语文教育的文化性格

语文教育的文化性格（共12篇）

语文教育的文化性格 篇1

当今世界, 各国高等教育制度可谓千姿百态、各具特色。造成这些差异的原因虽然很多, 但追根溯源, 文化是造成各国高等教育制度不同特点的根本原因。任何一种高等教育制度都是在特定的文化土壤中生成与发展起来的, 文化渗透于高等教育制度的方方面面并对其产生着重要影响, 因此, 不同文化背景下的高等教育制度有着不同的文化性格。

文化与制度

1.文化与制度

文化, 包罗万象, 其蕴意之广, 外延之宽, 实难把握。从广义上看, 文化是指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和, 而从狭义上看, 文化则是人们在社会生活实践中逐渐形成的价值观念、思维方法以及行为方式, 这也是文化的最核心内容。文化作为一种社会历史现象, 具有社会性、阶级性与民族性, 不同社会、不同民族必定有着不同的文化;文化一旦形成便具有相对的稳定性, 且具有着历时性和连续性, 影响长远持久。

无论是在学术领域中, 还是在日常生活中, 制度也是一个歧义纷呈的术语。所谓制度, 是用以调节和约束人们行为的一系列规范、规则系统。它既包括人们有意识制定的一系列政策法规, 即正式制度;也包括人们在社会生活中逐步形成的、并为社会所共同认可的、不成文的行为规范, 如传统、价值信念、道德规范、风俗习惯等更深入人心、根深蒂固且不易改变的非正式制度;同时还包括着为确保正式制度与非正式制度的贯彻落实而制定的一套监督、检查和惩戒的实施机制。而作为制度的一种, 高等教育制度也主要是由上述三要素构成, 从广义上看, 高等教育制度主要是指包含高等教育思想观念、组织结构或形式以及运行机制、规范等诸多方面在内的复杂系统;狭义上, 我们通常是把它局限在约束高等教育活动而制定的一些规则或规范。本文则将高等教育制度的内涵主要限定为高等教育的组织形式及其运行规范与规则, 以便更为清晰的凸现出文化与制度的紧密联系。

2.文化与制度关系的诠释

虽然一直以来, 人们总是将文化与制度视为两个相对独立的理论概念和研究领域, 但他们二者之间的密切联系却是不容否认的。自有人类社会之后, 就有了文化与制度, 它们是伴随着人类文明或人类社会的产生而同时产生的。在人类社会生活中, 文化扮演着精神、观念、情感、价值的共识与认同的角色;而制度则扮演着秩序、规则、规范以及稳定的框架和范围的角色。作为一种人类心灵的根本取向, 文化必须依靠制度来实现, 除此之外别无他途;而作为一种人类的秩序与规则, 制度则必然要求有一个更高的文化价值或文化精神作为其价值实现的支撑。可见, 文化与制度彼此相通、相容, 相互影响, 紧密相连。

从制度的生发机制来看, 制度由习惯、习俗、惯例衍变而来。在人类学视野中, 一般都把制度理解为一个从个人习惯到群体习俗, 由群体习俗到社会惯例, 再从社会惯例到制度的不断“建构”过程。从这一生成过程来看, 制度是一定历史、一定文化的产物, 我们也可以说, 制度本身即是文化。从制度变迁过程上看, 文化与制度密不可分, 文化作为观念和知识的历史积淀, 不断为制度提供着如道金斯所说的“拟子模版”, 它常常“簇拥”、“携带”或逆向地“拖拽”着制度的演进或变迁;而在种种人类生活的博弈中所生成的制度又反过来丰富和改造着文化。正是文化与制度之间的这种互动和相互作用, 构成了整个社会历史变迁的动态过程。

高等教育制度变迁中的文化影响

从古今中外的制度发展史来看, 任何一种既存社会制度的驻存以及变迁, 都必定发生在一定的文化背景与氛围之中。文化的影响与制约作用贯穿始终, 加之制度在其本质上属于文化的范畴, 因此, 制度的生成、形成与发展的全过程往往会受到文化的无形支配。文化的精神、思想、观念和知识等成为制度的基础, 成为整个制度体系的“灵魂”。从某种程度上讲, 有什么样的文化精神、思想或观念, 就会有什么样的制度起源和制度变迁, 这从中西方的比较中可以得到充分的印证。中国的传统文化是建立在小农经济基础上的伦理政治型文化, 群体本位和社会本位成为中国文化的典型特征, 伦理道德凸现。这就导致了社会本位价值观、重传统重权威的价值取向及忽视个性的培养方式成为中国教育的“特色”。虽然其间也曾借鉴、吸收过西方文化, 发生了一些变化, 但却并未触及根本, 中国教育仍然沿其原有轨道不断向前发展。与中华民族的文化传统不同, 在古希腊文化基础上发展起来的西方文化, 在其长期的历史演变与发展中逐渐形成了以科学和理性为核心的文化精神, 在此基础上又衍生出各国不同的文化传统, 从而呈现出不同特色的高等教育制度。如, 以贵族精神与绅士传统为导向的英国高等教育以培养精英为己任, 以理性精神传统为指导的德国高等教育崇尚科学研究, 以实用主义和个人主义传统为基础的美国则偏重于实用课程的传授, 将教育看作实现个人价值的手段。虽然各国高等教育制度有着很大差异, 但在西方文化这一共同大背景下, 重视个体、重视科学、重视民主等则成为西方各国高等教育发展的共同取向。

同时, 文化的变迁与发展还能够带动制度的变迁与创新。当某种外来或新型文化因子为人们所接受、为社会所认可, 并被纳入到该文化体系当中便会对人们的思想观念及其行为方式产生影响。此时, 作为调整和约束人们行为的制度也必然会随之发生一定的变化。受追求道德修养的伦理型文化传统的影响, 我国古代高等教育讲求“文以载道”, 十分重视人文、道德知识的传授, 自然科学与技术知识却极少涉及。但进入近代之后, 随着西方文化的侵入, 中国传统文化发生了较大变化, 先前被认为是“奇技淫巧”的科学技术知识被搬上课堂, 但原有的经学课程却仍然占据着重要的位置。这充分印证了文化对高等教育制度的重要影响。当文化传统发生变化时, 高等教育制度将随之进行一定的调整, 但这种调整也仅仅是某一点、某一方面的调整, 它们并不能影响到制度原有路径的发展。因为, 制度在其演进与发展的过程中始终存在着对文化的路径依赖。正是由于这种路径依赖的存在, 每一个国家、每一种制度才没有偏离或背弃其自身的文化传统并在其指引下实现相对稳定的持续发展。即使是后来来自政治或经济、时间或空间等多方面因素对制度的发展也产生了很大影响, 但从总体上而言, 它们在对变化做出适当的调整之后, 将仍然沿着原有的路径继续向前发展。

高等教育制度的文化性格

所谓“性格” (character) , 是人所独有的, 是“人的态度和行为方面的较稳定的心理特征”, “是个性的重要组成部分”。性格因人而异, 不同的人具有不同的性格特点, 它具有着很大的个体差异性;性格是人们在社会实践过程中逐渐形成和发展的, 具有相对的稳定性, 但随着外界环境的变化及个人阅历的加深, 性格也会随之发生一定的改变;性格的形成与一人所处的文化背景有着密切的联系, 因而性格本身也被赋予了深刻的文化内涵, 具有着文化的特征。由于各国高等教育制度都体现了一定的文化特质, 并在其生成与变迁过程中表现出了“性格”的种种特点, 虽然“性格”一词多用于人自身, 但将其与“文化”概念结合并赋予无生命之物——高等教育制度之中, 却能更形象、更生动的体现和概括出高等教育制度的种种文化特征。

具体来说, 所谓高等教育制度的文化性格, 是指高等教育制度不可能是价值中立、文化无涉的, 它势必要与一定的文化发生关系, 并被打上文化的印记。阿什比曾说过“任何类型的大学都是遗传与环境的产物”, 这里的“遗传”即是指的传统文化。文化与高等教育制度可以说是彼此相通、相容, 相互影响, 紧密相连的, 文化渗透于高等教育制度的方方面面并对其产生着重大的影响。当今世界各国高等教育制度之所以千差万别、各具特色, 在很大程度上即是缘于世界各民族异彩纷呈的特色文化。个人主义及实用主义传统决定了美国高等教育制度的多样化, 自由、民主、重视个人价值、崇尚实用是其主要特点;贵族精神与保守主义决定了英国对精英教育、绅士教育的推崇, 同时也决定了大众化背景下英国高等教育制度创新步伐的艰难;身为儒家文化圈的一员, 日本高等教育制度饱含等级色彩, 倡导集团主义, 同时日本文化的摄取性也造就了其高等教育兼容并蓄、为我所用的文化性格;作为中国传统文化的核心部分, 儒家文化的基本特征、价值取向以及思维方法以广泛渗透于包括高等教育制度在内的社会各个领域各个层面, 总体而言, 传统文化中的伦理本位、注重权威以及中庸思维等基本上决定了我国高等教育制度的文化性格。

总而言之, 任何一种高等教育制度都是在特定的文化土壤中生成与发展起来的, 换言之, 一国的高等教育制度都是该国特定文化的产物, 高等教育总是与特定的文化共生, 高等教育制度势必会打上文化的烙印。因此, 不同文化背景下的高等教育制度有着不同的文化性格。

摘要：当今世界, 各国高等教育制度可谓千姿百态、各具特色。追根溯源, 文化是造成各国高等教育制度不同特点的根本原因。不同文化背景下的高等教育制度有着不同的文化性格。本文以文化与制度的关系为着眼点, 对高等教育制度的文化性格作了分析。

关键词：文化,制度,高等教育制度,文化性格

参考文献

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[9]郭小聪著.中西古代政府制度及其近代转型路径约束比较[M], 中国社会科学出版社, 2005.

语文教育的文化性格 篇2

江苏理工学院 黄启发

内容摘要：城市性格是城市多年积淀形成的与众不同的内在气质特性，它与城市文化互为表里。城市性格形成于特定的城市地理和生态环境，受制于城市的历史和文化。常州历史悠久，文化积淀深厚，历史与文化是常州城市性格的关键影响因素。春秋时期“延陵季子”开启的“诚信礼让”之风承续至今，已经演变成常州最具历史意义和文化价值的城市个性。别名“龙城”缘起常州自古的尚龙之风，它显示了常州勇于创新的锐气和敢于征服的霸气。代代相传的“崇文重教”传统，塑造了常州十足的才气和清贵的文气。常州文而不弱，历代勇士的壮举是危难时刻常州所表现出的刚正的血气和不屈的骨气。众多历史名流驻足、流连常州，是因常州人热情、真诚、亲和与包容。丰厚的历史遗迹是常州文化厚度的实证，它们增强了常州城市性格的文化质感和成熟度，铸造了这座城市的雅气与贵气。历史文化观照下的常州城市性格，是一种传统与现代的交融体，集文气、才气、义气、骨气、血气、锐气、霸气、雅气、贵气于一身，有着与人为善之包容，温雅之中藏着信义，柔和之中带着刚毅，谦恭但敢为人先，好学且经世善创。

关键词：常州城市性格；常州历史；常州文化

一、城市性格的含义

城市与人一样，是一个活的生命体，它不仅具有自己独特的区别于其他城市的外貌特征——建筑风格和人文风貌，而且拥有多年积淀形成的与众不同的内在气质特性。城市性格是指城市脱去了建筑、时尚、现代化、高科技、文化产品等种种“城市外衣”之后剩下的属于这个城市内在最本真的东西，它是一个城市区别于另一个城市的根本。因此，城市性格常被看作是对“城市形象”、“城市品牌”的深化，是城市差异的最显著表现[1]。

二、城市性格的形成及本文研究的视角

1.城市性格与城市文化的关系

城市性格是由城市内错综复杂的文化元素交织在一起共同作用而形成的[2]。从城市林林总总有形的、无形的文化景观中所折射出来的一种城市精神，其实就是城市性格的再现形式。城市文化与城市性格互为依托，相互依存，密不可分。城市性格通过文化表象表现出来，没有文化表象，就没有千姿百态的大千世界，就没有丰富多彩的城市生活；城市性格赋予城市一种人格魅力，没有城市性格，城市就没有生气，没有灵魂，没有方向。如果把茂盛繁多的 1

枝叶比作城市文化因子，那么城市性格就是藏于土壤之下的根脉，看不见，触不着，但可以感觉到。

2.城市性格与城市历史的关系

历史是文化的存在形式，一切文化事件都发生在历史的时间和空间里，城市性格则在城市的历史时空中逐渐形成，并通过各种文化形式加以外化。城市性格不仅是城市历史的产物，而且是城市历史的推动者和创造者。每一个城市都有自己或长或短的历史。普遍认为，城市历史越悠久，所积淀的文化厚度就越大，城市的成熟度、稳重度和魅力指数就越高。城市兴衰发展史证明，有历史的城市才有文化积淀，有文化积淀的城市才有性格魅力，有性格魅力的城市才会令“居之者忘老，寓之者忘归，游之者忘倦”。

3.城市性格的形成

不同的地理位置、不同的地形地貌、不同的气候条件，会形成不同的城市生态环境，进而影响着城市的人文环境。城市的历史文化是构成一个城市内在品质的所在，是标识城市性格最传神的因素，不同的城市历史形成了不同的城市文化和城市故事，赋予了城市独特的魅力。市民的生活方式、民俗、方言，地方饮食，流传于民间的传说，文学、文艺作品，曾经和正在城市中居住的文化名流，都构成了一个城市独特而有味道的氛围。城市建筑和城市景观不仅具有满足城市生产、生活的功能，又是城市性格最直接的表现。城市之间不同的建筑形式、不同的街区、不同的路网组织形式、不同的用地结构，都构成了城市不同的体形环境、空间特征、文化内涵及性格气质。城市以不同的优势产业为支柱形成不同的产业结构，而不同的产业结构最终会影响到城市的物质景观和市民生活，并由此演绎出不同的文化景观和城市意象。正如现代学者范强所言，一座城市的性格主要由城市的地理环境和生态环境、城市历史的传承、城市的人文习俗、城市的建筑环境、城市的产业演替等五大文化系统提炼而成。

4.本文研究的内容与视角

由于文章篇幅的局限性及研究角度的限制性，本文主要对以上五大文化系统中的“城市历史的传承”和“城市的人文习俗”两部分中的关键内容进行探讨。

众所周知，历史文化对城市性格的影响至关重大，而常州2500多年的历史文化对自身性格的影响又是特别的明显。鉴于此，本文选择历史文化为视角，以城市名称沿革、历代文人墨客、历代勇士壮举、历史名流足迹、历史文化遗迹等为研究对象，在理清城市性格概念、了解城市性格形成的基础上，对常州这座古城较为突出的性格进行分析和归纳。

三、历史文化视角下的常州城市性格

常州是一座拥有2500多年文字记载的历史文化古城。自西晋起，一直是郡、州、府治所在地。唐朝大诗人独孤及曾称“江东之郡，常州为大”。历史上常州一直作为长江上唯一的跨江而治的城市，治地包括了现在的无锡、武进、江阴、宜兴和靖江。唐朝时，常州是全国十望之一（典出《新唐书》：宰相韦处厚建议，复置两辅、六雄、十望、十紧州别驾），大约相当于现计划单列市。宋朝时，常州是中国第四大城市。至清雍正四年，常州府辖县多达八个。此后，常州便有了“三吴重镇、八邑名都”的美称。曾经辉煌的历史留下了灿烂的文化，厚重的历史积淀是常州城市性格形成的时间与空间因素。关于常州的历史文化发展轨迹及其城市性格形成的脉络，我们可以通过以下六个方面进行探讨。

1.从“延陵”的来历看常州重仁守信的义气

常州古称延陵，源于“绵延的丘陵”。常州城郊虽属水乡平野，但南、西、北的境内外，小丘相连。东周时，称延陵邑。公元前222年秦始皇统一中国后，在此建延陵县，这一地名沿用至公元前206年。根据史料记载，延陵本为春秋吴邑，春秋时，吴王寿梦之子季札为避让王位躬耕于舜过山（今常州市武进区焦溪）。周灵王二十五年（公元前547年），吴王余祭封季札于延陵，史称“延陵季子”，常州从此开始有文字记载的历史，“延陵”也成了常州历史上见诸文字最早的名称。

季札是一位“见微而知清浊”（司马迁语）的仁德之人，是先秦伟大的政治家、外交家、预言家、美学家、艺术评论家、常州人文始祖，历史上“南方第一圣人”，中华文明史上礼仪和诚信的代表人物，与同时代的孔子齐名，两人并称“南季北孔”。季札在延陵生活期间，留下了“延陵世泽，让国家风”的传世佳话，“戢兵安民，通好上国”的远见卓识，以及“践守信诺，挂剑留徐”的千古美谈。仅就季札挂剑的信义之举，就让李白、杜甫、崔融、黄庭坚等数十位历代文人墨客为之热情讴歌。据不完全统计，歌颂季札诚信美德、引用季札挂剑典故的诗作有约80首之多，形成了蔚为壮观的“挂剑诗”现象。一个简单诚信行为引发了一场诚信文学、文化现象，使诚信成了历代公认的善德。民间对季札重情守信的品格推崇有加，一代又一代的常州人自觉以季札为榜样，将诚信、仁义作为道德行为规范加以继承和传扬。举一现代事件为例。2011年1月，正当不少地方的老板背信弃义恶意拖欠农民工工资的时候，常州包工头施阿林车祸后妻子虞菊伢却四处借钱结清民工工资，这对普通夫妻的信义之举感动了全国，被誉为“信义夫妻”。这种信义故事发生在常州绝非偶然，也非个例，因为“季札挂剑”早已深入人心，信义美德已经成为常州城市的诚信标志和历史文脉，而且

