宗族制度

宗族制度（共12篇）

宗族制度 篇1

摘要：凉山的社会形态在我国进行了轰轰烈烈的民主改革后,彝族宗族文化并没有重复其旧体制的历史,而是在全新的社会大环境下走向了一条更为光明的充满希望的复苏道路。文本针对凉山彝族家族本质制度文化进行分析,并且以社会新形态的大环境为基础重新解读其发展。

关键词：凉山彝族,家支,社会新体制

对于凉山彝族来说,宗族理念早已渗入其民族精神。随着彝族先民在历史中不断迁徙于神州大地之上,于是在地理形式上逐渐和周围的汉族以及藏族、苗族等少数民族进行杂居,文化理念也互相渗透,其地理格局逐渐凸显出来的特点就是大分散小聚居,其支系也不断分化扩大并拥有自己的社会文化。

一、凉山彝族宗族制度的渊源与分布格局

彝族众多支系的产生是有多种历史因素的,其中不仅包括了自古以来彝族在发展过程中发生的部落内外之间的战争或者迁徙,民族融合以及文化分歧图腾认知的不同等发展因素,还包括了自彝族形成以来就不断传承的祭祖大典分支习俗这一重要因素。在彝族的民族文化中,祖灵崇拜意识最为厚重,祭祖大典在彝族的家支宗教活动中占据最重要的地位,并且紧密连接着彝族最高级别的祭祀活动。彝族的祭祖大典仪式,是以氏族为单位展开的对全氏族宗支祖先进行祭祀,在所有的宗族活动中,场面和范围是最大的集体共祭礼。进行祭祖活动最重要的目的是进行氏族之间的分支记明,对氏谱族谱进行续写,祭祖分支和彝族是共存发展的。

在分支命名时,所有的氏族名称并不是随意而取,而是具有一定的规则,一般多是出自远古族称进行延续,或是根据山川草木为名,或是以具有代表性的先辈之名进行命名。其成立过程还需要通过祭祖大典进行宣读,并且载入族谱,简建立家谱,谱入彝族谱系书之中,最后完工的家谱需要由毕摩亲自颁发,一一进过这些过程才可以真正被承认和存在。后来随着历史的发展,每年都会有新的支系出现和命名,氏族自称也就逐渐跟随该氏族统领,最后渐渐成为居住点的称谓标志。

对凉山彝族先祖的研究可以以史学界做出的研究为依据进行判断,同时还有彝族民间普遍传颂的传说,大致上可以认为是古候和曲涅这两个原始部落发展而来的,距今大致有两千多年。沿着凉山彝族的谱系记载进行研究,可以发现其中记录的家谱系族一般都是在五十代以上,古候和曲涅这两大系中记录的最长家谱达到了七十五六代这样的庞大支系。在凉山彝族的传说以及《送魂经》等书籍中记载这两大系进入凉山的路线,依次是云南永善县的大屋基,再渡过金沙江,最后沿河而上,即美姑河,到达凉山中心地带——利美莫姑(今美姑县)。在到达凉山后确定常住地,古候和曲涅这两大系便分道扬镳,古候带领自己的族系迁往东边,而曲涅迁往西边,两大家支就此别过。后来进过了多年的历史发展,这两大家支的分布情况以及不再是当初东西隔离的居住形态,而是彼此混合,但是其原始轮廓依旧可以区分。后世将古候和曲涅这两个名字命名为新氏族的民称,在两千多年的历史发展中不断发展繁衍壮大。

二、家支制度文化的构成和特点

由古候、曲涅两大氏族率领进入凉山地区居住的彝族宗族之中具有早就制定好的宗族家支制度,其间互相以血缘关系为链接纽带。凉山彝族依据“宗族链”即父子联名制度为规则对家谱进行谱写记载,血缘关系理念非常浓厚。根据文献记载,目前为止所有的凉山彝族宗族家支庞大,总数量超过了370个。彝族家训严格,自古以来就已经规定家支内部禁止通婚和发生两性关系,否则以乱伦施以严惩。其中宗族规则明确,互相关系明确,家支成员中的人要互相帮助,以此为己身责任义务,如有的成员生活不好,家庭穷困,其他的家支成员要伸以援手,给予经济上的救助。凉山彝族非常看重家支体系及其中关系成员,民间有彝族谚语为:“少不得的是牛羊,缺不得的是粮食,离不开的是家支”,从中可以看出彝族人民对家支的依恋和在意,在其民族文化中,家支不仅仅代表的是一种血缘关系网,更是一种基础的社会组织单位,一般而言在家庭事务的处理顺序上,能够由“德古”和“苏依”独自解决的事务能够独自解决,不能的就必须通过召开家支会议共同讨论处理办法。彝语称家支会议为“此威蒙格”,一般是在出现家支成员被杀、被卖或者土地问题这些情况下而召开的大会,由统领进行主持,共同听取家支其他成员的看法和意见,并且进行协调和同一处理办法,其中统领或者社会地位高的经验老人所提出来的意见所包含的分量很重。

三、宗族制度的社会作用

从彝族的发展来看,传统的凉山家族能够产生巨大的推动力,有利于促进氏族的团结,是整个氏族获得进步的重要保障,并能深入地推动社会的发展,因此,大多数氏族成员对传统家族十分看重。在长久的发展中,该家族形成了很多规范,比如同家支中的男女不能婚配、老人和弱小应当得到照顾等,这些规范促进了传统美德的形成。在任何一个家族中,如果有人违背了这些规范,那么在氏族户主的共同商议下决定对他们的惩罚措施。中国解放之前,凉山彝族地区处于混乱状态,没有得到政权组织的统筹安排,各户人家的生存依赖于家支。家支在彝族中的地位是崇高的,能够对政治、经济和军事等各方面产生关键影响。家支头人是家支中最为重要的成员,社会交往活动均由他作为代表,对所有成员负责,保障自家家支的整体利益。受到犯罪的惩戒被家支开除后,由家支提供的保护和帮助也不复存在,被家支抛弃对当时的彝人而言是最可怕的惩戒措施。同时,家支头人是聚会活动的牵头人,并且需要组织各类内部事务的商议活动。如果遭遇大事,那么聚会活动的参与人员包括所有分支的成员。如今,凉山彝族还会开展一些聚会活动,这是对传统的继承。中国解放之后,彝族地区成立了配套的政治体系,不过父系血缘制度并没有完全消失,仍在民间继续使用。虽然从表面上观察,彝族地区已经不再选取家支头人,各类聚会活动也不再进行,不过这其实并非为真实情形,而是受到政治影响而展示出来的表象。改革开放的政策出台后,各大家支开始在农村地区积极组织活动,有利于更好地进行社会控制。在凉山地区,由于社会外在控制力有所降低,家族开办聚会其实是实现互帮互助的一种形式,既表现了民族的传统文化,同时也符合政策的要求。在开放政策的指导下,更多的城镇彝人能够自由回归传统。现阶段,彝族家支仍然在举办聚会,这是出于维护感情的需要,同时也能够对家支的制度提出规范,促进家支的团结,保障成员的遵纪守法,对所有成员应当遵守的义务进行强调。在面对严峻的贩毒局面时,家支成员应当不做违法之事,并加强对彼此的监督;在任何成员遇到难题时,应当主动提供帮助,从家支整体的角度出发,实现共同进步;在子女的教育问题上,家庭应当保证子女上学的需求;在社会道德方面,不偷盗、不打架,同时不参与门徒会。家支聚会对于道德、法律的强调有利于社会的平稳,存在积极的影响。不过由于家支的规模较大,如果整个群体发生不法行为,那么带来的后果也是十分恶劣的。因此,政府应当对家支的发展进行合理的引导,保证彝族地区的和谐共进。

根据以上分析不难发现,在凉山彝族人的眼里,家支是独特而重要的一种集团形式,能够从制度和文化的角度加强民族的团结性。父子联名的制度在凉山地区代代相传,并形成了独具特色的谱系,记录了家族的出现和发展,是研究彝族文化重要的参考资料。在凉山地区,彝族通过氏族部落的父系血缘实现有效的管理,所有的活动都以家支为单位,表现出割据化的社会结构,并形成了特殊的社会形态。

宗族制度 篇2

先自我介绍一下：我是来自安徽、池州、九华山的宗亲，名叫汪长富，统宗九十二世。是爽公派大畈支下、是61世惟瞻公、71世秋一公的后裔。我是地地道道的一介草根、并且是认真严谨和非常执着的汪氏谱迷。十多年来，我对汪氏宗谱和相关史料的收集、研究、考证、整理和对接，作了很多艰辛的努力和无私的付出，也获得了不少大家公认的成果。所以，我也就越发热情涨、兴趣浓厚、任劳任怨、乐在其中。

受黄山市汪华文化研究会驻会领导9月12日会议决定的委派、并受秘书长汪怡民的委托，在此我谨代表黄山汪华文化研究会即中华汪氏联谊总会，同时我也代表中华汪氏通宗世谱编修管理委员会，向滇黔川渝汪氏宗族理会扩大会议的顺利而隆唐地召开，致以热烈的祝贺和衷心的祝福!向汪诗明等为筹备这次会议付出艰辛的诸位宗亲致以诚挚的感谢和崇高的敬意!

下面，我先代表黄山市汪华文化研究会宣读总会致滇黔川渝汪氏宗族理会本次扩大会议的贺信(接《贺信》)。

接下来，我代表中华汪氏通宗世谱编修管理委员会和我本人，向大会作以下发言，我的发言主要有两项内容：

一、汪氏渊源与郡望考略

(一)颍川侯：黄帝第五十九代、周文王第十六代孙，鲁成公黑肱之次子，鲁襄公姬午之胞弟，姓姬名汪字象文。周简王十三年、鲁成公十八年戊子、公元前573年生，姬汪诞生时双手握拳三日乃开，伸展后两掌有纹，左似水右似王合而曰汪，遂以为名。鲁襄公二十一年己酉、公元前552年，因功受襄公封为上大夫、食采颍川，故称颍川汪侯。配王氏，生子一曰挺。汪侯与夫人卒葬颍川城南三十八里伏龙山，坐北朝南。

(二)颍川记：颍川因以颍水得名，秦置颍川郡的前身，辖境主以颍河流域，辐射约今河南禹州、太康、许昌、长葛、登封、尉氏、平顶山、叶县等，治阳翟，隋唐后改治许昌。颍川城原名阳翟、后名禹州、中称禹县、今复称禹州，是夏朝的千年古都。深入研读元代松寿公的颍川论，并经诸多史料考证：老谱中乱用之词川、颖川皆应为颍川，颍川属今河南，而非今山东。

(三)肇姓祖：名诵，字元通，号志道，挺公长子，史属东周～春秋～鲁国。生于周景王十五年、鲁昭公十二年辛未、公元前530年，周敬王二十年辛丑、公元前5仕周为都司马，封邑城平阳。配河间柳氏，生子三曰钺、铨、。诵公与夫人卒葬平阳鄯乡武丘，即战卒于郎的春秋童子。诵公本姓姬，依照王公贵族之法规，公子公孙三代后不可延续贵族之姓，别姓有多种途径，可封赐、可采邑、亦可自选报准。恰逢诵公因夹谷会盟、备战有功而获命氏特权，再又因觉祖名由来神祥而引以姓汪，故奉颍川侯为汪氏鼻祖，诵公实是别姓祖而称三世祖。

(四)平阳郡：本汪氏在唐朝前期盛于新安江流域，谓之“郡望新安”;唐开元初期盛于黄河西域，被敕封为“河西汪氏”。宋帝诏编全国经典百家姓，凡姓皆标郡望，新安与河西两地显然不能代表汪氏全体。于事，我汪氏宋代先贤们议定：汪氏郡望应总为平阳，平阳郡即始此也。都司马──军内部门统领或都城首领。城平阳──后曰东平阳，即今山东新泰市。古有十七地谓之平阳，久考确认：公之采邑即汪氏郡望为鲁之城平阳，而非晋之都平阳，亦非鲁之南平阳和西平阳。理由有三：其一，在当时唯有城平阳已名之而属鲁国，且鲁曾尝试建都如此;其二，诵公实为汪氏别姓始祖，而此前几乎没有分脉，以诵公封地为郡望可一统盖之;其三，汪氏出自鲁国公室，泰山是为鲁邦之望，则平阳可作汪氏之望，宜也。

(五)江南祖：自春秋汪氏得姓至东汉北迁江南，历三十余代、七百四十多年，一至三十世先祖们大多仕居于今豫中北东西、鲁西中南、陕东中西南、陇东中西南，少数仕居于晋南、冀南、皖北和苏北。三十一世祖文和公字君睦，汉灵帝建宁三年即公元170年生，献帝初平三年即公元192年因破黄巾军乱授龙骧将军。献帝建安二年即公元1中原大乱，为追剿黄巾军从禹州南迁至会稽，受孙策表授为会稽令，遂居浙江会稽，是为江南始祖。献帝建安十三年即公元2，孙权遣部平黟、歙二县，与始新、新定、黎阳、休阳六县立新都郡，又举家迁居歙县。

(六)越国公：自东汉南迁至隋末，历四百一十多年、亦历十三代，三十一至四十三世由歙县向新安江流域发展，大多仕居于浙西中、皖南东，少数仕居于浙北、苏南、皖中、赣东。四十世祖叔举公始居绩溪登源，从此出现了一个彪炳史册的显赫大家族，最为显要的当数四十四世祖汪华。华公(586―549)原名世华、字英发、又字国辅，因避唐太宗李世民讳而改名为华。自幼聪慧颖异、酷爱攻书习武，受世家文墨德教的熏陶、得陈名将宝欢授以兵法，又拜多位名家高人指导，成就文韬武略、集大智大勇大德大义大武大谋于一身，誓为郡民立天下。二十岁起逐为歙州副将、主将、刺史，三十三岁起逐克宣州、杭州、睦州、婺州、饶州，带甲十万、统领六州。时至中原大乱、地方割据兴起，为保六州安居乐业，适期定都歙州、立吴国称吴王。

唐王建国初年亦显德政和强盛，传受隋帝禅让当为正统，为六州兔遭生灵涂炭、亦为中华大地一统江山，决意奉籍归唐。唐高祖欣纳并嘉封汪华为上柱国、越国公，任歙州刺史、总管歙宣杭睦婺饶等六州诸军事。四十三岁时任左卫白渠府统军、居京师，五十八岁时授忠武将军、任右卫积福府折卫都尉，六十岁时特授九宫留守、执掌禁军、辅佐朝政。贞观二十三年三月病卒长安，永徽三年十月敕葬于歙县城北云岚山。华公一生：功德无量、忠勇盖世，热心安民、衷心护国，郡民讴歌、大朝嘉誉，唐宋元明清历朝大帝追封十数次，有公侯王帝等各种封号，鼎礼奉拜一千三百余年。他是汪氏圣祖、是名镇江南的义军统帅、是德惠民心的安邦君王、是靖民护国的历史功臣、是古徽州人文始祖。华公配五妻、共生有九子，个个声名显赫、各分支派，今中华汪氏，绝大多数均属华公后裔。

二、本次会议的历史意义

十九年前，在汪义富、汪诗明等老一辈的努力下，大西南地区就成立了滇黔川汪氏宗族理会。九年前，在理事会的领导下，由汪诗明等人的艰辛努力，踏访古徽州及周边很多地方，查访到乾隆版汪氏通宗世谱等多种徽州汪氏老谱。在此基础上，理会又收集了数十支迁居大西南汪氏宗支的族谱资料，经考订、整理，于编修成了首部《滇黔川汪氏通宗世谱》，这是大西南区域的汪氏通谱，为全国汪氏寻祖归宗、收族通谱做出了很好的榜样。

这次宗族理事会扩大会议，是一次承前启后、继往开来的盛会，是贯彻落实武汉和黄山两个全国宗族性会议精神的续会，也是全国最大的区域性联宗、续谱的动员会。这是滇黔川渝三省一市汪氏各宗支家族的一件盛和喜事，是大西南汪氏宗族和全国汪氏大家族文化发展史上的又一座里程碑。

滇黔川渝三省一市地处祖国大西南，这边有很多汪氏的分支，因距汪氏大本营的徽州路途很远，故历届徽州老谱都未能收录这些宗支，成为历史的遗憾。我自所以发自内心的意愿坚决赴黔参会，就是想趁这次盛会之机了解更多大西南汪氏宗支的大概情况，努力收集这边各宗支的族谱资料或寻根信息，以提前介入并尽力协助的方式，为中华汪氏通宗世谱做些实实在在的基础攻关工作。

最早在唐朝就有越国公汪华的次子，即45世璨公及其长子处嶷公，因仕职而赴蜀并留居涪川即今思南县，历经一千三百多年肯定分支很多，但隆版汪氏通宗世谱及诸多其他汪氏宗谱均无任何信息记载。往后的元朝又有达公遗脉的甘肃汪世显家族大军征战留守至此，尤其明、清两朝均有更多征战和迁徙而来的。或从军征战而来，或强制迁徙而来，还有其他种种。总之，迁来的宗支很多，迁徙的原因也很多。

但不知这次会议的宗支覆盖面能有多广，更不知大西南三省一市的汪氏宗支究竟有多少。不管怎样，通过这次会议的交流和影响，以后会有更多的汪氏宗支加入到寻根问祖、编修宗谱的大潮中来，使所有宗支都能成为中华汪氏通宗世谱中的一部分，而不会成为“被遗忘的部落”。这次会议有重要的现实意义和深远的历史意义，就是加强宣传、广泛交流、形成共识、扩大影响，以达到收宗睦族，续修通谱的目的。

我来的目的也很明确，就是要广泛收集各宗支的族谱资料和寻根问祖的信息资料。敬请与会各宗支的代表给予大力支持，将各自携带的族谱资料供我查阅和拍照，有需要寻根的也请提供寻根信息资料，有想交流和探讨的也同样欢迎。最后，预祝大会圆满成功!并祝全体与会宗亲身体健康、平安幸福、心想成!

