价值支撑, 减少他们在心理失衡状态下可能出现的迷茫或报复情绪, 有利于舒缓社会性紧张, 稳定地方秩序和人心。

二、宗族文化:社会主义新农村文化中“有意义”的文化资源

农村基层民主是社会主义新农村建设系统工程的一个重要方面, 它亟须社会主义新农村文化提供智力与精神支持, 也需要发挥传统文化资源优势协调各方社会关系, 构建和谐安定的农村社区环境。宗族文化对农村基层民主建设的“有意义”正在于它所具有的文化建构功能与和谐社会功能。

1. 文化建构功能。

建国以来中国的农村文化建设, 长期以来存在着政府主导作用较大、管理落后、资金投入不足等问题, 加之受一元化意识形态影响, 农村文化呈现出形式单一、内容单调, 经济与社会效益不高的状况。在社会转型时期, 建设什么样的社会主义新农村文化, 以使之符合农民追求自身发展与进步的需要, 这是关系中国农村社会发展的重要工作。农村文化建设之所以重要以及必要, 一是由于随着农村城镇化水平的提高, 文化的推动力作用越来越突出;二是由于文化网络是社会组织系统中各种权力生存的合法性基础。“文化网络由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成, 它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型。”[3]“文化”即是指“扎根于这些组织中并为组织成员所认同的象征与规范。这些规范包括宗教信仰、内心爱憎、亲亲仇仇等, 它们由文化网络中的制度与网结交织维系在一起。”[3]文化网络“不只是权力角逐的场所, 也不只是接近各种资本的工具, 它还是正统与权威产生、表现及再生的发源地。”[3]依据杜赞奇的“权力的文化网络”这一分析理论, 国家政权在基层社会的重建或下移不能单纯依靠政权的强力, 而是要借助对乡村社会文化象征符号的使用, 将主导文化渗透其中并为村民接受内化才能有其权力的合法性与权威性。因此, 农村基层民主建设作为国家在乡村社会推行的有计划社会变革, 村委会作为新型管理组织要由硬性的“嵌入”变为有机的“内化”并获得其自治的合法性, 势必不能抛离农村的文化网络与社会基础而另起炉灶。而为基层民主建设提供价值规范支持的社会主义新农村文化建设, 也必然是立足于传统村落文化的根基去寻求传统与现代的对接融合。由于中国至今依然是农业人口占绝大多数的国家, 农业社会宗法性的特质不会在短期内消弭, 宗族村落构成了农民生存的特定环境, 这样的乡村空间环境铸就了农民传统的宗族意识与文化心态, 也使宗族文化构成了农村社区文化网络的重要因素与典型结构。虽然封建时代的宗族已成为历史陈迹, 传统社会的血缘习俗也不如以前鲜明突出, 但宗族文化始终是中国传统文化的固有成分, 宗族意识也仍然是中国民风主题的一个重要乐章。虽然宗族文化中不可避免地掺杂着一些落后的甚至腐朽的社会规范、道德信条、价值观念与行为方式, 但它所强调的亲亲为本、血浓于水、守望相助的宗族感情以及敬祖宗、崇道德、重伦理、尚礼仪等文化内容, 既满足人与人之间交往互动的情感需求, 也与社会主义精神文明建设的基本要求一致, 是构建社会主义新农村文化必然要吸纳的文化内容。

2. 和谐社会功能。

宗族文化是一种以传承民间传统礼俗为特征、以形式多样的宗族活动为载体, 通过唤起广大族众的历史感、道德感与归属感, 从而协调农村各种社会关系的宝贵组织资源。农村宗族组织紧密地围绕与农民生活相关的修族谱、祭祖、农事节庆等开展活动, 这些活动有利于增强农民的认同感与凝聚力、促进农村社会的和谐与发展。宗族组织编撰家谱是理清血脉的谱系记录, 凭着家谱, 每个族众都能找到自己的确切位置及与他人的亲疏关系, 族众也通过这个错综复杂的关系网获得相互之间支持与感情联络。家谱中的族规族训是宗族成员共同遵守的行为规范, 其内容一般涉及到宗族社会内部秩序的各个方面。它在约束族众的不良行为、提倡尊老爱幼、相互帮助、禁止赌博等好风气, 以引导族众日常行为符合社会道德规范、维护乡村人际秩序、安定村族、整合基层社会方面发挥很大作用。祭祖是宗族组织的重大活动, 祭拜对象或是祖先、或是图腾物、或是地方神[4], 它寄托了人们最深切的乞福禳灾的理想愿望, 形成了人们心中最深沉的文化心理结构, 可以将本族成员从精神上牢固地扭结在他们所祭拜的祖先或其他神周围。祭祖活动中的仪式、歌舞、唱诵祖先英雄事迹等是将本族的由来、发展等重大主题晓谕族人, 族众置身其中是对本族历史与文化的集体追忆, 这在感情上和思想上都必定把族众凝聚在一起, 既让大家铭记了历史、又加强了认同感与凝聚力。宗族内婚丧嫁娶、生育寿辰、修屋立房、入学参军等的“请吃”活动, 亲朋好友聚集一堂, 既有经济的互助, 更有感情的交流, 同时也弥补了农村社会交往的不足。这些活动充分体现了宗族所担负的救助功能, 通过融融亲情, 在患难相助、困苦相恤的互助中使族人得以生存发展, 有利于农村社会的稳定。宗族组织最频繁的活动是对纠纷的调解, 农村的“乡土”、“无讼”、“礼治”特征使农村有着自己特色的矛盾调解方式。遇到族内纠纷, 大都由族中长老召集各房长老或全体族人共同协商解决。从司法成本的角度来考虑, 宗族所作的调解既保住了双方的“面子”, 又节省了诉讼费用。无疑是成本最低、效率最高、最符合乡村社会的公平理念的纠纷调解机制。随着农村组织体系现代化组织特征的加强, 宗族也表现出了高度的适应力与调整力。宗族内部的组织与管理也日益民主化, 族内领导阶层的选举大都通过族众进行, 他们的言行同时也受到族众的监督, 从而杜绝了“一言堂”的现象, 一定程度上有利于族众民主意识的培养等等。

三、对内生民间力量的发掘与培育:农村基层民主建设的必然要求

中国改革开放后的政治改革进程一直落后于经济改革进程, 民主进程缺乏强有力的原动力的根本原因就在于农村组织力量长期以自上而下的政治管理体制为主, 缺乏自下而上的自组织能力。因此, 奠定一个广泛的农村组织基础, 有助于发挥与发掘农村社会深厚的组织底蕴, 推动农村民众参与乡村建设的积极性。

1. 从农村的社区结构特征来看, 宗族是基层民主建设应合理利用的组织资源。

农村社区是弥漫着浓浓亲情的熟人社会, 各种社会关系都围绕血缘与拟制血缘关系展开, 社会关系协调主要依靠家庭与邻里关系来强化执行群体规范和标准。由于社会结构简单, 并没有条件滋生更多的异质性群体, 也无须强有力的社区行政管理系统去整合社区内的资源和人际交往。宗族作为村落民间组织力量, 尽管它在现实法律框架内还没得到认可, 但它是村落内生性权力非制度化的一种主要形式。尤其在推行了农村土地家庭联产承包责任制后, 生产单元又重新回归为个体家庭。在市场经济冲击下, 个体家庭对市场风险的抵御能力较弱, 因而在亲属关系网里或邻里之间寻求互利合作的帮助是重实际的农民最佳的选择。宗族作为农村社区的内生性自组织, 它的活动内容与行为规范充分体现了“自有、自治、自享”原则, 它的意义就在于对其作为农民自己的组织而施惠于农民。

2. 从农村治理中存在着普遍性困境来看, 国家与乡村社会糅合下的宗族具有协调社会各方利益的功能。

根据《宪法》与《村民委员会组织法》规定, 村委会是村民自我管理、自我教育、自我服务的基层群众性自治组织。但在现实中, 村委会表现出明显的功能不清、角色错位。一是它与政府联系非常密切, 成了“婆婆的嘴、政府的腿”, “半官方”的色彩浓烈, 这在一定程度上损害了自治组织的独立性与自主性。二是村委会有全能型组织的发展倾向。它集自治管理、行政管理、社会服务、经营管理等于一身, 实际上演变成了一个职能繁多, 功能混杂的全能型组织。村委会的“准基层政权”性质抑制和消解了它在农村社会中的权威地位, 也在一定程度上造成了国家与基层社会链接纽带的断裂。宗族组织根源于乡土社会, 并不是作为国家的对立面而存在。它能够在国家、社会与个体农民间搭建沟通的桥梁, 使社会各利益群体间的协调成为可能, 并降低国家在乡村社会治理中的高昂的经济与社会成本。

3. 从农村公共空间来看, 宗族组织有利于农村社区公共空间的培育与发展。

社区成员的参与是基层民主政治建设的基础和核心内容, 而社区成员的参与需要社区公共空间的一定程度发育。社区公共空间包括三个方面的内容:一是不受国家权力支配的社会组织;二是对人们的行为具有很强约束力的社会舆论;三是具有一定社会权威性与动员能力的民间精英[5]。由于村委会的行政化与行政全能倾向, 社区的多项事务都在政府的间接控制之下, 社区公共空间的自我发育能力十分有限。宗族在农村社区的运作, 即是宗族精英 (民间精英) 通过较为独立的宗族组织 (民间组织) , 动员各种社会力量以及社会舆论 (族规乡约与村民的各种“议论“) , 对各种行政行为进行牵制与制衡。可以说, 以宗族为代表的多种民间组织力量的存在, 既表明了多元社会组织在社区生活中的不可或缺性, 也有助于限制政府活动范围、防止国家权力的泛滥, 为社区成员的参与培育应有的发展空间与制度平台。

参考文献

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[3]杜赞奇.文化、权力与国家[M].南京:江苏人民出版社, 2005:4-25.

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[11]孙兆霞.屯堡乡民社会[M].北京:社会科学文献出版社, 2005.

农村宗族 篇2

2008-09-13 06:05:02|

韩和平

近年来,”和谐社会”和”稳定发展”的观念已经成为从中央到地方政府和社会的共识。在这一方针的指导之下，稳定成为压倒一切的命题，农村的稳定至关重要，诚如梁任公先生所敏锐察觉到的那样，“西方社会是建立在城市的基础之上，而中国社会的基础确在农村”，所以农村的改革、发展和稳定是关乎到我国社会主义现代化建设和人民福祉的。然而当今农村的宗族势力已成为影响农村稳定的诸多因素之一。宗族势力抬头的原因是多方面的，有经济、政治、意识形态、人口素质等多方面的原因。在宗族势力强大、经济不发达的农村地区，基层组织往往受到宗族势力的把持和胁迫。农村宗族势力使农村许多矛盾和问题难以得到公正、公平、合理解决，严重削弱了农村基层组织的合法地位和管理能力，损害了农村基层政权建设。农村宗族势力再度逞强，不仅成为农村社会的不稳定因素，而且成为农村基层组织建设面临的新问题和新挑战。建设社会主义新农村，加强农村基层组织建设，发挥农村基层组织的领导作用，必须正视农村宗族势力的危害，遏制农村宗族势力的活动，打击农村宗族势力的破坏，消除其对农村社会的危害。

一、新形势下农村宗族势力再度抬头的表现 要解决农村宗族势力的问题，首先必须要正确认识农村宗教势力的定义。何为农村宗教势力，即指基本上按血缘的关系建立起来的，存在某种组织形式和宗族色彩的活动，有着一种内部认同和外部边界的社会组织。宗族是家庭、家族的扩大或延伸，宗族中的成员一般有血浓于水的情感，对内有较强的凝聚力，对外则有较强的排异性。宗族势力大，宗族成员就能获得较多的利益。但是，这种宗族情感也极易被人利用，以达到自己的不法目的。

有的人以成立宗族组织为名，诱迫更多的人卷入宗族活动。而少数人不满足于当本宗族的族首，极力插手基层组织事务。在一些宗族势力强大、经济又不发达的农村地区，那里的基层组织往往受到宗族势力的把持和胁迫。在这里，基层组织中往往缺乏具有开拓创新精神，有较强事业心和责任感、乐于奉献的带头人。有的则认为农村工作难度大，怕得罪宗族势力。在宗族势力影响下，有的农村基层组织的管理制度不规范，漏洞多，或者形同虚设，如政务不透明，财务不公开，管理不民主等。

有些地方的少数宗族头领，经常煽动本族群众以集体上访为名，无视《信访条例》第16、18、20条的相关规定，冲击乡镇以上党政机关。在农村集体上访事件中，往往是一些群众受本宗族族长的煽动而集体上访。他们倚仗人多势众，采取过激行为，冲击基层机关，干扰正常的工作秩序，甚至影响国家行政、司法职能的正常实施。

在一些农村地区，宗族组织在一些基层干部的默许下公开地开展活动，如续家谱、修宗祠、祭祖等活动公开化。参与农村宗族活动的党员干部也日益增多,有些农村党员认为参与宗族活动不违法，近而成为宗族组织的骨干。

农村党支部建设也受到农村宗族势力的干扰。在有些农村地区，基层党组织成了几家大姓宗族的联盟。有的村党支部很少研究党内事务，不能开展有效的组织活动。村支部失去活力，党员失去了对支部的信任感，党组织处于涣散状态，自身没有了凝聚力和战斗力，从而使宗族势力笼络人心，拓展空间有了可乘之机。

二、农村宗族势力抬头，并日趋膨胀，其原因是多方面的

为了遏制农村宗族势力对农村治安形势的影响。我们首先必须找出导致农村宗族势力抬头的原因。

第一，我国农民长期以来形成了以血缘或地缘为纽带的社会群体，为稳定社会、抵御自然灾害起到了积极作用，使农民的群体意识更强，更加注重选择以群体的方式表达意愿。同时，封建宗族观念在农村具有广泛的群众基础，中国的群体不外乎移民迁居和同族聚居，彼此之间有天然的凝聚力，利益具有自然的相关性。

第二，现代化带来工业化、城市化的同时，也加速了乡村文明的荒漠化。现代社会的价值取向发生了变化，一方面，真正秉持儒家文化、具有一定道德自觉意识的传统士绅逐渐消亡；另一方面，新教育体系培养的社会精英们，无论其来自乡村还是城镇，大部分都不原再回到乡村。乡村社会几乎与外部切断了知识、道德的联系，而坚持着自身粗陋的、狭隘的价值观的“本土精英”们四面出击，成为一些农村社会的“中流砥柱”。

第三，目前农村基层政权的组织建设不得力，农村基层政权组织的影响弱化，不能很好地发挥基层组织的作用；过去，农村是以高度集中的集体形式同外部发生联系，个人利益与集体利益紧密相连，政府通过对集体的控制而实现了对个人的控制。改革开放后，农民成为新的、独立的利益主体，享有完全的自主决策权，有较大的利益选择权，使得原有的依赖关系相对减弱。在这种新的形势下，一方面由于一些基层政权组织对群众干预和控制能力大为减弱，基层干部失去了以往对农民群众的感召力和凝聚力，群众对其缺乏信任；另一方面在少数地方基层组织和干部中存在的官僚主义、腐败问题确实增加了部分农民的不合理负担，严重损害了干群关系，部分农民由此产生了对党和政府的怀疑、失望甚至不满。农村宗族势力乘机抬头，大肆煽动群众的不满情绪，对抗基层政权和政府，甚至抗拒法律。

三、农村宗族势力对农村基层组织建设的严重危害

第一，对抗基层政权，干扰正常工作

在农村宗族组织较多、势力猖獗的地方，宗族势力为了维护宗族利益，严重干扰基层组织对农村事务的管理。有的将宗族利益凌驾于国家利益之上，对抗基层组织，干扰正常工作。一些地方的基层组织在贯彻执行党的方针政策时，常会遇到宗族势力的干扰。如上级制定的政策，通过党支部、村委会往往很难贯彻落实，甚至拒不执行，而经过宗族组织认可的执行起来就较容易。一些村干部开展工作，先要征求大姓族长的意见，若是族长不同意，这项工作就很可能无法落实。乡村两级政府在处理政治权力的分配、经济利益的划分、计划生育政策的落实、治安案件的处理等问题时，如果不能满足某个宗族的要求时，宗族势力就寻衅闹事，阻挠乡村干部开展正常工作，甚至殴打执法人员、冲击政府机关。这种公然抗法的事件，近几年呈上升趋势。

第二、成立非法组织，架空基层政权，无视国法，实行宗法统治

在一些宗族势力强大的地方，少数长年热衷于宗族活动的人，被本族人封为族长，这些人往往有一定的经济实力、社会活动能力和煽动能力，他们成立非法组织，采取定族规、喝血酒、咏族歌、祭祖宗办法擅自设立一套机构，严重违反《中华人民共和国村民组织法》第20条的强制规定，强迫本族的群众听从他们的安排，架空基层政权，轻视、绕开、排斥国家法律和基层政权的“权威”，这就出现了族权大于地方政权的现象，基层政权被架空。(列举实例„„)他们不依法办事及解决纠纷，更愿意依靠最直接最“有效”的“拳头”去解决。

根据我国宪法的精神，我国要建立社会主义的法制国家，要求依法办事，尊重法律的最高权威，任何人都必须遵守法律，在法律面前人人平等。然而，宗族势力的存在严重影响了法律的贯彻执行，他们蔑视法律，绕开法律，甚至扬言国家法在这不顶事、农民不了解、不承认也不知道为由，在族群内实行差别待遇，公然违背法治精神（列举事例„）。