无论世道怎么变，这一历史文脉始终不曾断裂，在不同的时代被赋予不同的内涵，并以不同的方式演绎出新的感人故事，影响着越来越多的人。为承续季札尚德的古风，最近几年常州率先在全国开办了一万余场以“身边人讲身边事，身边人讲自己事，身边事教身边人”为主要形式的“道德讲堂”，推荐评议3600余个各级道德模范人物，覆盖社区居民、农民、公务员、学生、企业家、企业职工、新市民等各类人群，吸引了上百万人次走进讲堂。季札的信义之德正通过各种方式影响和带动着每一个常州人。

2.从“龙城”的由来看常州的锐气与霸气

常州与龙的关系由来已久，龙对常州的影响深刻而久远。龙城的传说在民间广为流行，龙城的美名在文人笔下代代相传，龙城的雅称在帝皇赐匾上熠熠生辉。龙的创造、征服、融合的精神已经融化到常州人的群体意识中，成为常州人积极性格的一部分。我们可以从“龙城”的来历梳理一下常州的“龙脉”，感受一下龙的精神给常州增添了多少霸气。

“龙城”来源之一：与兰陵萧氏有关。据史料记载，梁武帝萧衍的祖先、淮阴令萧整在东晋时渡江南下，即定居武进东城里。萧衍的父亲萧顺之堪称文武双全的将领，常随族兄、南齐开国皇帝齐高帝萧道成外出征战，对萧道成创立帝业作过重大贡献。萧衍青少年时曾在桑梓地居住过，其旧宅在当时的武进县城，他称帝后曾舍宅为寺，即智宝禅院。梁武帝对故里一往情深，天监元年（502年）即位改武进县为兰陵县，从此，常州古名除延陵、毗陵、晋陵之外，又有“兰陵”之名。梁武帝萧衍因六龙降临而代南齐称帝，遂称兰陵为“六龙城”。

“龙城”来源之二：与常州古城的形态有关。相传晋太康年间常州开始建造内子城，明洪武二年（1369年）改建新城，后常州古城形状基本维持新城格局。新城初建时为七门，后剩六门，即北面的青山门、南面的德安门、东面的和政门、东南的通吴门、西面的朝京门、西南的广化门。城形像只伏地爬行的乌龟。相传明清时，青山门外有个半月形的小城为龟的食盆，青山门附近有两只水井为龟的双眼。因为龟为龙种，故有“龙城”之称。

“龙城”来源之三：与民间传说有关。传说很早以前，常州城西北，有座九龙山，山上有座古庙的当家和尚叫弘智。一天晚上，他梦见龙王的九太子，请求他协助把前来抢占山头的八位兄长赶跑。于是弘智和尚召集僧众集中在大殿，击鼓撞钟。协助九太子打退了他的八位兄长。当天晚上，九太子又走进了弘智的梦里，原来经过激战，两条为首的恶龙已逃往宜兴的山里，另外六条龙都逃到了常州，九太子希望弘智能去安抚他们，希望六条龙能造福百姓。弘智一梦醒来便打点行李赶往常州，并在城里散布了六龙已来到常州的消息。于是老百姓就造起龙船，五月初五那天在白云古渡，赛起了龙舟。从此，五月初五划龙船，“云溪竞 4

渡”的风俗就流传了下来，随之流传的还有“龙城”的美名。

“龙城”来源之四：与“金钟罩六龙”之说有关。《常州日报》常州论坛栏目2012年4月22日刊载了常州图书馆的王继忠的文章。文章认为，南唐时大书法家徐铉曾为常州内子城南门题了篆书门额“常州”两个大字，“常”字轮廓似金钟，“州”字六画似六龙，所以称之为“金钟罩六龙”。

关于“龙城”的文献记载。中国古代最大的丛书《四库全书》及现存最大的丛书《续修四库全书》中一共有14处提到“六龙城”。另外，加上郑鄤《峚阳草堂诗集》和常州地方志《万历常州府志》的两处，一共16处提到的“六龙城”，均无一例外地指常州。第一例“六龙城”指常州的可考文献出自南宋初年的抗金名相李纲的一首“七律”《送梁仲谟尹武进》，诗云：“悬想公余留逸兴，六龙城邑郁嵯峨。”诗中的“六龙城”即常州。

关于“龙城”的史实记载。清朝年间，乾隆皇帝六下江南四次驾临常州，在他第三次到访千年古刹天宁寺时，亲笔书写下了“龙城象教”四个大字赐予常州。“龙城”就是常州的别名，“象教”即佛教。作为皇帝御笔亲题的最高颁赐，这块石碑至今仍然立于市中心延陵东路，成为常州作为龙城的一处史实。

中国共有七座城市别称“龙城”，每一座“龙城”都有自己的命名依据。作为江南的“龙城”，常州因名人遗迹、诗词传载、民间传说、古城形态、书家题字、皇帝赐匾而得“龙”名，龙的传说富于神话色彩，龙的因缘深厚而久远。龙是中华民族的象征，常州人民对龙又是格外的钟爱和崇拜，在漫长的历史岁月里他们把龙的奋进与征服的霸气当做自己追求的个性目标，自觉地将龙的坚韧、创新、融合特性作为自己的精神导向，创造出灿烂的龙城历史和独特的龙城文化。常州的历代贤才俊杰在众多领域创造了数个“第一”，常州在上个世纪七十年代成为“苏南模式”发源地，上世纪八十年代全国掀起“中小城市学常州”热潮，常州名列政府创新能力第一位（引自《2009年中国城市竞争力蓝皮书：中国城市竞争力报告》）……常州奇迹尽显龙的锐气与霸气。常州的龙文化举目皆是，单从多条道路的名称就能看出常州人对龙的情有独钟。到目前为止，全市共有30多条道路的名称有“龙”字，如龙城大道、飞龙路、龙游路……不一而足。一些论坛、网站、景点、地名、桥名、公司名也纷纷带“龙”字、沾“龙”气，比如化龙巷、常州龙网、龙亭、龙虎塘、龙塘村、东龙桥、飞龙物流、龙翔公司……不胜枚举。与其说这是常州人美好愿望的寄托，不如说这是常州人对龙的积极向上、奋发有为的精神的一种秉承。

3.从历代文人之辈出看常州的文气与才气

作为诗书礼仪之乡、钟灵毓秀之地，常州素以尚智、崇文、兴教闻名天下，书香经久不绝，贤士豪杰辈出。1991年，“比较人才学”创始人缪进鸿教授发表《长江三角洲与其他地区的人才比较研究》，确认太湖流域人才之盛甲冠全国。据统计，在先秦以来全国400多座城市的杰出专家、学者的地域分布排名中，常州位居苏州、杭州、北京之后，名列第四。太湖流域俨然成了中国人才的摇篮，而城市规模不如前三位的常州却在人才产出高地上占有一席之地。难怪，清代文学家龚自珍发出感叹：“天下名士有部落，东南无与常匹俦”。

据《常州科举三鼎甲》记载，隋唐开科取士到清朝末年，常州先后出了16位状元、11名榜眼、16名探花、1947名进士[3]。在中榜的武进人中有父子同科、兄弟同榜或世代联弟等突出现象，官府为褒杨他们的功绩而建立旌表牌坊，改居住地名以志纪念。于是，坊以人传，人以坊传。清代年间，常州城区有牌坊30余处，大都与科举有关。最有名的世科坊，来源于“世科第”牌坊，为庄氏家庭所建。庄氏是常州的望族，名场盛极一时，族中中举者、为官者颇多。“世科第”意为世世代代有人登科及第。该牌坊上记有庄氏104名有功名的成员姓名。清康熙二十七年（1688）建坊时，常州知府祖进朝、武进知县贾国栋均为其题词、题名。在“世科第”牌坊附近，还建有一座“翰林坊”亦为庄氏所立，可见庄氏名声之显赫。应该承认，在中国科举时代后期，科举制度成为阻碍科技发展的因素之一，但科举制度的产生与存在自有其历史原因，它对社会的影响并非都是负面的，至少它能反映各地的教育状况。能够通过各级考试的多数是勤奋读书的学者，因此史料中记载的中榜人数能在一定程度上反映常州教育的发达程度，而这方面的记载在常州的人文历史中是不可或缺的。

自从季札延陵开邑以来，常州一直以物产丰富、经济发达、文化兴盛、人才辈出而著称，有大批的思想家、政治家、文学家、艺术家、史学家、科学家从常州走向全国，走向世界。早在魏晋南北朝时代，常州出了南朝齐（萧道成）、梁（萧衍）两朝开国皇帝，常州由此被称为齐梁帝皇故里。在两千多年的历史中，常州一共出了15个宰相、26个尚书。南朝梁代的文学家萧统主编了中国第一部文选类著作《昭明文选》，泽被后世，他因此被尊为中国最早诗文总集的主编。南北朝时期的刘勰以平民之身登堂入室，在中国文化史上开宗立派，一部《文心雕龙》奠定了他在中国文学史和文学批评史上不可或缺的地位。明代教育家谢应芳生逢乱世而能有所建树，赢得“吴士争为弟子，德望重于江南”的赞誉。明代的唐荆川文武双全，文学成就突出，与王慎中、茅坤、归有光等同为明代重要文学流派“唐宋派”代表。受唐荆川的影响，清代常州学风的经世致用深入人心，从而形成了影响全国的讲求经世致用的五大学派：庄存与、刘逢禄奠定的“常州学派”，张惠言、恽敬等倡导的“阳湖文派”，张

惠言、张琦等所践行的“常州词派”，恽南田所开创的“常州画派”，费伯雄、马培之等所传承的“孟河医派”。明朝史学家陈济由一介布衣直登庙堂，领旷世奇书《永乐大典》总裁之衔，起例发凡，区分钩考，为全书的完稿立下了汗马功劳。清代文华殿大学士兼军机大臣于敏中受命担任中华传统文化最丰富最完备的集成之作《四库全书》总裁，为中华文化之传承做出了重要贡献。清代杰出的文字学家段玉裁耗费大半生完成了中国语言学史巨著《说文解字注》，在汉学、训诂学方面成就卓著，被誉为“大清字圣”、“中国语言文字的巨人”。常州人李宝嘉是晚清谴责小说家的代表人物，其代表作《官场现形记》为晚清四大谴责小说之一，在晚清小说史上占有重要地位。鲁迅说清末的谴责小说以“南亭亭长（李宝嘉的别号）与我佛山人名最著”[4]。近现代洋务派代表人物盛宣怀以实业建功，在中国近代实业史上创造了数个第一：开办第一家轮船航运公司，创办中国最早的电信企业，成立中国第一家钢铁联合企业，建成中国第一条南北干线铁路，兴办中国首家银行，创办中国第一所工科大学，创办中国红十字会并任首任会长，无愧于“中国商父”之称谓。现代史学泰斗吕思勉在中国通史写作领域有开拓性的贡献，创造了诸多史学界第一，著作等身，成就卓然。当代纺织巨子爱国实业家刘国钧，曾创造经济奇迹，敢与世界纺织业争王座。现代书画大师刘海粟蜚声海内外，他在现代美术教育史上创造了数个“第一”，至今仍有意义。中国语言学之父、国际语言学大师、“中国的舒伯特”、哲学家、翻译家、数学家、物理学家、摄影家……这诸多桂冠任何人只要戴上一顶就足以令人艳羡，但常州人赵元任却能一人独揽，不能不说是奇迹。赵元任多方面的影响力已经超越了国界，他的贡献也已经超越了时代。现代语言文字学家、经济学家周有光是现代汉语拼音的主要创制人，他参与设计的“汉语拼音方案”具有划时代的意义，他与吴稚晖、瞿秋白、赵元任并称出自常州的中国近代最杰出的四位语言文字学家。从一个只有初中文化程度的青年成长为国际数学大师、“中国数学之神”、“中国现代数学之父”、“人民数学家”，这个传奇由来自常州金坛的华罗庚书写，他的天赋与经历令世人惊叹，他的成就与贡献令世界瞩目。在学术科学领域享有学术界崇高荣誉的，还有民国时期吴稚晖、吴定良等多名中央研究院院士，解放后以吴阶平为代表的近65名中国科学院院士和中国工程院院士。

常州文秀之士竞现的传统延续了两千多年，至今仍经久不衰，这使常州的学风积淀愈发深厚，文气日益浓重，才华横溢的文人雅士在自己所从事的工作中创造了多个“第一”，刷新了多项历史纪录，成为行业的领军人物，显示了常州人不畏强手、勇于创新的斗志和敢为人先的气概，也反映了常州一以贯之的“经世善创”个性与才气。

4.从历代英雄之不屈看常州的骨气与血气

常州是个典型的江南水乡。这里水道纵横交错，气候温润，风景秀丽。随处可见的“烟雨江南”与“小桥流水人家”图景，容易让人触景生情、多情善感——细雨霏霏的小巷曾经催生了几多雨巷诗人。印象中常州小巷里弥散的是静谧、幽雅、深藏不露的书卷气，这种雅致的诗性文化将常州的矜持和文弱个性表现得似乎淋漓尽致。实际上，任何事情都有多面性，性格尤为如此。在这貌似绵弱的江南文化水流下深深地流淌着“坚韧”的潜流，书生味十足的常州人到了关键时刻，也会显出他们刚毅、强悍和不屈的一面。有史实为据：

秦朝末年项羽起兵抗击残暴的秦始皇，八千江东子弟兵中有来自常州的[5]。元兵南下，常州人守城抵抗了半年，最后全城只剩下18户人家，被文天祥称为“纸城铁人”。清兵南下，常州人顽强抵抗，最后死伤大半，江阴（当时属常州府）全城屠尽，惨烈异常。太平天国时，洋枪队的戈登，就是在常州之战中受伤的。明代文学家唐荆川投笔从戎，亲督海师英勇狙击倭寇，屡建奇功，后因长年奔驰歼寇而积劳成疾，客死异乡。中国近代思想家、政治家、教育家、书法家、中央研究院院士吴稚晖远赴日本，组织同盟会，与孙中山一起从事旧民主主义革命，成为同盟会主要领袖之一。袁世凯时期国会议员、故宫图书馆馆长、蔡锷的老师庄蕴宽在袁世凯执意称帝时投了唯一的反对票，引起袁世凯的震怒，庄蕴宽以不畏强权的气节享誉士林。1926年段祺瑞政府开枪镇压学生，史称“三﹒一八惨案”。鲁迅先生为此写下《纪念刘和珍君》。与刘和珍一起赴难的北京汇文中学学生谢戡就是常州人。散文作家、文学评论家、翻译家、中共早期重要领导人瞿秋白虽一介书生，但被捕后面对敌人的威逼，他一身傲骨，从容就义。中共早期重要领导人之

一、政治活动家、宣传家的张太雷，在广州起义战斗中亲临前线，不幸中枪阵亡，成为中共历史上第一个牺牲在战斗第一线的中央委员和政治局成员。上海大学教授、《中国青年》主编、中共早期青年运动领导人之一恽代英被国民党当局逮捕，面对敌人的威逼利诱，他坚贞不屈，后来在南京被国民党反动派杀害——后人将瞿秋白、张太雷、恽代英并称“常州三杰”。伟大的爱国者、中国民主同盟早期领导人、杰出的社会教育家、著名的“七君子”之一李公朴，因积极投身革命而遭国民党特务暗杀。溧阳水西村曾是新四军江南指挥部所在地，陈毅、粟裕率新四军浴血抗战，立下了不朽业绩。“七君子”之一史良因领导、参加抗日救亡运动被国民党政府逮捕入狱……

一直以来，常州人生活富足安定，重文教，崇商贸，很少过问政治和军事。但是，当宁静优雅的生活遭到破坏，当世代守持的江南诗性文化受到威胁时，一向温婉的常州人也会一反常态，显出其坚韧与不妥协的一面。最突出的例证是元初、清初常州人保家御敌的那些战斗：在中原和北方的“关西大汉”纷纷放弃抵抗、屈膝折节之后，人们印象中一直软绵绵的

江南“才子佳人”挺身而出，成为在军事上抵抗外族入侵、在文化上捍卫夷夏之别的主力军[6]。常州这样一个文弱书生模样的江南小城，一个水做的江南水乡，温婉柔和的外表居然包藏着一种坚贞不屈的性格，看似陶醉于闲适的“小我生活”的江南人，面对国家遭列强瓜分、民族遭外族凌辱、人民遭强权涂炭，毅然决然将自己的生命和热血为国家、民族和人民而抛洒，在中国历史上留下了强悍而壮烈的声名。虽然，常州人的多次抵抗以失败告终，他们躯体或许被砍杀了，可是他们的精神却是不可征服的。