汉人宗族的移居传说 篇3

移居传说表现在族谱中是对始迁祖移出故乡，定居新环境的描述，本文称之为祖迁地。这种描述往往语焉不详，而且在文化意象上同汉人在历史上的各种移民传说相吻合，具有移民文化上的同构性质。宗族移居传说是中国传统文化中乡井意识的反映，在宗族历史的建构和宗族聚落的形成过程中起到确立祖先、明确世系和溯清源流的作用。

关于汉人宗族的移居传说的研究，已有论著进行分析，但主要是集中在探讨其“真实性”、传说形成的背景以及存在的理由。如对客家移居传说，罗香林认为可以将其视为过去曾经发生过的事情来解释；牧野巽则认为传说的成分较大，并不一定反映了以往的事实；赖川昌久认为移居传说经历了确立、模仿和整合的过程，产生的纽带意识和边境意识，推动了客家地方文化集团的形成，其象征性的意义远大于祖先事迹的真实意义。还有一些论文，在研究地方宗族聚落的形成和发展中，讨论了族谱中的移居传说问题。如王日根、张先刚发现田野调查得来的57部族谱中，有33部涉及小云南移民传说，其广泛流行恰与入清后族谱方兴未艾现象暗合。

宗族移居传说同历史上的汉人移居传说往往混杂交织在一起，除了栖霞宗族的小云南传说，还流传着岭南一带关于南雄珠玑巷移民的传说、客家宁化石壁的传说、华北平原关于洪洞大槐树的移民传说、山西北部的朔县马邑乡传说、福建闽南人的河南固始县传说、湖南的江西传说、四川的湖广填四川传说等。这些传说尽管出自不同的地域和族群范畴，但在移出的祖先原住地、迁移路线和时代背景上有惊人的相似。尤其是在众多的移居传说中有一个共同的文化符号：大槐树，我们将其视为汉人传统文化中的乡井意象。本文就试图根据不同的移居传说，分析这一共同文化意识象征的文化功能。

一

乡井观念是汉人传统文化中的重要构成因素，指的是人们对于遥远故乡的怀念和留恋。唐代诗人崔峒在《酬李补阙雨中寄赠》中有“白发还乡井，微官有子孙”的感慨。明代谢谠在《四喜记》中写道：“若成名，便还乡井。”清代梁章钜在《归田琐记》中说：“酒以合欢，今乡井相聚，小饮可乎？”这些诗句中，乡井不但是乡里、家乡的代名词，更是一种乡愁意象，表达了人们对于故乡割舍不断的思念之情。井的存在据考古发现十分久远，即使是木构井栏也已经有七千年的历史了。《易经》中有“水风井卦”，井作为一个族群聚落必不可少的构成要素，很早就被赋予了文化意象。因为族群可以迁移，村镇可以消亡，但作为人类生存遗迹的井却永远存在，即使成为地层学中的灰坑，也还有其独立的形态。因此，在中国传统文化中，乡与井往往紧密结合在一起，乡井成为汉人心中挥之不去的故乡情结。

宋元以来，宗族背井离乡的历史是宗族记忆的重要组成部分，在许多族谱中出现的移居传说正是这一历史现象的曲折反映。家族和宗族观念也立足于乡井观念之上逐渐形成，构成一幅古代世界田园牧歌式的自然景象。在这一景象之中，大槐树是一个鲜明的标志。如果说乡是一个抽象概念，其依附于村落又远远超脱于村落；井也是一个以内心怀旧体验为主的名词，并不能给人以视觉上的强烈冲击；而大槐树恰恰融合了乡井的物象与意象，成为恋乡思故的绝妙对象。

槐树是一种原产于北方地区，在黄河流域、华北平原和江淮地区分布广泛的树木。因在我国有悠久的栽种历史，也被称为国槐。槐树能适应寒冷气候，抗风抗旱，对土壤要求不高，甚至在酸性和盐碱性环境中都能生长。其根系发达，常深入地下，生长快、寿命长，在北方村落中极为常见，甚至成为一地的标志。如在济南市，新中国成立前的地名中就有前大槐树北街、南街，中大槐树北街、南街和大槐树北街、南街等。大槐树作为中国北方自然聚落的典型形象之一，已经成为汉民族的集体记忆。尤其是在历史上的诸次移民浪潮中，大槐树作为迁出地的乡井意象一次又一次被反复提及，这样一种文化的反刍现象在构建宗族历史、编纂族谱的过程中被加以强调，而成为具有普遍意义的宗族移居传说。从各种不同地区的族谱分析，不仅在从北方南迁的族群意识中，大槐树被作为乡土的文化符号，就是在小云南移民传说中，也有大槐树的影子。如1922年梁禹甸在编修安定郡梁氏族谱时，极其确定地写道：“始祖起家于陕西省华阴县小云南古槐树底下，明洪武二年正月十七日奉旨启行，抱谱挟经六迁入莱阳。”道光二十四年修栖霞金山村刘氏家谱也称：“于明初从云南槐树底下铁竞血村迁到栖霞铺子夼定居。”而有些家谱则仅以槐树底为标志，如光绪三十四年续修栖霞祝家夼村祝氏家谱记载：“明宣德三年，祝通配罗氏，由浙江槐树底村迁到栖霞县东北建村日祝家夼。”光绪二十年修栖霞连家庄连氏家册载“清顺治十年浙江省槐树底下连成璧，拔贡任栖霞县正堂”。这很容易让人联想到岭南一带关于南雄珠玑巷移民的传说、客家宁化石壁的传说、华北平原关于洪洞大槐树的移民传说。

山西洪洞县大槐树村是明代一处最为著名的移民基地。在中国北方地区，大量的地方志和民间文献都记载了洪武至永乐年间由此出发的移民浪潮，其间既有躲避兵乱和灾荒的难民零散迁移，也有政府组织的较大规模村落搬迁，至今给人留下深刻印象。流行于山东、河北和河南等地的民谣唱道：“问我祖先在何处，山西洪洞大槐树。”“要问祖上在哪边，本是直隶枣强县。”六百年来，大槐树移民被认为是汉民族一支重要的根系，从而具有了祖根的文化象征意义。

明代的山西移民有十八次之多，所迁地区包括山东、河南、河北、安徽、江苏、湖北、陕西、甘肃和北京等十余处，基本上山西周边和南方的省市都曾经是迁移地。这一迁移的范围之大，超过历史上任何一朝的移民。而正是因为这样大的移民范围，才使洪洞县大槐树名声广播，成为最负盛名的祖先迁出地。许多宗族在历史的重建过程中，都会将祖先追溯到洪洞县也是这个原因。即使不是从山西迁出的移民的后代，在追溯祖先历史时，也会在各自的祖迁地借用上大槐树这一文化符号，使之成为移民记忆中的普遍的和永恒的意象。以大槐树为核心的宗族移居传说在广大地域内流行，并在不同的时代进行加工，渐渐固化为不容置疑的历史资料。在族谱的编纂中，后代利用这些传说资料，加上自己对这一传说性质的理解，重新构筑了事实上断裂的宗族世系——含有大量的拟制——使之成为一个源自共祖的完整父系世系。

二

宗族的移居是历史上的常态，没有一支宗族不是经过多次迁移才定居到一个相对固定的地理区域。宗族总是处于移居和定居之间，定居是各方利益达到平衡时，宗族选择的生存状态。“每个集团都有一套关于其祖先曾起源于同一场所经过若干次变迁才来到现住地的传说。”对这些祖先移居传说进行史实性的诠释并无不当，而更应该做的是说明支撑着这类传说的形成、普及和再生产过程的意识结构。

祖先移居的传说指示了现存宗族可能来源于不同的世系，而共同的祖迁地形成的共同的乡井观念，使分布在广大地区内的同姓宗族在心理上形成彼此认同。这种认同既是宗族的自我认同，也是对于不同世系宗族的“他者认同”。

自明朝洪武年间以来一直到清代康乾时期，桑氏宗族在山东地区的迁移不断，最终在清代中期形成了大约十支桑氏宗族。根据桑氏族谱中的移居传说，可以将山东地区的桑氏宗族主要来源分为四类。

第一类洪洞系，族源来自山西洪洞县，时间为洪武八年。传说为桑氏青、全两兄弟自洪洞大槐树迁至山东。青居宁阳，全居东平。1766年，东平一系效珠移居肥城。由于东平、宁阳和肥城均位于泰安西部、南部，可以称之为泰安支桑氏。这一支桑氏最早在宁阳县鹤山乡的东皋村定居，从此在四百年的时间内播及泰山以南50公里的狭长地带，人数在1万至2万之间。泰安桑氏甚至以后又有迁回山西者，定居于太宁地区。东皋村原名即为桑家海，迁至东平须城后，桑氏族村名亦为桑海子，“海子”名称的由来可能还能上推至元朝。在该村现留存桑家祖庙和族谱，证明是桑氏泰安支系的发源地。另外一种桑氏祖先移居传说略有不同。根据第五次《续修屯头桑氏须城全祖族谱》主持桑桂川（19世族人）的调查，明洪武八年，始祖来从山西洪洞县迁至该村，先居博平海子、平阴湖溪渡，后迁肥城屯头、东平须城。还有一种说法，洪武年间山西洪洞大佛寺列祖昆仲三人分居博平、宁阳、平阴。总之，洪洞系的桑氏族人在明初陆续从山西洪洞县迁至聊城和泰安等地，逐渐成为泰安支桑氏族人。这与史料记载明朝洪武至万历年间政策性的全国大移民有关。事实上这一迁徙行程也经过河北枣强，有记载，永乐三年，曾有兄弟二人定居于该地马屯镇，也很可能与下面要提到的枣强系桑氏产生许多世系上的瓜葛，如果在传说上发生混淆也是不足为奇的。

第二类枣强系，族源为河北枣强县，时间为明代成化至万历年间。枣强也是明代移民的三大重要迁出地之一，许多宗族的始迁祖据传说也是来自枣强。而且特别是在山东的桑氏族群中，不同支系的族谱大多流行着祖先来自枣强的说法，只不过在时间、人物和具体细节上有所出入。这一系的传说产生于三支桑氏宗族。一是寿光支。成化年间，枣强三祖徙居惠邑，季祖镇入赘落户寿光，生九子。万历十三年（1585年），分迁七处：临朐、蒙阴、黄庄、高唐、滨州、宁阳、惠民。寿光桑氏是山东规模最大的一支，其在清代的传播分布也最为广泛，是现今山东桑氏族群最为重要的来源。二是莱芜支。相关族谱中碑文载：万历十三年，枣强逃荒始祖迁来蒙阴桑家庄，七子分各处：寿光、滨州、宁阳、金水河、临朐。现该支桑姓主要居住在莱芜黄庄镇六村：金水河村、东王家庄、南北通香峪、台子村、茄子峪村、桑家庄。三是桑响泉支。这一支桑氏族人宣称自己的祖先也是洪武初年来自枣强，到清代中期才由铁车保迁至桑响泉。这支族群现今居住在单姓村落之中，在长期的发展过程中保持着独立性和稳定性。他们尽管处于莱芜支的包围之中，但从系谱和辈行上分析，是完全不同的一支桑氏族人。

第三类河南系，族源为河南黎阳，时间失考。洪熙元年，桑士奇自黎阳定居曹州，为菏泽支。菏泽与濮阳（郓城）同族脉。濮阳先祖桑梓为51世祖（51世前无考），菏泽先祖桑兰普为52世祖（52世前无考），播居生息繁衍，现已延绵77世。菏泽市属南桑庄、康庄、何楼，郓城黄安等地桑姓均由菏泽桑庄迁居。黎阳（今浚县东北）也成为桑氏宗族的著名郡望堂号。

第四类为四川系。莱州朱家镇桑家村有桑氏家谱，该谱为1936年首修，2000年是第二次修谱。谱中传说该桑氏由四川黎阳铁堆臼迁徙。族谱有记述：“黎阳世宅千秋载，铁砚家风万古存。”自明洪武二年由蜀迁莱郡东北偶社二甲始居，后由莱郡迁居进仕乡诸冯礼社九甲，以耕读为业。后复迁今桑家村。始祖昆仲三人，长世福落居寿光，次世禄居本桑家村，三世寿居栖霞县。

第三与第四类族源在核心祖迁地上发生了重合，应视为后代族人在世系追记过程中对“黎阳”一地产生了不同的解读。关于桑氏在黎阳的移居情况远不如洪洞系和枣强系清晰完整，这大概是世系拟制和宗族历史杜撰的结果。也许桑氏在某一世代的族人曾经在黎阳和山东之间发生迁移，但是由于种种原因失去了证实的材料，口耳相传之后就形成了离奇的传说。族人在编修族谱时，并没有更多的佐证材料。宗族世系的建立大多要靠当事人的主观发挥和随意想象，当然更要取决于他的文化素养和见识。

从第一类和第二类的分析，可以看出祖先的移居传说在宗族族源标识上，具有重要的文化意义。在不同的祖迁地传说之下，我们看到的是不同的同姓宗族的发展轨迹。同一支系的宗族不管散居到何处，都会以相同的祖迁地为血缘纽带，通过大致相同的世系来源，形成各宗支间的自我认同和历史归属。在此，宗族的移居传说成为区域宗族的心理界限，在同一地域的宗族显然会以不同的祖迁地划分彼此的族群范围。有一种特殊情况，正如上面提到的桑响泉支，即便与其他族群有着相同或相似的移居传说，也会在祖迁地和时代相同的因素下，以迁居路线的差异显示族群之间的对立性。桑响泉支聚落的形态是完整的单姓村落，而周围20公里范围内有六个彼此同源的桑姓村落。桑响泉族群在两百余年仅仅移动了4.5公里，并没有显示要与周边桑氏族群融合的意向，更没有逃离包围圈的企图。回到我们所说的乡井观念，显然作为宗族移居传说的内核，乡井在族群意识中演化为一种历史资源。正是这一资源的占有，才保证了宗族历史的建构和宗族形态的实现。而作为有限的历史资源，看上去并没有禁止共享，但是共享者也许会由于某种原因受到排斥，就像我们看到的桑响泉的例子。据中国社科院张金奎研究，明初的移民浪潮其实是山东移民冀州。山东的枣强移民最早产生于金元之际，明中后期由于生存环境恶劣遂大量涌入山东，并宣称为明初在冀州的山东移民后代，逐渐固化为枣强人，进入家谱的宗族历史记忆。对比其他的宣称祖先来自枣强的桑氏，桑响泉村的移居传说带有更多的想象和拟制的成分，更像是对其他桑氏移居传说的借用和改造，因而也更为不可信。