他们往往把乡镇组织和基层政权排斥在外，有的地区族长的权力大于村长，族长不到问题休想得到解决，基层政权已失去了它应有的组织和管理权威。

第三、插手农村基层选举，操纵农村基层组织。

依照《中华人民共和国村民委员会组织法》第14、15条和《江西省实施〈村民委员会组织法〉办法（修正）》的有关规定，选举村民委员会有本村有选举权的村民直接选举产生。然而，在一些宗族势力较大的地方，每当村民委员会换届选举或村党支部换届改选时，宗族势力总要插手基层选举或者操纵基层选举，各宗族为本姓侯选人拉选票的事时有发生。有的地方的宗族族长就是通过在本族内拉选票的方式，以“合法”的形式掩盖下的非法手段，谋取到村干部的位置，近而操纵基层政权，影响正常工作。在农村，一个行政村中大姓、小姓和杂姓的村民聚居在一起，大姓人多势众，社会地位较高，他们想方设法使自己宗族的人进入基层组织，于是农村的民主选举活动在宗族势力强大的地方，常常蜕变为各宗族之间为本宗族寻找代理人的势力较量。有的则采取软硬兼施的方法强迫杂姓村民选举自己宗族的人当官；有的以暴力相威胁，迫使基层干部让位于他们。1991年，一位姓刘的村民因文化水平高，人缘好，被选为村委会主任。但他上任后，遇到的阻力特别大，凡是有损王姓村民利益的事情，都统统被否定或推翻，基层工作陷于停顿，终于在任职的半年后自动辞职。有的宗族如果没有直接控制基层组织，则会设法在基层组织班子中寻找和培养其代言人，表面上是村干部在行使村级权力，实际上他们的一些决策和工作都受到族长的操纵。当基层组织不能满足宗族势力的要求，或某些工作出现一些失误时，宗族组织就借机闹事，煽动族人谩骂、殴打村干部，或越级上访，给上级政府施加压力。这样，在宗族势力比较强大的地方，基层政权要么被宗族势力把持，要么其成员受到宗族势力的胁迫，一些基层组织和基层干部在贯彻执行党在农村的多响大政方针时，阻力很大，使班子工作无法实现其原有职能，甚至不得不屈从于宗教势力的无理要求。

农村宗族势力有的是受传统观念的影响，把有没有本族人当干部作为宗族势力强弱的标志；有的是在经济上富裕之后，想在政治上谋取发展。一旦这些宗族势力的企图得逞，就会改变基层组织性质，成为少数人为所欲为的工具。

第四，拉帮结派，败坏党风

按照《村民委员会组织法》和基层政权组织运行的有关规定，村组干部由村民直接选举产生，但一般村级党支部书记由上级党委任命，村长与组长则采取上级提名与村民选举相结合的办法产生。由于一些乡镇干部本身就出身于某自然村，他们与自然村的宗族势力有着千丝万缕的联系，宗族意识比较浓，他们往往与宗族势力结成帮派，扰乱、祸基层工作。在宗族势力强大的地方，他们的一些政治行为常会受宗族势力左右，如他们在选拔或任命村干部时，偏向于同宗同族人，在重要部门或有利可图的岗位上安插自己的亲信，搞“裙带风”和“关系网”等不正之风，损害了党在群众中的威信，引起了当地群众的强烈不满。

如在有的村里，某一家族的人当了本村的村主任或村支书后，破坏民主制度及法制原则，安排自己家族的人为村组干部，实行宗族统治，有的发展自己家族的多数为党员，从而使其个人意见和决策常能以多数的票数得到“合法”的通过，然而在这种形式上的“民主合法”背后，却是一种专断作风，是违法乱纪。加之这些所谓的党员、干部本身极不合格，素质低下，道德败坏，严重败坏党和政府在人们心目中的形象，导致群众对党和政府的不良反应，严重破坏大局稳定和基层工作。当族人犯法时设法为其开脱，导致贪污、腐败、个人主义、专断作风盛行，严重威胁当地基层政权的党风廉政建设。

四、解决农村宗族势力危害的措施

针对当前宗族势力活动的现状，要清除宗族势力对农村基层政权的危害，应做好以下几个方面：

第一、加强农村基层的社会主义法制建设和政权组织建设

一方面对宗族中的成员进行法制教育，提高他们的法律意识和法律水准，使其知法、懂法、守法，增强自律能力。另一方面，对于无理取闹和干扰基层政权正常工作的人，要严肃处理，触犯法律者，依法严惩，坚决打击，及时遏制宗族势力的嚣张气焰，避免宗族势力的滋长和蔓延，将其消灭在萌芽状态。

加强基层政权组织建设和村民自治组织的建设工作和村民自治组织的建设工作，建立廉洁、高效、勤政务实的基层政府，提高基层干部群众的素质。同时对那些治安秩序不好、干群矛盾突出、家族势力强大、不断出现上访案件的“重灾区”，要对干部队伍中与宗族势力沆瀣一气，欺压百姓的干部，一经查处，严肃处理，不管其有什么背景、做出多大的贡献都要坚决打击，触犯法律者，一律依法惩处。

第二、加强农村民主政治建设，完善建设社会主义新农村的乡村治理机制

加强民主管理与民主决策等村民自治制度的建设，实现真正的民主治理，是消除宗族势力对农村基层政权影响的一种有效措施，有了民主机制，宗族势力就很难介入到村务治理和决策中去，从而可以保障农村基层政权发挥其政权组织作用和权威作用。邓小平同志曾经说过的：“制度问题更带有根本性、全面性、稳定性和长期性”，“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分地做好事，甚至走向反面”就很好的诠释了上述观点。当然，这里所说的民主自治的前提是民众自己可以决定最贴近自己的共同体的治理模式，只是以其治理活动不对社区成员的基本自由及整体社会秩序构成显著损害为限。惟有这样的自治，才是构成现代宪政治理体系的基础。

同时，要对广大人民群众进行民主观念教育。使他们能积极参与民主政治活动，维护有效民主制度，敢于同破坏民主的宗族势力作斗争，使其没有生存的空间。

在村民决定村里的重大事项时，要善于把党的意志转变为人民群众的行动，把群众的意见和建议吸收为党组织的决策依据，使党的民主集中制在农村得到真正的贯彻、巩固和确立基层党组织的领导核心地位。

第三、发挥农村基层组织的战斗堡垒作用，消除宗族势力存在的社会基础

农村基层政权状况的好坏直接影响着宗族势力发展的强与弱，如果当地党政机关组织健全，措施得力，就能有效地遏制宗族势力的不良影响。要消除宗族势力对农村基层政权的危害，就必须加强农村基层政权的组织建设，发挥作用，切实维护群众的合法权益，从而使宗族势力失去赖以存在的社会基础。同时，要彻底惩治基层政权中的有关宗族势力人物、净化干部队伍，提高基层干部的政治素质。

第四、大力发展农村经济，消除宗族势力存在的经济基础（有待于详述）

宗族势力的存在与经济发展水平有着密切的关系，如在经济发达的地方宗族势力较弱，并且正不断被削弱，因此要削除宗族势力对农村基层政权的危害，必须大力发展农村集体经济，消除农民思想中的宗法观念。

第五、丰富农村文化生活，搞好科普宣传，提高农民思想文化素质。

实践证明，文化层次越高的人，越不容易受封建宗族势力的影响，越是积极参与、配合基层政权活动，自觉抵制宗族势力。因此，要大力发展农村的教育事业并大力宣传科学，普及科学技术，使农民远离封建残余文化和愚昧，努力提高农村群众思想文化素质。建立完善的农村文化生活管理部门，开展多种形式的文化活动，丰富农村群众的文化生活。

第六、要在现行法律允许的范围内最大限度地加大对以宗族关系而形成的农村流氓恶势力打击力度

要力争早发现早铲除，充分发挥基层派出所的优势作用，发现苗头及时处理。对依仗宗族的势力横行乡里的村霸、路匪要及时展开全面而深入的调查，力争掌握其全部违法犯罪事实，在法律允许的范围内从重从快处理。除恶务尽，凡认定属于农村流氓恶势力犯罪的，都要下决心将全部人员抓获归案，力争做到彻查严办，不留后患。要搞好震慑工作，对查获的农村流氓恶势力，坚持从重从快打击处理的同时，在一定范围内进行公审大会，充分做足审判前的宣传造势工作，对那些意欲成为流氓势力的社会人员形成强大的威慑力。

当然，不容否认，宗族在农村社会也能起到一定的积极作用。它能很好地团结组织群众，有时能协助基层政权处理民事纠纷，有些宗族受其传统的熏陶，具有较高的道德素质，并对其它群体产生积极影响。有些族规如“不孝敬父母者罚款若干”“ 猪未看管好吃了他人树苗的罚款若干”“ 烧毁他人坟地草木者罚款若干”等等。这类规约多没有法律依据，但都出自乡民的提议，且经“民主”程序产生，因而执行起来相对比较容易。族人中有威望、有身份的人主持纠纷双方的调解，说的不一定是法律术语，但能有效地化解乡民间的矛盾和纠纷。目前，我国一些农村的现状是，法律和制度放在处理农村事务的层面上，有时并不是最好的办法，而村规民约显得更为管用。当然，当今农村中的宗族势力往往是消积影响大于积极影响。

21世纪的现代社会是多元化的社会，管理社会的手段也不应局限，任何事物都有两面性，宗族势力也不例外，我们要做的就是合理引导其发展以利于化结矛盾、为司法辅助手段，调动一切积极因素，为构建社会的和谐贡献一份力量。

汉人宗族的移居传说 篇3

移居传说表现在族谱中是对始迁祖移出故乡，定居新环境的描述，本文称之为祖迁地。这种描述往往语焉不详，而且在文化意象上同汉人在历史上的各种移民传说相吻合，具有移民文化上的同构性质。宗族移居传说是中国传统文化中乡井意识的反映，在宗族历史的建构和宗族聚落的形成过程中起到确立祖先、明确世系和溯清源流的作用。

关于汉人宗族的移居传说的研究，已有论著进行分析，但主要是集中在探讨其“真实性”、传说形成的背景以及存在的理由。如对客家移居传说，罗香林认为可以将其视为过去曾经发生过的事情来解释；牧野巽则认为传说的成分较大，并不一定反映了以往的事实；赖川昌久认为移居传说经历了确立、模仿和整合的过程，产生的纽带意识和边境意识，推动了客家地方文化集团的形成，其象征性的意义远大于祖先事迹的真实意义。还有一些论文，在研究地方宗族聚落的形成和发展中，讨论了族谱中的移居传说问题。如王日根、张先刚发现田野调查得来的57部族谱中，有33部涉及小云南移民传说，其广泛流行恰与入清后族谱方兴未艾现象暗合。

宗族移居传说同历史上的汉人移居传说往往混杂交织在一起，除了栖霞宗族的小云南传说，还流传着岭南一带关于南雄珠玑巷移民的传说、客家宁化石壁的传说、华北平原关于洪洞大槐树的移民传说、山西北部的朔县马邑乡传说、福建闽南人的河南固始县传说、湖南的江西传说、四川的湖广填四川传说等。这些传说尽管出自不同的地域和族群范畴，但在移出的祖先原住地、迁移路线和时代背景上有惊人的相似。尤其是在众多的移居传说中有一个共同的文化符号：大槐树，我们将其视为汉人传统文化中的乡井意象。本文就试图根据不同的移居传说，分析这一共同文化意识象征的文化功能。

一

乡井观念是汉人传统文化中的重要构成因素，指的是人们对于遥远故乡的怀念和留恋。唐代诗人崔峒在《酬李补阙雨中寄赠》中有“白发还乡井，微官有子孙”的感慨。明代谢谠在《四喜记》中写道：“若成名，便还乡井。”清代梁章钜在《归田琐记》中说：“酒以合欢，今乡井相聚，小饮可乎？”这些诗句中，乡井不但是乡里、家乡的代名词，更是一种乡愁意象，表达了人们对于故乡割舍不断的思念之情。井的存在据考古发现十分久远，即使是木构井栏也已经有七千年的历史了。《易经》中有“水风井卦”，井作为一个族群聚落必不可少的构成要素，很早就被赋予了文化意象。因为族群可以迁移，村镇可以消亡，但作为人类生存遗迹的井却永远存在，即使成为地层学中的灰坑，也还有其独立的形态。因此，在中国传统文化中，乡与井往往紧密结合在一起，乡井成为汉人心中挥之不去的故乡情结。

宋元以来，宗族背井离乡的历史是宗族记忆的重要组成部分，在许多族谱中出现的移居传说正是这一历史现象的曲折反映。家族和宗族观念也立足于乡井观念之上逐渐形成，构成一幅古代世界田园牧歌式的自然景象。在这一景象之中，大槐树是一个鲜明的标志。如果说乡是一个抽象概念，其依附于村落又远远超脱于村落；井也是一个以内心怀旧体验为主的名词，并不能给人以视觉上的强烈冲击；而大槐树恰恰融合了乡井的物象与意象，成为恋乡思故的绝妙对象。

槐树是一种原产于北方地区，在黄河流域、华北平原和江淮地区分布广泛的树木。因在我国有悠久的栽种历史，也被称为国槐。槐树能适应寒冷气候，抗风抗旱，对土壤要求不高，甚至在酸性和盐碱性环境中都能生长。其根系发达，常深入地下，生长快、寿命长，在北方村落中极为常见，甚至成为一地的标志。如在济南市，新中国成立前的地名中就有前大槐树北街、南街，中大槐树北街、南街和大槐树北街、南街等。大槐树作为中国北方自然聚落的典型形象之一，已经成为汉民族的集体记忆。尤其是在历史上的诸次移民浪潮中，大槐树作为迁出地的乡井意象一次又一次被反复提及，这样一种文化的反刍现象在构建宗族历史、编纂族谱的过程中被加以强调，而成为具有普遍意义的宗族移居传说。从各种不同地区的族谱分析，不仅在从北方南迁的族群意识中，大槐树被作为乡土的文化符号，就是在小云南移民传说中，也有大槐树的影子。如1922年梁禹甸在编修安定郡梁氏族谱时，极其确定地写道：“始祖起家于陕西省华阴县小云南古槐树底下，明洪武二年正月十七日奉旨启行，抱谱挟经六迁入莱阳。”道光二十四年修栖霞金山村刘氏家谱也称：“于明初从云南槐树底下铁竞血村迁到栖霞铺子夼定居。”而有些家谱则仅以槐树底为标志，如光绪三十四年续修栖霞祝家夼村祝氏家谱记载：“明宣德三年，祝通配罗氏，由浙江槐树底村迁到栖霞县东北建村日祝家夼。”光绪二十年修栖霞连家庄连氏家册载“清顺治十年浙江省槐树底下连成璧，拔贡任栖霞县正堂”。这很容易让人联想到岭南一带关于南雄珠玑巷移民的传说、客家宁化石壁的传说、华北平原关于洪洞大槐树的移民传说。

山西洪洞县大槐树村是明代一处最为著名的移民基地。在中国北方地区，大量的地方志和民间文献都记载了洪武至永乐年间由此出发的移民浪潮，其间既有躲避兵乱和灾荒的难民零散迁移，也有政府组织的较大规模村落搬迁，至今给人留下深刻印象。流行于山东、河北和河南等地的民谣唱道：“问我祖先在何处，山西洪洞大槐树。”“要问祖上在哪边，本是直隶枣强县。”六百年来，大槐树移民被认为是汉民族一支重要的根系，从而具有了祖根的文化象征意义。

明代的山西移民有十八次之多，所迁地区包括山东、河南、河北、安徽、江苏、湖北、陕西、甘肃和北京等十余处，基本上山西周边和南方的省市都曾经是迁移地。这一迁移的范围之大，超过历史上任何一朝的移民。而正是因为这样大的移民范围，才使洪洞县大槐树名声广播，成为最负盛名的祖先迁出地。许多宗族在历史的重建过程中，都会将祖先追溯到洪洞县也是这个原因。即使不是从山西迁出的移民的后代，在追溯祖先历史时，也会在各自的祖迁地借用上大槐树这一文化符号，使之成为移民记忆中的普遍的和永恒的意象。以大槐树为核心的宗族移居传说在广大地域内流行，并在不同的时代进行加工，渐渐固化为不容置疑的历史资料。在族谱的编纂中，后代利用这些传说资料，加上自己对这一传说性质的理解，重新构筑了事实上断裂的宗族世系——含有大量的拟制——使之成为一个源自共祖的完整父系世系。

二

宗族的移居是历史上的常态，没有一支宗族不是经过多次迁移才定居到一个相对固定的地理区域。宗族总是处于移居和定居之间，定居是各方利益达到平衡时，宗族选择的生存状态。“每个集团都有一套关于其祖先曾起源于同一场所经过若干次变迁才来到现住地的传说。”对这些祖先移居传说进行史实性的诠释并无不当，而更应该做的是说明支撑着这类传说的形成、普及和再生产过程的意识结构。

祖先移居的传说指示了现存宗族可能来源于不同的世系，而共同的祖迁地形成的共同的乡井观念，使分布在广大地区内的同姓宗族在心理上形成彼此认同。这种认同既是宗族的自我认同，也是对于不同世系宗族的“他者认同”。