5.从名人之留迹看常州的包容与亲和力

常州的魅力不仅在于它外在的秀美和优雅，更在于早已渗透到这方水土中的宽厚、包容、亲和、热情的人文精神。常州淳厚的人文精神，不仅滋养了本土的优秀儿女，还吸纳、养育了四方贤才。

春秋时吴王寿梦第四子季札，为避王位“弃其室而耕”常州武进焦溪的舜过山下。季札缘何会定居延陵？曾经有这样一个传说，有一次季札微服来到古延陵地区，便想试一试这一带的民风如何。一天上午，他见路边有个正在耕作的老头，便将一包黄金交托老人保管，说好下午来取。下午，季札来到田边，老人已不在，但他在走之前嘱托儿子将金子交还季札子，季札打开后，分文未少。他感慨此地民风淳朴，便心仪与此（当然，后来季札对常州的精神回报和文化贡献是伟大的，他身上所体现的和谐、诚信、礼让、睿智的优秀品质已经融为常州城市精神的一部分）。正因为常州人淳朴与善良，西汉著名的士大夫杨恽（丞相杨敞之子，司马迁外孙）的子孙为避祸辗转流徙，最终选择常州为安家之地。也正因这方水土的吸引力，东晋书圣王羲之的父辈才会在历史上那场“永嘉南渡、衣冠过江”的南迁大潮中选择晋陵（今常州）作为移居之地，才有后来王羲之生于晋陵、长于晋陵的有据可考的史实。

在到过常州的古代文人中，苏东坡对常州可谓恋恋不舍，情有独钟。宋仁宗嘉佑二年，苏东坡中举及第，便与多位常州籍同考举子结成好友，他们在苏东坡眼前描述江南美丽的风光，使他与好友们订下了“鸡黍之约”。1071年苏东坡第一次到常州荆溪时赞叹道：“一入荆溪，便觉意思豁然”，并欣然作诗：“惠泉山下土如濡，阳羡溪头米胜珠，卖剑买牛吾欲老，杀鸡为黍子来无？地偏不信容高盖，俗俭真堪著腐儒，莫怪江南苦留滞，经营生计一身迂。”常州山水之美固然使这位来自外乡文人流连往返，但常州人热情和善良却是吸引他的主因。自34岁任杭州通判后的30年生涯中，苏东坡曾经11次到常州，写200多首（篇）有关常州的诗词（文章），并在常州结识了许多朋友，如钱公辅、钱济明（世雄）父子、胡仁修、报恩寺长老等都与他结成了莫逆之交。在他以后的宦海生涯中，尤其是在他遭到贬斥、其他 9

人对他避之犹恐不及时，常州的这些好友始终对他敞开胸怀，给了他无私的关心和照顾。尤其是钱世雄，在苏东坡被贬南方时，不断派人送信送物，友情的温暖与关怀，使两人的情谊始终不渝。正是这种真挚的友情，使苏东坡笃定常州便是自己理想的养怡归老之地，故而在颠沛流离中两次上书皇帝乞住常州，最后寓居常州孙氏藤花旧馆而终老。

王安石被认为是在常州任职的历史人物中最著名的一位。1057年，王安石以太常博士的身份来常州任知州，上任伊始，他不坐轿，不鸣锣，骑一匹瘦马，微服私访，体察民情。常州城由此传开王安石“驽马躬亲”的故事。为官一任，王安石关心百姓疾苦，兴修水利，为民解忧。次年调任江南提点刑狱，离开常州时作诗《送沈康知常州》一首赠后任沈康，诗云：“作客兰陵迹已陈，为传谣俗记州民。沟塍半废田畴薄，厨传相仍市井贫。常恐劳人轻白屋，忽逢佳士得朱轮。殷懃话此还惆怅，最忆荆溪两岸春。”王安石对当时寥落的常州，流露出无限关怀之情。值得一提的是，在常任职期间是王安石变法思想形成的重要时期，后来也就在常州他写成了第一份改革宣言《上仁宗皇帝言事书》，上书后引起朝野震动。王安石任常州知州时间不长，但其德行、政声却十分彰显，常州地域的文风也受其影响。因王安石号“半山”，后人便在王安石经常上下船的惠民桥西北堍码头建了“半山亭”，以永远纪念这位杰出的改革家、思想家、政治家、文学家和诗人。

清朝康熙皇帝的五次南巡，往返途经常州时，虽未弃舟上陆驻跸，但龙舸行经常州途中，康熙一路诗文传谕如“讲求治水方略”、“爱养民力”等，其勤政爱民的风范可见一斑。1684年康熙趁“圣驾东巡”之机迤逦南下。据载，当御舟经临常州时，常州府“御乐前引，万骑夹岸”，文武诸臣在毗陵驿皇华亭跪迎康熙。御舟行至东郊外三官堂，“皇上登岸眺览……”康熙的孙子乾隆承袭祖辈的惯例六下江南巡视，其中有四次到访常州，并在常州写了6首诗，留下了几件墨宝。在常州巡游时乾隆对天宁寺严谨的法规和隆重的仪式尤为感叹，于是御题“龙城象教”，以褒扬天宁寺以佛的形象教化僧人，称颂信众勤于修持、与人为善。乾隆还四次为舣舟亭作诗，并在东坡舣舟亭御笔亲题“玉局风流”，以表达自己对这位与常州有30年生死情缘的北宋大诗人如玉的气质、超人的才气和风流儒雅的诗书人生的赞美之情。乾隆在常州留下的墨迹、题匾、诗文，以及康乾爷孙俩先后在常州巡视的事件一直成为常州人津津乐道的历史荣光，这从另一个角度反映了常州别样的文化魅力与历史分量。

试想，如果不是常州的外美内秀，要不是常州的博大温暖，这些历史人物何以在这里驻足、流连？而如果没有这些历史名人留下的足迹，常州的历史又能如何变得丰实和多彩？应该说，这些历史人物的出现，既是常州人文个性富于吸引力、常州人热情包容的具体反映，也是常州文化独放异彩的重要原因之一。

6.从历史之遗迹看常州的雅气与贵气

文化是历史赋予的，城市在其成长过程中总会产生一些由时间、地点、人物、事件等要素共同作用行成的具有历史意义和文化价值的沉淀物，这些不能再生不可复制的沉淀物就是历史遗迹。从某种意义上讲，历史遗迹的数量就是文化底蕴厚度，文化底蕴的厚度就是气质的高度。历史遗迹是一个城市成熟程度、文化品位、内在气质及个性魅力的关键标志。历史遗迹数量越大，城市的成熟程度、文化品位、魅力指数就越高，内在气质就越好。常州是江苏省级历史文化名城，全市文物古迹110处，其中省级以上文物古迹25处。常州得天独厚的水环境是历史的恩赐，其他运河城市无法企及。“一湾运河穿城过，两岸风情入画图”，历史给常州古运河沿岸留下了众多宝贵遗产。那里有乾隆皇帝三次登岸的篦箕巷大码头，明代仅次于金陵驿的江南大驿——毗陵驿，清代常州城三大接官亭之一——皇华亭，老常州西郊八景中的蓖梁灯火，被誉为“宫梳名蓖”的百年老店“老卜恒顺梳蓖店”，始建于明洪武年间古城墙“西瀛门”，北宋大文豪苏东坡登临常州时系舟的东坡古渡，乾隆为皇太后祝寿的行宫——龙亭，始建于唐代的千年古禅寺——天宁禅寺，神州第一佛塔——天宁宝塔……常州古运河无愧为常州的母亲河，它是一部承载常州历史文化的宝典。

除了古运河，常州市内还有揭示太湖流域人类始祖起源的圩墩遗址。常州古典私家园林近园、未园、约园、意园散置城内，其中的未园、约园可直追苏州古典园林之美。北宋年间建造的清凉寺，古木森森，香火袅袅。春秋淹城遗址，三城三河环抱，举世罕见，被誉为“世界奇迹”。拥有一千多年历史的南朝文笔塔被文人视为笔魂，是常州文化的象征，它风格独异，极具江南园林风韵与历史厚重感……

众多的名胜古迹犹如点缀在常州历史长空中的群星，耀眼夺目。凭借自身优越的地理区位，常州多次抓住了历史上经济文化中心南移的机遇，以自己特有的文化底蕴，在发展和升华过程中创造了自成序列的马家浜文化、崧泽文化、良渚文化。常州区域文化内涵丰富、个性鲜明、充满生机。南宋大诗人陆游曾盛赞常州“儒风蔚然，为东南冠”，的确名不虚传。

四、结束语

常州2500多年的发展历史，是一部常州文化发展史，更是一部常州城市性格形成史。从常州启用“延陵”名称的那时起，教化便逐渐流行，文明得以传播，城市性格开始形成，城市文化逐步显现。发端于春秋时代的信义品格是形成时间最长、状态最稳定、最具历史文化意义、社会和谐功能最强大的常州城市个性，可以说这是常州飘香万里的“千年陈酿”。常州人之所以珍惜它，并把它当做最突出的城市精神加以继承和弘扬，是因为他们始终坚信，诚信是立人之本，是做人处世的基本准则，是所有人的正确道德取向。

崇文重教是常州的文化血脉，是常州城市性格形成的内因和主因。在延绵两千多年的历史中，常州始终能保持十足的文气个性——温婉高贵，文人辈出……不能不说是崇文重教的功业。常州人文气而不呆板，在认识自然、改造社会的过程中，他们敢为人先，勇于开拓，创造了无数历史奇迹。常州人文雅而不柔弱，在外强入侵时，他们会一改平静的常态，迸发出沸腾的血气和铮铮的骨气。受外来文化的影响，常州的城市文化也在发生变化，由相对单纯变得日趋复杂，最终呈现多元化态势。动态、多元的城市文化反映了常州城市性格的开放性和发展性。常州的特别，在于它的历史与文化，还有蕴藏于文化里的复合型性格：传统与现代交融为一体，喜新而恋旧；集文气、才气、义气、骨气、血气、锐气、霸气、雅气、贵气于一身，有着与人为善之包容，温雅之中藏着信义，柔和之中带着刚毅，谦恭但敢为人先，好学且经世善创。

主要参考文献

文化性格的裂变与更新 篇3

中国知识分子(尤其是作家)在不同的历史时期有着不同的文化痛觉点。例如，先是一八四○年前后，他们从地理学的意义上确认了西洋文化的存在，编著了《四洲志》、《海国图志》等书，第一次睁开眼睛看本民族以外的文化，体察到传统文化表面层次的痼疾。于是要师夷之长技以制夷，学来西方的船坚炮利，洋务运动是从物理学的意义上承认了西洋文明的优越。戊戌变法到辛亥革命时期人们要从西方学习政治、经济、法律、军事等制度，改良传统文化，以拯救或轰毁积贫积弱的老大帝国，这是从社会政治学的意义上承认了西洋文明的优越。但当时“中体西用”的思想仍弥漫在知识分子群体中，仍然不肯丢弃已负载了几千年的文明。五四时代提出更为彻底的口号，对传统文化不遗余力地抨击、批判乃至否定。这才在中国历史上第一次出现全面、彻底否定传统的文化价值观，开启了新时代思维模式的变化。不论他们是否自觉，也不管当时各家的主张是否深刻、公允，它毕竟开始对传统做深刻的反省，具有不容低估的意义。对传统文化自我认识、自我批判的历史发展序列，与文化构成所决定的文化变迁应有的逻辑序列恰好吻合。如果对民族文化传统的构造层次作一粗线条的勾勒。大体上说，文化的变迁发展有着以下的逻辑序列：当两种文化类型相互接触、撞击时，它所引起的振荡首先发生在最基础的文化层次上，即物质文明的变化。一般说来这个层次的变化最为容易。其次是从生产关系到上层建筑的各种制度、组织结构(包括家庭组织)的变化，相对而言这个层次的文明实体也算是比较容易变的。从鸦片战争到新民主主义革命，我们用了一百年的时间初步完成了这个层次的部分变化，尽管还不十分彻底。再次是社会潜文化或隐文化层次，即日常生活中的风俗习惯和身处其中却又不能自觉意识到的各种社会行为模式、标准及心理积淀。这个层次最为复杂混乱，迷蒙混沌，它是人们从新石器时代积淀至今的各种模式、标准的大杂烩，它的改变极为困难。最后是经典文化层次，即社会存在的各种思想观念、价值标准，它们在传统文化的经典文献中有着最为典型的表现。它们与潜文化层次具有同样顽强的惰性和脱离于前两个层次变化的独立地位，依靠历史的惯性维持自身的稳定。所谓文化性格，主要就是这后两个层次的不同成分在个体身上的特殊组合，它贯穿于个体的社会行为和精神活动的始终。中国的作家、知识分子对自身文化性格的矛盾与局限，很早就有认识，但只是到了五四时期才真正达到了现代意识的水平，才提出了改造国民性的口号。

鲁迅是最早对这个问题进行探索的思想先驱之一，他曾说不仅中国的历史是一部吃人史，而且被吃的人包括他自己也曾吃过人。他将自己灵魂中的几分“鬼气”和“冷气”搜寻出来，认为自己实际属于旧时代，并不能和青年们携手进入新的社会，希望自己的文章与时弊一同灭亡。他严于解剖自己，承认他受过古人很深的影响，因而性格显得有时峻急，有时颓唐。但鲁迅毕竟在中西文化冲突中最先完成了性格的裂变，他“不读中国书”的呐喊和匕首投枪般的杂文显示出他对传统文化所做的否定性的价值判断。他以《狂人日记》、《阿Q正传》等揭示国民灵魂的小说和大量系统抨击传统文化的杂文完成了裂变的进程，站到了具有现代文化性格的知识分子群体的前列。虽然他从未向任何活的个体开过一枪，却向整个传统文化价值系统放了一阵排炮，震惊了我们民族麻木的神经。闻一多从另一个角度对传统文化的批判也达到了相当的深度，他的探讨从纯文学的领域进入了历史，又穿透了史前社会来到了文化人类学的领域。经过十余年故纸堆里的生活，他说“我有了把握，看清了我们这民族，这文化的病症”，“我比任何人还恨那故纸堆”。^①他认为传统文化性格有一种心理上的自卫机能，以及带有报复性的自尊心理与自卑心理、复古倾向。他说“文化是有惰性的，而愈老的文化，惰性也愈大”。^②这些话体现出闻一多气度恢宏的历史胸襟和博大的文化视野，从中可以看出他寻根的结论是要刨根和鞭尸。他一生经历了从诗人——学者——战士的过程，证明他在性格裂变中已扬弃了旧我，获得了新质，成为具有现代文化性格的代表性人物。

比较心理学已经证明，作为高级灵长目的人类，在本能中潜伏着两种根深蒂固、相互制约的倾向，即墨守陈规的保守性和冒险探寻的好奇性，这两种本能在低等动物身上也普遍存在。这种本能的复杂表现影响到文化发展的特征：一方面，文化的任何新发展，总是离不开首创者的发明创造、标新立异，不论其成果以物质的还是精神的形式表现出来；另一方面人类本身的保守因循的惰性又阻碍、扼制创新，而在阶级社会中，甚至搬一张桌子也要流血(鲁迅语)，更不用说认真严肃的改革了。人类文化的发展变化，就是人们在和外在形成的、内心固有的种种束缚作斗争暂时克服障碍后迈出新的一步带来的结果。从心理本能的角度看，改造传统文化性格对文学家、理论家所具有迫切性和重要性就不证自明了。文化发展的另一特征是不同文化实体相互间的模仿，从古至今它依靠各种原始的大众传播工具把种种发明互相传送交流，促进了各个文化实体的发展。引入其他民族文化性格中好的成分，促进自身文化基因的突变，也就成为改造传统文化性格的题中应有之义。一个民族现代化的过程，也是它文化性格(指群体的)的改造更新过程，文学描写这个裂变过程并从文化学的层次上揭示其深层社会心理积淀，我以为是当代作家义不容辞的历史使命。

一九八五年十一月初

论教学的文化性格 篇4

文化是人类的创造物, 人类的各种活动都能被纳入文化的范围加以审视, 从而也能被赋予各种各样的文化意义。本文试图从文化的视角考察教学, 阐述教学活动所具有的文化性格, 即分别把教学作为文化的载体和文化的主体来看待, 揭示教学中的文化和教学自身的文化特性, 并进一步指出教学改革中的文化冲击和适应问题。

一、教学中的文化:以文化人及文化的人化

文化的创造过程是与教育教学过程相伴而生的。古代文化的含义, 中国是“以文教化”、“人文化成”, 英语中是“栽培”、“智慧的耕耘”等, 都与教育教学基本同义。概括来说, 教学中的文化具有以下几方面的特征:

第一, 简约性。教育具有文化选择的功能, 现代学校教育是在工业化社会背景下产生的, 学校因此也带有浓厚的工业社会的特征, 这就首先要求把知识进行选择和分等, 那些能使学生掌握大量实用技能的学科知识便以高度浓缩的形态呈现在学校的课程之中。所以教学中的文化具有简约性的特点, 因为教育在选择文化的时候把往往知识、理论本身所固有的情感、信仰等剥离、剔除, 形成的是一套符号和观念的体系。