三

明清时代进入到民间宗族大发展的时代，族谱的编写逐渐流行起来。最早的族谱编写者主要是宗族内有影响的士绅阶层。他们对于宗族历史文献的搜集、选择和解读决定着世系记录的可靠性和完整性。而传说也常常是这些编写者追溯祖先历史，构建“双重同乡观念”的有利工具。以广东的客家宗族为例，谭棣华认为在不同的宗支问流传着相同的南雄珠玑巷传说，对于各族姓的人们来说，提供了一个包装隐藏其本来身份的最理想形式。这一现象具有为超越、融合不同的世系与民族提供绝好借口的功能。明清以来，历史上真实的民间移居大多是逃荒迁徙，而且多以家户而非宗族的形式迁移。在新的异乡环境中生存就意味着争取社会资源。在这一情况下，类似先秦的同姓联结和汉唐的同姓通谱就可能再次复兴。而这一切的前提必须是寻找同姓共同的族源，祖先移居传说就应运而生了。既然是传说，大家往往不会深究其真实性，而且会有很大的创作成分。共同的移居传说以乡井观念为核心，为明代中期以后出现的联宗，积累了丰富的文化学上的土壤。

在所有的移居传说中有一个值得关注的现象，即移居传说中的祖迁地，总是有限的那么几个地区。不是所有的地区都适合作为移居传说中的祖迁地的。例如，对于客家而言，中原是现住地在华南的宗族主张自己的外来性、证明其中华文明后裔的正统性时不可缺少的观念上的中心地。所以移居传说的祖迁地往往是南京、苏州等明清以来代表中华正统文化的地区以及泰和、宁化、南雄等处于中原文化同“蛮夷”接触的前沿地带和最后“堡垒”的地区。对于北方的汉人宗族来说，传说中的祖迁地的选择，主要是同历史上的移民浪潮相结合，以证明世系来源的真实可靠性。正如在山东的多支桑氏都把明初期的山西洪洞县移民史和明中期的河北枣强县的移民史，嫁接到本族移居传说中。尤其是枣强移民同山东的宗族迁徙有着特殊的历史关系，被认为是山东移民的主要来源之一，在历史上影响很大，因而桑氏族群移居传说中提到最多的就是枣强。根据牧野巽研究，这种祖先的移居传说与其说是反映了一个实际发生的事实，不如说是传承它的人们从连带意识出发的一种杜撰。所谓连带意识就是通过共同的历史来建构“双重同乡观念”，是明清以来宗族形成过程中共同意识的产物。这种共同意识是宗族对于地域所有权的占有意识，也是一种对于本宗族历史追溯的自我意识，是逐渐消除宗族迁移而产生的外来感和陌生感之后产生的族内认同。族内认同是构建宗族完整世系链的前提，与汉族社会集团形成模式的“同主义”的特质存在密切关联，体现了文化对于民间社会组织的整合功能。

在族谱编纂中，移居传说从宗族历史材料和传承记忆中抽象出来，是宗族的祖先崇拜和历史观念结合的成果，具有强化同姓宗族同乡观念和形成纽带关系的功能。同时，宗族的移居传说和祖先传说一样，反映了宗族对自身汉民族文化正统性的追素，体现了不同族群的自我意识和族群界限。移居传说的主角是始迁祖或开基祖，他们和房始祖也许会有相当长的世代断裂。但是正如赖川所言，对宗族的连带意识和自我认同的实现，必须要在共时性属性之外，历史才具有决定意义。就像父系理念中同宗兄弟之间的连带性基于共同源自同一祖先的历史那样，需要在世系上创造一个将其历史发展过程融为一体的“神话”。用传说的方式把祖先以上的世系和移居史连接起来，形成完整的解释系统。这一解释系统所包含的历史事实仅仅是为宗族本身所认定的，应当被理解为以人们自身的自我意识和历史意识为媒介产生的带引号的“事实”。只有将祖先的移居传说视为传说而不是史实，才能够发现它真正的意义。传说就是杜尔干学派社会学所说的社会事实，是人类文化学所说的文化。

宗族制度 篇4

当前我国强化基层民主建设推进农村社会治理的重要举措之一是实行村民自治,村民自治作为农村直接民主治理形式是维持农村社会稳定与和谐的重要途径。在少数民族地区的农村,宗族是一种重要的人群聚合形式。宗族通常表现为若干同一个男性祖先的子孙世代聚居在同一居住地,宗族成员拥有同一个祖先,从而以父系血缘为纽带组成人群聚合体。H村作为一个彝族和汉族杂居的村落,彝族居民在总人口中占了很大的比重。少数民族宗族制度是有着悠久历史的少数民族传统文化重要组成部分,对少数民族村民有强大的约束和导向作用。宗族制度以血缘为纽带,并附加某些经济和物质利益,使其具有许多功能,可以在农村发挥广泛的作用。因此少数民族地区村民自治活动不可避免受到少数民族宗族制度的影响。

H村作为一个彝族和汉族杂居的村落,彝族居民在总人口中占了很大的比重,彝族宗族制度渗透到彝族村民生活的各个方面。在H村村民自治活动中,由于个体村民在村民自治活动中参与度较低,通过制度性渠道提出政治诉求较难,因而村民寻求通过宗族力量表达其观点维护自身利益,宗族制度对村民自治活动影响较明显,同时也为民族地区村民团结、稳定的提供精神基础,通过约束村民的行为以达到整合社会的目的。且少数民族宗族制度能在一定程度上起到权力制约的作用,对防止基层干部的腐败,减少农村基层组织对村民利益的侵害,捍卫村民群众的自治权力起到监督制约作用。但是少数民族宗族制度作为一种伴随着自给自足的自然经济而产生的传统文化,对现代的村民自治活动产生的消极影响更为明显。

2 H村彝族少数民族宗族制度对村民自治的消极影响

2.1 少数民族宗族制度影响村民自治组织的公平性

村民委员会作为村民自治的管理机构,其产生深受少数民族宗族制度的影响。

(1)少数民族宗族制度对选举活动存在影响。县和乡政府制定并解释了选举的规则和程序,向村里派出特别指导小组指导。但是在村委会干部实际选举中,村民具有较强的宗族观念和宗族倾向,具有宗族关系的村民成为其投票的主要依靠对象。在对H村村民进行调查时发现,在选举中,大部分村民不能对所有候选人能力都了解和熟悉。大多数村民会认为反正不熟悉,选举谁都是相同的,因此多数人会选择同一宗族的候选人。H村的民主选举是民族制度与少数民族宗族制度碰撞后的选举,选举中包含着宗族观念和少数民族宗族制度的影响。

(2)对选民投票行为的影响。村委会选举中,村民会考虑到两个方面:一是如何维护和主张宗族利益;二是宗族中的个体利益如何实现。在投票过程中,村民在一定程度还是会根据本宗族的利益而作出投票决定。村民的投票是根据与候选人的血缘关系来决定自己的选择,在选举中更多的是考虑是否是同宗同族而不是看能力。而对于联系较少的同宗同族,存在着上门游说以寻求支持的活动。

2.2 少数民族宗族制度削弱村民自治活动的民主性

《中华人民共和国村民委员会组织法》是村民自治活动的重要政策与制度依据,对村民自治活动的程序和步骤作了详细的安排和规定。村民自治活动应遵循相应的程序和步骤以保障村民自治活动的民主性,实现真正的村民自治。然而,“宗族作为一种私人组织,它所遵循的秩序原则是血缘联带原则,在宗族内部按照长幼秩序进行权力分配,是有级别性的,宗族是以血缘关系结成,其社会人群结构上具有狭隘性,这种内在的狭隘性往往外在的表现为排他性”。①少数民族宗族制度建立的基础的传统伦理道德和文化习俗而非法律制度,因此少数民族宗族制度会破坏与村民自治相关法律所规定的程序和步骤,削弱村民自治活动的民主性。调查中的H村对“两委”(党支部委员会、村委会)负责的公共事务,宗族一般不会介入其中,但宗族的实际权力及活动对村干部仍有影响。“各级村干部的职权大小应由相应的制度规定,而实际情况是宗族精英有着更为有效的权力,宗族背景成为影响村干部工作方式和工作方法的重要因素”。②

2.3 少数民族宗族制度弱化了村民自治组织管理的自主性和监督

(1)少数民族宗族制度的存在某种程度上削弱了村民自治组织管理的自主性。村民自治活动的重要特征是具有自主性,村委会领导村民自主地行使自治权在本村区域内管理自身事务。然而当村委会做出的决定不利于宗族时,宗族很可能动用自己的力量或明或暗对抗和阻止这些决定的执行,这种隐形的力量会对村委会决策施加压力,使决策出现宗族偏向。宗族成员对本民族内非正式制度的强烈认同和遵循限制了宗族成员的行为,使他们潜意识对宗族有着非常强的依赖。在H村的调查中,村民都认同村委会主要任务是管理生产,而村民纠纷矛盾应由族长按族规处理。少数民族宗族制度已经阻碍村委会展开自治活动的自主权的行使。

(2)村务监督是村民自治活动的重要内容,是村民自治组织实现民主管理的重要环节。在实践中,对村民自治组织的监督需要广大村民的参与。然而在对H村进行调查中发现绝大多数村民认为对于村委会工作的监督,往往认为是上级部门的事,监督也没有用,与自己无关。可见在村委会选举之后,怎样去治村、管村,许多村民就不去管了,认为不是自己的事情。调查中发现村民认为村委会干部都是同族同宗的“熟人”,存在“抬头不见,低头见”的心理,只要不是与自己的利益直接相关,大多数村民不会主动对村民自治活动进行监督,自我监督往往流于形式。

3 整合少数民族宗族制度与村民自治活动关系的建议

对少数民族地区少数民族宗族制度对村民自治活动产生的消极影响,应在加强对少数民族宗族制度引导的同时,强化村民自治活动组织建设,这样才能消除少数民族宗族制度对村民自治活动的影响。

3.1 因势利导、整合村民的少数民族宗族制度性参与,引导其现代转型

作为一种传统文化的少数民族宗族制度,其功能的发挥是因其能将内含的精神和文化渗透到人的内心,使宗族成员产生强烈的认同感和归属感。村民对少数民族宗族制度的认同感很强,对村民而言是村民根植于心的,要想全部抛弃和废除是不可能的。因此,现阶段应因势利导就村民自治中与宗族势力冲突的问题,积极进行整合,引导村民将宗族制度的参与整合到正式参与中来。通过积极培训和学习,提高村民思想文化素质和公民意识,逐渐培养村民新的“认同感”逐渐摆脱以家为本位的少数民族宗族制度的制约,确立以个体为本位的公民意识。并逐步消减宗族在村民自治实践中的不利影响,发挥其积极影响。在此基础上,确立乡村社会的法理型新权威,逐渐减少传统权威的影响。

3.2 强化农村自治组织建设,完善村民自治管理章程

(1)要加强党对自治组织建设的领导。农村基层党支部建设不力、基层党员民主观念淡薄、宗族意识强,为了推动工作,甚至鼓励和支持宗族代表在村委会选举中当选。在处理宗族纠纷时,往往对大族、强族采取妥协、退让,或者以牺牲弱小宗族的利益来求得暂时的平静。因此,应加强党对农村自治组织建设的领导,充分发挥基层党支部战斗堡垒的作用,发挥党员先进模范带头作用,以保证村民组织活动按规定的进行。

(2)要完善村民自治管理的各种章程。由于农村基层民主的权力还没有得到充分的制度化和规范化,民族地区宗族制度才会有影响力。通过推进民主制度化建设,健全民主选举村委会的具体制度,保证选举的有效性和合法性。逐步减少宗族势力对村民自治活动的干预,压缩宗族活动空间。另外,建立健全村委会重大问题的民主决策、管理和监督的制度,以保证村委会自治工作的顺利展开。严格依法依规展开村民自治,让宗族势力影响减弱。

(3)要提高基层组织行政人员的整体素质。针对少数民族宗族制度造成农村基层组织在思想上、组织上、作风上的松懈,必须提高基层党支部和村委会的自身素质。这是消除宗族势力影响的又一重要措施。可以通过培训和实践提高农村基层干部的思想、理论、业务、政策、民主素质,在提高素质和能力的基础上不断改进基层组织建设的领导方式和工作方式。

3.3 加强农村文化建设,减少宗族活动的空间

首先是加强社会主义核心价值体系的宣传与教育。在村民中进行党的路线方针政策以及民主法治教育。引导村民正确认识国家、集体和个人的关系,培育公民意识,破除思想上的宗族本位观念。其次是要鼓励广大少数民族聚居农村地区继承和发扬本地具有民族特色和积极意义的优秀传统文化,强化其凝聚内聚力的功能,淡化其对外抗争意识,引导宗族势力向良性发展。

4 结论

将宗族权威转变为村民自治需要的权力,宗族关注的焦点转为对整个村庄的关注,以推动农村村民自治活动的顺利展开。加强农村基础教育,完善农村义务教育体系和丰富村民的精神文化生活,全面提高农民的文化素质。塑造新一代农民,在潜移默化中逐步促成宗族消解,完善村民自治,有利于提高民族地区农村社会管理水平。

参考文献

[1]潘嘉玮,周贤日.村民自治与行政权的冲突[M].北京:中国人民大学出版社,2004.

[2]徐勇.乡村治理与中国政治[M].北京:中国社会科学出版社,2003.

陈氏宗族大会 篇5

陈定模

一、什么是宗族

（一）宗族的内涵和特点

宗族是指共祖先的人群集合，在同一聚居地形成的聚落。宗族从血缘关系为基础，由家庭房份结成的亲缘集团和社会群众组织，在宗族关系中，家庭为最少单位（家长），集若干家为户（户主），若干户为房（房长），若干房为支（支长），若干支为族（族长），由下而上，有条不紊，同宗同族为宗族，宗族是家庭的扩大和延伸，宗族是人们社会生活的基本单位和活动中心，宗族从奴隶社会开始就始终从各种形式存在，构成中国古代和近代社会结构的重要内容。形成了在一定条件下的社会文化。宗族机构分为五级：族——堂（支）——房——家——户。

陈姓有三大派，南朝派、太傅派、龙湖派，堂号有聚星，德聚，余庆、兴木、绳武、存诚等堂号，摩天各后分田、王、陈三大姓。陈满公后裔有袁、文、陆、胡、孔、孙等53个姓。苍南最早是妫满公69世孙瑄公迁居拓园，最迟的是1945年马站城门村溪边陈氏，多数是从福建闽南和闽东迁居苍南。

二、宗族的组织表现和特征：

宗族组织由以下四方面组成，（1）族谱（家谱），国务院办公厅、国家档案局、国家宗教局曾发文，指出正史、方志、族谱是中华民族传统文化三大支柱之一。是 中华民族独有的历史传承积淀，是炎黄子孙根脉相连，生生不息的历史见证，有维系血亲，载录家史，规范伦理等特殊功能。它蕴藏着有关社会学、经济学（中国的GDP1750年占世界24%，2011年居世界第二位，GDP总量458217.58亿，折合69884亿美元，占世界GDP总量10%，2004年只占4%，人均GDP33989元人民币，折合5184美元，位居世界第90位）、人口学（公元前205年，战国未年，全国人口2000多万人，公元前195年，秦末汉初只有600多万人，10年间减少1400多万人。公元2年，西汉末年人口5959万人，到公元57年只有2100万多人，55年人口减少3859万人。159年5007多万人，经过三国战争，208年只有2500万多人，49年减少2507多万人。265年两晋人口4000万人，经八王之乱，人口只有1200万人，减少2800万人。611年隋朝890万户4000多万人，经过隋唐战争减到1500万人减少2500万人。唐朝5300万人，经守史之乱到760年人口只有1628万人，宋朝人口11000万人，蒙古族入侵，人口只有5883万人减少5113万人，清朝1851年人口4.3亿人，经过太平天国战争到1864年人口只有3.47亿人，损失8300万人。1949年人口4.47亿人，1968年7亿人，1977年8亿人，1982年10亿人，2011年13.39亿人）。历史上没有统计局，也没有计生委，人口统计主要靠农村族谱上报。还有人物传记，宗族制度以及地方资料，民风民俗等珍贵资料，不仅对开展中国历史研究有重要有价值，而且对当前经济发展和某些工作也起着很大的作用。因此说族谱是汉文化的重要组成部分。