自明朝洪武年间以来一直到清代康乾时期，桑氏宗族在山东地区的迁移不断，最终在清代中期形成了大约十支桑氏宗族。根据桑氏族谱中的移居传说，可以将山东地区的桑氏宗族主要来源分为四类。

第一类洪洞系，族源来自山西洪洞县，时间为洪武八年。传说为桑氏青、全两兄弟自洪洞大槐树迁至山东。青居宁阳，全居东平。1766年，东平一系效珠移居肥城。由于东平、宁阳和肥城均位于泰安西部、南部，可以称之为泰安支桑氏。这一支桑氏最早在宁阳县鹤山乡的东皋村定居，从此在四百年的时间内播及泰山以南50公里的狭长地带，人数在1万至2万之间。泰安桑氏甚至以后又有迁回山西者，定居于太宁地区。东皋村原名即为桑家海，迁至东平须城后，桑氏族村名亦为桑海子，“海子”名称的由来可能还能上推至元朝。在该村现留存桑家祖庙和族谱，证明是桑氏泰安支系的发源地。另外一种桑氏祖先移居传说略有不同。根据第五次《续修屯头桑氏须城全祖族谱》主持桑桂川（19世族人）的调查，明洪武八年，始祖来从山西洪洞县迁至该村，先居博平海子、平阴湖溪渡，后迁肥城屯头、东平须城。还有一种说法，洪武年间山西洪洞大佛寺列祖昆仲三人分居博平、宁阳、平阴。总之，洪洞系的桑氏族人在明初陆续从山西洪洞县迁至聊城和泰安等地，逐渐成为泰安支桑氏族人。这与史料记载明朝洪武至万历年间政策性的全国大移民有关。事实上这一迁徙行程也经过河北枣强，有记载，永乐三年，曾有兄弟二人定居于该地马屯镇，也很可能与下面要提到的枣强系桑氏产生许多世系上的瓜葛，如果在传说上发生混淆也是不足为奇的。

第二类枣强系，族源为河北枣强县，时间为明代成化至万历年间。枣强也是明代移民的三大重要迁出地之一，许多宗族的始迁祖据传说也是来自枣强。而且特别是在山东的桑氏族群中，不同支系的族谱大多流行着祖先来自枣强的说法，只不过在时间、人物和具体细节上有所出入。这一系的传说产生于三支桑氏宗族。一是寿光支。成化年间，枣强三祖徙居惠邑，季祖镇入赘落户寿光，生九子。万历十三年（1585年），分迁七处：临朐、蒙阴、黄庄、高唐、滨州、宁阳、惠民。寿光桑氏是山东规模最大的一支，其在清代的传播分布也最为广泛，是现今山东桑氏族群最为重要的来源。二是莱芜支。相关族谱中碑文载：万历十三年，枣强逃荒始祖迁来蒙阴桑家庄，七子分各处：寿光、滨州、宁阳、金水河、临朐。现该支桑姓主要居住在莱芜黄庄镇六村：金水河村、东王家庄、南北通香峪、台子村、茄子峪村、桑家庄。三是桑响泉支。这一支桑氏族人宣称自己的祖先也是洪武初年来自枣强，到清代中期才由铁车保迁至桑响泉。这支族群现今居住在单姓村落之中，在长期的发展过程中保持着独立性和稳定性。他们尽管处于莱芜支的包围之中，但从系谱和辈行上分析，是完全不同的一支桑氏族人。

第三类河南系，族源为河南黎阳，时间失考。洪熙元年，桑士奇自黎阳定居曹州，为菏泽支。菏泽与濮阳（郓城）同族脉。濮阳先祖桑梓为51世祖（51世前无考），菏泽先祖桑兰普为52世祖（52世前无考），播居生息繁衍，现已延绵77世。菏泽市属南桑庄、康庄、何楼，郓城黄安等地桑姓均由菏泽桑庄迁居。黎阳（今浚县东北）也成为桑氏宗族的著名郡望堂号。

第四类为四川系。莱州朱家镇桑家村有桑氏家谱，该谱为1936年首修，2000年是第二次修谱。谱中传说该桑氏由四川黎阳铁堆臼迁徙。族谱有记述：“黎阳世宅千秋载，铁砚家风万古存。”自明洪武二年由蜀迁莱郡东北偶社二甲始居，后由莱郡迁居进仕乡诸冯礼社九甲，以耕读为业。后复迁今桑家村。始祖昆仲三人，长世福落居寿光，次世禄居本桑家村，三世寿居栖霞县。

第三与第四类族源在核心祖迁地上发生了重合，应视为后代族人在世系追记过程中对“黎阳”一地产生了不同的解读。关于桑氏在黎阳的移居情况远不如洪洞系和枣强系清晰完整，这大概是世系拟制和宗族历史杜撰的结果。也许桑氏在某一世代的族人曾经在黎阳和山东之间发生迁移，但是由于种种原因失去了证实的材料，口耳相传之后就形成了离奇的传说。族人在编修族谱时，并没有更多的佐证材料。宗族世系的建立大多要靠当事人的主观发挥和随意想象，当然更要取决于他的文化素养和见识。

从第一类和第二类的分析，可以看出祖先的移居传说在宗族族源标识上，具有重要的文化意义。在不同的祖迁地传说之下，我们看到的是不同的同姓宗族的发展轨迹。同一支系的宗族不管散居到何处，都会以相同的祖迁地为血缘纽带，通过大致相同的世系来源，形成各宗支间的自我认同和历史归属。在此，宗族的移居传说成为区域宗族的心理界限，在同一地域的宗族显然会以不同的祖迁地划分彼此的族群范围。有一种特殊情况，正如上面提到的桑响泉支，即便与其他族群有着相同或相似的移居传说，也会在祖迁地和时代相同的因素下，以迁居路线的差异显示族群之间的对立性。桑响泉支聚落的形态是完整的单姓村落，而周围20公里范围内有六个彼此同源的桑姓村落。桑响泉族群在两百余年仅仅移动了4.5公里，并没有显示要与周边桑氏族群融合的意向，更没有逃离包围圈的企图。回到我们所说的乡井观念，显然作为宗族移居传说的内核，乡井在族群意识中演化为一种历史资源。正是这一资源的占有，才保证了宗族历史的建构和宗族形态的实现。而作为有限的历史资源，看上去并没有禁止共享，但是共享者也许会由于某种原因受到排斥，就像我们看到的桑响泉的例子。据中国社科院张金奎研究，明初的移民浪潮其实是山东移民冀州。山东的枣强移民最早产生于金元之际，明中后期由于生存环境恶劣遂大量涌入山东，并宣称为明初在冀州的山东移民后代，逐渐固化为枣强人，进入家谱的宗族历史记忆。对比其他的宣称祖先来自枣强的桑氏，桑响泉村的移居传说带有更多的想象和拟制的成分，更像是对其他桑氏移居传说的借用和改造，因而也更为不可信。

三

明清时代进入到民间宗族大发展的时代，族谱的编写逐渐流行起来。最早的族谱编写者主要是宗族内有影响的士绅阶层。他们对于宗族历史文献的搜集、选择和解读决定着世系记录的可靠性和完整性。而传说也常常是这些编写者追溯祖先历史，构建“双重同乡观念”的有利工具。以广东的客家宗族为例，谭棣华认为在不同的宗支问流传着相同的南雄珠玑巷传说，对于各族姓的人们来说，提供了一个包装隐藏其本来身份的最理想形式。这一现象具有为超越、融合不同的世系与民族提供绝好借口的功能。明清以来，历史上真实的民间移居大多是逃荒迁徙，而且多以家户而非宗族的形式迁移。在新的异乡环境中生存就意味着争取社会资源。在这一情况下，类似先秦的同姓联结和汉唐的同姓通谱就可能再次复兴。而这一切的前提必须是寻找同姓共同的族源，祖先移居传说就应运而生了。既然是传说，大家往往不会深究其真实性，而且会有很大的创作成分。共同的移居传说以乡井观念为核心，为明代中期以后出现的联宗，积累了丰富的文化学上的土壤。

在所有的移居传说中有一个值得关注的现象，即移居传说中的祖迁地，总是有限的那么几个地区。不是所有的地区都适合作为移居传说中的祖迁地的。例如，对于客家而言，中原是现住地在华南的宗族主张自己的外来性、证明其中华文明后裔的正统性时不可缺少的观念上的中心地。所以移居传说的祖迁地往往是南京、苏州等明清以来代表中华正统文化的地区以及泰和、宁化、南雄等处于中原文化同“蛮夷”接触的前沿地带和最后“堡垒”的地区。对于北方的汉人宗族来说，传说中的祖迁地的选择，主要是同历史上的移民浪潮相结合，以证明世系来源的真实可靠性。正如在山东的多支桑氏都把明初期的山西洪洞县移民史和明中期的河北枣强县的移民史，嫁接到本族移居传说中。尤其是枣强移民同山东的宗族迁徙有着特殊的历史关系，被认为是山东移民的主要来源之一，在历史上影响很大，因而桑氏族群移居传说中提到最多的就是枣强。根据牧野巽研究，这种祖先的移居传说与其说是反映了一个实际发生的事实，不如说是传承它的人们从连带意识出发的一种杜撰。所谓连带意识就是通过共同的历史来建构“双重同乡观念”，是明清以来宗族形成过程中共同意识的产物。这种共同意识是宗族对于地域所有权的占有意识，也是一种对于本宗族历史追溯的自我意识，是逐渐消除宗族迁移而产生的外来感和陌生感之后产生的族内认同。族内认同是构建宗族完整世系链的前提，与汉族社会集团形成模式的“同主义”的特质存在密切关联，体现了文化对于民间社会组织的整合功能。

在族谱编纂中，移居传说从宗族历史材料和传承记忆中抽象出来，是宗族的祖先崇拜和历史观念结合的成果，具有强化同姓宗族同乡观念和形成纽带关系的功能。同时，宗族的移居传说和祖先传说一样，反映了宗族对自身汉民族文化正统性的追素，体现了不同族群的自我意识和族群界限。移居传说的主角是始迁祖或开基祖，他们和房始祖也许会有相当长的世代断裂。但是正如赖川所言，对宗族的连带意识和自我认同的实现，必须要在共时性属性之外，历史才具有决定意义。就像父系理念中同宗兄弟之间的连带性基于共同源自同一祖先的历史那样，需要在世系上创造一个将其历史发展过程融为一体的“神话”。用传说的方式把祖先以上的世系和移居史连接起来，形成完整的解释系统。这一解释系统所包含的历史事实仅仅是为宗族本身所认定的，应当被理解为以人们自身的自我意识和历史意识为媒介产生的带引号的“事实”。只有将祖先的移居传说视为传说而不是史实，才能够发现它真正的意义。传说就是杜尔干学派社会学所说的社会事实，是人类文化学所说的文化。

农村宗族 篇4

一、农村宗族势力的存在与影响

宗族是在一定的历史条件下, 由一个或多个在地缘上相近的与父系同宗的亲属组成的一种社会组织。它最早产生于父系氏族社会时期, 随着历史的变迁, 宗族的形态发生了很大的变化。新中国成立后, 农村的宗族活动土崩瓦解, 但是农民内心意识中的家族观、血缘观并未消失, 特别是在婚丧嫁娶、祭祀祖先等群体活动中, 宗族势力表现得比较明显。比如, 在贵州传统的农村社会, 各民族都有属于自己的家族组织形式。如苗族的“寨老制”、“议榔制”、“六色六巴”、“鼓礼祭”;布依族的“榔团联盟”;侗族的“洞”、“十六水”、“议榔”等。在这些家族组织内部, 有一套严密的家规、家法, 它对家族每位成员要求甚严。他们通过民主选举的方式, 推荐本族中德高望重、办事公正、能言明理、且熟悉家规、家法和乡规民约的长者担任族长, 负责维护民族内部团结和秩序, 制定和执行乡规民约。

在一定程度上, 宗族势力在农村社会生活中起着社会稳定以及提高村民道德水平等良性作用。但不可忽视的是, 宗族势力也存在严重的负面影响。主要表现在以下几个方面:

1. 从宗族内部来看, 他们制定的“家规家法”, 用以约束本族村民, 禁锢人们思想

在家族成员中, 长幼之间、男女之间在地位上是不平等的, 家族成员的权利、自由主要取决于长辈的意志。从下面的案例中, 可以看到宗族势力影响的程度。课题调研组发现, 1998年10月, 贵州安顺地区某乡镇, 发生一起令人震惊的投毒案。经调查:罪犯双方原本相互恋爱, 但因辈分悬殊, 受到家族的强烈反对, 为此双方不得不取消结婚的念头。直至老一辈的人过世后, 双方感情依旧, 为了走到一起而投毒杀害了各自的丈夫, 妻子。我国《婚姻法》第三条规定:“禁止包办、买卖婚姻和其他干涉婚姻自由的行为……”。在部分农村, 是不同辈的人不能结婚的。否则, 就会被视为败坏家族名声, 破坏家规、家法。这种“乱伦”的行为会受到家族的强烈反对和社会舆论的讥讽、嘲笑。

2. 干预或破坏村民依法选举活动

村委会是村民自治的中心机构, 也是村民行使自治权利的基础。村委会的选举公平与否, 不仅直接影响到村级领导班子的质量, 而且直接关系到村民自治的效果和村民民主权利的实现。有些地方的宗族势力, 通常以血缘关系为纽带, 形成相对独立的利益集团, 插手干预甚至破坏村委换届选举, 通过暴力或以暴力相威胁操纵选举, 打击竞争对手, 参与制定符合本族利益的选举方案, 以达到获取村干部的职位。若未能赢得选举, 则通过其他手段, 威胁利诱, 激化村民之间的矛盾和冲突。

3. 拒不执行甚至干涉村委事务决策及处理

村委重大事务决策过程, 涉及到各个村民特别是大家族的利益, 因而, 村委会在作重大决策时, 往往会考虑大家族的利益, 形成二者之间的奇妙结合, 无形中提高了家族势力的地位和声望。在处理村民重大纠纷时, 为使工作顺利开展和有效执行, 村委会也会听取几大家族的意见, 这样, 几大家族就渗透到村委会的工作中, 慢慢掌握了村民重大事项的发言权和决策权, 成为村委工作的幕后操纵者, 而村委班子则成为几大家族利益的“代言人”, 无疑, 对于家族势力较小的村民, 其利益是得不到保障的, 因而增加了村民冲突以及社会不稳定现象。

4. 影响农村经济发展, 不利于和谐新农村建设

在当今和谐新农村建设的大环境下, 很多地方如火如荼的进行, 而在宗族势力严重的地方, 只要涉及到其田土、林地等利益的损失, 其家族会阻碍新农村建设, 对于政府惠农的一些政策也持反对态度, 相反, 在宗族的组织下, 宗法活动猖獗, 如上族谱、唱族戏、祭祖、修宗祠等等都要按户或人头交钱, 否则, 家族不认, 集体反对, 并以以后任何事情家族都不得帮忙来要挟, 强制缴费, 导致家族内部也矛盾重重。

二、农村宗族势力与村民自治冲突的原因分析

1. 传统“忠”“孝”伦理思想的影响

父母之命, 子女必须听从, 否则, 就被视为不孝, 以至于对长辈意志的绝对尊从。这种在家族组织内部, 各成员间地位不平等的“孝”的观念是家族宗法思想长期得以延续的重要原因。反过来, 家族势力的稳固与扩大, 又束缚了人们的行为, 成为家族势力发展的核心因素。

2. 民主自由及法治思想淡薄

提倡民主、尊重自由, 并用法制来保障民主与自由, 这是现代社会生活的文明理念。但是, 由于缺乏这些思想, 宗族组织的权力中心, 不愿意给村民们以平等的权利, 而村民们也没有意识到自己应当去争取自由、去争取平等。于是, 宗族势力就这样一代又一代地控制着人们, 延续着落后的生活方式。

3. 宗族成员内部的情感归属与依靠

农村个体成员的相对独立性, 使其在完成家庭重大事务时容易处于孤立状态, 例如婚丧嫁娶、灾害预防、重大事故处理, 都需要互相帮忙、协助操办、互相随礼等。因而, 宗法观念是与人的血缘相连的, 是人们的精神支柱和情感归属。现阶段, 农村经济发生很大的变化, 农民的自主扩大与孤立无援更加紧密的联系在一起。所以, 宗族文化与宗族势力的发展成为必然, 也成为村民们的心理依靠。

4. 农村经济发展落后

经济是宗族势力存在的最根本的基础。落后的自然经济生产方式, 刀耕火种长期留存, 导致经济发展迟缓, 人民生活水平低下。于是, 人们为了抵御突然而来的灾难, 增强对自然的征服力量, 需要形成一个统一的组织, 这也为宗族势力的发展提供了土壤。

三、宗族势力与村民自治冲突的解决对策

1. 消除“忠”“孝”伦理观念的负面影响, 倡导并建立现代文明和谐家庭关系

“孝”的片面解释, 就是要对父母、对长辈的绝对遵从。多数人在对待自己与上辈人的意见分歧时, 基本是“按他老人家的意思办”。家族制度以土地不变为起点、以“忠”“孝”为基础, 派生出了家长制, 族长制现象。它禁锢了人的主动权、创造力, 形成围绕以族长为中心的一个盘根错节而又紧密联系的体系, 应当加以消除, 积极倡导现代文明的和谐家庭关系。