第二, 规范性。一般来说, 为教育所选择的文化往往被社会认为是稳态的、规范的文化, 这种稳态、规范的文化往往表现为一定社会的主流文化, 通过传递主流文化可以培养学生的“集体意识”, 进而促进“社会团结”。因为某种文化一旦为教育所选择, 其社会认定效应必然会得到强化, 譬如每一个社会的文化传统中都有关于性别角色的期待, 教育如果也认同这种期待就会将其渗透在学校的课程与教学活动中, 最终把这种期待内化到年轻一代的心理结构中。

第三, 基础性。教学活动的基本任务是要使学生有效地掌握人类文化遗产中的精华, 并充分发展学生各方面的能力, 以适应未来社会发展的需要。因此, 教学中的文化应该包括使学生成为一名合格公民所必备的基础知识和基本技能, 同时也要包括显示以后继续学习所必须的技能和能力。当代社会信息量激增, 希望学生吸收社会所需的全部信息已不再可能, 培养学生丰富自己知识的能力已成为教育界的共识, 而掌握一些学科的基础知识和基本技能的过程是培养这种能力的基本途径。

那么, 教学中的这种简约的、规范的、基础的文化会对学习者和这种文化本身产生怎样的影响和作用呢?本文认为学校的产生、教学的存在, 核心内涵是人与文化有效同构、双向共生的过程。这种影响和作用表现为两个方面:

首先, 以文化化人。这是教学活动的根本追求。从教育文化学的角度分析, 教学活动就是把人类传承至今的文化传递给年轻一代, 加速受教育者社会化、文化化的进程。“人只有在创造文化的符号活动中才成为真正意义上的人, 才获得真正的自由。人的本质只存在于不断创造文化的辛勤劳作中, 真正的人性无非是人的无限的文化创造活动。”[1]也就是说, 在文化化的过程中, 人获得了意义, 实现了价值。

其次, 文化的人化。一方面, 教学活动把外在的客体文化转化为主体文化, 即把寓于工具建筑等物质载体、语言文字等精神载体所蕴涵的文化内化到以人的脑细胞为代表的生命体上来。斯普兰格形象地称之为, 把“客观文化”安置在个人心灵中, 使其成为“主观文化”。[2]另一方面, 是通过教学活动把主体文化不断外化为客体文化, 即通过提供具体的情景、条件等, 采用循序渐进等方式, 逐步地把主体所内化的文化及所形成的创造能力基础导引出来, 并以客体文化的方式展现出来。在这种不断“外化—内化—外化”的过程中, 文化就不再是“文物”, 而是思想, 文化得以活化、人化。

二、教学的文化:教学自身的文化品性

文化是一个使用频率很高而且适用范围很广的概念, 我们甚至可以在任何社会活动的后面加上文化两个字, 因为一种社会活动从原始走向精致, 从无序走向有序, 从自在走向自为, 必然会相伴产生一套影响这种活动的价值观、整体思维方式、心理行为形态等, 于是对应这种活动的文化也就形成了。教学活动既然是人为的、具有历史继承性的社会活动, 其必然也具有文化特性。

1. 教学文化的构成要素

(1) 教学习惯。著名的文化人类学家泰勒曾给文化下过这样一个经典定义:“文化, 就其广泛的社会学意义来说, 乃是包括知识、信仰、道德、法律、艺术和任何人成为一名社会成员所获得的能力和习惯在内的复杂整体。”[3]可见, 习惯是文化构成的重要要素。习惯通常指由于重复或多次练习而巩固下来的变成需要的行为方式。教学习惯何以形成呢?人的心智模式、行为方式的生成是一个“积淀”的过程, 是其社会阅历、个人经验的内化与外显。譬如, 我们小学、中学时代的教学生活经历会把某种教学模式内化到自己身上, 当自己执教时这些模式又被重新激活了。教师对自己当学生时的记忆常常形成他们对学生的期望和对学生如何学习的感知。

(2) 教学制度。教学制度是人们在长期的教学实践中形成和创立的整合教学系统结构、规范教学行为的具有普遍性、稳定性的规范体系。一种教学观念在具体的教学实践中往往是通过教学制度获得它的确定性, 进而规约着教与学的思维及行为方式。也就是说教学制度一方面明确了教学活动应该“如何做”, 也暗含着某些教与学的行为是被禁止的。所以, 教学制度“并不纯粹是绳索, 它对人的观念和行为, 尤其对人的行为, 既是一种约束, 也是一种引导。”[4]“作为对教学关系的规范化, 教学制度不仅对于教学有重要的制约作用, 可以说, 任何一种教学制度的安排, 都有某种价值前提, 也都体现着某种教育哲学, 教育理念是镶嵌在其中的。”[5]

(3) 教学集体无意识。迈克儿·波兰尼在其名著《个人知识》一书中将知识区分为不易清晰表达的隐性知识和易于表达或编码的显性知识, 或称为内隐知识与外明知识。教学集体无意识是一种隐性的知识, 它是在教学实践中积淀形成的, 不易清晰表达却影响到教育者群体心理的观念和行为取向。这种集体无意识的形成是一个长期且隐性的过程, 潜隐在我们的家庭、学校和社会生活中, 身处于某种社会环境中的人会不自觉地受到它的影响。“就性质而言, 教学集体无意识属于教学传统。”我们无法拒斥这种教学集体无意识的影响, 但通过观念的更新和教学实践的发展, 我们可以逐步使其改善、丰富, 达到时代对教学活动的要求和期望。

2. 社会文化与教学文化

(1) 文化传统与教学文化。既然称之为传统就说明它是历史积淀而成的, 文化传统会对身处于这种文化中的人或社会活动产生“浸润”作用。我们的教学习惯、教学活动方式等都要受其影响。这种影响往往不是传道布教式的说教, 而更多的是一种“润物细无声”的隐性文化心理塑造过程。教学是选择、传递、发现、创造文化的重要手段, 教学离不开文化传统, 所以教学目的、课程设置、师生关系、教学方法等都受文化传统的影响, 而且这种影响是相当深刻且久远的。中国传统文化具有典型的“后喻文化”特征, 在这种文化结构中, 人与人之间的关系表现为是一种以伦理道德秩序为本位的等级关系。如中国传统的“上下长幼有序、尊卑贵贱有别”等级秩序。而师生关系也被拉入到了这种等级关系中, 师生关系往往被类同为“君臣关系”、甚至“亲子关系”, 教师被视为当然的知识权威、道德权威。课堂教学强调控制、秩序, 教学活动往往显得保守、封闭。

(2) 主流价值观与与教学文化。主流的价值观是一个时期内在大众中流行的、占主导地位的价值追求, 会直接制约教育过程的实际价值旨归。比如, 功利主义的价值观在我国目前相当多的人中占据着主导地位, 这便决定了无论是学校里学生的家长, 还是教育行政部门的领导, 都会把可见的、短近的效果作为衡量学校教育教学成败的指标。在这种压力之下, 教师不可能在教育过程中去遵照教育的精神, 发展学生的个性, 相反的, 会主动或被动地屈从于社会中占主导地位的价值观。学校并不运行在真空之中, 校长、教师和学生都来自现实的家庭, 他们不可能不重视社会普遍的价值追求。

三、教学的文化性格与教学改革

通过前面的分析可以看出教学活动是一种人为的、为人的文化传递活动, 在传递文化精华的同时也形成了教学的文化, 这种植根于传统与现实中的教学文化一方面规约着教与学的观念和活动方式, 一方面也具有相对独立的品质, 对教学改革会产生一种反作用, 影响到教学改革理念的贯彻和落实。当前我国正在全面推行基础教育课程改革, 当新的教学观念、方法和技术自上而下地要求教学活动采用的时候, 我们除了感受到兴奋与激动外, 还有强烈的文化冲击。

1. 教学改革中的文化冲击

“当我们过分重视教学改革的形式和教师显现的教学行为时, 教师大都可以通过机械模仿和练习, 将其作为一种技术和操作程序来掌握, 而理论、方法和技术背后的文化、价值冲突往往被忽视了”。[6]任何一种教育理论、教育原理的产生总有其深刻的历史和文化根基, 在引进这些理论时必须要考虑我们有什么样的文化资源来融合这种外来教育理论, 如果不考虑这一点, 轰轰烈烈的教育教学改革最终将失去其生长的文化土壤, 极有可能走向失败。比如在我国的教学改革中, 为我们所倡导的国外的教育理念、教育信仰、教育行为和教育评价方式与教师业已形成的教育理念和教育行为如果有很大差异, 就会使教师处于认知不协调、行为不统一、态度不一致的困境中, 这就是教师面临的文化冲击。因为教师的知识、经验, 职前和职后接受的教师教育, 在认知、情感态度和行为习惯上是一致的、没有冲突的。也就是说, 教师的专业理想、专业技能和专业态度是一个整体, 而且这个整体与其所生活的历史传统文化、主流文化观念以及教学文化是一致的、协调的。

2. 教学改革中的文化适应

19世纪俄国著名教育家乌申斯基曾经提出了教育的文化适应性原则。他认为教育是有其普遍的规律性 (即“共同的基础”) 的, 但是当教育成为这个国家或民族的一个重要“生活因素”之后, 这种教育, 又必然要按照这个国家和民族自己的特殊的道路去发展, 成为有自己特点的教育体系。每个民族都有它自己的特殊的国民教育制度, 学习别国的好的经验是必要的但是“抄袭其他民族的教育制度”是不可取的。

跨文化心理学家拜瑞认为, 文化适应的态度总是在文化适应群体对强势文化完全认同和完全拒绝的范围中变化。在文化适应态度线性变化的范围内, 适应策略通常有四种选择:当个体不想保持他的文化认同, 追求与强势文化的接触, 力图使自己融入强势文化之中, 这便是同化模式;当人们坚持自己的文化, 同时也力图避免同强势文化的接触, 这便是分离模式;如果人们的兴趣在于既要保持自己的传统文化认同、又能接受强势文化, 这是整合模式, 也就是人们能够很好地将两种文化整合在一起;人们既没有兴趣或可能保持他们自己的文化 (环境不允许) , 同时又不愿与强势文化接触 (往往受支配文化的排斥和歧视) , 这种情形称为边缘化, 这种人称为“边缘人”。“同化”与“整合”虽然性质不同, 但是个体的认知、态度和行为是统一的, 没有心理压力和焦虑。“分离”和“边缘化”则表现为认知、态度和行为的不统一, 有较大的心理压力和焦虑。作为教学活动组织者的教师往往就处于这种边缘化的境地, 自己原有的教学习惯, 教学思维与新的教学理念、教学行为要求存在着显著的差异, 这种差异由于价值观念相差过大以致二者难以“同化”、“整合”。拜瑞的文化适应学说告诉我们, 借鉴国外教学理论, 必须立足我国的社会文化和教学文化, 在原有教学文化的基础上充分吸收外来的优秀教学理论, 实现创造性的整合。教学改革的过程是一个文化变迁的过程, 只有从文化建设和改革的高度来透视和设计教学改革, 才能够收到实质性的效果。

参考文献

[1]杜晓波.论教育的本质及其文化性格.教育评论, 2006 (7) .

[2]鲁洁.教育社会学.北京:人民教育出版社, 1990.

[3]水野佑著.文化的“定义”.周涛译.杭州:浙江人民出版社, 1987.

[4]刘庆昌.教学文化意义的探寻.山西大学学报 (哲学社会科学版) , 2008 (2) .

[5]刘旭东.论课程改革与教学制度创新.宁夏大学学报 (人文社会科学版) , 2005 (4) .

语文教育的文化性格 篇5

孔子说：“克己复礼为仁。”这是一句非常重要的话，值得仔细品味，因为我们从中能够引申出中国文化性格的方方面面。

“克己”的“己”字是指“私”，所谓一己之私利；“克己”也就是“去私”。如此一来，人的所作所为方能回归到“礼”的要求上来。那么，“礼”又是指什么呢？所谓“礼”，就是外在的行为规范，它属于伦理范畴。所以孔子说：“非礼勿视， 非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。“克己”一定是自觉自愿的，“复礼”不过是“克己”的结果罢了。做到了这一点，也就是“仁”的实现。“仁”属内，“礼”属外，它们互为表里。“仁”实为“礼”的根据，“礼”是“仁”的外在表现。正如孔子所言：“人而不仁，如礼何？”从道德人格养成的顺序来看，一般是须先懂得规矩，亦即“知其然”，然后再一步步地领会其中的道理，知道为什么要这么做的理由，即“知其所以然”。所以，虽然《中庸》说“非礼不动，所以修身也”，但“修身”终究还需要“诚意正心”的自觉。

孟子拿射箭打比方：“仁者如射。射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”射箭射歪了，不要怨天尤人，不要抱怨因为风的干扰或者别人的打扰而未射中，而是要首先来检讨自己，反躬自省，看看是否由于自己心不在焉。这就是儒家的态度。所以，孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”

中国文化之所以具有内倾性格，之所以采取反身性的姿态，这归根到底是由“仁”的“克己”取向决定的。确实，对于中国文化来说，是“六合之外，圣人存而不论”的。这是说，东、西、南、北，加上天、地，这六个方位，都不值得圣人去探究、去追问，而是应该把目光收回，投向自我的审视与拷问。所以，孟子有所谓“反身而诚，乐莫大焉”的说法。

中国文化的最高偶像是圣人，而西方文化的最高偶像是英雄。只有征服自我才能把自己证成为圣人，而只有征服外部世界才能把自己证成为英雄，二者的根本旨趣迥异。夏天热了，中国人讲究“心静自然凉”，并不致力于改变生态，而是调整自己的心态；西方人则偏好发明电风扇、空调机之类的物件，通过改变生态来适应自身。这些都反映了两种文化的不同旨趣。

追根溯源，应该说中国文化的内倾性格和反身性姿态，与中国地理环境的特点有着一种发生学关系。其实，鸟瞰中国的版图，不难发现中国的海岸线很长，然而中国文化不属于海洋型文化，而是农耕型文化。为什么会这样呢？黑格尔在《历史哲学》中认为：对于欧洲民族来说，“大海邀请人类从事征服，从事掠夺，但是同时也鼓励人类追求利润，从事商业”。然而，“这种超越土地限制、渡过大海的活动，是亚细亚各国所没有的，就算他们有更多壮丽的政治建筑，就算他们自己也是以海为界——像中国便是一个例子。在他们看来，海只是陆地的中断，陆地的天限；他们和海不发生积极的关系”。美学家宗白华先生在《美学散步》中比较了中西空间意识的不同，指出：“中国人与西洋人同爱无尽空间，但此中有很大的精神意境上的不同。西洋人透视深空，他的视线失落于无穷，驰于无极。他对这无穷空间的态度是追寻的、控制的、冒险的、探索的。中国人对于这无尽空间的态度却是如古诗所说的：‘高山仰止，景行行止，虽不能至，而心向往之’……我们向往无穷的心，须能有所安顿，归返自我，成一回旋的节奏。”

中国文化的这种内敛性格和取向，难以发展出现代科学技术，但或许正因此避免了因为征服自然而造成的人类生存困境。

（节选自《齐鲁晚报》12月16日）

6、下面对“克己复礼”的解说，不符合原文意思的`一项（    ）

A．“克己”就是“去私”，“私”就是一己的私利，不符合“礼”的要求的言语举动都是私欲、私利的体现。

B．“克己复礼”要求人自觉自愿地去实践“礼”的要求，使人的所作所为回到“礼”的行为规范上来。

C．“克己复礼”的实践方式一般是先遵“礼”而行，再领悟其中的道理，但习“礼”而无内省，仍无法达到“仁”。

D．“克己”的内省方式就是指君子遇到挫折首先要检讨自己，反躬自省，不要总是怨天尤人，从外在找原因。

7、下列对“中国文化的内倾性格和反身性姿态”形成原因的解说，不符合原文意思的一项是（    ）

A．它是由“仁”的“克己”取向决定的。孟子的“仁者如射”就是说仁德君子要“求诸己”。至于外在的“六合”，圣人不考究、不追问。

B．“仁”和“礼”一内一外，显示中国文化人格重视“修身”、重视伦理道德的一面，至德的“圣人”理想的目标就是征服自我。

C．它也受到中国地理环境的根源性的影响，中国的海岸线很长，然而在农耕文化看来，海是陆地的边界，陆地处于中心。

D．中国文化的内敛性格和取向，虽然比较难发展出现代科学技术，但是可能也避免了征服自然而造成的人类生存困境。

8、根据原文内容，下列理解和推断不正确的一项是（    ）

A．中国文化中“克己复礼”的内在要求决定了中国文化的内倾性，这种“内在要求”是“要求”，也是“内在”的自觉。

B．中西文化最高偶像“圣人”“英雄”对待外在自然的态度不同，他们分别是以自我的精神和物质的需要为旨趣的。

C．农耕文明有封闭性，它以陆地为中心，是自足性的；海洋文明有开放性，它以海洋为中心，具有征服性。

D．西方人对待无尽空间的态度是追寻的、控制的，重视实践；中国人的态度是敬仰和向往的，重视想象和心灵寄托。

试题答案：

二．现代文（论述类文本）阅读（共9分，共3题，每小题3分）

6. 【高考考点】理解文中重要概念的含意。

【答案分析】A．“都是”太绝对，不符合“礼”的言语举动未必都是私欲、私利的体现。

7. 【高考考点】分析综合，筛选整合文中信息。

【答案分析】D  此项是“内倾性格和反身姿态”的结果，不是题干中的“原因”。

8. 【高考考点】分析概括作者在文中的观点态度。

浅论胡适与鲁迅的文化性格 篇6

关键词：新文化运动;胡适;鲁迅;文化性格

五四时期的中国处于新旧交替的社会巨大变革之中，自古以来，政治在中国传统的统治秩序中一直处于中心地位的现象，决定了历代知识分子无可争辩的对国家政治现实抱有高度的热情，特别在近代国势日衰的情况下，救亡图存成为压倒一切的时代主旋律，人们更是把富国强兵的希望都寄托在政治变迁上。然而近代中国的政治改革并没有给处于危机之中的中国带来希望，在一次次的政治革命失败之后，面对政治与经济上的巨大危机，中国的知识分子开始积极探索思想与文化上的变革，历史的洪流将中国的知识分子群体再次推上了社会历史的舞台，在这个极具变革气质的大时代中，他们以先驱者与启蒙者的形象出现，结成联盟，共同为处于危亡中的国家寻求新的出路，作为第一批现代意义上的知识分子，他们不仅在历史上大放异彩，其独具特色的人格魅力与文化性格仍然深深影响着后来者们。