（2）宗祠，最早建于殷商时期，称祖庙，到周朝逐步完善，天 子七庙，诸候五庙，大夫二庙，平民百姓只在家中设置牌位木主，七代、五代、三代、一代以上祖先是亡灵。到宋朝，民间开始建宗祠，宗祠的作用①祭祀祖宗的地方；②宗亲议事的场所；③是团结联络的地方；④是开展文误活动的基地；⑤是宗亲避难的地方。南北有别，北方很少，南方尤其是温州地区，苍南、平阳，宗祠多且豪华。

（3）族规：国有国法，族有族规。是弘扬优良传统的章程，是教育后代爱国爱族爱宗亲的学校，是规范宗亲行为的基地，是敬宗睦祖，助人感恩场所。

（4）族产：是保证宗族活动有足够的经费，助学济困的资金。宗族，要有族长作为宗族的内外代表，主管内外事务调解仲裁族内矛盾，行使宗族的各项权力，同时协助政府对宗亲进行教育，帮助政府排忧解难。

只有宗祠、族谱、族规、族产的有机结合，维系着宗族的存在和运转，构成了一种完备的宗族制度，得以履行宗族的功能，实现自身的目标。

宗族作为一种血缘社会群体和组织存在于国家社会之中，不可避免地要与其它宗族组织和国家政府发生种种关系，要正确妥善处理好各种关系，是现代宗族生存、发展壮大的基本条件。

三、宗族的合法性

1、宗族是平民组织（宋代开始）。

2、宗族始终是合法组织，宗族作为社会组成部分，生来就是合法的，它是宗法制度的弘扬，由政府允许的祭祖权，它也就是合法的 民间组织，宗族不只是合法，更受历朝政府的鼓励，历代政府以孝治天下，如举孝廉，旌表义门和孝子贤孙等政策，政策层面的实施，客观地促进了宗族的凝聚力，在法律层面的“准五服以制罪”的原则，实行连坐法，宗亲法，正是扩大民间祭祖权的一种依据。宗族不仅是合法组织，而是中国历史上几乎唯一的历史最高的合法组织，只有在20世纪的后半叶的30-40年间，遇到不合法的麻烦，政府视宗族为非法，宗族公产被没收，宗祠被侵占，族谱被消毁，一些宗族管理人员被处理。

3、宗族内的忠孝论理，附合于主流社会。

宗族观念的核心尊祖敬宗睦族。孝顺长辈是基本要求，出人头地，光宗耀祖，兴大门庭，是最高层次，因此孝与忠是一致的。

4、宗族的自治性和社会中介作用

历朝皇帝在农村治理中是不到位的，不象现在有健全的村乡政权组织，皇帝对农民是不关心的，山高皇帝远，皇权管理鞭长莫及，百姓的事只好由百姓自理。教化是一种权力，是宗族自我管理权。①其内容包括内部管理事务，主要内容是登记族人户口，将房人按房系编制起来，以此作为内部管理的基础，以便开展活动，作为祭祀祖先（吃祠堂酒）修谱，发放救济的依据；组织祭祀，凝聚族人的手段，制定族人行为规范和施行家法。过去法律不健全，管理宗族公产（过去有众田）和发放救济粮 组织修谱，调解纠纷。管理村落的公共事务，进行村落建设，如修建宗祠、寺庙、修桥、建路、水源和水利设施。②维护社会治安，调解宗族之间的冲突，组织民俗节日活动，如 抬佛、演戏、舞龙等。③政府允许宗族参与政府事务，司法上送审权，参与权和执行过程中的协助权，还有一些细小的民间事务的处理。

四、宗族的历史意义和现实意义。

首先讲宗族在中国悠久的历史上曾起过重要意义，尤其在清朝以前，国家政权不是很强大的情况下，宗族起了国家治理天下的补充作用。如①收粮、收税费、造桥修路，助学济困，调解社会纠纷。兴修水利，抗灾救灾，发展生产，开展文娱活动，兴办学校，抵抗外敌入侵，平息内患等等。②还有宗祠有抗灾避难功能，族人无房，暂住躲避风雨，聚众议事，主持公道，执行族规。但是过去有许多非法族规，如族长可以刑罚宗亲，甚至处死，女人不贞要填海，还有强制性的族规，不入谱，死后木主不入祠。现代族规要符合法律，与法制社会同步。

第二讲现实意义：①联络海外8000多万华侨的纽带，②反对台独，统一中国的依据；③招商引资，发展经济的桥梁；④沟通互利，实现双赢的平台；⑤构建和谐社会的群众组织；⑥以法维权的团体；⑦协调宗亲内外矛盾的民间组织；⑧展示宗亲光荣历史的窗口；⑨有事大家帮宗亲族叙友情之家；⑩凝聚宗亲，提高宗亲整体素质的学校。

五、要注意事项：

1、①不要妨碍各级政府正常工作；

②不要妨碍农村政治文明建设； ③不要妨碍乡村法制社会的形成； ④不要危害农村社会治安； ⑤不要阻碍农村经济发展和物质文明建设； ⑥不要干扰农村选举。

2、自身建设：

①自愿性：联谊会是一个自愿参加的群众性组织，不能强迫，他的宗旨是加强宗亲联络，发扬宗亲互助，扶贫济困的优良传统，促进社会主义文明、进步、和谐、团结。

②包容性：所有人机会平等，我有利益，他有利益，允许你说话，也允许我讲话，共享成果，各个支、村、房、家、户都要互相尊重，共同发展，相互帮助，兼容并蓄，和谐共处，良性循环，是一个宽松的、自由的大家庭。在对外不能损人利己，以邻为友的政策，不能强权霸道，以强凌弱。

③要团结，不要分裂，团结不团结是每一个爱不爱族的试金石。团结就是力量，人心齐，泰山移，一根筷子容易折断，一把筷子就不易断。不要赌气，不要互相不服气，要顾全大局。首先要弄清楚为什么要成立联谊会，他的宗旨、权力、义务是什么。四方面：A研究陈氏历史文化；B联络宗亲，增进感情，互相交流；C公平公正；E扶贫济困，培养人才。不团结就会散沙一般。国民党为什么失败，原因是军阀割据，派系林立，后来日本侵略，国共战争，其主要源因是没有一个权威的中央的中央会员，堡垒最容易从内部攻破，不要内耗，不要讲不利团结的话，不做不利团结的事。苏联1918年20万党员，取得十月革命成功，1941年200万党员打败法西斯‘1991年2000万党员一夜成为非法组织。这是一个血的教训。④发扬民主，联谊会没有特权，会长是大家推选。会长在大会规定的权限内行使权力，重大事项要由全体宗亲代表大会、理事会、常务理事会、会长办公室议决定。会议采取少部服从多数的真正民主的办法，要服从多数，尊重少数。大家要学会开会，要按举手发言，别人发言不要插话，不要在下面议论，这是尊重发言人的基本礼貌，讲错了不要紧，别人发言可以纠正，但不能人身攻击。不要急躁，不要发牢骚，不要浮躁，要以礼相待，要讲文明，讲礼貌，让人讲话，天不会塌下来，很多时候在别人思维止步的地方往前多想一点，或者在别人的肩膀上再往远处看一点，往往有意想不到的发现。任何人，任何机构无时无刻不处在一个又一个的无知中，由于信息不对称，看不到全貌，容易片面性，每个人每个机构都处在不同位置的一个点，由于认识上的片面性，自己的认识，不能代表他人的认识，只有大家充分发言，发扬民主，才能集思广益。

⑤不埋怨、不当看客，普京这次赢得大选时说，我们需要共同找到某个能团结整个多民族的俄罗斯的因素，我认为除了爱国主义没有任何东西能够做到，现在我们陈氏要发展壮大，就要靠团结，要有同宗的认同感，爱我们这个陈氏，只有大家爱宗亲，热心宗亲事业，不要从埋怨陈家人不争气，鸭多不生蛋，一般散沙，首先要问自己为陈家做些什么，我也做得很不够。不要指责别人，不要埋怨别人，这样无益陈氏团结，无益于我们的发展，一定要抛弃一切个人恩怨，一切埋怨情绪，人人爱陈氏，个个管闲事，陈家无难事。过去各地有理事会、青年会存在，他们在过去几年中做了大量工作，出了钱出了力，是有功劳和苦劳的，但是由于各种原因还不完美，不完善，这不是我们埋怨指责的理由，相反正是每个姓陈的人应该承担起的责任，陈氏联谊会的未来不属于看客，更不属于失去爱心的骂客。

这次成立江南片区陈氏宗亲联宜会，不是想吃掉各地已成立的陈氏理事会，青年基金会，陈氏企业家协会等组织，而是把各地的游击队统一起来，组建集团军，使它更有战斗力，更有凝聚力，更有亲和力。这样就有一个统一的机构，统一的决策，希望大家不要误会，我们的目的是爱国利民，服务宗亲，不是争职务高低，争名夺利，这里没有官，也没有利，只有奉献，只有出力、出钱，有时还要受气。希望大家要服从联谊会的领导，维护联谊会的权威，执行联谊会的决定，千万不要各自为政，另立山头，另搞一套，这样做就对不起陈氏列祖列宗，对不起各位宗亲，也违背了自己成立理事会的宗旨。如果觉得联谊会的调解纠纷时不够公正、决策上不够完善，可以提意见，但不能背后乱讲，搞挑拔离间。只有这样才能把联谊办好，更好地为宗亲服务。

六、财务制度问题、族产管理问题。

财务的公开和公正是一个企业、一个单位、乃至一个国家兴亡的大事，由于财务开支不合理，财务制度监管不严，用钱无计划，用后无审计，无公布，大家怀疑，导致内部矛盾，今后一定要有严格的财务制度，成立财产管理机构，每一笔开支一定要有会长办公会议开会通过，大的开支要常务理事会通过。每一笔开支，要有经手人，证明人，分管财务的副会长审批后才能支出，不按规定开支的，由出纳承 担责任。理事会办不下去一个主要原因，是财务不清，办事不公。今后出借的资金要有财产实物抵押，或有二个以上常务理事担保，若资金收不回来，担保人要承担责任。开支每年要审计后，向全体会员公布。若有贪污挪用者，按族规办事，严重的移送司法机关审理。财务制度另行公布。我建议过去各地的理事会、青年会等的财务也要进行一次清算，向捐资者有一个交代。

今后开支年初要有预算，年终有决算、公布，向捐资者交代。今后我建议资金主要用于助学、救生不救死，天灾人祸主要靠政府，政府也应该为人民生老病死买单，助学也要有一个标准，博士、研究生、重点大学，助学金多少，有的家庭有钱，只给荣誉，做到电视有名，送一个匾。人情问题，开会吃饭问题，不要动不动就吃饭，一年吃了好几十万。全国公款吃掉3000多亿元，财务制度不严格容易出事，给贪污分子有机可乘。2011年全国职务犯罪32567件，44506人，其中贪污大案18464件，县处级以上干部10604人，厅局以上771人，省部级25人，目前外逃干部2万人左右，带去赃款一万亿多元，内蒙古乾坤

精炼公司董事长总经理宋文代贪5290多万元，挪用公款2100万元，贪污黄金60公斤，白银1.4吨。

日本人的宗族观 篇6

日本导演小津安二郎的《东京物语》如今已经成了日本电影的最好名片。电影中，小津提出了一个著名的命题：传统的日本大家庭，古老的礼仪秩序和温情在现代化文明的冲击下，正一点点消散，一点点瓦解，一点点淡漠。

特别交代一下：小津所处的时代，差不多就是二十世纪上半叶到中叶，经历了战争之后，日本百废待兴。美式的价值观和意识形态，更加猛烈地涌入这个自我而传统的东方小国，对普通百姓的生活带来了更加深层次的影响。其传统的文化习俗、价值观也伴随着西化运动，一点点消亡殆尽了。

这个话题几乎成了当时日本电影的一条主线，尤其深受小津影响的日本电影人，几乎都希望用自己的作品去诠释这个命题。

小津的追随者是枝裕和拍摄过一部电影《步伐不停》，讲述了日本现代化以后，传统的家庭依然在日本的深山乡下平静地存在着，远去的儿女们也依然将情感寄托在乡下的老人们身上，“生活在继续”。

山田洋次与《东京家族》

山田洋次作为当下几乎硕果仅存的经历过日本电影辉煌年代的导演，在自己五十年执导生涯的时候，选中了小津的命题，并且以更加直面的方式来切入。

《东京家族》从某种意义来说，就是山田版的《东京物语》，差不多的故事，差不多的人物，不同的表现方式和思想理念。这部纪念总结之作，既是对小津那一代前辈巨匠们的致敬，也是对日本电影黄金时代的缅怀，令人动容。

电影剧情和《东京物语》几乎一样：乡下年迈的老父亲周吉和老母亲富子结伴来东京看望三个早已成家立业的孩子。

长子幸一学业有成，成了一名医师，次女兹子和丈夫开了一家美发店，小儿子昌次则年轻叛逆，依然未有所成，四处打工为生。子女们在繁华的都市里，为了生计而辛苦奔波打拼，无暇照顾两个年迈的老人，家的隔阂，亲情的淡漠，人间的冷暖都令两个老人感慨万千。母亲终于病逝在回家前的一刻。此时子女们才知道老人来东京其实心里早有预感。悲伤袭来，子女们方才领悟到“子欲养而亲不待”的伤感，三个子女的表现与父母的期待如此相悖，而生活却还要继续下去，都市的喧嚣也很快就会淹没他们短暂而真实的生活。

山田洋次最为中国人熟悉的作品不外乎《幸福的黄手帕》和《远山的呼唤》，他的黃金时期主要在上世纪八十年代，当时日本电影的衰落已经成为定局，几乎只有山田依靠温情动人的家庭剧能够吸引观众。

作为一个多产的导演，山田几乎尝试了日本电影的各种类型和侧面，并且质疑之声不断，但终归还是以扎实的家庭戏站稳了脚跟。这部总结之作，也正是他对自己的最好归纳。

所以说，《东京家族》一方面是山田对小津为代表的日本旧式电影的致敬，也是个人的凝炼总结，它就像一部更加复杂的《幸福的黄手帕》，更多的人物、更多的关系，却还是离不开直接、淳朴的情感。

为传统的死去而叙述

传统的日本家庭，往往是在以家中长辈家长为核心的一个庞大家族，居住在一个庞大的老宅房屋里，有着儒家的伦理道德规范，长幼有序。而西式的，尤其战败后涌入的美式的家庭观念，则是小家庭，自由主义主导的。

从年轻人的角度来说，这种自由的家庭观念显然更加具有吸引力，同时，新的社会组织结构和形势都要求打破旧式的日本生活方式，所以，年轻一代纷纷独立了出来，走进城市，组建起一个现代化的日本。

而在这背景之下，就是日本传统美德和文化的凋零。

上世纪五十年代的小津，二十一世纪的山田，整整跨越了半个多世纪的回望，都在探寻这种传统乡土文化在现代文明面前的苍白无力。

小津的东京已经很喧嚣了，《东京物语》里，老头和老太太站在屋顶看东京全景的时候，到处都是新建的高楼和工厂，让两个老人十分惊奇陌生。到了《东京家族》里，东京已经是一个超级大都市了，而两个生活在乡下传统日本环境里的老人来到东京，面对的当然绝不是《东京物语》那样的简单了。他们一度作了周密的计划，还绘制了手绘地图，来到东京，却发现出租车上有导航仪；并且仍然在东京迷了路，不知所措。

半个世纪以来，虽然整个日本都在迈向现代化，但是城乡二元之间的差距却在不断拉大。

另外一个表现传统死去的地方在于“隔阂”。当一家人终于团聚一起，共进晚餐的时候，聊往事、聊回忆，子女们才吃惊的发现，自己认识的那些人，很多早已过世多年了。都市快节奏的生活早已麻痹了他们的情感和感知，他们知道熟识的人过世，但除了尴尬的沉默，再无其他能言。

而孙子一辈人，对乡下的祖父母，更加冷淡陌生，电影中长孙反感祖父母占据了自己的房间，而小孙子则不愿意和祖父母讲话而自己躲了起来。就像两个老人那孤独的感慨：“俺们的故乡，变得越来越冷清了。”这便是传统死去的忧伤。