2. 大力发展农村经济, 提高人民生活水平

宗族制度存在的土壤是农村经济落后以及封闭自守, 只有让农民富起来, 人们才能打破这些制度的束缚, 并从根本上动摇宗族势力的根基。要大力发展农村商品经济, 政府应根据本地实际情况, 为村民提供发展经济的指导, 促进农民的社会流动和对外交往, 打破血缘和地缘关系, 减弱宗族血缘观念。人们在自觉自愿和政府指导的双重作用下, 远离宗族势力和观念, 促进经济发展, 提高人民生活水平。

3. 正确引导与严厉打击并用, 推动宗族文化健康发展

在社会现实条件下, 宗族势力也并不都是野蛮的、反动的, 在一定程度上还可发生积极的作用, 如利用族长的威望和影响力, 对村民纠纷进行调节和处理, 往往比村委或政府部门更有实效。另外, 利用族长的品德和号召力, 调动大家的积极性, 可为村民办一些公益事业, 如修路、架桥等。与此同时, 对于不听教育和劝解, 破坏村委选举、干涉村民事务决策、影响和谐新农村建设的黑恶宗族势力应予以严厉打击, 维护农村安定团结的局面, 推动宗族文化的健康发展。

4. 健全纠纷解决机制, 完善相关法律法规

宗族势力的扩大, 往往与村民矛盾得不到及时解决是紧密的联系在一起的, 因此, 应建立和健全村民矛盾纠纷的解决机制, 合理公正地处理族群之间的矛盾, 让民众意识到纠纷的处理是可以依赖村委和政府的, 并降低对宗族的依附和盲从, 宗族势力就失去了生存的土壤。另外, 加强相关法律法规建设, 让村民自治有法可依、遵章行事, 避免处事盲从、迷信崇拜宗族势力, 达到依法治村、和谐发展的目的。

参考文献

杨定玉, 男, 1979年10月生, 贵州天柱人, 贵州师范学院马列部讲师, 主要从事教育法学研究;

樊迪, 女, 1986年10月生, 贵州德江人, 贵州师范学院教科院讲师, 主要从事理论法学研究;

传统宗族 篇5

科目名称：当代文化研究 学生学号：11440672 学生姓名：杜紫薇 任课老师：刘剑 目标学校：北京体育大学 目标专业：体育人文社会学

2012.05.23

《中国法律与中国社会》读书报告

摘要：在国家制定的法律之外还有另外一类属于底层的行为规范。但要我们要清楚的是，这个底层的宗族族规并不是与国家政府颁布的法律法规完全对立的，宗族的家法是要向国家的国法负责的，也就是说家法并不跟国法冲突，甚至能作为国法漏洞中的补充。因为国法是很硬性的，具有很强的严肃性，而家法是具有弹性的，从每个地方不同宗族和不同的族规就可以见出。那么也就是说在实际生活中难免会有国法顾及不到的地方，这时侯家法就会对其进行补充或调节。

关于宗族的问题我们不能草率得去判断它，毕竟宗族从存在的时间上来说它在人类历史中是最重要的组织形式。

关键词：中国古代社会、宗族、族长权力、家长、古代律法。

对于很多不是很清楚的人来说，宗族代表着封建，落后，愚昧等贬义。在很多的文学作品中也都把宗族置于强权，专制，残酷的角色中。比如在《红楼梦》里所有的情节故事都是在一个姓贾的宗族系统里展开的。而读者的视角总是被故事中悲剧的主角给吸引住，转而把不满的情绪发泄在了他们所处的环境中。但这部作品之所以能流芳百世，并不是其中的情情爱爱之类的感情部分。我倒认为作品中一套完整的宗族系统才是真正的魅力所在。一个人数众多的大家族如何在以血缘关系为基础的情况下处理日常事务以及和其他组织形式的共同体的交往。一部仅仅只是单纯得说明情感问题的小说并不需要这么长篇的铺垫，也不能引来如此长期得关注。在这里我想说的是，关于宗族的问题我们不能草率得去判断它，毕竟“宗族系统”从存在的时间上来说它在人类历史中是最重要的组织形式。

有新闻报道了云南一个地区的县教育局为了争先进和项目资金就把当地的一个农村的小学改成职业技术学校，而在这个学校的所有学生都被迫辍学，因为另外一个小学离这个村子有着一段可以放弃的距离。而那个被改成职业技术学校的地方一个学生都没招到，任由各种高价的设备和教室放在那里空着。

而在这不久前，父亲发了个短信给我，说老家有两个十一二岁的哥俩在家服毒自杀了，照顾他们的老人也在他们自杀前因为其他原因去世了。而他们在外打工的父母在知道消息一定是撕心裂肺的。

对于这些问题，我没有能力用更多的方法来说明，只能借以瞿同祖先生的《中国法律与中国社会》。这本书十分详细的介绍了中国古代法律的制定和实施，以及中国古代社会的结构。其中让我注意到的是中国古代社会中几乎就是建立在宗族这样的组织形式之上，然后加以坚固延伸。就比如古代律法方面就有很多是遵循宗法的规律而制定的，在执行法律时也都会受宗法的影响。其实说清楚了的意思就是中国古代的社会结构在形式上就是由家庭中的父权这种基本的模式扩大化的结果，虽并不能完全肯定，但至少在表面的形式上大部分王朝是这样子的，也就是儒家所谓的君君臣臣，父父子子的关系。

在《中国法律与中国社会》里有段话是这么形容宗族的“在社会和法律都承认家长或族长这种权力的时代，家族实被认为政治、法律之基本单位，以家长或族长为每一单位之主权，而对国家负责。我们可以说家族是最初级的司法机构，家族团体以内的纠纷及冲突应先由族长仲裁，不能调解处理，才由国家司法机构处理。这样可省去司法官吏许多麻烦，并且结果也较调和，俗话说清官难断家务是有其社会根据的。有许多纠纷根本是可以调解的，或是家法便可以处治的，原用不着涉讼，更有些家庭过犯根本是法律所不过问的，只能由家族自行处理。家长族长除了生杀权以外，实具有最高的裁决权与惩罚权。

反过来看，法律既承认家长、族长为家族的主权，而予以法律上的种种权力，自亦希望每一单位的主权能为其单位团体的每一分子对法律负责，对国家负责。此等责任或为对国家的一种严格的义务。”

在中国古代是有两套律法被承认的，即家法与国法，《中国法律和中国社会》上有例“婺州郑文嗣、文融兄弟家庭内凛然如公府，家人稍有过，虽颁白笞之。族居时代，人口众多，关系极为复杂，极易引起冲突，若无家法，自难维持秩序。否则郑氏断不能十世同居，达二百数十年之久。” 这说明了，在国家制定的法律之外还有另外一类属于底层的行为规范。但要我们要清楚的是，这个底层的宗族族规并不是与国家政府颁布的法律法规完全对立的，宗族的家法是要向国家的国法负责的，也就是说家法并不跟国法冲突，甚至能作为国法漏洞中的补充。因为国法是很硬性的，具有很强的严肃性，而家法是具有弹性的，从每个地方不同宗族和不同的族规就可以见出。那么也就是说在实际生活中难免会有国法顾及不到的地方，这时侯家法就会对其进行补充或调节。就像现代法律中刑法和民法的作用，或者说类似于美国在同一部宪法下面每个州的法律也各自不同。

同例，“王荣万因堂弟王贵万将坍败公众厅堂修整居住，令出租钱不允，将王贵万钱抢走。王贵万投族，将王荣万寻获，处令还钱。

刘彩文素行不端，为母刘陈氏逐出另居。刘彩文偷窃族人刘章耕牛一双，为事主所悉。将刘彩文拉投族众。族长刘宾以做贼有犯族禁，倡言罚银八十两，置酒谢族，免其送官究治”

根据上面两个例子我们可以看出，当时族长是有很大权力的，他对家族事务是有最高裁决权和惩罚权的。到这里我们可能有这样的问题，就是家长或族长拥有这么大的权力会不会用于私利而做一些不公正的处罚。对于这样的问题，我们首先必须要承认这样的情况一定会有，但要注意的是它并不是普遍的。我们要清楚的是在国家系统不完善不健康，或者说统治阶层本身就矛盾重重地情况下，政府任命的官员的责任心其实还不如这些族长。在社会动荡时期唯一能真正注意到农民的也就是所谓乡绅或族长也有一部分是地主，往往当地的族长也扮演乡绅地主的角色。他们最根本的利益就是实实在在的和农民这些个体有关，可以说是种互相依存的关系。虽不能以具体的史料来证明，但根据逻辑来推测，如果在出现青黄不接的时候，官府的赈灾措施也许远远不及当地族长或乡绅地主放债措施的效果，政府就像一个体积庞大的巨人，在挥手投足之间，地方上的问题早就已经扩大化了，尤其是在古代通讯不发达情况下，反而本土的宗族势力在处理这样的情况中显得更灵活有效。至于不法奸商，屯粮牟利的地主更不会是所谓用来证伪阶级剥削的理由。

从人性上讲，没有一个地主会想要饿死自己的佃农，也不会有族长真正要对自己的父老乡亲下毒手。相反的是宗族对其当地的贡献是不可磨灭的。

以福建，广东一带非常著名的“客家楼”土楼为例。修建土楼的客家人原是中原一带汉民，因战乱、饥荒等各种原因被迫南迁。在他们被迫离乡背井，流离他乡的过程中，经历了千辛万苦，他们都有深切的体会，不论是长途跋涉的流离失所，还是新到一处人生地不熟的居地，许多困难都得依靠自己人团结互助、同心协力去解决，共度难关。因此，他们每到一处，本姓本家人总要聚居在一起。这样也就形成了客家民居独特的建筑形式（土楼）。由于客家人居住的大多是偏僻的山区或深山密林之中，当时不但建筑材料匮乏，豺狼虎豹、盗贼嘈杂，加上惧怕当地人的袭扰，客家人便营造“抵御性”的城堡式建筑住宅（土楼）。土楼最早时是方形，有宫殿式、府第式、体态不一，不但奇特，而且富于神秘感，坚实牢固。楼中堆积粮食、饲养牲畜；有水井，若需御敌，只需将大门一关，几名青壮年守护大门，土楼则像坚强的大堡垒，妇孺老幼尽可高枕无忧。由于方形土楼具有方向性、四角较阴暗，通风采光有别，所以客家人又设计出通风采光良好的，既无开头又无结尾的圆楼土楼。

这种土楼就可以说是具有浓厚的儒家观念在里面，在这个建筑里，人们都是受着宗族式管理。也正是这样具有人道关怀的儒家式管理方法才使饱尽磨难的“客家人”找到他们自己的桃源圣地。在这个“桃源”里，人们井然有序的生活着，老有所依，小有所希，只要劳动都会耕耘出幸福。而使这个“桃源”合理运行的宗族系统我们能说完全否定它吗？

在教育方面，宗族的“族塾”在官学和私学中间起着桥梁的作用。宗族作为古代社会最基本得组织形式，当然它的成员也就是最多的。那么教育问题就是宗族发展的重要问题，是要排在宗族所要面对的问题中的前列。“族塾”就是利用公共田地，山林等同族共有资产在祠堂或庙宇等公共场所来教育子弟。“族塾”的性质就说明宗族在教育问题上是把它同祭祀、修族谱等公共活动看作一样重要的。

明清时享誉天下的徽商在就有“十户之村，不废诵读”的文风昌盛之象。而明清的徽商最大的特色就儒商结合，这里的“族塾”发展得很完善，形成了非常良性的循环，经商的商人赚钱后出资发展“族塾”，而在“族塾”里就学的学员学成以后大部分继承自己族亲的经商财产继续繁衍成长。在这期中就产生了大量的儒商形式的经商者，比如明代歙商郑孔曼，出门必携书籍，供做生意间隙时阅读。他每到一个地方，商务余暇当即拜会该地文人学士，与其结伴游山玩水、唱和应对，留下了大量篇章。同乡人郑作，也嗜书成癖，他在四处经商时，人们时常见他“挟束书，而弄舟”。

徽商从东晋萌发，唐宋成长，明清繁荣经得起上千年的磨砺，也不能因为一个所谓封建残余的理由而贬低它。

从以上几个方面我们已经了解到了宗族或者说合理的基层组织并不是完全应该被否定的传统文化。可以说类似宗族这样的小共同体在自古以来正是它在很长的一段时间里维护着它内部的单薄的个体的生命、财产，而并非统治者，反过来最大的威胁全来自专制的政府。因为在一个制度不健康的国家里，宗族就是个体自发组织起来抵抗暴政的唯一屏障了。

当然，作为人本身来讲就是一个追求完美的过程，那么人自己所带来的东西也就不能说是完美的。所以宗族在很多方面的缺陷也是明显的。然而，只要有良知的人对比现代国际社会的情况就能很清楚的知道一个满身脓疮毒瘤的专制国家要远远比一个古板守旧的宗族要危险得多。但这仅仅是对比，本人也并非秦晖先生口中的乡村建设派，也并不提倡什么乡村和谐论，我始终坚信的是只有自己选择的才是最好的，由别人替自己选择的路即便是正确的那也仅仅只是正确的而已，并非最好的。所以我甚至在想，我们现在的文明到底是文明的什么？难道说文明的进程就应该是碾着尸山血海前进的吗？如果是那样的话，我想，我们反而是在倒退。如果不是为着让生命更加愉悦，如果不是为着让每一个生命真正享受到活着的乐趣，我们所做的一切努力都只是在重复而已，仅仅只是重复。

参考文献：

日本人的宗族观 篇6

日本导演小津安二郎的《东京物语》如今已经成了日本电影的最好名片。电影中，小津提出了一个著名的命题：传统的日本大家庭，古老的礼仪秩序和温情在现代化文明的冲击下，正一点点消散，一点点瓦解，一点点淡漠。

特别交代一下：小津所处的时代，差不多就是二十世纪上半叶到中叶，经历了战争之后，日本百废待兴。美式的价值观和意识形态，更加猛烈地涌入这个自我而传统的东方小国，对普通百姓的生活带来了更加深层次的影响。其传统的文化习俗、价值观也伴随着西化运动，一点点消亡殆尽了。

这个话题几乎成了当时日本电影的一条主线，尤其深受小津影响的日本电影人，几乎都希望用自己的作品去诠释这个命题。

小津的追随者是枝裕和拍摄过一部电影《步伐不停》，讲述了日本现代化以后，传统的家庭依然在日本的深山乡下平静地存在着，远去的儿女们也依然将情感寄托在乡下的老人们身上，“生活在继续”。

山田洋次与《东京家族》

山田洋次作为当下几乎硕果仅存的经历过日本电影辉煌年代的导演，在自己五十年执导生涯的时候，选中了小津的命题，并且以更加直面的方式来切入。

《东京家族》从某种意义来说，就是山田版的《东京物语》，差不多的故事，差不多的人物，不同的表现方式和思想理念。这部纪念总结之作，既是对小津那一代前辈巨匠们的致敬，也是对日本电影黄金时代的缅怀，令人动容。

电影剧情和《东京物语》几乎一样：乡下年迈的老父亲周吉和老母亲富子结伴来东京看望三个早已成家立业的孩子。

长子幸一学业有成，成了一名医师，次女兹子和丈夫开了一家美发店，小儿子昌次则年轻叛逆，依然未有所成，四处打工为生。子女们在繁华的都市里，为了生计而辛苦奔波打拼，无暇照顾两个年迈的老人，家的隔阂，亲情的淡漠，人间的冷暖都令两个老人感慨万千。母亲终于病逝在回家前的一刻。此时子女们才知道老人来东京其实心里早有预感。悲伤袭来，子女们方才领悟到“子欲养而亲不待”的伤感，三个子女的表现与父母的期待如此相悖，而生活却还要继续下去，都市的喧嚣也很快就会淹没他们短暂而真实的生活。

山田洋次最为中国人熟悉的作品不外乎《幸福的黄手帕》和《远山的呼唤》，他的黃金时期主要在上世纪八十年代，当时日本电影的衰落已经成为定局，几乎只有山田依靠温情动人的家庭剧能够吸引观众。

作为一个多产的导演，山田几乎尝试了日本电影的各种类型和侧面，并且质疑之声不断，但终归还是以扎实的家庭戏站稳了脚跟。这部总结之作，也正是他对自己的最好归纳。

所以说，《东京家族》一方面是山田对小津为代表的日本旧式电影的致敬，也是个人的凝炼总结，它就像一部更加复杂的《幸福的黄手帕》，更多的人物、更多的关系，却还是离不开直接、淳朴的情感。

为传统的死去而叙述

传统的日本家庭，往往是在以家中长辈家长为核心的一个庞大家族，居住在一个庞大的老宅房屋里，有着儒家的伦理道德规范，长幼有序。而西式的，尤其战败后涌入的美式的家庭观念，则是小家庭，自由主义主导的。

从年轻人的角度来说，这种自由的家庭观念显然更加具有吸引力，同时，新的社会组织结构和形势都要求打破旧式的日本生活方式，所以，年轻一代纷纷独立了出来，走进城市，组建起一个现代化的日本。