五四时期被誉为“十项全能冠军”的胡适，引领了新文学革命、白话文运动、新诗革命和新学术革命，功勋和地位仅次于陈独秀，堪称为新文化运动副帅。1917年1月2卷5号上的《文学改良当议》是胡适在《新青年》上发表的首篇力作，也是这位风度翩翩的学者从美国留学归来之后，在中国文化界开始崭露头角的首秀。在《文学改良当议》中胡适提出作文的精髓为“八事”，即须言之有物、不模仿古人、须讲求文法、不作无病之呻吟、务去滥调套语、不用典、不讲对仗、不避俗字俗語，由此拉开了白话文运动的序幕，他首先向古文发难，主张用白话文取代文言文，创造一流的国语与一流的中国文学，在《五十年之中国文学中》、《建设的文学革命论》等文章中，他认为，古文不利于思想的传播与普及，之前的文学改革之所以没有成功的原因，就在于语言，他意识到文言与白话的根本对立就在于他们身份的不平等，是知识分子与普通大众之间存在“我们”与“他们”之间的不平等，他想要以语言形式的革新“文言合一”来消弭“我们”与“他们”之间的距离，用语言形式的变革来达到思想变革的目的，胡适仍然在思想上延续了梁启超的“新民”主张，文学承担着救亡的责任，通过文学来达到“新民”的目的，然而从思想到语言的转向，胡适相较于梁启超迈出了更为重要的一步。对于白话文的倡导，胡适可以说是身体力行，他带头用白话文写作，发表了大量的白话文、白话诗，其中不少为开山之作。为推动白话文学革命作出了实际的贡献。他对于白话文的倡导，对于中国文学的发展确实起到了积极的作用，但是我们同样看到他妄图用语言的革新来达到思想的革新，从而消除“我们”与“他们”之间的不平等，最终达到文学启迪国民，创造“新民”的目的，是很不切合实际的。但是，自始至终，胡适对于自己的文学革命主张是报有极大的信心的，与更具革命家气质的新文化运动的倡导者陈独秀的经历相比，胡适的生活似乎要更为顺遂一些，早年便声名鹊起，回国之后就成为“持文坛牛耳”的文化偶像，所以他的自信并非是无来由的，同时，由于他在美国留学期间深受西方自由、民主、平等等思想的影响，胡适是一个坚定、自信而乐观的启蒙主义者，相对与陈独秀来讲，其实他缺乏对于中国现实国情的深刻体验，所以他并没有陈独秀身上那种激进而革命的气质，相反的，他始终认为以美国的模式来改造中国是最为理想的方案，以一种更为温和与渐进的形式来实现文明的再造与新生，虽然他对于以美国为代表的西方文化极为推崇，但事实上，传统文化仍然是潜移默化的影响了他的治学观念与为人处世的态度，与极具革命者气质的陈独秀相比，胡适则是将传统知识分子的主流精神与西方自由主义完美融合的学者典范。

五四时期的鲁迅相对于声名鹊起的陈独秀与胡适来讲，则显得要沉寂很多。或者说与他们相比，鲁迅并不是五四精神的典型代表，“五四运动的真正代表其实是胡适。” 而鲁迅“体现着新与旧的冲突，同时也体现着另一些超越历史的更深刻的冲突。他从不曾得到他的同时代人胡适和周作人所曾享有的那种宁静的心境，但他却是比他们中间任何一个都更其伟大的天才。”①早在1907年，鲁迅就开始写作了《科学史教篇》、《文化偏至论》、《破恶声论》、《摩罗诗力说》等一系列颇能代表其早期思想的著名文章，与延续梁启超的“新民”思想，迫切想要用西方文明来改造中国的同时代的知识分子来讲，鲁迅已经开始了对于现代文明的深刻反思，他用总览世界的眼光，将东西方文明置于平等的位置，反思西方文明“矫往事而生偏至”的文明观，他认为西方文明本身也是存在弊病的，尤其是“物质也，众数也，19世纪末叶文明之一面或在兹，而论者不以为有当。”②鲁迅认为，19世纪物质文明的发展和多数对于个人的压抑，其流弊日益明显，照搬西方存在“偏至”的文明，是否真正能对我们的国家带来积极的影响，他始终是存在怀疑的态度，在同时代的知识分子们，开始追求以民主与科学为主的现代性时，鲁迅已经开始深刻的反思现代性，反思民主与科学。他认为“非物质”与“非众数”强调个人的确信与“心声”，才能“致人性于全”，因此，鲁迅始终坚持改造国民性，通过个人的自我觉醒与观念的接受，才能真正实现个人精神的具足，整个民族才能产生“新声”，整个文明才能获得真正的新声，而文学则以“无用之用”成为了改造国民性最重要的组成部分;鲁迅超出于时代的思考，使得他无法完全与新文化运动的同仁们产生深刻的共鸣，同时他一直以来的虚无感与悲观情绪与同仁们张杨的乐观精神也是矛盾的，他对于自己“启蒙者”身份的定位始终充满怀疑与不认同，或者说他从来没有把自己当成一个真正的启蒙者，在中国，这批接受过西方文化的知识分子，将启蒙定义为，少数清醒的人，对多数迷惘混沌的人用知识与真理将多数人从昏睡中叫醒，而知识分子就被自觉地安在了清醒的少数人也就是启蒙者的位置上，他们描绘了一幅接受启蒙后的光明图景，然而，鲁迅却独有不同，作为“梦醒的人”他敏感而痛苦的感受到这种启蒙背后存在的问题，在《狂人日记》中，狂人作为新的道德价值的承担者愈是清醒，愈是想进行“救救孩子” 的启蒙，就愈不被国民理解，其言行也就愈加疯狂，只有狂人“沉入国民中” 而加入“吃人” 的行列，赴某地去候补，他的疯狂症才愈而成为被国民所理解的常人，于是，当狂人意识到“我未必不在无意之中吃了我妹子的几片肉吧”，意识到自己未必不是吃人者的时候，他如何还能理直气壮的劝别人不要吃人呢？所以，鲁迅更倾向于通过改造国民性，来实现个人的解放与启蒙，鲁迅与五四时期同时代的陈独秀与胡适相比，似乎走的更远，他们之间有思想上的相互认同，当然也存在着明显的差异，尤其是鲁迅与众不同的文化性格。他埋头于文学创作，用手中的笔来“医人”，与胡适与陈独秀相比，鲁迅在五四时期的影响并不大，但是他却以更为决绝的姿态，孤独的走在时代的前头，“世界上最强有力的人就是那最孤立的人”，鲜少有人能真正的理解鲁迅，但是其思想之深刻广博及与众不同的文化性格，是五四时期先驱者中不可忽视的，特立独行的存在。

五四时期涌现出了一大批知识分子，而胡适和鲁迅无疑是其中的翘楚，他们都具有鲜明的个性特征与文化性格，但是，作为五四新文化运动的先驱者們，他们身上又有很多的相似之处，既具有传统知识分子以天下为己任的责任感，又有着内省与好学的精神，“别求新声于异邦”。同时他们用尼采式的超人精神，以决绝地姿态“重估一切价值”，尼采曾说：“对一切价值重新估价：那就是我对人类最高的自我肯定活动的公式”。要重新估价的“ 一切”，包括宗教、道德、哲学、科学、文化、艺术等等一切价值观念体系。重新估价实际上就是指出过去一切价值的无价值，力图创造新价值。五四正处在这样一个从旧的价值观念体系到新价值过渡的历史转折点上。胡适曾将当时“新思潮的根本意义” 概括为“一种新态度”，③这一概括也正准确地揭示出一代五四人人格表现上的一种共同的价值取向和思想态度。五四一代的知识分子，在风云变幻的时代，张扬自己的个性与独立的人格，真正作为“人”的意识觉醒的先驱者站在整个时代的风口浪尖之上，他们彰显的是作为独立知识分子的理想人格。

注释：

①夏济安. 鲁迅作品的黑暗面.选自：国外鲁迅研究论集（1960-1981）[M].北京：北京大学出版社.1981.

②鲁迅.文化偏至论.鲁迅大全集1898-1918[M].湖北：长江文艺出版社.2011.

③高克力.启蒙者与爱国者：五四知识分子的认同问题.郑州大学学报.2006（2）.

参考文献：

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[4]鲁迅.鲁迅大全集1898-1918[M].湖北：长江文艺出版社，2011.

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[11]高克力.启蒙者与爱国者：五四知识分子的认同问题[J].郑州大学学报，2006（2）.

学校规范文化的性格缺失与重建 篇7

学校是社会组织的一种形式, 其基本功能在于传授知识, 通过对个体传递社会生产和生活经验, 促进个体身心健康发展, 进而使个体社会化。在其运作过程中, 学校形成了一个相对封闭的空间, 正是这种相对封闭性, 确保了学校内部的各项事情得以有序进行, 并高度同质化。为了提高学校的管理效率, 保证教学质量, 学校内部发展出了一整套日益严密的规范体系, 涵盖了学校生活的各个方面, 其核心是对学生和教师的规范化管理。

不可否认, 学校的这种规范化管理促进了教学秩序的稳定和学生良好习惯的养成, 其正面功效不可低估。目前我国正处于社会经济转型时期, 科教兴国和素质教育的提出, 创新教育的实施, 以及一轮轮的新课程改革, 对学生的几十条甚至上百条的规范日益显示出学校规范的局限性, 学校已日益成为一种“总体性制度”, 一种“规训性机构”。在这种规范化的管理过程中, 并没有体现出学校规范的文化性格, 只有“刚性”的管理而缺乏“刚柔并济”的管理, 从而在这种强大的控制力面前, 越来越多的老师和学生都切实感受到了它的压力, 而没有合适的应对措施。无论是老师, 还是家长都自觉地对此进行了深入思考。这种缺少人文性规范化管理对学校教育而言是必须的吗?如果是必须的, 那么, 它的限度在哪里?以及随着环境的变化其规范形式有何相应的变化?

二、学校规范和文化内涵的解读

“规范”就其通常含义来说, 是指人们行动的“模式”与“法度”, 是群体或社会对个体行动方式的统一要求。具体到学校中的规范, 其基本作用就是强调标准与统一, 学生和老师对学校的规范认同与遵守是其发展的必要条件, 学校规范的制定与贯彻落实是学校有效发挥作用的前提。正是老师和学生两个方面都遵循着共同的学校规范, 学校作为社会组织才得以有效运作。

美国著名未来学家阿尔文·托夫勒曾在其名著《第三次浪潮》中明确提出:“今天世界迅速认识到, 在道德、美学、政治、环境等方面的日趋堕落的社会, 不论它有多么富有和技术高超, 都不能认为是一个进步的社会, 进步不再以物质生活和技术标准来衡量。”衡量的标准“是丰富多彩的文化”。“文化”一词我们是如此的熟悉, 几乎每天都在使用、评论、感受着“文化”, 但若要给“文化”一个科学、全面且得到共识的定义却是极为困难的, 因为自英国人类学家泰勒至今, 对文化的定义就有300多种。其中比较有代表性的、影响比较大的是1871年, 泰勒在其论著《原始文化》中对文化的定义是:“从广义的人种论的意义上说, 文化或文明是一个复杂的整体, 它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风格以及作为社会成员的人所具有的其他一切能力和习惯”。

从更深层次来说, 学校规范是教育制度文化的具体表现。教育制度文化是指社会 (统治阶级) 或者说国家期待学校 (包括其各类成员) 具有的文化, 包括信念、价值观、态度及行为方式等。它体现着国家对学校在文化方面的正式要求, 并通常以国家正式文件的形式被明确下来。

三、现存规范体系的局限性

在现实的教育实践过程中, 学校的这种规范秩序作为一种制度性存在, 一旦形成, 便具有相对的稳定性, 对其中的“行动者”产生强制性的约束力量。作为一种特殊的微观的社会制度, 学校规范遵循着自身内在的建构逻辑 (诸如方便、高效、科学合理等) , 经过较长的历史时期逐渐发展形成, 并在作为一种特殊的社会场域的学校中获得具体的形式。

规范体系本身具有外在性和强制性, 过多的缺少文化性的规范和不适当的规范会压抑学生的个性与生命活力, 限制了学生主体性、能动性与创造性的发展, 打击教师的工作热情, 从而在本质上违背了教育的根本宗旨。目前学校规范的制定缺失教育制度文化功能。学校的规范体系已不符合社会发展对教育制度文化的需求, 存在局限性, 具体表现在以下几个方面。

首先, 学校规范的强制性色彩严重。规范的强制性主要特征就是执行的坚决性, 学校规范一旦制定, 学生和老师就要坚定不移、毫不走样地贯彻执行。谁违反谁就要受到制度规定的相应的惩处和纠正。正是由于受中国传统文化的整体思维和现实中潜在的权威价值取向, 刻板、划一的规章制度在现今许多学校中仍不同程度地存在。学校规范要求:遵守公共秩序, 观看演出时不随便走动, 保持安静, 演出结束时鼓掌致谢。在观看演出时必须保持安静吗?难道不可小声交流一下感受吗?观看演出时必须要鼓掌吗?如果是一场自己不喜欢或非常糟糕的演出呢?同时, 在我国应试教育制度大背景下, 从事高中教育阶段的教师更是背负着巨大的学生升学压力。为了提高升学率, 很多学校给教师规定了一些硬性升学指标, 这些指标就像一座无形大山压在老师的肩上, 一旦达不到这些指标时, 老师的工资可能会被学校克扣。正是这种外在的强制性和权威性规范更多强调的是“应该”和“必须”, 而忽视了教师和学生的个性特征和主观能动性。我们制定规范的最终目的并不是规训, 而是将其外在的规范变为其成员遵从、认同的内在规范。

其次, 学校规范的工具性倾向严重。学校总是在不断寻求制定更科学、更完整的学校规范。不可否认一套科学的规范能够更好地校正和约束师生的行为, 具有很好的导向功能。然而我们在一味追求工具理性的同时, 却忽视了其价值理性。即强调了科学性却忽视了人文性。例如学校规范要求中小学生下课不准追逐打闹, 说话要轻声细语。尽管从表面上看, 学校对于学生安全的负责可谓用心良苦, 无可厚非, 但若仔细推敲, 就能发现其存在不合理之处。对于中小学生尤其是小学生来说, 他们正处于天真活泼, 爱动、爱玩的年龄阶段。在这个年龄阶段, 要求课上正襟危坐, 课下循规蹈矩, 学生的生命活力在这样的规范中必然会遭到压抑和遏制, 从而影响到他们的身心健康发展。同时在很多中小学校内部老师有着严格考勤制度, 老师事假、病假一律要按照平时课时费双倍的扣钱, 家庭比较困难的老师甚至都“不敢”生病。有的学校甚至在教师办公室安上摄像头, 并美其名曰“只有这样, 才能监控教师专心搞好教学。”在这样没有人文性的学校规范体系下, 把教师和学生当作听话的“工具人”, 对其谈不到根本的尊重和爱护。如果学校一味地强调规章制度的统一, 关注的是制度而非人, 那么人由制度的创造者沦落为制度的奴仆就不可避免。

最后, 学校规范的时效性不足。规范的时效性特征在制度文化中表现为完善制度的修复性和创新性。制度文化是一定时空环境下与现实的契合, 与时空环境是互为依存的, 而时空环境是不断变化的, 因此世界上哪怕曾经是最优秀、最完善的制度, 也不可能永远有效, 它需要不断地修复和创新。而目前的学校规范却没能很好地遵守这一规律, 在我们轰轰烈烈进行课程改革的同时, 学校规范却仍然固守自己的阵地, 没能跟上时代的步伐做出相应的调整。学校规范要求学生在课堂上发言应先举手, 这是出于对教师权威的尊重, 有利于教师对课堂秩序的维护。但当我们进行一轮轮的课程改革, 强调把课堂还给学生, 尊重学生的主体地位, 师生成为平等共同探讨问题的朋友时, 这种限制也不能改变吗?学校规范的滞后性使规范的供给与需求相脱节, 使规范的执行期过长并将之固化导致缺乏演进与完善, 从而自身无法拥有应有的活力, 无法实现作为资源的效应。