最能够给予老人亲情的人，往往却不是自己最疼爱的骨肉。在这一点上，山田和小津表现出了高度的一致性。这都是对现代文明的失望和讽刺。

日本家族的芬芳

山田与小津的差异主要在手法上。

小津的电影，永远不会出现煽情的镜头和词语，就像山田的《东京家族》里老人那几句简洁有力的话语都不会出现。小津是克制的，台词克制、表演克制，所有的情感都淡如清茶。

山田则不是，他毕竟是一个拍家庭情感戏的高手，人物就会更加自然饱满，更加生活化，该哭便哭，该叹就叹，和小津的减法相逆，山田做的是加法。

《东京家族》里的每一个人，明明暗暗的关系、深深浅浅的铺陈，都打动人心。而《东京物语》则是一个更加抽象的美学和情感的提炼，更加符号化和概括化。

也正是如此，山田对小津的故事做出了一个更加积极的诠释。《东京物语》的结局里，子女在悲伤中离开之后，只剩下孤独的老父亲坐在空荡荡的老宅里，默默的削着一个苹果。而《东京家族》里，虽然子女表现冷热各异，老父却坚决也不愿意再去东京，不愿意依靠子女们养育而一个人留在乡下伴随死去的记忆，他同样孤独地坐在空屋里。但是，后一个故事中，友善的邻居却敲响了大门，开始无微不至的照顾年迈的老人。

虽然日本的乡村正在衰败，但是那些古老的美德却一直延续至今，而年轻的小雪真诚的笑容和体贴，则孕育了希望：传统的日本美德也许衰落了，但不会消失，而是变成了一股清泉潜流着，在那些未被人发现的地方生生不息，如同山涧的野花一样芬芳美丽，永开不败。

当代乡村干部宗族家长色彩刍议 篇7

我国乡村是由一个或几个具有相同血缘关系的家庭组成的聚落,故“宗族对村治有不可忽视的影响”[1]。这决定了乡村干部在农村社会扮演的社会角色要远远大于其政治角色,产生这一现象的原因是多方面的。

首先,自西周开始,宗族宗法制在我国盛行了三千多年,在广大农村,“固有的宗族家族理念和文化深深地渗透在每一个村民的血脉之中”[2]。我国农村的许多村庄是以姓氏命名的,体现了乡村社会强烈的宗族社会色彩,乡村的宗族社会色彩在一定程度上决定了乡村干部的宗族家长色彩。其次,我国农村长期的以一家一户为生产主体的小农经济模式使得农村家庭的生产能力较为薄弱,以一家之力难以有效地完成繁重的农业耕作和抵御各种自然灾害的打击,因此,乡村社会往往聚族而居,共同应对生产生活上的难题,家族是每一个家庭紧紧依靠的力量。由于乡村干部在村庄生产生活中能发挥巨大作用,故在村民普选制度之下,每一家庭和家族为自身利益计,往往不遗余力地推选本家族的“头人”为村民干部,从一定意义上说,极大一部分乡村干部是先具有了宗族家长的地位,在宗族家长的基础上又进一步拥有了村民干部的身份,宗族在乡村干部身上打下了深深的烙印。

二、乡村干部宗族家长色彩的具体表现

乡村干部处在农村社会权力的顶峰,由于他们政治上拥有干部的权威,血缘上又享有家族威望的光环,其在乡村社会中的向心力和凝聚力是不可估量的。与国家正式干部处理行政事务不同,乡村干部更多的是参与宗族社会事务的处理。具体有以下表现:

(一)婚丧活动

婚丧嫁娶是村民生活最重要的组成部分,乡村干部是乡村婚丧嫁娶活动的全程领导者和重要参与者。上至活动的参加人员、任务分配、水电供应,下至活动的举办时间、物品采购、风俗禁忌都需村干部的费心操持。尤其值得注意的是,乡村干部在改革乡村婚丧习俗方面具有强大的号召力,正因为乡村干部的宗族家长的色彩,所以在乡村习俗的去留方面,他们拥有很大的决定权。

(二)处理纠纷

长期生活在同一家族和村落之中,村民之间产生纠纷是在所难免的,乡村社会处理纠纷的特点是:主要依靠家族内部的协调而不是求助于政府的仲裁,“行政与司法力量也介入纠纷调处,但与宗族至大的影响力相比,这些力量的影响是有限的”。乡村干部是乡村领导权力与家族威望的统一体,在纠纷调解中他们拥有更多的话语权。对于家族内部的纠纷,诸如老人赡养、夫妻矛盾、兄弟分家等,家族主事者可在家族内部通过立字据、定保证书、口头承诺、众人作证等方式予以协调化解;在面对本族与外族的纠纷时,家族“头人”往往出头为家族成员找门路、通关系、打抱不平、维护权益。在这一过程中,主事者在家族中的威望又会得到进一步增强,在村民选举中成功的几率也会更大。

(三)合家致富

在当代乡村竞选中,民营企业家由于具有物质财富上的巨大优势,无疑是村干部的热门人选。在企业发展的起始阶段,家族是民营企业家在物力和人力上的坚强后盾,企业得到发展后,基于以上原因和血缘亲情的考虑,村办企业也大多会把本家族的成员安排在企业的重要位置,能人引领、家族抱团、共同致富是乡村经济发展的一大特色。

三、乡村干部宗族家长色彩的社会影响

乡村干部由于具有宗族家长的色彩,所以在弥补我国基层管理体制的不足,维护乡村社会稳定和推动农村经济发展方面有着举足轻重的地位。

但不容否认的是,乡村干部的这一色彩使得他们在任上首先考虑的是维护本家族的利益,因此很难做到公平处理村中事务,这就势必会侵犯村中一些小姓家族的利益,引发和加剧乡村社会矛盾。同时家族势力也对农村基层选举产生了极为不利的影响,研究发现,在村级民主选举中,往往多数规划会保证大族成员的胜出,这是宗族对村庄民主提出的一个突出问题。这样选举出来的乡村干部往往以家族为后台,徇私枉法,贪污腐败,肆意妄为,对基层的廉政建设提出了很大挑战。另外,由于村干部往往是本宗族对外事务的出头人,这也导致乡村宗族间的械斗事件时有发生,为乡村治安埋下隐患,这些都是需要我们高度重视的。

参考文献

[1]毛少军.农村宗族势力蔓延的现状与原因分析[J].浙江社会科学,1991(02).

[2]吴碧英.家族文化与乡村社会治理问题研究[J].理论学习,2006(10).

宗族教育对现在教育的启示 篇8

关键词：徽州,宗族,地域,宗族教育

徽州，简称“徽”，古称歙州，又名新安，宋徽宗宣和三年（公元1121年），改歙州为徽州，从此历宋元明清四代，统一府六县（歙县、黟县、休宁、婺源、绩溪、祁门），是徽商的发祥地，明清时期徽商称雄中国商界500余年，有“无徽不成镇”、“徽商遍天下”之说。徽文化也成为中外学者重点研究的中华三大地域文化之一。

一、徽州宗族教育形成的地理环境

“徽之为郡在山岭川谷崎岖之中”山地及丘陵占十分之九，黄山山脉盘踞与西北部，横跨歙、黟、休宁、太平、祁门五县，海拔在千米以上，山高谷深，东南部的天目山、白际山和五龙山山脉海拔也在千米以上，东部的昱岭、歙岭，西部的大赤岭，犹如两扇门户，守卫着徽州东、西两条通道，中部是以石灰岩为主的水成岩，形成陡峻的东北西南向山带及山间谷地。这样的地理环境，使古代徽州“道路梗阻，交通乏便”，“由陆路旅行者，东则有大涨之固，西则有浙岭之塞，北则有黄山之碍；由水路旅行者，则东涉浙江，滩险三百六十，西通彭蠡，滩险八十有四”。，从上述文献中可以得知，徽州“得天独厚”的自然条件可以看出徽州在地理位置上，无异像一个封闭性的“王国”，正是由于徽州这样“特殊”的地理环境给徽州宗族教育发展、繁荣形成了的丰厚的自然“土壤”。

二、徽州宗族教育的形成的人文环境

徽州原为古越人的栖息之地，从汉代起，汉人名族开始迁入，从汉代起直至元代，外地名族从全国各地，特别是从北方各省纷纷迁入到徽州定居，由于在古代北方的经济文化教育都发达与南方的蛮夷之地，北方大量人口迁入徽州地区，也为徽州地区带来了良好的文化教育，这就为徽州的教育奠定基础，又因为迁入徽州地区多以一个个家族为主，比方：吴姓、舒姓、方姓、汪姓等，这就有利有徽州宗族教育的发展。

三、徽州宗族教育的发展状况

四、徽州宗族教育的特点

徽州宗族教育两个特点就是：“最重宗法”和“理学第一”。其原因是中国自古以来就是个宗法伦理社会，宗法制度在中国有悠久的历史，早在原始社会末期就产生了父家长制家族。进入阶级社会以后，宗法制度共经历了先后承继，递相蝉联的三种不同形式。庶民类型的近代封建的宗法制度是中国宗法制度最为完备和最为普及的形态，一个宗族它是以族长为核心，以同一父系血缘为细带而形成的人群共同体，同时祠堂、族谱和族产是其主要特征。徽州的宗族为了加强自己族内的统治，通过教育文化来进行巩固和强化。

南宋以来，朱熹、二程的理学在徽州地区进行传播和讲学，社会形成了唯“朱”是归、唯“朱”是真的徽州学术，而徽州书院的兴起和理学发展曾经结下了不解之缘，有着相互推动，互为因果的血肉联系，宗族教育是以书院为载体的，它注重程朱理学，以程朱理学的内容为宗族教育的内容，是以徽州宗族教育推崇“理学第一”的宗旨。

五、徽州宗族教育发展的目的

明清时期，徽州宗族教育的根本目的是振兴宗族。在徽州宗族看来，子弟读书绝非纯粹的个人行为，且肩负有振宗兴族的重大意义。休宁《梅林汪氏族谱》云：“读书期于用世，非为荣其身，增辉其族党也。”《茗洲吴氏家典》：“培植得一个两个好人，作将来楷模，此是族党之望，实祖宗之光，其关系非小。”绩溪金紫胡氏视捐资助学为“吾族气运之一大关也”，在宗族的大力倡导下，这一观念得到了宗族子弟的广泛认同。可见，明清时期的徽州宗族普遍地将子弟读书赋予振兴宗族的重大意义。在某些时候，这一观念甚至被绝对化成“非诗书无能显亲”。明清徽州宗族之所以将教育赋予以振宗兴族的重大意义，原因在于：当时的徽州宗族已普遍认识到，宗族成员的个人素质决定着宗族的兴衰荣辱。徽州人程敏政总结道：“新安之号巨姓，盖不以富贵，以其人。”《绩溪盘川王氏宗谱》云：“盖一姓之人才，一族之盛衰系焉。光绪《绩溪东关冯氏宗谱·祖训》亦云：“子孙才，族将大。”而衡量宗族兴衰与否的标准是：族内是否人才辈出，科甲蝉联；宗族成员的道德水准及宗族人口的繁衍程度，而无论是子弟道德水准的提高抑或是族人科举功名的实现都取决于宗族教育水平的高低。将振宗兴族的总目标细分为三个方面：首先是通过科举入仕，光宗耀祖；二是科举不成，学得治生手段，争取富贵出头；三是富贵不成，亦可断文识字，勤于耕读。其教育内容：一是普及教育和科举教育，二是加强治生理财等为内容的技能培训；同时，还辅之以经常性的品德教育，包括封建伦理教育等。一般情况下，徽州宗族比较强调科举或治生的教育目的。

六、徽州宗族教育目的的实现

在徽州宗族大力推动奖掖下，宗族子弟取得了令人瞩目的科举佳绩。许多大族不仅子孙及第者数量众多，且世代递相传承，连绵不断。如歙县洪氏宗族“子孙蕃盛至数千指，咸习诗书，敦礼让，登名仕版者相望”。绩溪程氏“世有宦业，书于官府、载于家乘”。据《沙溪集略》统计，仅歙县沙溪凌氏一族，有明一代，就产生了21名进士、57名举人、44名国学生、90名郡邑庠生和44名贡（监）生；入清之后，这一态势仍保持不变，顺、康、雍、乾四朝中，该族又出了7名进士、18名举人、40名国学生、42名郡邑庠生和40名贡（监）生。赵华富曾统计了清代溪南吴氏宗族的科举成绩，资料显示：从明正德九年到清季，溪南吴氏共出了18名进士。众多广为流传的徽州科举佳话如“同胞翰林”，“兄弟九进士，四尚书”等也从侧面反映出徽州宗族科举盛况。可以说，徽州宗族科举的成功是整个徽州地域科举繁盛的基石。

徽州良好的人文民风淳朴，明清徽州社会民风敦睦，孝子贤孙、列女节妇云集。时至今日，徽州境内仍林立的众多忠、孝、节、义牌坊即是明证。总之，明清时期，徽州宗族为振宗兴族，大力重教兴学。此举直接推动了明清徽州地区科甲蝉联和大批专业人才竞相涌现局面的形成，有助于徽州地域良风善俗的形成及经济社会的繁荣发展。从而使得明清时期的徽州呈现出了一派经济与文化全面繁荣、社会和谐富裕的发展态势。

七、徽州宗族教育对现在教育的启示

从上述我们分析可以得出，徽州宗族教育的发展不管从他们教育内容、教育目的以及教育影响都有其独特存在，现在我们就来略略分析宗族教育对现在的教育的启示。众所周知，现在大国与大国之间竞争不仅是经济、军事之间竞争，更是人才与人才之间的竞争，人才的培养来自于教育，所以教育的优劣直接关系到人才好坏。

现当今，中国的教育发展之势越来越猛，教育的发展速度犹如雨后春笋似得蓬勃发展。现在教育的发展真的能适应中国国情吗？真的是我们所学要的教育吗？

中国教育的最基本目的就是培养人才，发展中国的综合国力，但是中国现在教育往往偏离这个基本目的，在现在“出国风”“留学潮”盛行的时代，往往我们花很大力气培养出来的人才却流失到国外，在现在这种“外国月亮比中国圆的”错误思潮影响下，许多父母便把孩子在很小的时候就送出国去读书深造，忘却中国乃是其祖国，一味崇洋媚外，从而造成我国人才的大量流失，而宗族教育的目的的根本目的是振兴宗族。在徽州宗族看来，子弟读书绝非纯粹的个人行为，且肩负有振宗兴族的重大意义，宗族教育这一目的和这一思想，在过百年后的今天，也有其重要的意义和积极作用，把宗族教育的这一目的的宗旨运用到当今教育的过程中，时时刻刻教育的学生不忘国本，好好学习，今后报效祖国。宗族教育这一目的具有积极意义和实际意义。

中国教育的目的的实现的途径主要是是学校的教育, 但是学校教育教育的学生往往脱离的实际, 学到更多的是的理论知识, 培养出来往往只注重书本, 而不懂得实际经验的“书呆子”往往进入社会的时候, 不懂得怎么去工作, 怎么去做到理论联系实际, 在工作中, 自己的学问并不能起到很大作用, 让自己的发展得到受制, 不能学以致用。而宗族教育的目的途径是多种多样的。它培养不仅是是读书之才, 也培养专业之才, 不仅进行学校教育, 也进行学校教育之外的教育, 使教育形式多样化, 也值得我们今天教育所借鉴的。在宗族教育不止一味都崇尚死读书之风气, 也希望培养各种实用人才, 为徽商的进一步发展奠定一定的基础, 宗族教育是一种鼓励式的教育, 在教育中实行带有鼓励性的措施, 对于学生的学习的积极性培养具有积极地影响。

宗族教育毕竟是一种封建主义下的教育形式, 它也有着自己的糟粕, 比如重视“理学第一”, 理学与现今的教育形式与内容有相悖的之处, 这一点应该被现在社会所批判的。现当今教育的模式, 日益腐朽, 明着说是“创新”“减压”“减负”, 其实依然只守死理。照搬照抄以前的东西, 没有推陈出新, 这不仅影响教育的质量, 还对于学生的培养有害而无一利。在当今教学改革的形式的浪潮下, 改变陈旧的观点, 改变以往的死读书的观点, 做到活学活用, 学以致用。