而在这背景之下，就是日本传统美德和文化的凋零。

上世纪五十年代的小津，二十一世纪的山田，整整跨越了半个多世纪的回望，都在探寻这种传统乡土文化在现代文明面前的苍白无力。

小津的东京已经很喧嚣了，《东京物语》里，老头和老太太站在屋顶看东京全景的时候，到处都是新建的高楼和工厂，让两个老人十分惊奇陌生。到了《东京家族》里，东京已经是一个超级大都市了，而两个生活在乡下传统日本环境里的老人来到东京，面对的当然绝不是《东京物语》那样的简单了。他们一度作了周密的计划，还绘制了手绘地图，来到东京，却发现出租车上有导航仪；并且仍然在东京迷了路，不知所措。

半个世纪以来，虽然整个日本都在迈向现代化，但是城乡二元之间的差距却在不断拉大。

另外一个表现传统死去的地方在于“隔阂”。当一家人终于团聚一起，共进晚餐的时候，聊往事、聊回忆，子女们才吃惊的发现，自己认识的那些人，很多早已过世多年了。都市快节奏的生活早已麻痹了他们的情感和感知，他们知道熟识的人过世，但除了尴尬的沉默，再无其他能言。

而孙子一辈人，对乡下的祖父母，更加冷淡陌生，电影中长孙反感祖父母占据了自己的房间，而小孙子则不愿意和祖父母讲话而自己躲了起来。就像两个老人那孤独的感慨：“俺们的故乡，变得越来越冷清了。”这便是传统死去的忧伤。

最能够给予老人亲情的人，往往却不是自己最疼爱的骨肉。在这一点上，山田和小津表现出了高度的一致性。这都是对现代文明的失望和讽刺。

日本家族的芬芳

山田与小津的差异主要在手法上。

小津的电影，永远不会出现煽情的镜头和词语，就像山田的《东京家族》里老人那几句简洁有力的话语都不会出现。小津是克制的，台词克制、表演克制，所有的情感都淡如清茶。

山田则不是，他毕竟是一个拍家庭情感戏的高手，人物就会更加自然饱满，更加生活化，该哭便哭，该叹就叹，和小津的减法相逆，山田做的是加法。

《东京家族》里的每一个人，明明暗暗的关系、深深浅浅的铺陈，都打动人心。而《东京物语》则是一个更加抽象的美学和情感的提炼，更加符号化和概括化。

也正是如此，山田对小津的故事做出了一个更加积极的诠释。《东京物语》的结局里，子女在悲伤中离开之后，只剩下孤独的老父亲坐在空荡荡的老宅里，默默的削着一个苹果。而《东京家族》里，虽然子女表现冷热各异，老父却坚决也不愿意再去东京，不愿意依靠子女们养育而一个人留在乡下伴随死去的记忆，他同样孤独地坐在空屋里。但是，后一个故事中，友善的邻居却敲响了大门，开始无微不至的照顾年迈的老人。

虽然日本的乡村正在衰败，但是那些古老的美德却一直延续至今，而年轻的小雪真诚的笑容和体贴，则孕育了希望：传统的日本美德也许衰落了，但不会消失，而是变成了一股清泉潜流着，在那些未被人发现的地方生生不息，如同山涧的野花一样芬芳美丽，永开不败。

徽州宗族祠堂浅析 篇7

1. 祠堂与宗族概述

1.1 祠堂起源与发展

祠堂是中国人祭祀祖先的场所。中国人自古就重视对祖先的祭祀。《左传》有云:国之大事, 在祀与戎。

周代建立了分封制, 并规定了祭祀祖先的宗庙制度。其后经过汉唐数百年的发展, 祠堂形制已渐成熟。

宋代, 理学大力发展。理学家对于祭祀之礼的重新解释, 使得民间祭祀祖先的风气逐渐流行开来。这一时期的祠堂规模很小, 更多地被称为家祠, 即在居室之正中或之侧设立祭祀祖先的场所, 与明清时期的宗族祠堂有很大区别。

祠堂规制真正的变化是在明代中期。嘉靖皇帝允许民间联宗立庙。于是, 民间开始了兴建祠堂的高潮。这之后, 徽州便出现了大量的宗族祠堂, 一时间, 祠堂林立。

1.2. 祠堂与宗族

徽州祠堂的大量建造与徽州地区强大的宗族密不可分。祠堂主要是用于祭祀祖先, 如若一个祖先的后代众多, 枝繁叶茂, 形成一个大宗族, 那么这个宗族就有足够的人力和物力去建造祠堂以彰显宗族的显赫和祖先的地位。

宗族, 是以父系血缘关系为纽带的社会群体, 由同宗又同族的群体组成。所谓同宗, 就是有一个共同的始祖 (由外地迁入该地) , 始祖的后裔之间的关系即为同宗;所谓同族, 就是有一个共同的高祖 (始祖的后裔) , 高祖的后裔 (即高祖的五世孙) 之间的关系即为同族。因此, 一个宗族的形成, 必须等到一个既同宗又同族的群体出现, 才可称为宗族。

徽州地区为群山环绕的丘陵地带, 可耕地少, 居民多聚族而居, 以图发展。徽州人重视教育, 培育了众多的科举仕人, 外加徽商的强盛, 这些因素共同促进了徽州地区宗族的形成、发展和繁荣。

2. 祠堂的类型

徽州人认为“追远溯本, 莫重于祠”“无祠则无宗, 无宗则无祖”。宗族祠堂是祖先接受子孙祀飨之所, 是凝聚宗族人精神力量之地, 也是一个宗族的精神象征, 其建设不可不慎重。自明朝中期嘉靖皇帝允许民间建立祠堂以后, 徽州地区的祠堂如雨后春笋般一个接一个出现, 形成千祠林立的局面。

在徽州地区, 宗族祠堂主要有三大类:宗祠、支祠、家祠。

2.1 宗祠

宗祠是指, 一个村落聚居的宗族为纪念迁入该地的始祖而建立的祠堂, 是所有祠堂中等级最高的祠堂。徽州祠堂的龛室规定, 大宗百世不迁, 小宗五世则迁。中龛是大宗, 供奉始祖及其以下的四世先祖, 还包括五世以后的有功德的先祖, 这些先祖百世不迁。左右龛室供奉五世以后祖先的灵位, 即小宗。小宗实行五世则迁的规定, 即祖先只配享其后四代的供奉, 当其五世孙 (玄孙) 全部去世, 即亲尽, 五世之后的子孙就不用再祭祀, 即将该祖先灵位从龛室迁出。

2.2 支祠

始祖之后产生诸多房子孙, 各房又产生各支房, 各支房再生支房, 如此一直往下繁衍, 如同树的开枝散叶。当某一支的人力和财力都有所累积, 就会集资另建支祠, 以单独祭祀该支的支祖。支祠中的祖先可以是宗祠中始祖以下任何的一个祖先。和宗祠形制类似, 支祠的大宗是高祖及其以下的四世, 共五世祖先, 包括五世以后有功德或者对本族有重大贡献的祖先, 左右两侧龛室是放置普通祖先, 五世则迁。支祠一般围绕在宗祠周围。

2.3 家祠

家祠的规模较小, 一般在自家住宅的堂屋中设立祖先牌位进行祭拜。根据朱熹《家礼》的规定, 以祠堂前方为南, 四龛之中从左到右分别设立高祖、曾祖、祖、父的牌位, 如果是以曾祖为房祖, 则高祖的龛应空出来;以祖为房祖, 则高祖、曾祖的龛应空着;以父为房祖, 则高祖、曾祖、祖的龛都应空着。某一房多次分房后, 人丁兴旺, 有一定财力, 也可以集各分房之力, 另选一公共地块建一个家祠。

3. 祠堂的地理位置

祠堂是村中重要的公共建筑, 其选址非常重要, 祠堂位置的设置也往往能看出村落和宗族的发展演变。祠堂在村中可能的位置有在村子内部的核心地段, 或者在村头的“门面”地段、村边的宽阔地带, 也有在与村子隔一段距离的村外某处;各类宗族祠堂位置的选择都会视具体情况而定。

3.1 宗祠的位置

徽州地区多数的宗祠位于村落的核心处, 其周边围绕着一定数量的支祠以及更多的家祠, 构成一个总分的发展体系, 并逐渐形成村落的格局。昌溪太湖祠位于昌溪乡上村吴氏古村 (图1-a) 的中心处, 其周边有员公支祠、安礼堂等吴氏支系祠堂, 祠前也有宽阔的广场供村民活动。也有部分宗族祠堂位于村头或者村边的, 由于建祠时间稍晚于村落的形成, 村中土地有限, 而村头或者村边有更宽敞的地带, 故选址于此。昌溪周氏宗祠位于昌溪乡下村周邦头村 (图1-b) 的村边处, 祠堂直面昌源河, 祠前有宽阔广场, 祠址靠山面水, 环境宜人。西递村的胡氏宗祠本始堂 (图3) 位于村头处, 是入村的重要的门面。位于村外的宗祠较少见, 如唐模村的许氏宗祠, 许氏的始祖为投靠村中亲戚的外姓之人, 后许氏成为村中大族, 族人不忘恩情且以和为贵, 遂于村外不远处择一宝地单独建祠。

3.2 支祠的位置

支祠一般是围绕在宗祠的周边, 且多数支祠是位于村中的核心处, 如昌溪上村的安礼堂 (图1-a) , 紧靠在吴氏宗祠太湖祠旁。也有位于村头或村边的支祠, 如棠樾村的鲍氏支祠敦本堂 (图2) , 作为村子的重要门面, 承接村头处的七座牌坊形成的序列, 在祠堂处形成高潮, 宽阔的祠前广场和威严的祠堂足以让人印象深刻。呈坎的罗东舒祠位于村子的北部边缘处, 不在南部的村口处, 其建祠略晚, 只得于边缘处寻求宽阔地带, 故才有了巨大的体量。

3.3 家祠的位置

大多数的家祠是在家中设立, 与住房合为一体, 房、祠并置, 因此家祠多位于村中或者村边。如西递村的迪吉堂 (图3) , 是由胡氏先人的住宅改为现今的家祠, 位于村中某处, 虽然很气派, 也只是大大小小的民居住宅中的一员。另外也有在村中选一公共地块单独建家祠的, 如潜口村的司谏第, 现存有门厅、天井和寝堂。

4. 各类型祠堂的比较

宗祠、支祠、家祠三大类型是依据宗法制中的等级高低确立的。宗祠和支祠最初是没有的, 家祠是祠堂的最初原型, 后来宗祠和支祠也是在家祠的基础上发展起来的。家祠反映的也是一个宗族社群组织中的最基本的单元——家庭。宗族是基于一个个家庭单元而形成的, 家庭往上依次是各房派、各支系, 最上的是始祖。祠堂体系对应着宗族体系, 基本单元是一个个家祠, 往上依次是各支祠和宗祠。

宗祠、支祠虽然都源于家祠, 有共同之处, 但由于礼制等级的高低、祭祀人数的差异, 三者必然也有诸多的区别。

4.1 建筑布局

宗祠, 作为一个宗族的最高等级祠堂, 承担着诸多的功能。除了举办盛大的祭祖仪式, 平时还兼作宗族长老商议处理宗族内外事务、宣布宗族大事和宗族规制、执行族规族法以及教育宗族子弟、娱神娱祖等功能的场所。

从祭祖要求来说, 宗祠作为最重要的祭祖之处, 必须要有较大的供奉祖先的寝殿, 祭祀之时, 族长、各长老、支丁人数众多, 必须要有一个容纳众人立足之地敬拜先祖, 所以需要一个宽大的享堂。一个宗祠最重要的形象就是仪门 (即外面的大门) , 仪门的等级彰显着宗族在村中的地位和影响力。仪门与享堂之间、享堂与寝殿之间通过天井空间 (图4-a) 组织起来, 天井两侧一般设置廊庑和必要的辅助空间。中国古代重要的建筑群或者重要建筑的内部空间往往采用纵向轴线布局, 以体现其严肃性和使用者的威仪, 宗祠便是其中的一个代表类型。祭祀的人数众多, 宗祠仪门外要有必要的集散空间。这样, 集散空间、仪门、大天井、享堂、小天井、寝殿, 这一大纵向的空间序列, 形成了三进院落式的宗祠空间布局, 纵向的轴线感强, 气氛严肃。

支祠的功能布局大体同宗祠类似, 也是纵向的空间序列。由于等级和用地的局限, 享堂、寝殿、天井院落三者的纵向进深或者横向面阔都有可能被不同程度地压缩, 纵横比例显得较短或者较长。如昌溪乡安礼堂即是横向压缩, 建筑空间较小, 没有宗祠的庄重大气感。有的支祠是纵向压缩, 如黟县南屏村的咸宜堂, 直接将二进天井去掉, 使得享堂和寝殿的空间相连, 进深感减弱。因此, 支祠的宽敞感和肃穆感较宗祠弱。

家祠一般只有门屋、天井和寝殿, 由于祭拜的人数较少, 享堂的空间合并于寝殿之中成一个大空间, 祭拜时只需在寝殿中设立案桌即可。如西递村的迪吉堂, 其由住宅改为家祠, 共分为三进, 除第一进的空间为清朝时期加建, 二三进均为明朝时期的原本住宅。第二进大门、天井院落和正堂迪吉堂 (图4-b) 为家祠空间, 第三进为居住空间。潜口村的司谏第是另选地块专建的家祠, 纵向的门屋、天井、寝殿的格局十分明确。家祠空间的纵向与横向的尺寸相差不多, 严肃感最弱, 小空间的亲切感增强。

从宗祠到家祠, 基本的趋势是采取诸多手段压缩建筑纵向或者横向空间, 横向压缩削弱了建筑空间的宽敞感和大气感, 纵向压缩则削弱了祠堂的严肃感, 增加了亲切感, 这些变化一则是受到祠堂所在的地形的限制, 更主要的是由宗族制度所决定的。 (见表1)

4.2 平面规模

祭祖的规制和规模决定了建筑的纵向布局, 而建筑的平面规模进一步决定了建筑的等级。表2 中列举了各类型祠堂的总体规模。

从表中可以看出, 从宗祠到家祠的占地规模是逐级递减的。通过宗祠、支祠、家祠的门屋、享堂和寝堂的进深开间比较, 可以具体地看出各空间的开间进深大小基本呈现出逐渐降低的趋势, 开间数的降低趋势比较明显, 有些支祠的进深数和宗祠的相同, 也有家祠的开间数和支祠的相同, 但基于占地面积的不同可以得出每开间的尺寸大小、每进的长度是不一样的。

建筑规模、开间进深大小的区别, 反映的是宗族的等级制度的秩序分明。

4.3 竖向空间

祠堂是祭祀祖先的严肃空间, 除了在平面布局中采用纵轴法加深层次感和严肃感, 在竖向空间设计上, 也往往采用抬高建筑基底面的做法来提升建筑空间的神圣和隆重感。

宗祠中, 享堂比门屋高, 寝殿又比享堂高, 而且寝殿高出享堂的高度比享堂高出门屋的高度更高, 门屋的地面高度最低。以昌溪乡周氏宗祠为例 (图5) , 平面布局中一进天井纵深比二进天井纵深大, 所以从门屋处看享堂, , 仰视基本能看到全貌, 假定人的平均视高为1.6m, 则仰视角度为23 度左右;而二进天井由于进深较小, 寝殿的高度较之享堂高出好几级台阶, 且寝殿的层数为两层, 所以能看清寝殿全貌的位置, 大致位于享堂后檐柱附近至天井处约3 米多的范围内, 范围很小, 但仰角范围比较大, 约在42 度至55 度之间。踏上寝殿台阶后, 只能看见寝殿的内部。所以从门坦空间看见门屋, 仰角增大, 门面的威严陡然增加, 从门屋处看到宽敞的享堂全貌, 仰角平缓, 再到享堂处看到耸立的寝殿, 仰视角度又瞬间增大, 且很难看清其全貌, 神圣感和敬畏感在此处达到高潮。高差的巧妙设计结合纵深布局形成行走中视角的变化, 这是提升建筑肃穆感的常用手法, 宗祠是最适合的场所。

支祠也有采用这种手法, 如昌溪乡安礼堂 (图6) , 由于场地限制, 进深有限, 内部看建筑的仰角较大, 门屋处看到享堂仰角约37 度左右, 享堂处看到寝堂全貌的位置在后檐檐柱至天井处2.5m左右的范围内, 仰角约62 度到80 度之间。有的支祠由于二进天井取消, 享堂和寝殿连接, 享堂处看寝殿的视角较之门屋处看享堂的视角变化不大, 这种肃穆感觉就弱点, 如南屏村咸宜堂。

家祠的享堂和寝殿合并为一, 只有门屋处的一处视角, 没有视角变化, 肃穆感最弱, 但亲切感强。不一样的氛围也反映出祠堂的等级。

5. 结语

徽州祠堂的形成和发展离不开徽州宗族社会的土壤。徽州宗法制度的建立, 便于族长很好地管理和组织宗族内的人。而能体现宗族的存在和力量、宗法制度的威严和神圣, 莫过于建立宗族祠堂。祠堂的形成来源于宗族发展的需要, 而祠堂反过来也促进了族人的团结, 凝聚着族人的精神力量, 也强化了宗族制度的存在和影响力。宗族由一个源头发展出各支脉, 等级严格, 靠制度法则维持, 祠堂对应着宗族的发展, 也形成宗祠、支祠、家祠的三类, 在建筑规模、平面布局和空间设计上又因等级不同而又有所区别, 体现着宗族的等级次序。因此, 祠堂与宗族的兴衰息息相关, 祠堂的辉煌也体现着徽州这个宗族社会的繁荣。

摘要：在徽州地区, 祠堂是一个重要的建筑类型, 至今仍保留很多遗存。在徽州游历不可避免地会遇见祠堂, 因此我们必须了解祠堂。本文所陈述的是祠堂中的最重要类型——宗族祠堂。文中概述了祠堂的起源以及宗族祠堂与徽州宗族的关系, 并重点分析了几种类型的宗族祠堂之间的异同, 使人们对徽州宗族祠堂有一个总体而清晰的认知。

关键词：宗族祠堂,祠堂类型,祠堂位置,空间布局

参考文献

[1].单德启.《安徽民居》[M]北京:中国建筑工业出版社2009.12.