从上面的分析可以看出, 学校的规范体系实质上就是学校一整套制度体系的体现。一些学校管理者由于缺乏对教育制度文化深刻理解, 就会认为学校制度就是制定和完善各种规章制度, 并使之能严格的落实和贯彻。因此, 在某种程度上, 学校规范体系就是由各种规章制度、条令、程序组成的条文及其执行系统。但是这种规范体系产生了诸多的局限性, 无法对学生和教师产生激励机制, 从而影响了教学质量, 违背了学校的初衷。

我们所倡导的制度文化性格注重的是制度本身所蕴藏的价值观念, 体现的是学校特有的管理理念、人文精神和运行效度, 而并非是学校针对师生而制定的一种外在的强制性规范。治理学校要依靠合理的制度文化, 不仅能保证大家能做正确的事, 并且还保证会正确地做事。由于对制度文化价值取向认识的偏差, 部分学校管理者在制度文化建设过程中会采取这样一种较为极端化的运作方式, 即片面强调制度的约束功能, 以严格监督、严格控制、有效惩罚为具体手段, 将师生个体生命的能动性、丰富性、潜在性禁锢于“命令服从”的枷锁之中, 从而产生了很多负面的效果。一旦当“人陷入了由制度之网构筑的增笼”之时, 也就是生命的意义与价值被边缘化之时, 失落了精神的制度只会徒有制度的“躯壳”而无制度的精髓, 强制性的学校氛围必将使学校文化日趋离散。

四、新规范体系的构建

法国著名社会学家、教育学家涂尔干认为:纪律精神是道德的首要要素。正是由于纪律的存在, 形成了对人类欲望与绝对自由的有效限制, 保证了人类社会的正常有序, 而不至于陷入混乱。但是, 学校规范必须有一定的范围, 体现规范制度的文化性格。通过上述对现存学校规范的分析, 可以知道, 其存在较大的局限性, 需要构建新的规范体系。具体构建途径如下。

首先, 强调儿童和教师的参与建构、体现民主平等关系的磋商。传统规范的制定由上到下推演, 被认为是学校或教育主管部门的责任, 而作为真正当事人的教师和儿童的权益则被忽略。新规范的制定应将老师和学生吸纳进来, 强调从下到上的过程, 儿童和教师应该成为自身规范的真正主体。对于儿童方面, 从小培养他们自我管理、自我协调、自我控制、正确处理与他人、与集体的关系的能力。在教师规范制定方面, 应积极的让教师参与学校规范的制定, 共同协商和讨论。新规范要调动教师教学的热情和积极性, 充分发挥他们的教学潜力, 营造和谐的学校文化氛围, 更能体现学校对老师的人性关怀。

其次, 采用引导性的而非限制性的语言和视角。新学校规范的目的在于导向积极的行动, 引导老师和学生积极地行动起来, 对规范是自觉的遵守和内化而不是被迫地接受和服从。因此新规范要尽量采用正面鼓励、肯定的语言来代替生硬、带有命令强制性的语言。前苏联教育家苏霍姆林斯基说过:教育上有“一条简单而明智的真理, 这就是:你向学生提出一条禁律, 那就应当同时提出十条鼓励他们从事积极的活动, 对于任何一条规定, 都应当让学生看不出是对他们的禁止, 而应当让他们理解为是行动的号召, 是在鼓励和帮助他们在善良的土地上站稳脚跟。”例如, 不许在校园里践踏草坪, 可以换成:“请像爱护自己的生命一样爱护小草的生命”。这或许对于我们制定对学生和教师新的规范不无启发。

再次, 注重发展个性、培养教师和学生的批判性思维能力。新课改强调学生的创造力的培养, 老师要具有反思和批判精神。但这样的能力在我国教育一直以来注重共性的培养, 而忽视个性的背景下, 又怎能仅仅只通过课堂的教与学就让老师和学生具备这些能力呢。大大小小的各种规范强调共性, 而轰轰烈烈教学改革又强调个性, 这本身就是一种悖论。所以新的规范就要适应这样的变革, 积极地作出调整和改变, 否则就和教育改革的浪潮格格不入。无论是教师还是学生, 每个人的个性是不同的, 因此对规范的理解与执行中必定会存在着个体的差异, 老师对学生不应强求他们的一致, 同样, 学校对老师的要求也不应绝对的一致。只要在不违背一些基本的原则, 应尽可能的予以理解和宽容。

五、结论

新教育的实施, 需要构建新的规范体系。新规范体系的建立涉及到教育观念的切实转变, 在强调发挥学生的主体性、注重培养学生创造精神, 构建人文主义教育的今天, 我们更要积极地转变观念, 系统探究新规范体系的建构。因为这不仅是一个学校的问题, 对于当前整个基础教育来说, 也具有一定的普遍意义。总而言之, 学校建立以人为本的制度文化, 从“人”的角度来管理学校, 尊重人, 理解人;约束人, 激励人;规范人, 发展人。只有用这种文化拨动师生的心弦, 用这种文化激荡师生的热情, 用这种文化鼓舞师生的斗志, 才能使每个人都充分发挥其才能, 为团队利益做出贡献, 在学校的规范中逐步实现“由他律为自律”的境界。

参考文献

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[5]陈海波.学校制度文化建设的意义和策略.高教论坛, 2008 (01) .

[6]史根林.学校制度文化的现时缺失与建设取向.中国教育学刊, 2007 (11) .

试析闽南侨乡建筑的文化地域性格 篇8

1 闽南侨乡建筑的地域技术特征

建筑是技术与艺术的结合,技术是最终实现建筑创作的重要手段,没有技术保证,建筑的艺术性无从谈起;同样,建筑的地域性也至关重要,因为“建筑既是对环境的改造和利用是环境的组成部分。因此,建筑艺术创作的第一层面就是分析和研究建筑物的环境特点,即建筑物对气候、地理的适应性,以使通过建造建筑物一方面满足功能需要,另一方面又增加环境的居住价值和景观价值。”2)地域性与技术性共同形成了建筑文化地域性格中的一项重要特征——地域技术特征。建筑的地域技术特征的核心在于“因地制宜”,就是在尊重环境,适应气候的基础上在平面布局、空间组织、细部处理、建筑材料和生产工艺等方面呈现出来的特征。闽南近代侨乡建筑具有鲜明的地域技术特征,主要体现在气候适应性、建材地域性和工艺独特性三个方面。

1.1 气候适应性

气候条件是影响建筑地域风貌的最基本的因素,往往对建筑形式起决定性作用。闽南侨乡中的很多独特的建筑形式就是适应气候条件的结果。

闽南地处亚热带,属亚热带季风气候,气候特征可以概括为“湿、热、风”。冬季不冷,夏季较热,年降水量在1000mm以上,日照强烈。而外廊空间具备避风雨烈日的功能,很好地适应了当地的气候状况,因此在整个闽南地区得到广泛应用。外廊成为闽南近代建筑最显著的空间特征。华侨是外廊建筑最有力的传播者,一方面华侨在侨居地接触外廊建筑,对其有一定了解;另一方面,华侨熟知侨乡的生活方式和风土人情,所以能够使外廊建筑很好的融合到侨乡的环境和气候中。“华侨传播外廊样式主要有两种方式:第一,由华侨在侨居地(或厦门)让设计师设计并绘成图纸,并将图纸带到泉州,再由本地匠施工建造”;第二,由华侨自己凭记忆动手设计。”3)骑楼中的外廊在炎热的夏天能遮挡日照,在雨季能遮避风雨,使得廊下的行人空间可以不受气候变化的影响,也使商业活动不受天气阻挠。如厦门中山路步行街两侧均为骑楼建筑,店铺集中在沿街一层,因为商业活动也被集中在廊下空间内。夏季阳光辐射强烈时,骑楼的外廊遮蔽烈日,同时保持自然通风凉爽,保证商业活动持续进行。即使暴雨骤至,骑楼外廊成为避雨的场所,商业活动仍然不受影响甚至得到加强。这是建筑形式与外部环境有机结合,是建筑适应自然地理气候条件的建筑样式表现。

在湿、热的闽南地区,通风问题是建筑设计中不容忽视的一个要点,闽南侨乡建筑针对通风问题相对于传统建筑做出了很大改进。传统民居外墙开窗洞口小,室内空间往往形成“光厅暗房”的局面,卧室的采光通风条件均不佳。闽南侨乡的洋楼民居致力于改变传统民居的这一缺陷。如华侨蔡光远建于1933年的泉州帽巷的听桐别墅,别墅厅堂采用一门双窗的做法,西式窗洞比传统民居大很多,卧室也尽量多开窗开门,每个房间都开有二至三个门,室内的通风条件大大改善,比依靠天井通风的传统民居更能适应湿、热气候。采光通风条件比传统大厝有了明显的改善。

1.2 建材地域性

闽南侨乡建筑的另一个明显的地域技术特征是对地方材料的大量运用。虽然当时建筑形式对国外开放兼容,但是材料方面依然以地方材料为主,因为就地取材是节约建筑成本的最佳选择,也是使侨乡建筑保持个性不被外来建筑风格彻底侵吞的重要条件。正如有学者说:“传统民居是人民群众在漫长的历史进程中不断总结、发展并留予我们的建筑文化结晶,每一个建筑学人都会以自己的目光发现隐藏于其中的美学思想。泉州传统民居合理把握不同种类材料的性能并真实展现材料的构筑工艺,使建筑的表面充满了表现力,时至今日仍散发着诱人的光彩。”4)

闽南属于我国少有的红砖文化区。这种红砖以闽南稻田中的泥土作为砖坯,入窑后斜向堆码,以松枝烧制,松枝灰烬落在砖坯相叠露空的部位,熏出黑色斑纹,每块砖表面均有两三道黑色纹理,色泽艳丽,故称为“烟炙砖”。闽南传统建筑普遍以这种烟炙砖砌筑而成,闽南近代的侨乡建筑虽然造型普遍洋化,但依然大量使用这种传统建筑材料。

闽南有丰富的石材资源,以花岗石为主,自古便大量使用在建筑的台基、柱础、裙墙、门窗框等处。厦门近代建筑仍然广泛使用当地石材,或通体用白石砌筑,如厦门大学建南大礼堂;或局部的拱券、外廊柱、窗台、台基、裙墙等处使用当地石材。

闽南传统大厝中常常将红砖和白石结合使用,以白石为基座,红砖为墙身。近代侨乡建筑中仍然广泛使用这种结合手法,如泉州景胜华侨别墅(图1),外围护墙底部使用白石砌筑,上部用红砖砌出带古钱与人字体形纹样的墙面,外廊立柱也用红砖砌成,上有泥塑花饰。所以这座别墅虽然造型洋化,但其白石基座上置红砖墙身的立面形象又与闽南传统大厝如出一辙,极具闽南特色。

1.3 工艺独特性

闽南近代建筑在引入近代化的设计与建造技术的同时,地域传统的建筑营建方式受到一定的冲击,但却没有完全地消亡;而是对外来建筑的主动吸纳,或者将地域建筑传统融入到新的建筑营造体系中,传统匠师向近代营造业转化的过程中很好地继承了传统技术工艺,又融入了近代外来的、主要是砖(石)木混合结构施工中。这些传统工艺的沿用是闽南侨乡建筑的地域技术特征的另一种体现。

先看烟炙砖砌筑工艺。在闽南传统建筑中,烟炙砖砌筑工艺是一大装饰特色。工匠常常在镜面墙上利用烟炙砖红黑相间的纹样砌筑出各种各样的花纹和图案作为装饰,或者用红砖与白石交错拼贴出各种变化,近代建筑中大量使用了这一传统工艺。如嘉庚校园建筑的转角处常用烟炙砖与白石交错砌筑成各种图案;或通过改变烟炙砖的砌筑方向变化出窗框装饰,或用烟炙砖砌筑十字形平面的立柱,上施烟炙砖与白石交替组砌的拱券(图2)。

又看屋顶脊饰工艺。燕尾脊流行于闽南漳州、同安、厦门地区,指正脊两端线脚向外延伸并分叉,又称燕仔尾。按照民间流行的说法,只有举人以上的官宅才可使用。但实际上并非如此。在地域上,泉州地区民居使用燕尾脊的现象十分普遍,至漳州、同安一带民居则使用相对较少。所谓的“皇宫起”大厝,大多使用燕尾脊,称“双燕归脊”。近代建筑的中式屋顶也常常采用这种形式。如嘉庚建筑的屋顶。

再看灰塑工艺。“灰塑,又称灰批,是闽南传统建筑上的一种装饰手法。灰塑以传统建筑中的灰泥为主要材料。灰泥由蛎壳灰(或石灰)、麻丝、纸筋、煮熟的海菜,有时添加糯米浆、红糖水,搅拌、捶打而成。一般以铁丝或砖瓦搭出骨架,于其上敷灰泥,边批边塑,直至成型,最后在半干的泥塑表面彩绘,也可以在灰泥中直接调入矿物质色粉。”5)灰塑的可塑性很大,常与彩画结合使用。在传统建筑中,多用于住宅、祠堂、寺庙的身堵、水车堵及山尖规尾等处,如厦门大学的芙蓉楼。

2 文化时代精神

闽南近代文化是以地域文化为基础、中国传统文化和外来文化交融的多元文化。“闽南侨乡建筑是我国多元地域性建筑文化的重要组成,它的形成与闽南近代社会、经济和文化有密切的关系,无论是闽南近代城市还是侨乡村镇,均是传统地域文化与华侨的侨居地文化交融的结果。”6)近代闽南文化有三个重要组成部分:一是原土著居民——古越族的文化;二是中国传统文化。三是海外文化。海外文化主要包括宋、元时代阿拉伯等外国商带来的阿拉伯等国的文化,和广大华侨从海外(以东南亚为主)带来的文化。近代闽南文化揉合了上述多种文化,但其根蒂仍是中华传统文化。一个时期的建筑是当时、当地文化的外化或缩影,文化更新造成了新的建筑,新建筑反过来影响文化。近代的闽南建筑正是在这种复杂的文化背景下发展而来的,形成了独特的文化时代精神。开放性、兼容性、创新性是闽南侨乡建筑的文化时代精神三个主要表现。开放性是闽南侨乡近代建筑发展的前提,在开放的基础上,闽南侨乡才能大量吸收外来建筑文化;兼容既是开放的逻辑结果又是时代创新的必要手段,将外来建筑文化与传统建筑文化整合,创造出一大批优秀的侨乡建筑;创新性则是贯穿所有创作过程的价值旨归和灵魂所在,标志着闽南近代侨乡建筑文化的发展转型。

2.1 开放的文化姿态

闽南地处沿海,自古与外国海上贸易往来紧密,港口处各国商人云集,而且海事活动技术性强,风险大,覆盖面广,比内陆的农耕活动更有条件接受外来新事物,所以更容易接受外来文化的影响。闽南人经商出国的历史最早可以追溯到唐代,明末清初时期已经形成一定规模,“以泉籍人为主导的海外华商网络已基业稳固,在欧人对东南亚的贸易和开发热潮中与闽南海外移民互动,其经贸和移民范围从东南亚沿海扩展到内陆,也带动了其他籍群(如客家,广府)的海外移民”。7)可见闽南地区自古就是一个对外开放口岸。又因为闽南地处边陲,远离统治中心,文化上受儒家正统的制约比较少,从而表现出更多的非正统,非规范的文化性格。因此闽南文化在和外来异质文化的交往中,表现出极大的开放性。这种开放性也成为闽南侨乡建筑的最基本的文化时代精神。并且在嘉庚建筑上得到最好体现。

嘉庚建筑是对爱国华侨陈嘉庚回国捐资创办的学校建筑的统称,主要集中在厦门的集美大学和厦门大学。清末以前的闽南传统建筑受传统文化影响,建筑的布局经常依照一定的传统礼制格局组织成合院式,但是在嘉庚建筑中,这种规则被彻底打破。华侨普遍具有开放精神,敢于破除保守的旧制,使建筑功能按照人们的实际使用需要进行布局。嘉庚校园建筑大胆摈弃了合院式的格局,根据新的校园功能布局成一字形,便于更好地组织教室之间的交通联系,并且消除了传统建筑平面布局中隐含的等级秩序观念,体现了平等、自由、开放的思想追求和教育理念。

在厦门著名华侨别墅八卦楼中,这种开放精神得到了更强烈、更完全、更彻底的体现。八卦楼由台湾板桥林家三房林鹤寿始建于1907年,这座建筑洋化程度极大,设计非常开放。采用了十字形内廊、呈中心对称集中式的古希腊平面(图3),立面(图4)也折衷了西方各种流派和手法,红色穹顶是直接摹仿世界最古老的伊斯兰建筑巴勒斯坦阿克萨清真寺的石头房圆顶;82根大圆柱是参照公元5世纪建造的古希腊海拉女神庙的大石柱;柱间平托的石梁和线条,可从希腊雅典广场的赫夫依斯神庙看到。立面运用多种柱式,周边外廊为叠柱式,多立克柱式(首层)和爱奥尼柱式(二层)交替采用,入口圆弧门廊为通贯两层的巨柱式。