宗族制度 篇9

一、村委会与宗族:农村基层民主建设中可并存互补的社会组织

村委会是农村社会最重要的自治性组织, 也是农村基层民主建设与发展的基石。宗族是“分居异财而又认同于某一祖先的亲属团体或拟制的亲属团体”[1]。发轫于20世纪70年代末的农村土地家庭承包责任制带来了宗族的复兴, 宗族与村委会在农村权力空间中的冲突与合作亦然成为学界研究热点。有学者认为, 宗族与现代民主法制社会是从根本上抵触的, 宗族组织及其活动是农村民主政治的不利因素;也有学者认为, 当前农村村民自治尚未成熟, 农民的利益表达渠道不畅通, 宗族是当前农民实现和保护自己利益的最好而又廉价的组织形式。从总体上看, 宗族与村委会之间表现为“平行、互不干涉或宗族从属于村级组织而被村组织利用等三种关系”[2]。不可否认, 宗族作为传统社会的自治力量与作为现代管理体制组织形式的村委会之间必然存在一定利益指向的分歧, 但农村社会生活的实际状况促成了宗族与村委会并存互补的兼容关系。

1. 村委会与宗族并存互补的社会基础。

民主政治在任何地方都必然是本土化的, 表现在中国农村, 则必然与农村血缘与地缘相对浓重的具体实际相结合。中国的农村往往聚族而居, 村委会所辖的行政村与宗族 (或是单姓宗族、或是多姓宗族) 聚集的村落在地域上基本吻合。政治领域与血缘划分的重叠, 不可避免地使血缘团体 (宗族) 与行政区划 (行政村) 作为同一乡村社会实体的两个侧面而存在, 村落中的宗族成员自然也就是行政村里的村民。这即意味着, 作为宗族成员的农民与作为村委会成员的农民, 是扮演着两个角色的同一主体。随着农村民主法制建设进程的推进, 农民越来越关注法律赋予的政治、社会权利, 并有意识地通过与自己有切身关联的宗族组织实现自己的意志或利益追求。农村民主选举的实质是村民依据法律程序, 通过对传统的资源如宗族、房支、婚姻关系的利用, 借助于“开族会、串联、拉票”等选举手段争取选民的最大多数支持, 把各家族中的优秀代表作为班子成员选进村委会的过程。这种状况既是对农村现实生活的一种本土观照, 也说明国家的体制性权力只有与村民内生性权力融合起来, 才能有效地组织和指导广大的农村和农民。

2. 村委会与宗族在功能上的协调互补。

村委会与宗族在性质上都是群众性的自治团体。根据《中华人民共和国村民委员会组织法》规定, 村委会负责办理本村的公共事务和公益事业, 调解民间纠纷, 协助维护社会治安等。对于宗族来说, 随着以村民委员会为主体的现代管理体制在乡村社会中的确立, 其原来的政治与经济功能都趋于弱化, 主要职能退缩在村民个人生活空间内, 诸如婚丧嫁娶、分家析产、祖宗祭祀以及族内纠纷的调解等。农村社会是亲情社会, 家庭成员与邻里交往是人们最重要的交往渠道与交往模式, 人际关系简单亲密、重感情、重家庭, 传统习俗与道德规范的力量巨大, 村民的真实生活更多地被包裹在若干琐碎的小事之中。传统生活模式的惯性使宗族组织及其活动更能影响村民的生活, 也更能取得村民情感上的认同。很多由村委会出面解决不了的问题, 却可通过族中长老的配合得到协调与疏通。一些人也许会对村委会领导的话满不在乎, 但对族中德高望重的老人的劝诫之言却不敢不听。由此可见, 村委会与宗族之间并不必然的构成冲突, 如果处理得当, 还可以产生互强的作用。

3. 宗族是农民在当前政治格局下实现利益表达的渠道之一。

现阶段中国的村民自治还是不完善的村民自治, 长期行政化的运行体制使村委会很大程度上表现为国家基层政权组织在乡村社会的延伸, 这在一定程度上削弱了村委会作为村民集体利益代表的作用。由于农民总是社会发展进程中利益的暂时受损者, 如果他们的利益和要求长期得不到反映和表达或缺乏整合他们利益的正常渠道, 往往会选择非理性的行动, 对农村的稳定与发展造成负面影响。农村基层民主建设的核心内容是农民的广泛参与, 宗族作为一种自发的、初级形式的农民共同体组织形式, 一方面可以作为集体的力量放大农民的利益要求, 使他们的声音得以倾听;另一方面还为农民提供价值支撑, 减少他们在心理失衡状态下可能出现的迷茫或报复情绪, 有利于舒缓社会性紧张, 稳定地方秩序和人心。

二、宗族文化:社会主义新农村文化中“有意义”的文化资源

农村基层民主是社会主义新农村建设系统工程的一个重要方面, 它亟须社会主义新农村文化提供智力与精神支持, 也需要发挥传统文化资源优势协调各方社会关系, 构建和谐安定的农村社区环境。宗族文化对农村基层民主建设的“有意义”正在于它所具有的文化建构功能与和谐社会功能。

1. 文化建构功能。

建国以来中国的农村文化建设, 长期以来存在着政府主导作用较大、管理落后、资金投入不足等问题, 加之受一元化意识形态影响, 农村文化呈现出形式单一、内容单调, 经济与社会效益不高的状况。在社会转型时期, 建设什么样的社会主义新农村文化, 以使之符合农民追求自身发展与进步的需要, 这是关系中国农村社会发展的重要工作。农村文化建设之所以重要以及必要, 一是由于随着农村城镇化水平的提高, 文化的推动力作用越来越突出;二是由于文化网络是社会组织系统中各种权力生存的合法性基础。“文化网络由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成, 它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型。”[3]“文化”即是指“扎根于这些组织中并为组织成员所认同的象征与规范。这些规范包括宗教信仰、内心爱憎、亲亲仇仇等, 它们由文化网络中的制度与网结交织维系在一起。”[3]文化网络“不只是权力角逐的场所, 也不只是接近各种资本的工具, 它还是正统与权威产生、表现及再生的发源地。”[3]依据杜赞奇的“权力的文化网络”这一分析理论, 国家政权在基层社会的重建或下移不能单纯依靠政权的强力, 而是要借助对乡村社会文化象征符号的使用, 将主导文化渗透其中并为村民接受内化才能有其权力的合法性与权威性。因此, 农村基层民主建设作为国家在乡村社会推行的有计划社会变革, 村委会作为新型管理组织要由硬性的“嵌入”变为有机的“内化”并获得其自治的合法性, 势必不能抛离农村的文化网络与社会基础而另起炉灶。而为基层民主建设提供价值规范支持的社会主义新农村文化建设, 也必然是立足于传统村落文化的根基去寻求传统与现代的对接融合。由于中国至今依然是农业人口占绝大多数的国家, 农业社会宗法性的特质不会在短期内消弭, 宗族村落构成了农民生存的特定环境, 这样的乡村空间环境铸就了农民传统的宗族意识与文化心态, 也使宗族文化构成了农村社区文化网络的重要因素与典型结构。虽然封建时代的宗族已成为历史陈迹, 传统社会的血缘习俗也不如以前鲜明突出, 但宗族文化始终是中国传统文化的固有成分, 宗族意识也仍然是中国民风主题的一个重要乐章。虽然宗族文化中不可避免地掺杂着一些落后的甚至腐朽的社会规范、道德信条、价值观念与行为方式, 但它所强调的亲亲为本、血浓于水、守望相助的宗族感情以及敬祖宗、崇道德、重伦理、尚礼仪等文化内容, 既满足人与人之间交往互动的情感需求, 也与社会主义精神文明建设的基本要求一致, 是构建社会主义新农村文化必然要吸纳的文化内容。

2. 和谐社会功能。

宗族文化是一种以传承民间传统礼俗为特征、以形式多样的宗族活动为载体, 通过唤起广大族众的历史感、道德感与归属感, 从而协调农村各种社会关系的宝贵组织资源。农村宗族组织紧密地围绕与农民生活相关的修族谱、祭祖、农事节庆等开展活动, 这些活动有利于增强农民的认同感与凝聚力、促进农村社会的和谐与发展。宗族组织编撰家谱是理清血脉的谱系记录, 凭着家谱, 每个族众都能找到自己的确切位置及与他人的亲疏关系, 族众也通过这个错综复杂的关系网获得相互之间支持与感情联络。家谱中的族规族训是宗族成员共同遵守的行为规范, 其内容一般涉及到宗族社会内部秩序的各个方面。它在约束族众的不良行为、提倡尊老爱幼、相互帮助、禁止赌博等好风气, 以引导族众日常行为符合社会道德规范、维护乡村人际秩序、安定村族、整合基层社会方面发挥很大作用。祭祖是宗族组织的重大活动, 祭拜对象或是祖先、或是图腾物、或是地方神[4], 它寄托了人们最深切的乞福禳灾的理想愿望, 形成了人们心中最深沉的文化心理结构, 可以将本族成员从精神上牢固地扭结在他们所祭拜的祖先或其他神周围。祭祖活动中的仪式、歌舞、唱诵祖先英雄事迹等是将本族的由来、发展等重大主题晓谕族人, 族众置身其中是对本族历史与文化的集体追忆, 这在感情上和思想上都必定把族众凝聚在一起, 既让大家铭记了历史、又加强了认同感与凝聚力。宗族内婚丧嫁娶、生育寿辰、修屋立房、入学参军等的“请吃”活动, 亲朋好友聚集一堂, 既有经济的互助, 更有感情的交流, 同时也弥补了农村社会交往的不足。这些活动充分体现了宗族所担负的救助功能, 通过融融亲情, 在患难相助、困苦相恤的互助中使族人得以生存发展, 有利于农村社会的稳定。宗族组织最频繁的活动是对纠纷的调解, 农村的“乡土”、“无讼”、“礼治”特征使农村有着自己特色的矛盾调解方式。遇到族内纠纷, 大都由族中长老召集各房长老或全体族人共同协商解决。从司法成本的角度来考虑, 宗族所作的调解既保住了双方的“面子”, 又节省了诉讼费用。无疑是成本最低、效率最高、最符合乡村社会的公平理念的纠纷调解机制。随着农村组织体系现代化组织特征的加强, 宗族也表现出了高度的适应力与调整力。宗族内部的组织与管理也日益民主化, 族内领导阶层的选举大都通过族众进行, 他们的言行同时也受到族众的监督, 从而杜绝了“一言堂”的现象, 一定程度上有利于族众民主意识的培养等等。

三、对内生民间力量的发掘与培育:农村基层民主建设的必然要求

中国改革开放后的政治改革进程一直落后于经济改革进程, 民主进程缺乏强有力的原动力的根本原因就在于农村组织力量长期以自上而下的政治管理体制为主, 缺乏自下而上的自组织能力。因此, 奠定一个广泛的农村组织基础, 有助于发挥与发掘农村社会深厚的组织底蕴, 推动农村民众参与乡村建设的积极性。

1. 从农村的社区结构特征来看, 宗族是基层民主建设应合理利用的组织资源。

农村社区是弥漫着浓浓亲情的熟人社会, 各种社会关系都围绕血缘与拟制血缘关系展开, 社会关系协调主要依靠家庭与邻里关系来强化执行群体规范和标准。由于社会结构简单, 并没有条件滋生更多的异质性群体, 也无须强有力的社区行政管理系统去整合社区内的资源和人际交往。宗族作为村落民间组织力量, 尽管它在现实法律框架内还没得到认可, 但它是村落内生性权力非制度化的一种主要形式。尤其在推行了农村土地家庭联产承包责任制后, 生产单元又重新回归为个体家庭。在市场经济冲击下, 个体家庭对市场风险的抵御能力较弱, 因而在亲属关系网里或邻里之间寻求互利合作的帮助是重实际的农民最佳的选择。宗族作为农村社区的内生性自组织, 它的活动内容与行为规范充分体现了“自有、自治、自享”原则, 它的意义就在于对其作为农民自己的组织而施惠于农民。

2. 从农村治理中存在着普遍性困境来看, 国家与乡村社会糅合下的宗族具有协调社会各方利益的功能。

根据《宪法》与《村民委员会组织法》规定, 村委会是村民自我管理、自我教育、自我服务的基层群众性自治组织。但在现实中, 村委会表现出明显的功能不清、角色错位。一是它与政府联系非常密切, 成了“婆婆的嘴、政府的腿”, “半官方”的色彩浓烈, 这在一定程度上损害了自治组织的独立性与自主性。二是村委会有全能型组织的发展倾向。它集自治管理、行政管理、社会服务、经营管理等于一身, 实际上演变成了一个职能繁多, 功能混杂的全能型组织。村委会的“准基层政权”性质抑制和消解了它在农村社会中的权威地位, 也在一定程度上造成了国家与基层社会链接纽带的断裂。宗族组织根源于乡土社会, 并不是作为国家的对立面而存在。它能够在国家、社会与个体农民间搭建沟通的桥梁, 使社会各利益群体间的协调成为可能, 并降低国家在乡村社会治理中的高昂的经济与社会成本。

3. 从农村公共空间来看, 宗族组织有利于农村社区公共空间的培育与发展。

社区成员的参与是基层民主政治建设的基础和核心内容, 而社区成员的参与需要社区公共空间的一定程度发育。社区公共空间包括三个方面的内容:一是不受国家权力支配的社会组织;二是对人们的行为具有很强约束力的社会舆论;三是具有一定社会权威性与动员能力的民间精英[5]。由于村委会的行政化与行政全能倾向, 社区的多项事务都在政府的间接控制之下, 社区公共空间的自我发育能力十分有限。宗族在农村社区的运作, 即是宗族精英 (民间精英) 通过较为独立的宗族组织 (民间组织) , 动员各种社会力量以及社会舆论 (族规乡约与村民的各种“议论“) , 对各种行政行为进行牵制与制衡。可以说, 以宗族为代表的多种民间组织力量的存在, 既表明了多元社会组织在社区生活中的不可或缺性, 也有助于限制政府活动范围、防止国家权力的泛滥, 为社区成员的参与培育应有的发展空间与制度平台。

参考文献

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[2]肖唐镖.中国乡村报告[M].上海:学林出版社, 2005:239.

[3]杜赞奇.文化、权力与国家[M].南京:江苏人民出版社, 2005:4-25.

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[6]杜赞奇.文化、权力与国家[M].南京:江苏人民出版社, 2004.

[7]周大鸣.华南的宗族与社会[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社, 2003.

[8]徐永祥.社区发展论[M].上海:华东理工大学出版社, 2000.

[9]刘豪兴.农村社会学[M].北京:中国人民大学出版社, 2004.

[10]潘小娟.中国基层重构[M].北京:中国法制出版社, 2004.