[2].左光之, 刘仁义, 张苗苗.徽州建筑门窗雕饰的意蕴解析[J].工业建筑, 2011, 06:150-153+119.

[3].王韡.徽州传统聚落生成环境研究[D].同济大学, 2006.

[4].赵华富.论徽州宗族祠堂[J].安徽大学学报, 1996, 02:48-54.

探究凉山彝族宗族制度文化 篇8

关键词：凉山彝族,家支,社会新体制

对于凉山彝族来说,宗族理念早已渗入其民族精神。随着彝族先民在历史中不断迁徙于神州大地之上,于是在地理形式上逐渐和周围的汉族以及藏族、苗族等少数民族进行杂居,文化理念也互相渗透,其地理格局逐渐凸显出来的特点就是大分散小聚居,其支系也不断分化扩大并拥有自己的社会文化。

一、凉山彝族宗族制度的渊源与分布格局

彝族众多支系的产生是有多种历史因素的,其中不仅包括了自古以来彝族在发展过程中发生的部落内外之间的战争或者迁徙,民族融合以及文化分歧图腾认知的不同等发展因素,还包括了自彝族形成以来就不断传承的祭祖大典分支习俗这一重要因素。在彝族的民族文化中,祖灵崇拜意识最为厚重,祭祖大典在彝族的家支宗教活动中占据最重要的地位,并且紧密连接着彝族最高级别的祭祀活动。彝族的祭祖大典仪式,是以氏族为单位展开的对全氏族宗支祖先进行祭祀,在所有的宗族活动中,场面和范围是最大的集体共祭礼。进行祭祖活动最重要的目的是进行氏族之间的分支记明,对氏谱族谱进行续写,祭祖分支和彝族是共存发展的。

在分支命名时,所有的氏族名称并不是随意而取,而是具有一定的规则,一般多是出自远古族称进行延续,或是根据山川草木为名,或是以具有代表性的先辈之名进行命名。其成立过程还需要通过祭祖大典进行宣读,并且载入族谱,简建立家谱,谱入彝族谱系书之中,最后完工的家谱需要由毕摩亲自颁发,一一进过这些过程才可以真正被承认和存在。后来随着历史的发展,每年都会有新的支系出现和命名,氏族自称也就逐渐跟随该氏族统领,最后渐渐成为居住点的称谓标志。

对凉山彝族先祖的研究可以以史学界做出的研究为依据进行判断,同时还有彝族民间普遍传颂的传说,大致上可以认为是古候和曲涅这两个原始部落发展而来的,距今大致有两千多年。沿着凉山彝族的谱系记载进行研究,可以发现其中记录的家谱系族一般都是在五十代以上,古候和曲涅这两大系中记录的最长家谱达到了七十五六代这样的庞大支系。在凉山彝族的传说以及《送魂经》等书籍中记载这两大系进入凉山的路线,依次是云南永善县的大屋基,再渡过金沙江,最后沿河而上,即美姑河,到达凉山中心地带——利美莫姑(今美姑县)。在到达凉山后确定常住地,古候和曲涅这两大系便分道扬镳,古候带领自己的族系迁往东边,而曲涅迁往西边,两大家支就此别过。后来进过了多年的历史发展,这两大家支的分布情况以及不再是当初东西隔离的居住形态,而是彼此混合,但是其原始轮廓依旧可以区分。后世将古候和曲涅这两个名字命名为新氏族的民称,在两千多年的历史发展中不断发展繁衍壮大。

二、家支制度文化的构成和特点

由古候、曲涅两大氏族率领进入凉山地区居住的彝族宗族之中具有早就制定好的宗族家支制度,其间互相以血缘关系为链接纽带。凉山彝族依据“宗族链”即父子联名制度为规则对家谱进行谱写记载,血缘关系理念非常浓厚。根据文献记载,目前为止所有的凉山彝族宗族家支庞大,总数量超过了370个。彝族家训严格,自古以来就已经规定家支内部禁止通婚和发生两性关系,否则以乱伦施以严惩。其中宗族规则明确,互相关系明确,家支成员中的人要互相帮助,以此为己身责任义务,如有的成员生活不好,家庭穷困,其他的家支成员要伸以援手,给予经济上的救助。凉山彝族非常看重家支体系及其中关系成员,民间有彝族谚语为:“少不得的是牛羊,缺不得的是粮食,离不开的是家支”,从中可以看出彝族人民对家支的依恋和在意,在其民族文化中,家支不仅仅代表的是一种血缘关系网,更是一种基础的社会组织单位,一般而言在家庭事务的处理顺序上,能够由“德古”和“苏依”独自解决的事务能够独自解决,不能的就必须通过召开家支会议共同讨论处理办法。彝语称家支会议为“此威蒙格”,一般是在出现家支成员被杀、被卖或者土地问题这些情况下而召开的大会,由统领进行主持,共同听取家支其他成员的看法和意见,并且进行协调和同一处理办法,其中统领或者社会地位高的经验老人所提出来的意见所包含的分量很重。

三、宗族制度的社会作用

从彝族的发展来看,传统的凉山家族能够产生巨大的推动力,有利于促进氏族的团结,是整个氏族获得进步的重要保障,并能深入地推动社会的发展,因此,大多数氏族成员对传统家族十分看重。在长久的发展中,该家族形成了很多规范,比如同家支中的男女不能婚配、老人和弱小应当得到照顾等,这些规范促进了传统美德的形成。在任何一个家族中,如果有人违背了这些规范,那么在氏族户主的共同商议下决定对他们的惩罚措施。中国解放之前,凉山彝族地区处于混乱状态,没有得到政权组织的统筹安排,各户人家的生存依赖于家支。家支在彝族中的地位是崇高的,能够对政治、经济和军事等各方面产生关键影响。家支头人是家支中最为重要的成员,社会交往活动均由他作为代表,对所有成员负责,保障自家家支的整体利益。受到犯罪的惩戒被家支开除后,由家支提供的保护和帮助也不复存在,被家支抛弃对当时的彝人而言是最可怕的惩戒措施。同时,家支头人是聚会活动的牵头人,并且需要组织各类内部事务的商议活动。如果遭遇大事,那么聚会活动的参与人员包括所有分支的成员。如今,凉山彝族还会开展一些聚会活动,这是对传统的继承。中国解放之后,彝族地区成立了配套的政治体系,不过父系血缘制度并没有完全消失,仍在民间继续使用。虽然从表面上观察,彝族地区已经不再选取家支头人,各类聚会活动也不再进行,不过这其实并非为真实情形,而是受到政治影响而展示出来的表象。改革开放的政策出台后,各大家支开始在农村地区积极组织活动,有利于更好地进行社会控制。在凉山地区,由于社会外在控制力有所降低,家族开办聚会其实是实现互帮互助的一种形式,既表现了民族的传统文化,同时也符合政策的要求。在开放政策的指导下,更多的城镇彝人能够自由回归传统。现阶段,彝族家支仍然在举办聚会,这是出于维护感情的需要,同时也能够对家支的制度提出规范,促进家支的团结,保障成员的遵纪守法,对所有成员应当遵守的义务进行强调。在面对严峻的贩毒局面时,家支成员应当不做违法之事,并加强对彼此的监督;在任何成员遇到难题时,应当主动提供帮助,从家支整体的角度出发,实现共同进步;在子女的教育问题上,家庭应当保证子女上学的需求;在社会道德方面,不偷盗、不打架,同时不参与门徒会。家支聚会对于道德、法律的强调有利于社会的平稳,存在积极的影响。不过由于家支的规模较大,如果整个群体发生不法行为,那么带来的后果也是十分恶劣的。因此,政府应当对家支的发展进行合理的引导,保证彝族地区的和谐共进。

宗族教育对现在教育的启示 篇9

关键词：徽州,宗族,地域,宗族教育

徽州，简称“徽”，古称歙州，又名新安，宋徽宗宣和三年（公元1121年），改歙州为徽州，从此历宋元明清四代，统一府六县（歙县、黟县、休宁、婺源、绩溪、祁门），是徽商的发祥地，明清时期徽商称雄中国商界500余年，有“无徽不成镇”、“徽商遍天下”之说。徽文化也成为中外学者重点研究的中华三大地域文化之一。

一、徽州宗族教育形成的地理环境

“徽之为郡在山岭川谷崎岖之中”山地及丘陵占十分之九，黄山山脉盘踞与西北部，横跨歙、黟、休宁、太平、祁门五县，海拔在千米以上，山高谷深，东南部的天目山、白际山和五龙山山脉海拔也在千米以上，东部的昱岭、歙岭，西部的大赤岭，犹如两扇门户，守卫着徽州东、西两条通道，中部是以石灰岩为主的水成岩，形成陡峻的东北西南向山带及山间谷地。这样的地理环境，使古代徽州“道路梗阻，交通乏便”，“由陆路旅行者，东则有大涨之固，西则有浙岭之塞，北则有黄山之碍；由水路旅行者，则东涉浙江，滩险三百六十，西通彭蠡，滩险八十有四”。，从上述文献中可以得知，徽州“得天独厚”的自然条件可以看出徽州在地理位置上，无异像一个封闭性的“王国”，正是由于徽州这样“特殊”的地理环境给徽州宗族教育发展、繁荣形成了的丰厚的自然“土壤”。

二、徽州宗族教育的形成的人文环境

徽州原为古越人的栖息之地，从汉代起，汉人名族开始迁入，从汉代起直至元代，外地名族从全国各地，特别是从北方各省纷纷迁入到徽州定居，由于在古代北方的经济文化教育都发达与南方的蛮夷之地，北方大量人口迁入徽州地区，也为徽州地区带来了良好的文化教育，这就为徽州的教育奠定基础，又因为迁入徽州地区多以一个个家族为主，比方：吴姓、舒姓、方姓、汪姓等，这就有利有徽州宗族教育的发展。

三、徽州宗族教育的发展状况

四、徽州宗族教育的特点

徽州宗族教育两个特点就是：“最重宗法”和“理学第一”。其原因是中国自古以来就是个宗法伦理社会，宗法制度在中国有悠久的历史，早在原始社会末期就产生了父家长制家族。进入阶级社会以后，宗法制度共经历了先后承继，递相蝉联的三种不同形式。庶民类型的近代封建的宗法制度是中国宗法制度最为完备和最为普及的形态，一个宗族它是以族长为核心，以同一父系血缘为细带而形成的人群共同体，同时祠堂、族谱和族产是其主要特征。徽州的宗族为了加强自己族内的统治，通过教育文化来进行巩固和强化。

南宋以来，朱熹、二程的理学在徽州地区进行传播和讲学，社会形成了唯“朱”是归、唯“朱”是真的徽州学术，而徽州书院的兴起和理学发展曾经结下了不解之缘，有着相互推动，互为因果的血肉联系，宗族教育是以书院为载体的，它注重程朱理学，以程朱理学的内容为宗族教育的内容，是以徽州宗族教育推崇“理学第一”的宗旨。

五、徽州宗族教育发展的目的

明清时期，徽州宗族教育的根本目的是振兴宗族。在徽州宗族看来，子弟读书绝非纯粹的个人行为，且肩负有振宗兴族的重大意义。休宁《梅林汪氏族谱》云：“读书期于用世，非为荣其身，增辉其族党也。”《茗洲吴氏家典》：“培植得一个两个好人，作将来楷模，此是族党之望，实祖宗之光，其关系非小。”绩溪金紫胡氏视捐资助学为“吾族气运之一大关也”，在宗族的大力倡导下，这一观念得到了宗族子弟的广泛认同。可见，明清时期的徽州宗族普遍地将子弟读书赋予振兴宗族的重大意义。在某些时候，这一观念甚至被绝对化成“非诗书无能显亲”。明清徽州宗族之所以将教育赋予以振宗兴族的重大意义，原因在于：当时的徽州宗族已普遍认识到，宗族成员的个人素质决定着宗族的兴衰荣辱。徽州人程敏政总结道：“新安之号巨姓，盖不以富贵，以其人。”《绩溪盘川王氏宗谱》云：“盖一姓之人才，一族之盛衰系焉。光绪《绩溪东关冯氏宗谱·祖训》亦云：“子孙才，族将大。”而衡量宗族兴衰与否的标准是：族内是否人才辈出，科甲蝉联；宗族成员的道德水准及宗族人口的繁衍程度，而无论是子弟道德水准的提高抑或是族人科举功名的实现都取决于宗族教育水平的高低。将振宗兴族的总目标细分为三个方面：首先是通过科举入仕，光宗耀祖；二是科举不成，学得治生手段，争取富贵出头；三是富贵不成，亦可断文识字，勤于耕读。其教育内容：一是普及教育和科举教育，二是加强治生理财等为内容的技能培训；同时，还辅之以经常性的品德教育，包括封建伦理教育等。一般情况下，徽州宗族比较强调科举或治生的教育目的。

六、徽州宗族教育目的的实现

在徽州宗族大力推动奖掖下，宗族子弟取得了令人瞩目的科举佳绩。许多大族不仅子孙及第者数量众多，且世代递相传承，连绵不断。如歙县洪氏宗族“子孙蕃盛至数千指，咸习诗书，敦礼让，登名仕版者相望”。绩溪程氏“世有宦业，书于官府、载于家乘”。据《沙溪集略》统计，仅歙县沙溪凌氏一族，有明一代，就产生了21名进士、57名举人、44名国学生、90名郡邑庠生和44名贡（监）生；入清之后，这一态势仍保持不变，顺、康、雍、乾四朝中，该族又出了7名进士、18名举人、40名国学生、42名郡邑庠生和40名贡（监）生。赵华富曾统计了清代溪南吴氏宗族的科举成绩，资料显示：从明正德九年到清季，溪南吴氏共出了18名进士。众多广为流传的徽州科举佳话如“同胞翰林”，“兄弟九进士，四尚书”等也从侧面反映出徽州宗族科举盛况。可以说，徽州宗族科举的成功是整个徽州地域科举繁盛的基石。

徽州良好的人文民风淳朴，明清徽州社会民风敦睦，孝子贤孙、列女节妇云集。时至今日，徽州境内仍林立的众多忠、孝、节、义牌坊即是明证。总之，明清时期，徽州宗族为振宗兴族，大力重教兴学。此举直接推动了明清徽州地区科甲蝉联和大批专业人才竞相涌现局面的形成，有助于徽州地域良风善俗的形成及经济社会的繁荣发展。从而使得明清时期的徽州呈现出了一派经济与文化全面繁荣、社会和谐富裕的发展态势。

七、徽州宗族教育对现在教育的启示

从上述我们分析可以得出，徽州宗族教育的发展不管从他们教育内容、教育目的以及教育影响都有其独特存在，现在我们就来略略分析宗族教育对现在的教育的启示。众所周知，现在大国与大国之间竞争不仅是经济、军事之间竞争，更是人才与人才之间的竞争，人才的培养来自于教育，所以教育的优劣直接关系到人才好坏。

现当今，中国的教育发展之势越来越猛，教育的发展速度犹如雨后春笋似得蓬勃发展。现在教育的发展真的能适应中国国情吗？真的是我们所学要的教育吗？

中国教育的最基本目的就是培养人才，发展中国的综合国力，但是中国现在教育往往偏离这个基本目的，在现在“出国风”“留学潮”盛行的时代，往往我们花很大力气培养出来的人才却流失到国外，在现在这种“外国月亮比中国圆的”错误思潮影响下，许多父母便把孩子在很小的时候就送出国去读书深造，忘却中国乃是其祖国，一味崇洋媚外，从而造成我国人才的大量流失，而宗族教育的目的的根本目的是振兴宗族。在徽州宗族看来，子弟读书绝非纯粹的个人行为，且肩负有振宗兴族的重大意义，宗族教育这一目的和这一思想，在过百年后的今天，也有其重要的意义和积极作用，把宗族教育的这一目的的宗旨运用到当今教育的过程中，时时刻刻教育的学生不忘国本，好好学习，今后报效祖国。宗族教育这一目的具有积极意义和实际意义。