2.2 兼容的文化品格

闽南面对外来文化时表现出极大的兼容性,各种文化、甚至各种宗教都能在闽南地区得到接纳并且落地生根,“外来文化对闽南的影响,以泉州体现得最为突出,在宋元时期泉州的摩尼教,以及基督教的聂斯脱里派(景教)和天主教的方济各派,婆罗门教、犹太教等都有较大的影响。据史载:到元时,泉州已有六七座伊斯兰教寺院、三座天主教、多座景教和印度教寺院。”8)正是由于闽南文化具有很强的开放性,所以闽南地区在近代遭遇中西文化碰撞时,走上了“择善而从,融会中西”的道路,从而体现出极强的兼容性,建筑文化上也是如此。如果说,开放是闽南侨乡建筑的文化姿态和文化视野,那么,兼容则是闽南侨乡建筑文化的文化心理和文化品格。华侨在侨乡修建的别墅逐渐摆脱传统大厝的影子,日趋洋化,开始借鉴殖民地的各种西方建筑形式和手法,形成了一大批洋楼民居。近代洋楼民居是在保持传统民居空间形制的基础上,在立面形式上洋化并在竖向空间上楼化。

位于厦门鼓浪屿的黄赐敏别墅(原名金瓜楼)为菲律宾华侨的私宅,砖混结构,金瓜楼的平面布局(图5)是传统“三间张榉头止”(图6)形制的变异。把两间榉头房转化为八边形的书房,下落的天井转化为开敞的外廊,上落部分最典型的四房一厅基本不变,将后轩扩大为起居室,内置楼梯,在竖向上楼化。立面开大窗,采光条件优于传统民居。建筑造型为典型的折衷式风格,中西混搭。立面对称,柱式、拱券、檐口、门窗、穹顶吸取了西方建筑形式。

嘉庚建筑在外观上体现了闽南文化极大的兼容性:常常在西洋屋身上置一中式大屋顶,屋顶多为歇山顶或重檐歇山顶,运用了闽南民间常见的马鞍脊、燕尾脊,细部装饰常用西洋装饰手法。转角处模仿西洋建筑用白色花岗石正交搭砌成齿状,以保护、美化墙角。立面常处理为连续的券廊或柱廊空间,西式的窗制作手法和细部构造非常细致,立面造型效果别具一格。

2.3 创新的文化精神

闽南人自古富于大胆冒险的精神,为了向海洋发展甘冒任何风险,不仅敢于在惊涛骇浪中出海,更敢在海禁森严时期出海。这是一种敢于犯禁的性格,这种性格甚至冲击到士大夫知识分子的传统观念,如当明代闽南人从事海外走私活动遭受政府的压制时,不少闽南籍的士大夫,能够在力所能及的范围内庇护乡人。以“爱拼才会赢”著称的闽南商人,其所到之处,无不带给人们一种“闽南商人”精神——大胆而敢于创新。而广大华侨长年置身海外,强烈感受到海外先进文化与祖国、家乡落后现状的巨大差异,回归本土后致力于将海外先进文化与本土文化相结合,这种结合过程中不断体现出大胆创新精神,尤其在建筑方面表现突出,这就形成了闽南侨乡建筑的文化时代精神中的创新性。在近代闽南侨乡面对外来建筑文化开放兼容的过程中,其产生的建筑结果相对传统建筑而言,无一不令人耳目一新,体现了强烈的创新精神。使用了新的建筑材料和新的建筑结构,产生了新的建筑布局、新的平面功能、新的立面形式、新的空间形态,等等。

创新精神贯穿于闽南侨乡建筑文化的发展的全过程。即使早期的侨乡建筑,尽管形式相对保守,但在某些方面体现一定的创新性,如泉州江南亭店杨阿苗宅是早期侨建大厝的杰出代表。因为它产生时间比较早,所以从外观上看是一座传统的闽南大厝,但在平面布局上体现了一定的创新性。杨阿苗故居的平面采用了传统闽南民居中五间张两落双护厝的形制,在护厝部分做了大胆的改进。最独特之处在于除了中间的大院之外,在东西两侧形成两个小巧的内庭院,共计五个庭院,俗称“五梅花天井”。在两个侧厅还各加一个卷棚顶方亭,将横向的侧厅一分为二,形成两个小巧的庭院。杨阿苗宅的另一闪光之处在于屋里屋外装饰着十分精美华丽的各种雕刻,有木雕、砖雕、漆画、灰雕、和石雕等等。

在近代后期的侨乡建筑中,创新性得到了更全面的体现,往往在一座建筑中同时展示了建筑结构、建筑材料、建筑布局、平面功能、立面形式、环境观念等各个方面的创新性。以厦门黄荣远堂别墅为例,黄荣远堂由菲律宾华侨施光从建于1920年,建筑共三层,一、二层为不对称的L型,三层为十字型平面。三层的平面设计尤为精彩,呈十字形锯齿状缩进,形成围绕建筑的韵律感十足的柱廊。平面中置入了卫生间、厨房、起居室、楼梯等新功能,并且每个房间都直接对户外采光。立面设计以平面设计为基础,主入口处两层通高的半圆形外廊和三层十字形外廊形成建筑的灰空间,与剩余的实墙部分形成良好的虚实对比,不同尺度的柱廊采用了不同的造型手法,分别配置与之相应的柱头和柱础,窗套式样设计精巧,共计四种不同样式,立面上这些令人惊异的大胆创新使这座别墅跟欧洲历史文化名城中的建筑相比不分伯仲。建筑材料除大量采用的花岗岩条石外,还有平台栏杆处所用的水泥、钢材,以及外墙大面积的水刷石,这些都属于新材料的范畴。在建筑布局上则体现了体现出由传统的内向型空间向外向型转变的创新。黄荣远堂摒弃了传统大厝的天井,只在二、三层有一个通高的空间,可视作天井这种空间形制的残留意象。相反,别墅外面被面积三倍于建筑基底面积的庭园所围绕,这个庭园可视作是天井的一种外向型转化。庭园布局采用中式自然园林和西式几何花园结合的作法:左边是大片绿地,右边是中式假山园林,依附西院墙堆山叠石,并缀以一轩两亭,并饰以西洋柱式;与建筑中轴相对的是椭圆形的西式古典花圃,花圃中央的水池中安放了传统的“假山障景”,这种创新手法使中西园林互为借鉴、互相渗透,呈现出独具一格的庭园景观。

3 人文艺术品格

闽南近代侨乡建筑的人文艺术品格,是闽南近代侨乡建筑的人文适应性的集中表现,“主要反映在通过建筑布局、风格造型、空间组合和细部处理等建筑形象要素所表现出来的艺术哲理、设计思维、文化精神和审美情趣之中”9)。可以说,重商务实的价值取向、世俗质朴的审美趣味、崇拜海洋的文化心理是闽南近代侨乡建筑的人文艺术品格的三个重要方面。

3.1 重商务实的价值取向

闽南自然资源匮乏,丘陵山地多,平原少,赤土黄沙,岩石烈日。在严酷的自然环境中求生存,使闽南文化人形成了重商务实的品格。传统儒家思想是重农轻商,所谓“君子喻于义,小人喻于利”,商业被视为“末业”,商人即使腰缠万贯之后还是要想办法花钱捐官,以获得社会地位。而在以海为田的闽南社会则完全不存在这种现象,他们不耻于言利,不惮于经商,这正是务实精神的外化。华侨大学教授吴承业先生分析了闽南人民重商心理的形成过程,列举了南宋以来闽南地区一批主张废禁重商的名宦名士,并指出是唐宋以来数百年积淀下来的商业文化氛围,促成这些思想。近代闽南这种重商务实的思想愈加强烈,不可避免的反映在建筑上。

骑楼建筑的产生和推广正是这种重商性格作用下的必然结果。19世纪骑楼建筑从南洋由华侨带入国内,在我国东南沿海一带蓬勃发展起来。骑楼的沿街布局方式最明显的体现了闽南人重商务实的价值取向。在传统中国的集权统治和“重农轻商”思想的控制下,城市道路设计与商业无关,古代城市中仅设置几条主要的、呈线状分布的人、物流街道。但是在欧洲资本主义社会,为了最大限度的开发土地价值,城市往往被大密度的、纵横交织的路网分割,这样能获得尽可能多的临街商业空间。以厦门中山路骑楼街区为例,厦门的骑楼街区主要集中在老城区的中心,以中山路街区最为著名。中山路于1928年由爱国华侨集资建设,建成之后因毗邻码头而汇集着南来北往的商人,盛极一时。中山路的骑楼街区即采用了网格式的片状街区布局,从而形成尽可能多的沿街立面,中山路骑楼多为三到五层,环绕片状街区周边布置,形成连续的立面,建筑功能以商住混合式为主,一层皆为店面,形成繁荣的商业状态,成为厦门最热闹的商业中心,这是典型的以商业原则为出发点形成的骑楼街区,体现了近代厦门重商主义初露头角。

漳州市龙海县的石码镇在近代时期也形成了片状骑楼街区,这个骑楼街区是为了促进城镇商业经济的发展,政府推行统一规划并强制建造形成的,石码镇沿路原为传统“竹篙厝”街屋,1919年政府实施改造,扩建原有街道,形成了近十条骑楼街道,并且将原有街屋强制性改建成骑楼,许多临街的寺庙、祠堂的门面也被强制改造为与商铺连通的外廊立面。与以商业发展原则为出发点而形成的中山路骑楼街区相比较,石码镇骑楼街区这种统一规划并强制实施的形成方式,更加强烈的体现了近代闽南人民的价值取向中重商务实的一面。

3.2 世俗质朴的审美趣味

闽南地处偏远,艺术风格如戏剧、音乐等相对于中原地区体现出更明显的世俗性和质朴感。歌仔戏是闽南的一种主要戏曲形式,它的唱词自然朴素、通俗生动,剧目都是民众热衷的言情、劝世、侠义等传统题材。南戏是闽南另一种主要戏剧形式,“南戏剧目的语言是雅与俗相间,其言甚俚,大量的插科打浑,文词浅显、流畅,易于背诵,观众一听了然,这是南戏的本色。”10)

艺术上的这种世俗质朴的审美趣味在建筑上同样有所体现,在建筑装饰方面尤为突出。如泉州蔡资深古民居群的建筑装饰就是很好例证。

蔡资深古民居建筑群由菲律宾华侨蔡启昌与儿子蔡资深共同建造,位于泉州南安官桥镇漳里村。1867年兴建,直到1911年正式完工。蔡氏古民居建筑规模庞大,气势不凡,建筑中的各种装饰更是美伦美奂、技艺精湛。砖雕、木雕、石雕的题材广泛,以民间耳熟能详的文学典故、民间传说、戏剧故事、民俗风情为主,如其中一座建筑的外墙上便用木雕的形式表现了民间流传甚广的“二十四孝”故事,形成一整幅“二十四孝图”(图7)。这些雕刻题材表达出一种世俗质朴的审美心理;也有飞禽走兽、花草虫鱼和各种吉祥图案,体现了当时建造者对美好幸福生活的无穷向往。厦门的一些洋楼别墅装饰中出现了菠萝、葡萄、莲雾、香蕉等当地日常水果题材,还有公鸡、租界常见的洋人脸谱等。这些装饰图案取材于日常生活,摆脱了传统建筑装饰中寄托吉祥美好寓意的企图,也是世俗质朴的审美心理的一种体现。

另一方面,这种世俗性体现在建筑空间形式所呈现出的拼贴感。中国近代官式建筑往往营造严谨,追求永恒、纯粹的建筑精神,而相形之下,华侨没有受过专业的建筑训练,因此不会被程式化的制度束缚,在建筑营造过程中追求时尚和流行,代表了平民的审美趣味。华侨常常根据各人喜好将各种各样的空间形式混杂在一起,形成极具拼贴感的样式。如闽南晋江池店镇的朱宅,建筑主体两层,一层是闽南大厝样式,二层则使用了柱廊和平顶女儿墙,女儿墙正中是欧洲古典的山花,山花上还有当时欧洲时兴的ArtDeco装饰,建筑中还有伊斯兰风味的构件和南洋风格的壁砖。多种风格迥异的建筑形式不按规律混合拼贴在一起,仿佛一幅色彩鲜艳花纹繁复的民间画作,流露出浓厚的世俗情绪。

3.3 崇尚海洋文化的审美心理

闽南的泉州、厦门、漳州三地有1450公里长的大陆海岸线,当地居民靠海吃海,长期与海洋打交道,形成了浓厚的海洋文化色彩。闽南人的生活与海息息相关,闽南人的风俗也透着浓浓的海洋气息。闽南海洋民俗人、是一个庞大的整体,它不仅包括本文所讲的民间信仰和生产、饮食文化,还有语言、价值观念、婚姻家庭、建筑风格等。

闽南人的生活与海洋息息相关,从而形成了一种崇拜海洋的文化心理,这种心理影响到文化艺术的方方面面,在建筑上也有很多体现,成为闽南侨乡建筑的人文艺术品格的一个组成部分。这种体现以装饰方面尤为突出,出现各种与海洋有关的意象,如海洋生物和海浪等等。这是闽南侨乡建筑中与与内陆地区大相迥异的海洋特色。以泉州蔡资深古民居群为例,该民居群中的多处建筑装饰都体现出这种特色。如木雕和石雕中出现了虾、鲎、蟹、螺、龟等海洋生物形象以及海浪造型的纹样(图8)。

崇尚海洋的心理在建筑布局方面则体现为明显的“亲海性”。最典型的例子是厦门观海别墅,它是印尼华侨黄奕住的居所。别墅所在的基地是一块伸入海中的尖岬,主体建筑位于东北角,三面临海,这种布局明显违背了传统的风水观念,更显示出亲海情结的强烈。另外在基地西侧还有一个小型船只停靠码头,基地东南角则建有一个观海台,这些设施都体现出当地民众对海洋的强烈向往。

4 结语

阿Q性格的双重文化基因及其他 篇9

《阿Q正传》承继我国小说的民族传统, 以“传”的叙事形式, 运用喜剧手法叙述阿Q短暂而悲剧的一生, 成功地塑造了阿Q这一既有生动鲜明的个性, 又蕴含深广的社会文化内涵的艺术形象。阿Q成为20世纪世界文学史上不朽的艺术典型。对阿Q性格特征的解读随着时代的发展不断丰富和深化。阿Q形象的丰富文化内涵, 对学者来说, 似乎仍是一个未解之迷。本文试图从中国传统文化角度解读产生阿Q性格的文化基因及其心理特征。

二.阿Q性格的传统文化基因

人的基因由遗传决定, 只在一定条件下会发生变异。文化基因同样如此。“人是文化的动物”, 一个民族的制度文化和精神文化塑造了民族性格, 是形成某个民族性格共同特征的文化基因。中国是四大文明古国之一, 内陆农耕文明, 漫长的封建专制社会, 形成了中国历史悠久自成体系的民族文化。深深影响了一代又一代的中国人。

专制主义中央集权制, 是我国封建社会的基本政治制度文化。其基本特征是皇权至高无上和不可分割, 皇权不可转让, 皇位实行世袭, 君尊臣卑等。秦始皇统一中国后把专制主义的决策方式和中央集权的政治制度有机地结合在了一起, 确立了专制主义中央集权的政治制度。

西汉时代汉武帝“罢黜百家, 独尊儒术”, 把以维护宗法等级制为核心的儒家思想文化确立为封建正统思想文化。从此, 中国传统文化基本定型。专制制度篡改歪曲儒家思想为其专制统治服务, 宣扬以“三纲”、“五常”为中心的封建伦理道德观念, 成为中国传统主流价值观。

专制主义中央集权的制度文化和以维护宗法等级制为核心的儒家思想文化相融合形成了绵延几千年的中国传统文化。历代统治者以专制主义扼杀人性, 以儒家文化包装奴性。中国传统文化的核心就是专制主义和奴性文化, 这是形成国民性的主流文化基因。

鲁迅注重中国国民性反思与批判, 他曾这样论述:“实际上, 中国人向来就没有争到过‘人’的价格, 至多不过是奴隶。”鲁迅认为“自卑和内讼, 是我国民的劣根性。此劣性一天不拔去, 就一天不能脱离于奴才。”鲁迅深刻揭示了奴性文化是形成沉默的国民的文化基因, 而自卑和内讼是奴性文化显著的特征。鲁迅指出:“最内讼的人, 是在幻想中求满足……隐蔽之欲望, 乃于白日梦或夜梦中得偿补之。其结果遂将此伪象与真实生活相混杂连结。真实的现象, 都用幻想来曲解。”鲁迅所揭示的国民内讼的性格特征不正是阿Q精神胜利法的表现吗?