宗族制度 篇10

“宗族”本是中国本土词汇。在中国, “宗族”是指以男系血缘关系为基础组成的社会大家庭, 并在一定的宗族观念和规范下组成的社会群体。历史上不同时期的宗族的观念和规范是不同的。中国的“宗族”是一个含义与概念不断变化的名词。现当代, 随着社会学和人类学的发展, 宗族研究也越来越为人们重视, 成为学科研究热点之一。中国的宗族研究也不例外, 但对于中国“宗族”一词的定义中国学者与海外学者的定义不尽相同。著名历史学家冯尔康教授认为现当代“我国和华裔学者”对“宗族”大致有四种“规范和表述不同”的理解方式:

1.1 强调“家”对宗族的作用, 认为族是家庭的扩延。代表性学者有费孝通、许烺光等。

1.2 认为宗族是有宗法的、共识的、首领的血缘群体。代表性学者有徐扬杰、吕思勉、王玉波、陈其南等。

1.3 把宗族分为两个层次, 或者说两种类型, 给予相应的定义。

“低层次家族”是靠婚姻与血缘关系形成的同居或聚居的、有共同经济生活的亲属组织;“高层次家族”是从同一低层次家族中分化出来的若干相对独立的低层次家族, 是非聚居的。代表性学者有朱凤瀚等。

1.4 强调姓氏的作用, 指具有相同姓氏的人们的群体。代表性学者有吴景超等。

通过上述表述可以看出, 前三种说法虽强调重点不一, 但其共同点颇多, 即构成宗族的要素是成员间有血缘关系, 以男性系统为原则, 以家庭为基础, 有聚居地, 是一种社会组织。可以认为这三者的共同点就是构成宗族的基本要素和关键点。

2 中国宗族的演变

宗法制宗族:殷商时代, “宗族”随着宗法制的确立而产生。这一时期的宗族是以血缘关系为纽带, 以嫡长子继承制和分封制为基础确, 并有严格的等级制度。这一时期的宗族核心是王室宗族和分封的异姓王宗族。这一时期的“宗族”是统治阶级, 享有许多特权。

士族制宗族:东汉时期, 士族地主开始形成, 在魏晋南北朝时期统治阶级颁布一系列法令使士族制度得以确定, 门阀大族兴起。门阀士族凭借门第和恩荫即能做官, 世代高官厚禄, 并且享有很大的经济特权。在这一时期, 门第观念极强, 士族为保护其特权地位, 牒谱之学大兴。唐朝时期, 随着科举制的发展、庶族的兴起, 士族宗族没落, 后被官僚制宗族所取代。

官僚制宗族:宋代, 科举制度进一步完善, 成为最主要的选官制度, 大批平民通过科举改变其社会地位。官僚成为社会的中坚力量, 官僚和士绅为主体建立起新的宗族制度。这种类型的宗族, 往往借助自身的政治特权在地方上享有较高的社会地位, 并且参与国家管理, 但其特权相比以往的宗族已经大大下降, 并且宗族的兴衰和宗族成员是否为官、官职大小紧密相关。

绅衿宗族:明初规定, 贵族官僚可以建立家庙以祭祀四代祖先, 士庶不可立家庙只能在坟墓旁祭祀两代祖先。嘉靖年间大礼仪之争以后, 明朝政府允许绅衿建立祠堂, 纂修族谱以祭祀祖先。此后, 新型的宗族兴起。此类宗族可以看作以修建祠堂祭祀祖先为目的而聚集的大家族, 宗族的主要任务是祭祀、联系国家和地方社会、参与社会管理, 另外一个重要任务是管理宗族财产, 经营宗族事业。科大卫教授书中所描述的宗族就是这种类型的宗族。

3《皇帝与祖宗》中描述的华南宗族

科大卫在他的书说的宗族制度体现的是区域社会与王朝国家的关系, 华南的宗族就是以他特有的词汇、仪式、统治风格和信仰来体现明清时期华南地方与中央政府的关系的。在这里, 宗族通过传播王朝意识形态, 来整合地方社会与国家, 这也是宗族最重要的任务。科大卫认为, 在明嘉靖年间的大礼仪之争中, 支持皇帝“继统”的官员仿照官方“家庙”形制, 在自己的本宗修建祠堂, 就是一种政治表态。在大礼仪之争后, 老百姓纷纷效仿在家中修建祠堂, 朝廷也因此修改律例允许百姓修建祠堂祭祀祖先, 这一变革逐步演变成为一套有序的宗族模式。宗族制度的形成和扩散, 可以看作是官方意识形态渗透到乡村的结果, 也是地方社会被整合到王朝国家的重要表现。

明清时期华南宗族除了上述的政治共用之外, 它形成和长期存在的另一个重要原因就是宗族的经济功效。宗族的首要任务是祭祀祖先, 繁衍宗族子嗣, 在此之外族产的管理也是宗族的重要任务。科大卫在书中写到, 在祠堂祭祖的仪式中, 有“报功罪”这一项。在这个仪式中, 宗族的男性成员诚邀祖先的灵魂到场, 向祖先报告个人经营祖产的情况, 并且视宗族成员经营的盈亏给予奖惩。明清时期, 中国社会经济有很大发展, 珠江三角洲地区商业经济相当发达, 宗族在一定程度上还起着“控股公司”的作用。宗族通过集体控制财产来维持宗族的祭祀活动, 同时也通过对族人招股集资进行商业活动, 如进行借贷、扩张田产、经营店铺等, 以此来为宗族创造经济利益。

4 科大卫的区域史研究

科大卫的《皇帝与祖宗》这本书是对华南地区, 尤其是珠江三角洲地区的宗族制度的研究。科大卫这本书的研究是对莫里斯·弗里德曼在二十世纪五六十年代开创的从宗族的角度把握华南乡村历史的研究范式的继承和突破。科大卫以珠江三角洲地区为研究对象, 经过长年的田野调查, 大量查阅历史文献资料, 将宗族的历史放在地方的和政治的脉络中, 重新理解了中国社会从明嘉靖年间开始发生的结构性转变, 以新的方式记述了华南的历史。

科大卫在写作期间进行了大量的田野调查, 并视它为历史学家的家常便饭。本书的引用文献也多为珠三角地区的宗族家谱、地方志等一些非主流的民间史料。在此基础上, 他利用人类学等学科的研究方法来书写华南宗族历史, 建立起历史人类学的研究范式。科大卫的研究虽以华南为立足点, 但其视角并非仅限于华南地区, 本书的最后一章, 作者通过与中国其他地区宗族形态研究的对比, 来论证其观点的普适性, 虽然较为简略, 但也表明其研究并非仅限于狭隘的某一区域, 而是力求突破华南, 进行更为更广范畴的研究。这一观点正是区域研究者所不可缺少的, 区域史研究不同于地方史研究, 以某一区域为研究对象, 研究其历史现象的特点是有一定的普遍性和开放性的, 而地区史研究则更多的是研究其历史的独特性和个别性, 因此两者不能混同。研究区域史不能停留在关注某一个具体地区的狭隘视野上, 应该在立足某一区域的基础上, 同时运用比较类比的方法, 不断扩充其研究的区域范畴, 从而更为系统、全面地研究某一历史问题。科大卫的《皇帝和祖宗———华南的国家与宗族》一书, 在写成以后, 具有十分重要的地位与意义, 一方面开创性地研究了华南地方的宗族发展, 另一方面, 其细致的研究方法, 也为中国地方社会史的研究提供了一种范式。本书的完成也更加巩固了作者华南派研究的“掌门人”地位。着实有其在中国地方历史研究的独特的开创性地位。

在本书中, 最值得我们学习的是作者严谨的治学态度和科学的治学方法。治学态度的端正。从条理清晰的文章框架, 到行文叙述的完整的逻辑结构。以及最后的结尾, 作者十分认真地利用其他学者的研究成果和自己以往的研究, 对中国其他地方在“封建社会”的地方士绅、宗族进行了相关的简介和对比。科学的治学方法便是上述的亲自到地方走访调查、搜集资料等方法。

摘要：本文结合科大卫的《皇帝与祖宗》一书, 首先探讨了宗族的定义, 并结合历史演变过程和发展步伐, 分析研究了华南宗族的区域史, 以供参考。

关键词：皇帝,宗族,演变,研究

参考文献

[1]弗里德曼.《中国东南的宗族组织》 (1958年) 、《中国的宗族和社会:福建与广东》 (1966年) .

[2]张小也.《人文学者的工作坊》, 《中华读书报》2002年5月22日.

东韩国的政治化宗族 篇11

弗里德曼的中国宗族研究，曾经抱有一个很大的雄心，那就是从宗族的角度来讨论中国文明的整体是怎样建构的。但他自己的研究以及后来对他进行批评的学者都没有很好地完成这一点。宗族制度的从上至下性，以及宗族自身对地方社会的建构，对皇权的约制，都没有得到很全面的讨论。个中原因，中国的宗族往往在跨越较大地域之后就会出现关系松散的危机，缺乏相互间的密切联系，无法从整体上形成一个连续体恐怕是一个关键要素。而韩国的宗族却具有明显的跨地域特征，族源地、迁徙地与首都的分支，虽然相距一定距离，但并没有因此而失去联系。相反，通过京派、在地派与乡派宗族分支的相互关系，通过宗族来研究从上到下的一体化便成为可能。而金光亿的《文化的政治与地域社会的权力构造：安东与安东金氏》（以下简称《安东金氏》）则明显带有这一试图从整体上讨论宗族社会及其政治特征的目的。

朝鲜社会在朝鲜王朝的等级鲜明，以及国家与社会的关系是地方宗族化的一个重要背景。与中国的中央王朝需要强化相对松弛的中央与地方关系不同，在朝鲜的宗族化之前，地方大族就代表国家以两班的身份对民间进行了控制。因此，中国的宗族化往往发生在乡村或市镇，并由乡民们在一定的经济条件下生成，而朝鲜往往是由两班贵族把原来的豪门大族改造成宗族形态，在这个过程中，经济本身已经不是主要问题，更重要的问题是围绕着地方权力与中央权力的联盟与竞争问题，而这也使得韩国宗族本身带有了很强的政治色彩。这一点，对于理解韩国社会当代的一些社会面相，比如社会的紧张感，等级关系的严肃性等等，都依然具有意义。

宗族：一种文明化的建构过程

民间的宗族化不仅发生在华夏文明的内部，处在边缘区域的非华夏文明同样也受到了宗族化的影响。对于文明边缘的社会而言，接受宗族化的过程，往往意味着整个社会要进行深层次的改造。首先，宗族观念是儒家礼仪思想在血缘与家庭关系上的表述，接受宗族观念首先就需要承认儒家的学术思想为根本的行为准则；其次，宗族需要具有一定规模的亲缘群体，他们毗邻而居，具备了一定的血缘共同体形态；第三，宗族意味着男性世系群开始成为该亲缘群体构建群体关系的唯一原则，女性世系受到排斥；第四，宗族需要有一个超越现实生活的亲属谱系的建构，创建关于某个始祖的集体记忆，并为之建立相应的祭祀空间，定期举行纪念性的仪式，培养成员同族共祖的认同；第五，在创建这些公共空间的时候，宗族就需要与一定的地方相关联，长期占据某个地方的土地或作物资源，形成经年日久的“家乡”情结，为流落到其他地方的宗族成员创造“寻根”的意识。

就以上这些宗族化的根本问题，《安东金氏》都进行了非常详细的分析。李氏朝鲜废佛兴儒。十五世纪后期，随着儒家力量进入到朝廷的核心部门且权力越来越大，废佛兴儒的趋势就越来越难以阻挡。在朝鲜建国和以儒家立国的过程当中，那些曾经协助过中央建立功勋的地方大族成为最早接受宗族思想，并着手对自己的家族进行改造的主力军。这些大族在高丽时代就已经雄踞各方，把持了地方的行政与经济权力，并通过相互联姻建构起严密的社会网络。而在宗族化过程中，朝鲜的亲属观念与性别观念经历了较大的变革，男性世系获得了法统的地位，女性世系则从制度上遭到了排斥。

不过，对于宗族的建构来说，最为重要的实践，仍然是族谱的重新编修与宗族公共祭祀空间的建立，而这两者都与“始祖”概念重要性的提升密切相关。宗族的建构，实际上就是以一种“万身而一心、千里而一室，且将千世如一日”的观念，来消弭族内各个分支之间的异质性，而建构一种虽千百世、万千枝依然是同根同源的想象与信仰。“始祖”对于地域性宗族非常重要，而始祖的确立，也有一个从非宗族到宗族时代重新发现的过程。安乐金氏奉协助王建建立高丽王国的金宣平为始祖，但到朝鲜时代建构宗族之际，金宣平已逝去五六百年，无人知其下葬之所。到朝鲜中叶，安东金氏的一位后人金时彦历经多年，遍访安东周边的名山，查找祖先的坟冢，最后终于在一六六六年根据某个山谷中村庄儿童的歌谣而确定了金宣平坟址的所在地，率领族人对该坟重新进行了修饰与整理，并确立了定期进行墓祭的制度。族人在一七一九至一七二一这三年期间将安东金氏的族谱编修成册，是为乙亥谱。此后近四百年中，该族谱经历了七次大规模的重修。金先生敏锐地指出，族谱的重修往往意味着当代人根据权力关系与世系原则进行斗争，哪些人能上谱，哪些人居于重要位置，都会产生权力关系。族谱既是合族认同的凭借，也是族内分化的一个尺度。

朝鲜社会的身份等级界限明显，一般能够建构宗族的姓氏都属于官僚阶层的两班集团。他们都享受国家赐予的山林田地，免交赋税，并可以收纳奴婢来伺候家人。不过，由于朝鲜半岛地理面积狭小，资源有限，各个宗族之间存在着明显的相互竞争，再加上围绕着国家的政权斗争形成了老论、小论、南人与北人等四个派系，宗族交织掺杂在这些政治派系之间，形成了各种相互抗衡的动态结构。这就使得宗族在地方上带有非常明显的政治功能，这种功能对宗族的意义要明显强于经济功能。在这一点上，按照弗里德曼以及科大卫（David Faure）的理论，都明显不同于中国华南的宗族。

韩国宗族的政治文化

朝鲜的宗族化过程大多数由两班集团来加以完成，因此其宗族自身都带有官僚集团的色彩，政治上的重要性似乎不言自明。不过，在《安东金氏》一书中，金光亿却为我们呈现出了不同层次的宗族政治分野，使得我们看到了交织在不同关系层面中的权力构造与相互的斗争。

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由于金氏宗族原本为安东地区的豪强大族，因此在宗族内部，经过若干代的分化之后，形成了不同的房支。一些成员留在安东，成为安东世居族人；有一些成员则外迁至别处，在其他地方上繁衍成大规模的家族，但他们保留了家族的本贯，依然认同自己为安东金氏成员；更有少数的政治精英人物，他们入仕进入中枢，到了京城生活，并在京城发展出安东金氏的支脉，这些宗族成员被称作“京派”。于是，由于韩国宗族非常重视对本贯的保留，从最简单的结构划分，他们可以划分为“乡派”“在地士族”和“京派”。

在朝鲜王朝接受了儒家思想之后，通过接受了正统儒学教育的士大夫们治理社会便成为士人与国家的共同理想，而这也使得地方上的宗族内部出现了所谓户长、吏族与士族的分化。从高丽时代开始，朝鲜地方大族就以户长制度的方式控制了地方的行政权力，他们扶持自己家族内部成员当上地方官衙的吏胥，管理地方事务，不允许外人插手。在朝鲜时代，即便是中央派去地方的官员，由于在当地任职时间只有一年，且无亲朋故旧支持，在诸多方面都不得不依靠户长的支撑。因此，户长与吏族构成地方政治结构非常重要的部分，他们往往也由同一个家族的裂变组织所构成。不过，由于儒学思想的影响，以学问修炼为标准，强调德行善举，批评贪腐的士人也从这些大族中滋长起来，他们与同宗的吏族，甚至户长之间存在着既为亲戚，又相互对立的政治关系。士族通过建立乡校和书院，教书育人，并传递他们的道德理想，培养出很多志同道合的学子，对吏族加以监督。这样，同一个宗族当中就分化为多维度的政治力量。在地方上，血缘关系较近的亲族分为户长、吏族与士族，他们彼此联合又相互对立。在全国范围内，血缘关系较远的亲族又分为落乡派、外乡派和京派。他们虽然都认同自己为安东金氏，尊奉同一个始祖，不过他们也会在宗族事务当中产生彼此既联合又紧张的关系。

除了宗族内部之间会存在政治竞争之外，在地方上更重要的政治斗争来自宗族与宗族之间。势力比较强大的宗族往往会为争夺地方上的控制权，争夺更为重要的象征性符号而形成对立。他们彼此又会以联姻的方式与其他宗族形成联盟，以增强自己的实力。在安东，宗族斗争主要发生在高丽初期被封为太师的金氏与权氏两大宗族之间。最明显的实例就是两姓之间为始祖灵位在太师庙中摆放的位置展开的斗争。太师庙在国家的推动下，不仅成为权、金、张三氏的家庙，而且还成为安东地方士林共同顶礼膜拜的象征，这样，太师庙中灵位的位置就成为当世宗族在安东更有影响力的影射。金氏认为，在协助王建的过程中，金宣平的功劳最大，所以其灵位应当摆放在最重要的位置。而权氏却擅自变动了三个祖灵的位置。虽然权氏此举引起了金氏以及地方士族的不满，但权氏凭借其地方的政治势力，依然不为所动。金氏无奈，只好向朝廷发起诉讼，要求权氏挪位。经过长达一百五十年的诉讼，才由朝鲜王室裁定权氏僭越，归还金氏正位。