中国教育的目的的实现的途径主要是是学校的教育, 但是学校教育教育的学生往往脱离的实际, 学到更多的是的理论知识, 培养出来往往只注重书本, 而不懂得实际经验的“书呆子”往往进入社会的时候, 不懂得怎么去工作, 怎么去做到理论联系实际, 在工作中, 自己的学问并不能起到很大作用, 让自己的发展得到受制, 不能学以致用。而宗族教育的目的途径是多种多样的。它培养不仅是是读书之才, 也培养专业之才, 不仅进行学校教育, 也进行学校教育之外的教育, 使教育形式多样化, 也值得我们今天教育所借鉴的。在宗族教育不止一味都崇尚死读书之风气, 也希望培养各种实用人才, 为徽商的进一步发展奠定一定的基础, 宗族教育是一种鼓励式的教育, 在教育中实行带有鼓励性的措施, 对于学生的学习的积极性培养具有积极地影响。

宗族教育毕竟是一种封建主义下的教育形式, 它也有着自己的糟粕, 比如重视“理学第一”, 理学与现今的教育形式与内容有相悖的之处, 这一点应该被现在社会所批判的。现当今教育的模式, 日益腐朽, 明着说是“创新”“减压”“减负”, 其实依然只守死理。照搬照抄以前的东西, 没有推陈出新, 这不仅影响教育的质量, 还对于学生的培养有害而无一利。在当今教学改革的形式的浪潮下, 改变陈旧的观点, 改变以往的死读书的观点, 做到活学活用, 学以致用。

顾炎武的宗室与宗族观 篇10

春秋战国时, 由于统治者的重视与信任, 宗室人才辈出。顾炎武指出, 春秋时楚国最强盛, 楚国最尊贵的令尹都是由宗室出任的。而六国为秦吞灭之后, 复又起而灭秦的正是楚人。战国时, 七国君主多任用宗室为重臣, 唯独燕国没有。自燕昭王以降, 再无与宗室同姓者见载于史书。秦末陈胜起兵后, 立六国之后, 五国俱用旧时宗室的后裔, 唯独燕国立非宗室之人韩广。顾炎武认为, 这都是因为燕国宗室久已不振。他指出:“楚用其宗而立怀王者, 楚也。燕用非其宗而立韩广者, 燕也。然则晋无公族而六卿分, 秦无子弟而阎乐弑, 魏削藩王而陈留篡于司马, 宋卑宗子而二帝辱于金人, 皆是道矣。”②

顾炎武认为, 国家长治久安的关键在于人才。人才出于天下, 固然应该爱惜和尊重;但是如果人才出于皇族, 更应该爱惜和尊重。他指出, 拥有完美政治品德和超凡人格魅力的周文王, 在运用人才时举贤不避亲, 常常优先考虑宗族。例如, 以周公为太宰, 以康叔为司寇, 以聃季为司空。周成王为康王选择顾命大臣时, 六官中的五位大臣都是宗族。汉朝和唐朝以下, 以宗室皇族为丞相或主管中书省的情形, 也屡见不鲜。

汉朝和唐朝时, “皆以宗亲与庶姓参用, 入为宰辅、出居牧伯者, 无代不有”③。因此有唐一代, 皇室宗亲出任宰相的有十一人。明朝与此相反, 禁止宗亲出仕。顾炎武认为, 由此导致的结果是, “于是为宗属者大抵皆溺于富贵, 妄自骄矜, 不知礼义。至其贫者则游手逐食, 靡事不为。名曰天枝, 实为弃物”。汉朝中兴, 得力于宗室甚多。“光武中兴, 实赖诸刘之力……亲疏并用, 犹法西京, 故灵、献之世, 荆表、益焉, 各专方镇, 而昭烈乘之, 以称帝于蜀, 若颠木之有由蘖。其与宋之二王航海奔亡, 一败而不振者, 不可同年而语矣”。“自古帝王为治之道, 莫先于亲亲。而本朝之待亲王及其宗属也, 则位重而愈疏, 禄多而愈贫, 诚有如汉哀帝时杜业上言, ‘宗室诸侯微弱, 与系囚无异’者”④。

顾炎武指出, 在历代王朝中, 大概只有明朝是最苛待宗室皇族的。他批评说:“然则自古以来, 待宗人之失, 未有如有明者也。”⑤明代君主疏远宗室, 使他们不得出仕做官, 并且把他们的活动空间限制于封地的城池之中, 宛如终生软禁。如此导致的严重后果就是:“其不肖者怙侈放辟, 以为民害;而其贤者亦仅仅守己洁行, 学为辞赋, 以自附于文苑之徒。”

在《与人书 (十三) 》中, 顾炎武痛心地指出:“自北平、南昌二变以后, 一代规模于‘宗子维城’四字, 竟不复讲。至崇祯之时, 人心已云, 虽使亲王典兵, 其能者不过如汉之陈王宠, 下者则唐之覃王嗣周、延王戒丕而已。积轻之势固不能有所树立, 而变故萌生, 难可意料, 谁肯独创非常, 建房琯之策者哉?”⑥南明诸帝之所以没能实现如光武中兴、东晋元帝和南宋高宗偏安江南的恢复大业, 虽然是时代的大势使然, 但是“亦繇国家向日裁抑太过, 无有强宗大豪如南阳诸刘, 得以挠新莽之威而保先人之祚者也”⑦。

顾炎武六十七岁时, 从旧书中翻检出三十年前抄录的太虚山人《象象谭》一书, 读到其中关于宗室的议论, 亡国之痛涌上心头, 不由老泪纵横地指出:“呜呼!自天子而下, 一等为亲王, 又一等为郡王, 此皆天子之子若孙, 不相悬也。其在于诗曰‘本支百世’, 故天子本也, 亲王枝也, 宗室叶也, 故福先上, 祸先下。”⑧萧衍篡齐时, 先杀齐朝诸王。朱温篡唐时, 也先杀十六支亲王而后弑昭宗。崇祯年间, 德王、鲁王为后金军杀害, 福王、唐王、襄王、郑王和崇王为流贼所害, 周王在开封为汴水淹杀。“先帝赫然震怒, 而无所以御之之计, 不三四年京师沦覆, 天子之祸与亲王同一辙, 岂不哀哉!”太祖时分封二十四王, 都拥有分封的实权。自北平、乐安和南昌之变后, “异日大臣无不以削弱王府为务。嗣位诸王又皆生深宫之中, 长妇人之手, 无不广置田庄, 放情酒色, 而所在有司之兵又皆文具, 及贼骑至城, 而亲王之势怀齐民无异。逆贼见藩封之大, 所向辄陷, 而国家无如之何也, 则以为天子之都, 亦将如是而已, 是以直犯京师而不之忌, 岂非势之相因者哉!”⑨

康熙二年, 顾炎武游历山西。在闻喜县裴村, 他获悉当地裴氏宗族与唐朝存亡的紧密关系后, 深感氏族命运与国家命运相互交织、同呼吸共命运的道理, 于是撰写《裴村记》, 弘扬寓封建之意于士大夫和重视氏族的观点。他首先感慨明末的局势, 指出:“自治道愈下而国无强宗, 无强宗, 是以无立国, 无立国, 是以内溃外畔而卒至于亡。”⑩他认为宗法制与国家命运之间的关系极大, 可以扶人纪而张国势。唐朝天子寓封建之意于士大夫, 而其时氏族之盛亦称雄于近古之世。河中之地 (今山西西南部) 为唐朝近畿重地, 大族甚多, 如解州的柳氏家族、闻喜的裴氏家族, 都几百年仕宦不绝。“是以唐之天子, 贵士族而厚门荫, 盖知封建之不可复, 而寓其意于士大夫, 以自卫于一旦仓黄之际, 固非后之人主所能知也”。在五代的混乱局势中, 高贵的氏族纷纷衰变而沦为平民, 导致的结果是“靖康之变, 无一家能相统帅以自保者”。顾炎武多次游历山东、河北, 考察明末清初兵兴之后, “州县之能不至于残破者, 多得之豪家大姓之力, 而不尽恃乎其长吏”。顾炎武极为强调氏族的重要性, 认为“夫不能复封建之治, 而欲藉士大夫之势以立其国者, 其在重氏族哉!其在重氏族哉!” (11)

顾炎武在《杨氏祠堂记》中强调了重建宗族的重要性。他认为君子理应承担起这种重任, 指出:“天下之事, 盛衰之形, 众寡之数, 不可以一定, 而君子则有以待之。所以抚盛而合众者, 中人以上之所能, 若夫为盛于衰, 治众于寡, 孑然一身之日, 而有万人百世之规, 非大心之君子莫克为之矣。” (12) 他盛赞古代的君子“虑先人之德久而弗昭, 于是为之祠堂以守之, 其盛者及于始祖。古之君子, 虑宗人之涣而无统, 于是岁合子姓于祠而教之孝, 奠爵献俎, 毕而馂食, 以教之礼”。顾炎武认为, 这样做必定可以昌大子孙、福寿绵延。常熟杨子常先生的两个儿子相继夭折, 其兄长的儿子也中岁夭折。顾炎武作此文时, 子常已经七十二岁, 白发苍苍, 没有亲子亲孙, 而有族孙二十余人。杨子常没有自伤身世而自哀自怜, 而是在祖墓之旁建祠堂, 以供奉先人及诸父兄子姓去世之人。“其下为田若干亩, 以供岁时之祭。定其仪, 秩其品, 简而文, 约而不陋。曰:‘及吾身存, 与诸孙行礼其中, 使诸孙之继我, 如今日焉, 先德其毋坠已。’”顾炎武极为赞赏杨子常的举动, 认为这正是“衰而有盛之心, 寡而能众之事”, 深信杨氏后世必将光大门楣。

参考文献

[1]《顾炎武全集》.华东师范大学古籍研究所整理.上海古籍出版社, 2011.

东韩国的政治化宗族 篇11

弗里德曼的中国宗族研究，曾经抱有一个很大的雄心，那就是从宗族的角度来讨论中国文明的整体是怎样建构的。但他自己的研究以及后来对他进行批评的学者都没有很好地完成这一点。宗族制度的从上至下性，以及宗族自身对地方社会的建构，对皇权的约制，都没有得到很全面的讨论。个中原因，中国的宗族往往在跨越较大地域之后就会出现关系松散的危机，缺乏相互间的密切联系，无法从整体上形成一个连续体恐怕是一个关键要素。而韩国的宗族却具有明显的跨地域特征，族源地、迁徙地与首都的分支，虽然相距一定距离，但并没有因此而失去联系。相反，通过京派、在地派与乡派宗族分支的相互关系，通过宗族来研究从上到下的一体化便成为可能。而金光亿的《文化的政治与地域社会的权力构造：安东与安东金氏》（以下简称《安东金氏》）则明显带有这一试图从整体上讨论宗族社会及其政治特征的目的。

朝鲜社会在朝鲜王朝的等级鲜明，以及国家与社会的关系是地方宗族化的一个重要背景。与中国的中央王朝需要强化相对松弛的中央与地方关系不同，在朝鲜的宗族化之前，地方大族就代表国家以两班的身份对民间进行了控制。因此，中国的宗族化往往发生在乡村或市镇，并由乡民们在一定的经济条件下生成，而朝鲜往往是由两班贵族把原来的豪门大族改造成宗族形态，在这个过程中，经济本身已经不是主要问题，更重要的问题是围绕着地方权力与中央权力的联盟与竞争问题，而这也使得韩国宗族本身带有了很强的政治色彩。这一点，对于理解韩国社会当代的一些社会面相，比如社会的紧张感，等级关系的严肃性等等，都依然具有意义。

宗族：一种文明化的建构过程

民间的宗族化不仅发生在华夏文明的内部，处在边缘区域的非华夏文明同样也受到了宗族化的影响。对于文明边缘的社会而言，接受宗族化的过程，往往意味着整个社会要进行深层次的改造。首先，宗族观念是儒家礼仪思想在血缘与家庭关系上的表述，接受宗族观念首先就需要承认儒家的学术思想为根本的行为准则；其次，宗族需要具有一定规模的亲缘群体，他们毗邻而居，具备了一定的血缘共同体形态；第三，宗族意味着男性世系群开始成为该亲缘群体构建群体关系的唯一原则，女性世系受到排斥；第四，宗族需要有一个超越现实生活的亲属谱系的建构，创建关于某个始祖的集体记忆，并为之建立相应的祭祀空间，定期举行纪念性的仪式，培养成员同族共祖的认同；第五，在创建这些公共空间的时候，宗族就需要与一定的地方相关联，长期占据某个地方的土地或作物资源，形成经年日久的“家乡”情结，为流落到其他地方的宗族成员创造“寻根”的意识。

就以上这些宗族化的根本问题，《安东金氏》都进行了非常详细的分析。李氏朝鲜废佛兴儒。十五世纪后期，随着儒家力量进入到朝廷的核心部门且权力越来越大，废佛兴儒的趋势就越来越难以阻挡。在朝鲜建国和以儒家立国的过程当中，那些曾经协助过中央建立功勋的地方大族成为最早接受宗族思想，并着手对自己的家族进行改造的主力军。这些大族在高丽时代就已经雄踞各方，把持了地方的行政与经济权力，并通过相互联姻建构起严密的社会网络。而在宗族化过程中，朝鲜的亲属观念与性别观念经历了较大的变革，男性世系获得了法统的地位，女性世系则从制度上遭到了排斥。

不过，对于宗族的建构来说，最为重要的实践，仍然是族谱的重新编修与宗族公共祭祀空间的建立，而这两者都与“始祖”概念重要性的提升密切相关。宗族的建构，实际上就是以一种“万身而一心、千里而一室，且将千世如一日”的观念，来消弭族内各个分支之间的异质性，而建构一种虽千百世、万千枝依然是同根同源的想象与信仰。“始祖”对于地域性宗族非常重要，而始祖的确立，也有一个从非宗族到宗族时代重新发现的过程。安乐金氏奉协助王建建立高丽王国的金宣平为始祖，但到朝鲜时代建构宗族之际，金宣平已逝去五六百年，无人知其下葬之所。到朝鲜中叶，安东金氏的一位后人金时彦历经多年，遍访安东周边的名山，查找祖先的坟冢，最后终于在一六六六年根据某个山谷中村庄儿童的歌谣而确定了金宣平坟址的所在地，率领族人对该坟重新进行了修饰与整理，并确立了定期进行墓祭的制度。族人在一七一九至一七二一这三年期间将安东金氏的族谱编修成册，是为乙亥谱。此后近四百年中，该族谱经历了七次大规模的重修。金先生敏锐地指出，族谱的重修往往意味着当代人根据权力关系与世系原则进行斗争，哪些人能上谱，哪些人居于重要位置，都会产生权力关系。族谱既是合族认同的凭借，也是族内分化的一个尺度。

朝鲜社会的身份等级界限明显，一般能够建构宗族的姓氏都属于官僚阶层的两班集团。他们都享受国家赐予的山林田地，免交赋税，并可以收纳奴婢来伺候家人。不过，由于朝鲜半岛地理面积狭小，资源有限，各个宗族之间存在着明显的相互竞争，再加上围绕着国家的政权斗争形成了老论、小论、南人与北人等四个派系，宗族交织掺杂在这些政治派系之间，形成了各种相互抗衡的动态结构。这就使得宗族在地方上带有非常明显的政治功能，这种功能对宗族的意义要明显强于经济功能。在这一点上，按照弗里德曼以及科大卫（David Faure）的理论，都明显不同于中国华南的宗族。

韩国宗族的政治文化

朝鲜的宗族化过程大多数由两班集团来加以完成，因此其宗族自身都带有官僚集团的色彩，政治上的重要性似乎不言自明。不过，在《安东金氏》一书中，金光亿却为我们呈现出了不同层次的宗族政治分野，使得我们看到了交织在不同关系层面中的权力构造与相互的斗争。

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由于金氏宗族原本为安东地区的豪强大族，因此在宗族内部，经过若干代的分化之后，形成了不同的房支。一些成员留在安东，成为安东世居族人；有一些成员则外迁至别处，在其他地方上繁衍成大规模的家族，但他们保留了家族的本贯，依然认同自己为安东金氏成员；更有少数的政治精英人物，他们入仕进入中枢，到了京城生活，并在京城发展出安东金氏的支脉，这些宗族成员被称作“京派”。于是，由于韩国宗族非常重视对本贯的保留，从最简单的结构划分，他们可以划分为“乡派”“在地士族”和“京派”。

在朝鲜王朝接受了儒家思想之后，通过接受了正统儒学教育的士大夫们治理社会便成为士人与国家的共同理想，而这也使得地方上的宗族内部出现了所谓户长、吏族与士族的分化。从高丽时代开始，朝鲜地方大族就以户长制度的方式控制了地方的行政权力，他们扶持自己家族内部成员当上地方官衙的吏胥，管理地方事务，不允许外人插手。在朝鲜时代，即便是中央派去地方的官员，由于在当地任职时间只有一年，且无亲朋故旧支持，在诸多方面都不得不依靠户长的支撑。因此，户长与吏族构成地方政治结构非常重要的部分，他们往往也由同一个家族的裂变组织所构成。不过，由于儒学思想的影响，以学问修炼为标准，强调德行善举，批评贪腐的士人也从这些大族中滋长起来，他们与同宗的吏族，甚至户长之间存在着既为亲戚，又相互对立的政治关系。士族通过建立乡校和书院，教书育人，并传递他们的道德理想，培养出很多志同道合的学子，对吏族加以监督。这样，同一个宗族当中就分化为多维度的政治力量。在地方上，血缘关系较近的亲族分为户长、吏族与士族，他们彼此联合又相互对立。在全国范围内，血缘关系较远的亲族又分为落乡派、外乡派和京派。他们虽然都认同自己为安东金氏，尊奉同一个始祖，不过他们也会在宗族事务当中产生彼此既联合又紧张的关系。

除了宗族内部之间会存在政治竞争之外，在地方上更重要的政治斗争来自宗族与宗族之间。势力比较强大的宗族往往会为争夺地方上的控制权，争夺更为重要的象征性符号而形成对立。他们彼此又会以联姻的方式与其他宗族形成联盟，以增强自己的实力。在安东，宗族斗争主要发生在高丽初期被封为太师的金氏与权氏两大宗族之间。最明显的实例就是两姓之间为始祖灵位在太师庙中摆放的位置展开的斗争。太师庙在国家的推动下，不仅成为权、金、张三氏的家庙，而且还成为安东地方士林共同顶礼膜拜的象征，这样，太师庙中灵位的位置就成为当世宗族在安东更有影响力的影射。金氏认为，在协助王建的过程中，金宣平的功劳最大，所以其灵位应当摆放在最重要的位置。而权氏却擅自变动了三个祖灵的位置。虽然权氏此举引起了金氏以及地方士族的不满，但权氏凭借其地方的政治势力，依然不为所动。金氏无奈，只好向朝廷发起诉讼，要求权氏挪位。经过长达一百五十年的诉讼，才由朝鲜王室裁定权氏僭越，归还金氏正位。

宗族掌握了地方上的行政权力与经济权利，并建立起庞大的通婚关系网络，这些都让他们在地方上的统治带有很强的自治色彩。而按照朝鲜的官僚制度，由中央派到地方上的官员都不能回到原籍，且不能长期任职，于是这些官员对于任职地来说都是“外人”。对于以农耕为主的社会来说，主要经济来源要依靠土地、林田和人口，这些资源往往都掌握在地方宗族手中，他们具有豢养胥吏的能力，从而将行政权牢牢地控制在他们手中。国家对于这种状况，也往往无可奈何，只要该地照常缴纳规定的赋税，表达对国王的忠诚，他们也就乐于维持既定的局面。

但是，国家依然是各个宗族获得政治身份与支持的重要来源。这主要表现在两个方面，一方面，宗族可以通过对国家表达忠诚与节操，来获得国王的认可与嘉奖，从而在地方的官员儒生当中获得巨大的声望，成为各个宗族的楷模；另一方面，由于朝鲜宗族实行了严格的宗子制度，像弗里德曼所讲的中国可凭经济上的成就而建立祭祀分支的情况是很少发生的，那些优秀的庶子或非长子要建立自己的家支就主要是通过国家来加以实现的。譬如在学问上有很高的建树，或者在为官过程中做出了很大的贡献，李氏王室就可以赐他“不迁位”的身份，这就意味着他的子孙可以他为始祖，建立宗族中的分支派别。

以上只是勾勒出了朝鲜宗族所处的政治结构的一个大框架，限于篇幅，其他的一些重要内容无法详细描述与分析。比如士族所建立的诸多书院成为地方政治不可分割的一部分，地方宗族与士族通过儒林葬、书院的祭祀、博约会、淡水会等方式分化交织，构成政治派别或同盟。此外，宗族成员可能会卷入到纷繁复杂的政治斗争当中，中央对他们的惩罚可能导致整个宗族陷入濒临瓦解的边缘，即便最后扭转形势，也会对宗族成员的政治立场与观念造成极大影响。总之，朝鲜这样的豪族型宗族从其起源、组织方式、经营观念都带有某种政治性，从宗族内部到地方乃至中央都构成了宗族政治化运作的架构，这种架构下产生的文化对于进入当代社会的韩国依然存在着非常重要的影响。而这种家乡、地方分支与京派的宗族结构，让我们看到韩国社会围绕宗族所建构的连续性整体，他们对下到乡村，上到王权都产生了直接的影响。

当代的宗族政治：地方选举

在宗族文化的现代变迁方面，韩国与中国之间的一个重大差异就是韩国的宗族没有受到国家的强制打压。即便是朴正熙执政时期，他所推行的“新村运动”虽然破坏了一些传统建筑与仪式，但宗族作为一种组织形态大致保持了其连续性。虽然城市化与工业化运动使得大量人口集中到了首尔、釜山等大都市，个体化的家庭变得越来越重要，但宗族形态及其运作却一直按照适应当代变迁的方式进行调整。

从安东、忠清道、京畿道等各个地方出生的安东金氏汇集到首尔之后，在上世纪八十年代形成了所谓的东大门派与南大门派两大派别。东大门派延续传统的形式，组织了中央花树会，而南大门派则组建了安东金氏大宗会。前者以安东等地方出身的宗族成员为主，后者则是首尔地区的宗族成员，两者之间的关系比较紧张，造成宗族组织实际的分裂。到了二○○三年十一月二十二日，在宗族长者与权威人物的多次斡旋和筹备下，两个组织终于同意通过协商合并到一起，在安东市政厅召开了第一届大宗中的统合大会，全国各道市总共三千名宗族代表参加，正式成立了统一的全宗族性现代组织，就人员安排、职责范围、事务分配等进行商议与决定。这个组织负责联络宗族成员，整理编修族谱，发布宗族会报，组织安东金氏的研究会，安排每年的重大祭祀活动，而且还设立宗族内部的奖学金，资助本族优秀学子继续深造。

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安东金氏两大派别的合并，是他们各派之间相互协调矛盾的结果。但这样的妥协并不是每个宗族都能实现的。笔者所调查的光山金氏，就存在着两大组织之间的矛盾而至今未能和解。一个组织是大宗会，它与光山金氏的大宗中一样，负责宗族的当代事务，比如同族人的相互聚餐、联谊、运动会、奖学金，以及安排宗族年会的召开等等。而大宗中则负责宗族的历史事务，主要包括每年在平彰里的祭祀和族谱的编修。两个组织之间虽然存在人员的交往，但相互的关系也是非常紧张，这实际上反映了宗族各派在历史上的分割，以及认同上的差异在进入都市生活之后的延续与放大。

同样，在安东地区，传统的家族政治依然依附于现代民主政治而在不断进行着再生产。在《安东金氏》当中，金光亿着重考察了安东从一九四九到二○○八年之间的国会议员选举和安东市长选举的漫长政治历程。他发现，传统上交替掌握着安东地区的金氏与权氏两家，依然是当选频率最高的宗族。现代的政治选举，尽管受到党派利益的很大影响，但在安东地区，候选人的“安东”特性变得极为重要。即便某位候选者能力超群，且提出了令民众心动的选举口号，但只要他不能代表安东，那么他的当选“合法性”就会遭到质疑。于是，在选举中最能代表安东的，就是安东出生，且具有强大家族背景支持的人。在选举的过程中，既存在金氏与权氏相互之间的斗争，也存在他们联合起来共同对付其他地区和党派的人。因此，在当选者当中，就有安东金氏的德高望重的长者，他不代表任何党派，但在安东具有较高的声望。还有一位来自权氏的留学归国人员，他具有现代政治理念，组建了自己的政党，同时又对不同家族的成员都表现出谦虚亲近的态度，这使得不仅权氏宗族的成员支持他当选，包括金氏在内的其他安东宗族成员也对他表示支持。于是这位权氏获得了三次连任。

在这个选举的过程中，毫无疑问是传统文化的力量在其中发挥了重要的作用。虽然韩国的民主化程度从朴正熙时代的军事专制，经过全斗焕、卢泰愚之后，民众要求进行直选的呼声经金泳三、金大中两位总统得到了落实与实践，但在地方上，这种所谓民主化的选举方案实际上是排斥“外来者”的。地方的宗族力量与人员数量，在选举政治中具有明显的优势，他们把历史的记忆、共同体的塑造、对现代化的某些批评结合在宗族政治的当代运作当中，表达了宗族政治文化再生产的现代逻辑。当然，在宗族的祭祀活动中，这些在政治上居于重要位置的国家与地方领袖，也得到了宗族成员的肯定。在他们任职期间，也尽力为宗族的事务做出贡献。政治文化是韩国宗族在中央与地方都非常明显的特征。

金光亿这本《安东金氏》，以自己的家族为个案，进行了非常深入的研究。他既是宗族成员，又是一位研究者，他既在其中，又与之保持着一定的距离。他的长时段研究告诉我们，宗族组织及其政治文化对于我们理解韩国的重要性。他不仅有历史的梳理，而且有当代的观察，并坚持认为，尽管韩国社会发生了很大的变化，但我们依然看到人们在再生产他们的传统，并不断地与现代性进行商榷，这与“韩流”，以化妆品或者整容等为标志的韩国形象给人带来的现代感，甚至后现代感都有很大的不同。这个观点，可供我们今天从事中国宗族研究的学者参考，如何在现代与历史之间去理解中国宗族及其文化之根的意义，依然值得我们做进一步的田野调查与思考。

（《文化的政治与地域社会的权力构造：安东与安东金氏》，金光亿著， 首尔大学出版文化院二○一二年版）

农村宗族 篇12

关键词：宗族调解,多元纠纷,司法资源

宗族调解作为传统社会民间调解最为普遍的方式, 在解决基层民事纠纷中发挥着不可替代的重大作用, 对司法建设、维护社会稳定和谐具有不可忽视的积极意义。

一、宗族调解的实践及其启示

(一) 厦门市同安区“农村家事纠纷援助中心”

21世纪起, 厦门市新一轮跨越式发展, 地方法院受理的离婚案件, 赡养、抚养关系等案件显著增加, 且审理难度大, 牵扯的社会关系比较广。基于同安地区“熟人社会”保存得较为完好 (突出表现即为宗族势力影响广大) , 2005年, 当地的人民法院在充分计划的前提下, 以五显镇的15个行政村为试点, 实施“农村家事纠纷援助中心”。2009年, “农村家事纠纷援助中心”广泛推行到同安区的八个镇、街道。目前为止, 已在125个村落和社区施行 (1) 。

“农村家事纠纷援助中心”成立以来, 取得了显著成效, 诉讼案件显著减少, 为“无讼社区”的建设做出了卓越贡献、提供了巨大的参考意义。以五显镇明溪村为例, 该村落在2005年前后, 因相邻权、占有、继承等民事纠纷诉至法院的案件每年18起左右, 2009年以后, 诉至法院的案件则均保持在个位数, 2011年更是没有任何民事纠纷案件诉至法院。

(二) 台湾、新加坡等地区的实践

在中国香港、台湾、澳门, 以及南洋、美洲的华人团体中, 宗族调解制度发展较为成熟。早在中华民国时期, 他们就受西方议会制观念启发, 改革宗族为宗亲会组织, 实行理事会、监事会管理制度, 取消族长制, 削弱宗法性。

在司法领域中, 基于现代法治的大环境, 台湾地区改革宗族调解, 充分利用“村庙组织”的社会粘合力, 充分利用以宗族调解为代表的中国传统社会的纠纷解决因素。不仅扩大了选择, 还节省了司法调解人员的成本, 提高了民事调解速率。新加坡也在社区纠纷解决中融入华人社会独有的宗族因素, 吸收德高望重的人员进入社区解决中心, 加以法律知识的培训, 进而扩大多元纠纷解决的因素和解决基础, 提高民事调解率。

(三) 启示

厦门市同安区“农村家事纠纷援助中心”制度适用性强、操作简单。在保留了传统“宗族调解”宗族长者介入的基本模式外, 吸收了村调委员会、治保委、妇女会、村民小组等村落机关的成员便于管理与操作。它是现阶段同安区内广大乡村地区最为有效, 也最得到认可的非诉讼性纠纷解决机制。

宗族调解依靠地缘、血缘的人情关系来解决矛盾的本质精神依然在现代社会得到利用。厦门岛内“无讼社区”的建设表明———宗族调解制度在经过或大或小的改造与利用之后, 可以充分适应现代法治社会的需求。

二、宗族调解引入纠纷解决机制的必然性分析

(一) 司法资源不足迫切需要引入新的纠纷解决资源

随着经济的多元化发展, 社会基础关系的转变, 人们在多元社会的交往日趋复杂, 权益诉求也愈发增加。然而我国法治建设起步晚, 司法资源较为匮乏。再加之城乡发展的巨大差异、农村人民的法治意识淡薄等原因, 在乡村地区所能得到及时救济的民事纠纷并不多。

在司法资源整体不足的大环境下, 向外“开源”不如向内“节流”, 如何使有限的司法资源利用效率最大化, 如何挖掘可利用的资源为司法服务, 才是提高乡村地区司法服务的关键所在。而宗族, 作为中国乡村地区最为典型的本土司法资源, 便是可取的选项。

(二) 宗族调解具有不可替代的纠纷解决资源价值

农村地区大量的家庭婚姻、邻里纠纷案件其案件本身并不复杂, 单纯从法律上进行判决也十分简单。但法院并不处在纠纷解决的第一道防线, 无法在第一时间介入调解, 往往错过了解决矛盾纠纷的最佳时机。另外, 农村地区尚处在熟人、半熟人社会体系下, 当事人既希望纠纷得到有效解决又企图维护原有的社会关系, 法院的判决无法满足当事人期待利益。

在这样的社会环境下, 宗族调解就具备了极佳的优势。调解人员能在纠纷发生时亲临现场, 在第一时间介入调解。向双方当事人讲解法律法规的硬性规定的同时, 也重视乡规民约、公序良俗的道德讲究。宗族调解的及时介入也缓和了矛盾, 避免纠纷的进一步扩大。

(三) 宗族调解引入纠纷解决机制具有深厚的社会基础中国古代传统宗族制度脱胎于原始社会的氏族组织, 传承于宗法制度, 历史根源深厚, 宗族内部的家法族规、纲常伦理成为约束个人行为的第一道防线。

在多方条件的影响与制约下, 宗族调解成为了民间纠纷的主要解决方式, 持续数千年之久。

市场经济普及以来, 人民的权利诉求呈喷井式爆发, 我国开始尝试建设一套具有中国特色的多元纠纷解决机制。2008年, 最高人民法院开展第一期多元纠纷解决改革试点工作。2012年, 发布《关于扩大诉讼与非诉讼相衔接的矛盾纠纷解决机制改革试点总体方案》, 展开第二期多元纠纷解决改革试点工作。

然而在农村地区, 人们在纠纷解决方式、程序及机制上往往很难做出选择———司法诉讼虽然权威、公信力强, 但需要花费大量成本、程序繁杂、解决时间上也有延迟。非诉讼纠纷解决机制一般不需要花费, 程序简单、解决及时。如此, 在我国乡村地区熟人、半熟人社会的社会体系之下, 以宗族调解的广泛适用范围加以“多元纠纷解决机制”的专业性、组织性, 不失为乡村地区解决纠纷的良好的尝试。

三、宗族调解有效引入纠纷解决机制的具体构想

(一) 优化调解机构

专门的调解机构, 是整合宗族资源、发挥宗族因素调解功能的重要平台。“农村家事纠纷援助中心”挂靠村调解委员会和治安保护委员会, 虽属于独立机构, 但在机构运行却受到上述两委的制衡, 无法真正发挥自主调解的功能。虽然在调委会和治保委的参与下, 可以更好地利用人力资源, 但是机构的运行却失去了自主性。人民法院对于该机构采取组织培训和指导作用, 才是更好地调动民间调解资源的方法。

(二) 人员的组成和培训

人员的选择和培训才能有效整合宗族调解这一权利救济资源。同安“农村家事纠纷援助中心”成员主要包括调委会主任、治保委、妇女会、村民小组长以及家族长辈为主的“老人协会”, 由法院定期进行组织培训和现场推介会, 对成员进行指导和培训。在人员的选择上, 该中心主要运用传统的民间纠纷解决思维, 选择“德高望重”的人员, 以此提高纠纷调解率。

然而, 由于人员选择的趋近性, 对于有些专业的法律问题, 该中心并无法解决。“家事纠纷援助中心”设置在村级, 且没有与专业的法律人士达成长期联系关系, 无法及时获取问题的解决方法, 导致中心对于纠纷解决的缺口, 往往容易造成矛盾的升级。所以, 在对调解人员的组织培训外, 还应联系专业的公益法律人士, 以便遇到专业法律问题时, 可以及时化解纠纷。

(三) 程序运行

同安“农村家事纠纷援助中心”的运作, 主要由当地法院统一制定《家事纠纷登记薄》以及“家事纠纷专用调解书”, 规定了“受理登记、处理原则、协议签订、回访、工作记录存档”五项工作程序。双方当事人签订调解协议书后, 由当地法院巡回审判对调解协议进行司法确认。

该中心介入纠纷调解由当事人自主申请开始, 在农村, 考虑到“家丑不可外扬”等心理因素, 当事人可能不会及时选择中心进行调解, 导致纠纷的加剧。传统调解中, 宗族对于纠纷的解决很大部分是自主介入进行, 在不违背现代的法律精神下, 援助中心可以及时地进行矛盾排解。

四、结语

在司法改革、寻求法治的道路上, 本土资源是不可忽视的重要力量, 也是中国特色社会主义法律的重要体现。宗族调解作为中国传统社会典型的民间纠纷解决机制, 在开拓本土的、乡土的权利救济、纠纷解决资源过程中, 具有独特的作用。在现代法治精神的引导下, 有效地将宗族调解引入纠纷解决机制中, 对多元纠纷解决机制的建设有着重大意义。

注释