宗族掌握了地方上的行政权力与经济权利，并建立起庞大的通婚关系网络，这些都让他们在地方上的统治带有很强的自治色彩。而按照朝鲜的官僚制度，由中央派到地方上的官员都不能回到原籍，且不能长期任职，于是这些官员对于任职地来说都是“外人”。对于以农耕为主的社会来说，主要经济来源要依靠土地、林田和人口，这些资源往往都掌握在地方宗族手中，他们具有豢养胥吏的能力，从而将行政权牢牢地控制在他们手中。国家对于这种状况，也往往无可奈何，只要该地照常缴纳规定的赋税，表达对国王的忠诚，他们也就乐于维持既定的局面。

但是，国家依然是各个宗族获得政治身份与支持的重要来源。这主要表现在两个方面，一方面，宗族可以通过对国家表达忠诚与节操，来获得国王的认可与嘉奖，从而在地方的官员儒生当中获得巨大的声望，成为各个宗族的楷模；另一方面，由于朝鲜宗族实行了严格的宗子制度，像弗里德曼所讲的中国可凭经济上的成就而建立祭祀分支的情况是很少发生的，那些优秀的庶子或非长子要建立自己的家支就主要是通过国家来加以实现的。譬如在学问上有很高的建树，或者在为官过程中做出了很大的贡献，李氏王室就可以赐他“不迁位”的身份，这就意味着他的子孙可以他为始祖，建立宗族中的分支派别。

以上只是勾勒出了朝鲜宗族所处的政治结构的一个大框架，限于篇幅，其他的一些重要内容无法详细描述与分析。比如士族所建立的诸多书院成为地方政治不可分割的一部分，地方宗族与士族通过儒林葬、书院的祭祀、博约会、淡水会等方式分化交织，构成政治派别或同盟。此外，宗族成员可能会卷入到纷繁复杂的政治斗争当中，中央对他们的惩罚可能导致整个宗族陷入濒临瓦解的边缘，即便最后扭转形势，也会对宗族成员的政治立场与观念造成极大影响。总之，朝鲜这样的豪族型宗族从其起源、组织方式、经营观念都带有某种政治性，从宗族内部到地方乃至中央都构成了宗族政治化运作的架构，这种架构下产生的文化对于进入当代社会的韩国依然存在着非常重要的影响。而这种家乡、地方分支与京派的宗族结构，让我们看到韩国社会围绕宗族所建构的连续性整体，他们对下到乡村，上到王权都产生了直接的影响。

当代的宗族政治：地方选举

在宗族文化的现代变迁方面，韩国与中国之间的一个重大差异就是韩国的宗族没有受到国家的强制打压。即便是朴正熙执政时期，他所推行的“新村运动”虽然破坏了一些传统建筑与仪式，但宗族作为一种组织形态大致保持了其连续性。虽然城市化与工业化运动使得大量人口集中到了首尔、釜山等大都市，个体化的家庭变得越来越重要，但宗族形态及其运作却一直按照适应当代变迁的方式进行调整。

从安东、忠清道、京畿道等各个地方出生的安东金氏汇集到首尔之后，在上世纪八十年代形成了所谓的东大门派与南大门派两大派别。东大门派延续传统的形式，组织了中央花树会，而南大门派则组建了安东金氏大宗会。前者以安东等地方出身的宗族成员为主，后者则是首尔地区的宗族成员，两者之间的关系比较紧张，造成宗族组织实际的分裂。到了二○○三年十一月二十二日，在宗族长者与权威人物的多次斡旋和筹备下，两个组织终于同意通过协商合并到一起，在安东市政厅召开了第一届大宗中的统合大会，全国各道市总共三千名宗族代表参加，正式成立了统一的全宗族性现代组织，就人员安排、职责范围、事务分配等进行商议与决定。这个组织负责联络宗族成员，整理编修族谱，发布宗族会报，组织安东金氏的研究会，安排每年的重大祭祀活动，而且还设立宗族内部的奖学金，资助本族优秀学子继续深造。

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安东金氏两大派别的合并，是他们各派之间相互协调矛盾的结果。但这样的妥协并不是每个宗族都能实现的。笔者所调查的光山金氏，就存在着两大组织之间的矛盾而至今未能和解。一个组织是大宗会，它与光山金氏的大宗中一样，负责宗族的当代事务，比如同族人的相互聚餐、联谊、运动会、奖学金，以及安排宗族年会的召开等等。而大宗中则负责宗族的历史事务，主要包括每年在平彰里的祭祀和族谱的编修。两个组织之间虽然存在人员的交往，但相互的关系也是非常紧张，这实际上反映了宗族各派在历史上的分割，以及认同上的差异在进入都市生活之后的延续与放大。

同样，在安东地区，传统的家族政治依然依附于现代民主政治而在不断进行着再生产。在《安东金氏》当中，金光亿着重考察了安东从一九四九到二○○八年之间的国会议员选举和安东市长选举的漫长政治历程。他发现，传统上交替掌握着安东地区的金氏与权氏两家，依然是当选频率最高的宗族。现代的政治选举，尽管受到党派利益的很大影响，但在安东地区，候选人的“安东”特性变得极为重要。即便某位候选者能力超群，且提出了令民众心动的选举口号，但只要他不能代表安东，那么他的当选“合法性”就会遭到质疑。于是，在选举中最能代表安东的，就是安东出生，且具有强大家族背景支持的人。在选举的过程中，既存在金氏与权氏相互之间的斗争，也存在他们联合起来共同对付其他地区和党派的人。因此，在当选者当中，就有安东金氏的德高望重的长者，他不代表任何党派，但在安东具有较高的声望。还有一位来自权氏的留学归国人员，他具有现代政治理念，组建了自己的政党，同时又对不同家族的成员都表现出谦虚亲近的态度，这使得不仅权氏宗族的成员支持他当选，包括金氏在内的其他安东宗族成员也对他表示支持。于是这位权氏获得了三次连任。

在这个选举的过程中，毫无疑问是传统文化的力量在其中发挥了重要的作用。虽然韩国的民主化程度从朴正熙时代的军事专制，经过全斗焕、卢泰愚之后，民众要求进行直选的呼声经金泳三、金大中两位总统得到了落实与实践，但在地方上，这种所谓民主化的选举方案实际上是排斥“外来者”的。地方的宗族力量与人员数量，在选举政治中具有明显的优势，他们把历史的记忆、共同体的塑造、对现代化的某些批评结合在宗族政治的当代运作当中，表达了宗族政治文化再生产的现代逻辑。当然，在宗族的祭祀活动中，这些在政治上居于重要位置的国家与地方领袖，也得到了宗族成员的肯定。在他们任职期间，也尽力为宗族的事务做出贡献。政治文化是韩国宗族在中央与地方都非常明显的特征。

金光亿这本《安东金氏》，以自己的家族为个案，进行了非常深入的研究。他既是宗族成员，又是一位研究者，他既在其中，又与之保持着一定的距离。他的长时段研究告诉我们，宗族组织及其政治文化对于我们理解韩国的重要性。他不仅有历史的梳理，而且有当代的观察，并坚持认为，尽管韩国社会发生了很大的变化，但我们依然看到人们在再生产他们的传统，并不断地与现代性进行商榷，这与“韩流”，以化妆品或者整容等为标志的韩国形象给人带来的现代感，甚至后现代感都有很大的不同。这个观点，可供我们今天从事中国宗族研究的学者参考，如何在现代与历史之间去理解中国宗族及其文化之根的意义，依然值得我们做进一步的田野调查与思考。

（《文化的政治与地域社会的权力构造：安东与安东金氏》，金光亿著， 首尔大学出版文化院二○一二年版）

宗族制度 篇12

一、农村宗族势力的存在与影响

宗族是在一定的历史条件下, 由一个或多个在地缘上相近的与父系同宗的亲属组成的一种社会组织。它最早产生于父系氏族社会时期, 随着历史的变迁, 宗族的形态发生了很大的变化。新中国成立后, 农村的宗族活动土崩瓦解, 但是农民内心意识中的家族观、血缘观并未消失, 特别是在婚丧嫁娶、祭祀祖先等群体活动中, 宗族势力表现得比较明显。比如, 在贵州传统的农村社会, 各民族都有属于自己的家族组织形式。如苗族的“寨老制”、“议榔制”、“六色六巴”、“鼓礼祭”;布依族的“榔团联盟”;侗族的“洞”、“十六水”、“议榔”等。在这些家族组织内部, 有一套严密的家规、家法, 它对家族每位成员要求甚严。他们通过民主选举的方式, 推荐本族中德高望重、办事公正、能言明理、且熟悉家规、家法和乡规民约的长者担任族长, 负责维护民族内部团结和秩序, 制定和执行乡规民约。

在一定程度上, 宗族势力在农村社会生活中起着社会稳定以及提高村民道德水平等良性作用。但不可忽视的是, 宗族势力也存在严重的负面影响。主要表现在以下几个方面:

1. 从宗族内部来看, 他们制定的“家规家法”, 用以约束本族村民, 禁锢人们思想

在家族成员中, 长幼之间、男女之间在地位上是不平等的, 家族成员的权利、自由主要取决于长辈的意志。从下面的案例中, 可以看到宗族势力影响的程度。课题调研组发现, 1998年10月, 贵州安顺地区某乡镇, 发生一起令人震惊的投毒案。经调查:罪犯双方原本相互恋爱, 但因辈分悬殊, 受到家族的强烈反对, 为此双方不得不取消结婚的念头。直至老一辈的人过世后, 双方感情依旧, 为了走到一起而投毒杀害了各自的丈夫, 妻子。我国《婚姻法》第三条规定:“禁止包办、买卖婚姻和其他干涉婚姻自由的行为……”。在部分农村, 是不同辈的人不能结婚的。否则, 就会被视为败坏家族名声, 破坏家规、家法。这种“乱伦”的行为会受到家族的强烈反对和社会舆论的讥讽、嘲笑。

2. 干预或破坏村民依法选举活动

村委会是村民自治的中心机构, 也是村民行使自治权利的基础。村委会的选举公平与否, 不仅直接影响到村级领导班子的质量, 而且直接关系到村民自治的效果和村民民主权利的实现。有些地方的宗族势力, 通常以血缘关系为纽带, 形成相对独立的利益集团, 插手干预甚至破坏村委换届选举, 通过暴力或以暴力相威胁操纵选举, 打击竞争对手, 参与制定符合本族利益的选举方案, 以达到获取村干部的职位。若未能赢得选举, 则通过其他手段, 威胁利诱, 激化村民之间的矛盾和冲突。

3. 拒不执行甚至干涉村委事务决策及处理

村委重大事务决策过程, 涉及到各个村民特别是大家族的利益, 因而, 村委会在作重大决策时, 往往会考虑大家族的利益, 形成二者之间的奇妙结合, 无形中提高了家族势力的地位和声望。在处理村民重大纠纷时, 为使工作顺利开展和有效执行, 村委会也会听取几大家族的意见, 这样, 几大家族就渗透到村委会的工作中, 慢慢掌握了村民重大事项的发言权和决策权, 成为村委工作的幕后操纵者, 而村委班子则成为几大家族利益的“代言人”, 无疑, 对于家族势力较小的村民, 其利益是得不到保障的, 因而增加了村民冲突以及社会不稳定现象。

4. 影响农村经济发展, 不利于和谐新农村建设

在当今和谐新农村建设的大环境下, 很多地方如火如荼的进行, 而在宗族势力严重的地方, 只要涉及到其田土、林地等利益的损失, 其家族会阻碍新农村建设, 对于政府惠农的一些政策也持反对态度, 相反, 在宗族的组织下, 宗法活动猖獗, 如上族谱、唱族戏、祭祖、修宗祠等等都要按户或人头交钱, 否则, 家族不认, 集体反对, 并以以后任何事情家族都不得帮忙来要挟, 强制缴费, 导致家族内部也矛盾重重。

二、农村宗族势力与村民自治冲突的原因分析

1. 传统“忠”“孝”伦理思想的影响

父母之命, 子女必须听从, 否则, 就被视为不孝, 以至于对长辈意志的绝对尊从。这种在家族组织内部, 各成员间地位不平等的“孝”的观念是家族宗法思想长期得以延续的重要原因。反过来, 家族势力的稳固与扩大, 又束缚了人们的行为, 成为家族势力发展的核心因素。

2. 民主自由及法治思想淡薄

提倡民主、尊重自由, 并用法制来保障民主与自由, 这是现代社会生活的文明理念。但是, 由于缺乏这些思想, 宗族组织的权力中心, 不愿意给村民们以平等的权利, 而村民们也没有意识到自己应当去争取自由、去争取平等。于是, 宗族势力就这样一代又一代地控制着人们, 延续着落后的生活方式。

3. 宗族成员内部的情感归属与依靠

农村个体成员的相对独立性, 使其在完成家庭重大事务时容易处于孤立状态, 例如婚丧嫁娶、灾害预防、重大事故处理, 都需要互相帮忙、协助操办、互相随礼等。因而, 宗法观念是与人的血缘相连的, 是人们的精神支柱和情感归属。现阶段, 农村经济发生很大的变化, 农民的自主扩大与孤立无援更加紧密的联系在一起。所以, 宗族文化与宗族势力的发展成为必然, 也成为村民们的心理依靠。

4. 农村经济发展落后

经济是宗族势力存在的最根本的基础。落后的自然经济生产方式, 刀耕火种长期留存, 导致经济发展迟缓, 人民生活水平低下。于是, 人们为了抵御突然而来的灾难, 增强对自然的征服力量, 需要形成一个统一的组织, 这也为宗族势力的发展提供了土壤。

三、宗族势力与村民自治冲突的解决对策

1. 消除“忠”“孝”伦理观念的负面影响, 倡导并建立现代文明和谐家庭关系

“孝”的片面解释, 就是要对父母、对长辈的绝对遵从。多数人在对待自己与上辈人的意见分歧时, 基本是“按他老人家的意思办”。家族制度以土地不变为起点、以“忠”“孝”为基础, 派生出了家长制, 族长制现象。它禁锢了人的主动权、创造力, 形成围绕以族长为中心的一个盘根错节而又紧密联系的体系, 应当加以消除, 积极倡导现代文明的和谐家庭关系。

2. 大力发展农村经济, 提高人民生活水平

宗族制度存在的土壤是农村经济落后以及封闭自守, 只有让农民富起来, 人们才能打破这些制度的束缚, 并从根本上动摇宗族势力的根基。要大力发展农村商品经济, 政府应根据本地实际情况, 为村民提供发展经济的指导, 促进农民的社会流动和对外交往, 打破血缘和地缘关系, 减弱宗族血缘观念。人们在自觉自愿和政府指导的双重作用下, 远离宗族势力和观念, 促进经济发展, 提高人民生活水平。

3. 正确引导与严厉打击并用, 推动宗族文化健康发展

在社会现实条件下, 宗族势力也并不都是野蛮的、反动的, 在一定程度上还可发生积极的作用, 如利用族长的威望和影响力, 对村民纠纷进行调节和处理, 往往比村委或政府部门更有实效。另外, 利用族长的品德和号召力, 调动大家的积极性, 可为村民办一些公益事业, 如修路、架桥等。与此同时, 对于不听教育和劝解, 破坏村委选举、干涉村民事务决策、影响和谐新农村建设的黑恶宗族势力应予以严厉打击, 维护农村安定团结的局面, 推动宗族文化的健康发展。

4. 健全纠纷解决机制, 完善相关法律法规

宗族势力的扩大, 往往与村民矛盾得不到及时解决是紧密的联系在一起的, 因此, 应建立和健全村民矛盾纠纷的解决机制, 合理公正地处理族群之间的矛盾, 让民众意识到纠纷的处理是可以依赖村委和政府的, 并降低对宗族的依附和盲从, 宗族势力就失去了生存的土壤。另外, 加强相关法律法规建设, 让村民自治有法可依、遵章行事, 避免处事盲从、迷信崇拜宗族势力, 达到依法治村、和谐发展的目的。

参考文献

杨定玉, 男, 1979年10月生, 贵州天柱人, 贵州师范学院马列部讲师, 主要从事教育法学研究;

樊迪, 女, 1986年10月生, 贵州德江人, 贵州师范学院教科院讲师, 主要从事理论法学研究;