三.阿Q文化基因结构及其心理特征的文本解读

鲁迅曾说:“中国人但对于羊显凶兽相, 而对于凶兽则显羊相, 所以即使显着凶兽相, 也还是卑怯的国民。”封建专制社会的国民大多具有专制主义和奴性主义双重文化基因。基因的表现形态呈现多样性, 国民性格也具有复杂多样性。有凶恶残暴的狼、伪善的披着羊皮的狼、偷窃成性的黄鼠狼、温驯善良的绵羊、正直不驯的山羊。还有介于狼与羊中间的一类, 不如说更像狗。狗又有许多品种, 有唯命是从、凶恶残忍的狼狗、地位尊贵、养尊处优的宠物狗、摇尾乞怜、圆滑精明的哈巴狗, 还有懦弱卑怯又贪婪霸道的流浪狗等等。奴性和流氓性是阿Q的双重文化基因结构。基因可以分为显性基因和隐性基因。奴性是他的显性基因, 流氓性是他的隐性基因。阿Q是羊还是狗呢, 当然更像狗, 那种既懦弱卑怯又贪婪霸道的流浪狗。

语文教育的文化性格 篇10

关键词：中国,传统刑事诉讼文化,双重性格

中国传统文化具有鲜明的矛盾性, 一方面具有积极向上、源远流长的特点, 另一方面展现的却是消极低沉、晦暗封闭的, 这种两面性体现了文化的包容性。杨宪邦先生对中国传统文化进行了高度的概括, 它的基础是自然经济, 基本观念是以家族、血缘为主的纲常伦理。相对应的产生了对这种宗法等级的抨击和反对, 这两种文化力量的相互对抗形成了中国传统文化的基本矛盾。在中国文化潜移默化的影响下, 形成了我国传统刑事诉讼文化在思想和法律制度上的两重性格。而这种双重性格相互对立统一, 促进了我国传统刑事诉讼文化的进一步发展。文化的积淀与超越性可以将历史带到现实, 两者相互联系, 理解和分析传统刑事诉讼文化带来的双重性格意义深远, 以史为鉴, 才能构建更完善健全的刑事诉讼结构。

一、法律制度规范与行为肆意的对立性

法律制度的制约使人们按照一定的程序行事, 而刑事诉讼的显著特点就是按照法律程序提起诉讼、审判等, 而在我国历史上却显示出诉讼的低程序化。在古代, 我国就有分民事诉讼和刑事诉讼, 西周时期, 就有不同的司法机关对这两种类型的诉讼进行处理。分民事诉讼主要包括婚姻、财产等矛盾纠纷问题, 很少使用刑罚询问, 更多的是根据以往积累的经验处理诉讼。刑事诉讼指的是触犯法律具有犯罪行为, 重视口供, 用刑讯较多。

统治者在使制度规范的同时, 出现了镇压百姓、无视程序的制度。在中国古代, 君主专制决定着君王权利的至高无上, 皇族可以无视法律, 肆意妄为, 动摇了刑事诉讼程序化的进程。明朝的厂卫制度直接反映了传统刑事诉讼程序在君权之下的脆弱, 皇帝利用东厂、西厂、锦衣卫等厂卫机构实现监控、收集情报等职能, 体现了古代王朝为了加强中央集权和强化皇权肆意欺压和控制百姓。

在中国古代的官僚向上回馈的制度下, 用口供审讯和收集物证认真审查的官员一般很少, 多通过酷刑定案, 如此之下, 贿赂和人情使官员恣意判案, 损害了诉讼文化的公正性。刑事诉讼的程序在太平盛世期间往往能得到尊重和执行, 而在王朝没落、硝烟四起的时候, 法律制度是难以制约人们的行为的, 此时的程序更有可能沦为官僚榨取百姓利益的手段, 相互勾结, 用残忍的酷刑逼迫百姓就范, 而这直接冲击了制度下的刑事诉讼程序, 最终促使程序的瓦解。

二、滥用刑罚与精神体恤的双重性

对中国传统诉讼文化的最深感受是中国古代的刑罚类型多、手段残忍, 令人瞠目结舌, 而这是与博大精深、宣扬仁与德的传统文化并行的诉讼文化。但是在折磨人精神与肉体的刑罚之下, 同时存在充满人情味的制度, 体现了我国传统诉讼文化在精神上的体恤, 恤刑是针对不同人所受刑罚的程度而定, 使官员在使用刑罚的时候, 能谨慎用刑。在对待老人、孩子和孕妇等弱势群体时, 会采取减轻或者免除刑罚的待遇。对监狱的犯人, 也有体现体恤的制度程序, 《晋令》指出, 监狱的构造需要安全坚固, 被子需厚实, 犯人可以得到家人的探视, 管理机构有衣服和医药的供给, 保证了罪犯的衣食和健康, 充分体现了中国文化的人文主义, 以及在中国传统诉讼程序中对囚犯的关怀。

刑讯在建立奴隶制国家的时期就已经产生, 通过残忍的刑罚逼迫认罪, 精神和肉体上的折磨往往会使无罪的人认罪, 这也是产生冤案的重要原因之一。但是在某种程度之下, 能有效地让罪犯伏法, 成为了古代中国判案的重要手段之一。古代的刑讯手段繁多, 极为变态、极端的酷刑给犯人带来了巨大的痛苦, 难以忍受的认罪, 能忍受的坚持到底, 完全打破了查案的合理逻辑, 古代狱卒将快乐建立在犯人的极度痛苦之上, 将人性的丑恶暴露无遗, 以及对生命的亵渎。

三、直觉判案与讲究证据的两面性

中国传统诉讼文化的思维方式结合了直觉与证据的对立统一, 早在西周的时候, 国家就确立了“五听”查案, 通过观察语言、行为、神情等了解人的心理, 直觉判断是否说谎, 在《周礼·秋官·小司寇》中提到“以五声听狱讼”, 一是如果嫌疑人言语错乱, 说明理亏。二是观察面目神情, 如果脸红紧张表示有问题, 三是听呼吸, 如果急促喘息说明有嫌疑, 四是看听觉反应, 如果没有理会说明紧张有鬼, 五是看眼睛, 如果不敢对视, 出现慌乱的神情, 表明恐惧。总而言之, 就是通过人的反应、神态和举动折射出心理活动, 进而判断出是否有犯罪的嫌疑, 这就是古代中国的直觉判案, 凝结了中国古代官员判案的智慧与经验, 具有较高的准确性。

与直觉判案相对照的是讲究证据的理性判断, 中国传统文化渗透着理性主义, 也折射到了中国传统诉讼文化中去。中国哲学提倡用理性挖掘事实和得出真理, 与西方的理性不同的是, 中国哲学推崇理性渗透到行为中去, 体现了具体的理性, 反应了每个事件后都具有一定的规律。在古代的传统诉讼中, 对杀人案件, 法医会通过尸检收集证据疑点, 对欺诈诬陷其他案件, 会通过他人口供和物证收集证据, 体现了古代的传统诉讼的合法性和科学性, 汇集了中国古代查案的理性经验, 推动了刑事诉讼文化的进一步发展, 上升到对事物背后合理次序和性质的探究。

结束语

中国传统刑事诉讼文化在精神、思维方式和程序等方面产生的双重性格, 归根结底是中国传统文化下的产物, 我国传统文化将它的复杂性、两面性渗透到了中国的传统诉讼文化中去。现代人通过对中国历史的审视, 需要汲取中国传统刑事诉讼文化的精华, 重视历史上刑事诉讼文化的双重性格对我国诉讼文化今后发展的影响。在这面镜子下, 反思我国当下的刑事诉讼存在的缺陷, 以及需要借鉴的经验, 加强对刑事诉讼文化的合情合理化建设。

参考文献

[1]李麒.中国传统刑事诉讼文化的双重性格[J].比较法研究, 2013年02期.

[2]李蓓.中国传统刑事诉讼模式及政治思想之关联论略——以滋贺秀三《中国法文化的考察》为切入点[J].研究生法学, 2012年12期.

不同文化铸就了不同民族文化性格 篇11

在十八世纪启蒙运动以及法国大革命的影响下，以“自由、平等、博爱”为中心的人道主义和自由主义思想在十九世纪的欧洲大陆越来越深入人心。然而，对犹太人的解放既不像非犹太人的自身解放那样一蹴而就，也不易为社会所接受，社会上流行的根深蒂固的偏见并没有消失，此时的反犹主义突然以一种全新的形式出现，给犹太人带来了新的灾难。他们把现代人所面临的一系列复杂且令人不安的问题的根源强加给犹太人：经济危机、贫困、政治冲突、战争、社会不安、疾病。十九世纪八十年代，俄国曾爆发大规模迫害犹太人的集体迫害浪潮，在奥地利首都维也纳也出现了反犹主义运动。由于长期客居他乡和流离失所，犹太人遂受到当地主流社会、主导民族的强烈排挤，屡遭众多所在国的摧残和压制，在各种艰窘困厄的生存境遇中，犹太人和犹太文明顽强地存活下来，这一方面主要与犹太人愈挫愈奋、百折不挠的民族精神和内生力、内聚力极强的文化性格密不可分；另一方面也和少数居住国的宽厚仁爱的民族心理、兼容并蓄的文化性格有着直接联系。中国是一个深受儒家文化影响的国家，秉持与人为善、宽以待人的中庸传统，对历史上的弱势民族持同情、怜爱、扶助态度，因而早在隋唐时代就陆续有犹太人移入，至北宋时期达到高峰，史料载北宋都城开封曾有一万多犹太人居住，因此，中华民族和犹太民族的友好交往可上溯到一千多年前。十九世纪出现世界性的排犹、反犹现象，特别是二十世纪初叶希特勒在德国大肆屠杀犹太人，许多犹太人集体逃奔亲犹国家，中国成为他们选择的重要避难场所，而靠近俄罗斯的中国北部中心城市、中东铁路的枢纽——哈尔滨是他们的首选栖居之地。正如以色列驻华大使海逸达博士所说：“中国是世界上为数较少的不存在对犹太人迫害的国家之一，并为寻求庇护的犹太难民提供无私的人道援助。成千上万的犹太人为躲避迫害而从沙俄和东欧逃离，来到中国的哈尔滨重建家园，在那儿他们真正体会到了人道主义的意义所在。”哈尔滨成为和开封、上海齐名的中国犹太人三大居住地，成为两万多犹太人生于斯长于斯的“第二故乡”。由曲伟、李述笑主编、社会科学文献出版社出版的大型画册《犹太人在哈尔滨》集中生动地展现了犹太人在哈尔滨的宗教、政治、经济、文化的历史生活，是犹太人和中国人友好文化交往和共同缔造文明的又一重要见证，拉开了哈尔滨人与犹太人续写友谊篇章的序幕。

《犹太人在哈尔滨》是一本画册，但它不仅仅是一本画册，它更像一部犹太人心灵史的浓缩版、精华篇，对其深刻透析和剖解，可收见微知著、触类旁通的成效。移居哈尔滨的两万多犹太人在短短几十年间创造了经济奇迹和文化辉煌。为哈尔滨开埠以来的发展作出了重要贡献。而且他们和他们的后代无论回归以色列还是迁转到其他国家或地区，仍继续续写着奇迹和辉煌，相反包括哈尔滨在内的一些犹太人侨居过的中国城市，内生力不强，发展迟缓，鲜有大的作为，这不能不使我想到两个民族文化的差异。犹太民族历经劫难而生生不息，是与其生来具有的超常的内聚力分不开的，这种内聚力由犹太文明的三大支柱为基石和支撑，即以犹太文化传统为主的民族认同感，以犹太教为纽带的共同信仰，以家庭为基础、犹太会堂为核心的社会网络，画册上的很多照片对此均有所揭示和体现。这种超常的内聚力是我们这个民族先天就缺乏的，也是我们应着力补救的。任何一个民族的知识分子对另一个民族的思考，都不可能不建立在对本民族文化深刻的感受和充分理解的基础上，都不可能不是为了本民族更好地生存和发展。唯物主义认识论提醒我们，绝对的客观性是不存在的，主观性却时刻出现。因此，由《犹太人在哈尔滨》画册引发的对作为一种文化现象的犹太民族的思考和认识，不可能不带有个人主观的甚至有些偏激的色彩。我之感到认真审视和深刻认识犹太民族的必要，根本原因在于我们中华民族同样面临着“在危机中崛起”这一严峻现实，我从不否认近代中国历史是只交学费而无所收益的，我们也像犹太民族一样在“危机中挣扎”，在“挣扎中发展”，克服危机、和平崛起、实现中华民族的伟大复兴是我们梦寐以求的共同愿望。像马克思、爱因斯坦、弗洛伊德，像这部画册中收入的诸多哈尔滨籍犹太各界精英，其存在的意义都不仅仅在于犹太民族的自身，更在于对现代世界、对人类、对人类的文化、对人类的命运。他们凭籍对人类和人类文化的巨大贡献重新塑造了自己民族的形象，并且愈加坚挺地屹立在世界民族之林。

我们首先注意到的是犹太民族在失去自己的故土、失去自己独立发展空间亦即面临空前的民族危机之前，是有统一的宗教信仰的，并且在流落到世界各地之后也没有从根本上放弃这种信仰。宗教强化的是人的自我意识，而且以这种自我意识的形式把一个民族的成员在思想和观念上凝聚在一起，构成一个民族特定的精神联系方式和生活联系方式。犹太民族在失去自己故土、被迫流亡世界各地的时候没有放弃自己的宗教信仰，他们每到一地就与当地本民族的成员结合在一起，建立自己的宗教组织，如画册中辑录的“哈尔滨犹太青年组织‘贝塔’”、“哈尔滨犹太锡安主义组织”等，修建自己的教堂，如画册中刊载的“哈尔滨犹太新会堂”、“哈尔滨犹太总会堂”等。正是这种以宗教形式固定下来的民族凝聚力，提升了每一个成员在极端困难的境地进行生存和发展的精神动力，而他们生存和发展动力的强化也反过来进一步巩固了本民族的内部凝聚力。

犹太人重视专门技艺的培养和塑造，这对近现代犹太民族的生存和发展具有关键性意义，它直接促成了犹太民族性和世界性的超强度的统一和融合。犹太民族既是一个独立的民族，又是世界性的公民，这种同时完全覆盖两个不同的文化概念的现象，恐怕只有在犹太人身上才能出现。民族最基本的意义是血统上的，当一个民族成员不论在任何屈辱、艰难的条件下都能够意识到这种自然的、先天的、历史的血统上的联系并不以此感到自卑时，这个民族就永远是一个独立的有机的整体。犹太民族在二千多年的流亡生涯中没有淡漠泯灭这种民族共同体意识，而它的民族性也并没有导致它与整个世界的对立，它依靠参与世界各国的各项具体的社会事业而与其他各民族的成员发生着紧密的社会联系，被组织进了各个社会的整体之中去。正是这种把自我组织进所在国家的具体社会事业的方法以及犹太人的高度敬业精神，帮助犹太人渡过了一次次严重的危机，并最终获得了在世界各地的生存权。这本《犹太人在哈尔滨》画册中收录了很多犹太人兴办实业、兴办福利、兴办教育等历史照片，表明了他们在哈尔滨的发展历程中留下了自己的影响和痕迹，给哈尔滨人留下了难以忘怀的深刻印象。

解读《犹太人在哈尔滨》画册，给我们的第一印象就是这些哈尔滨籍的犹太人大多具有坚毅果敢的拼争精神，不论他们在现实社会中享有多么高的社会地位、声誉，拥有多么可观的物质财富，但他们却并不将这些作为纯粹的享乐对象，他们更重视对自我精神的培植，更重视精神感受中的幸福。正因如此，他们往往在自己已经获得了极为稳固的、优越的社会地位后仍然保持昂扬向上的精神状态。一个社会成员、一个社会阶层在强权政治的压迫下没有任何真正的出路，他还要活着，还要活得“滋润”，就必须在整体的苦难处境面前闭上眼睛，并在所有随手可得的刹那的感受中获得满足，这也许是为了避免权力者严重的压迫而于无奈中采取的生活“策略”和文化“策略”。近现代犹太民族之所以为世界文化乃至世界文明作出了重大贡献，赢得了全人类的尊重，与他的存在形式是有莫大关系的。可以说，从犹太民族失去自己的故土、在全世界流亡的那一天起，它就是一个有宗教无政治、有精神无强权的民族。正是在这样一种存在形式下，发展了近现代犹太民族的民族精神。他是弱者，他的存在和发展没有任何强权的基础，它必须以每一个民族成员的强毅的精神力量和艰苦卓绝的奋斗精神求得整个民族的存在和发展。

对任何一个民族，只能研究，不能模仿；对自己的民族传统，只能反思，不能否定。犹太民族在苦难中崛起的历史过程和客观事实对我们具有启迪作用和借鉴价值，它使我们认识到精神力量在一个民族生存和发展中的关键性作用。苦难本身不会摧垮一个民族，摧垮一个民族的是摧垮这个民族精神的内生机制。物质的生活并不是不重要，但脱离精神基础的物质生活却会成为吞没一个民族、毁灭一个民族前途的腐蚀剂。《犹太人在哈尔滨》这本画册在给我们带来诸多美妙回忆的同时，也带给我们许多沉重的思考和检讨。

大型画册《犹太人在哈尔滨》的出版发行，填补了黑龙江省犹太学研究的空白，是中国犹太学研究又一重要成果，标志着中国犹太文化研究取得新的重大突破，使中国犹太学研究呈现新的格局和态势。中国犹太学的研究开端于上个世纪八十年代末，尽管较之美国与欧洲晚三十年左右，然而十几年来研究队伍日趋壮大，研究业绩日臻丰厚，涌现出一大批优秀的科研成果。

十九世纪初，鉴于当时的政治环境，西方高等院校不再设置有关犹太文化方面的课程，只有个别神学院还开设犹太教义，这似乎表明犹太文化已经消失或者已经没有价值。第二次世界大战结束后，美国学者率先开始研究犹太学，哈佛大学和哥伦比亚大学首先开设犹太宗教和犹太文化的课程，以后欧洲各国也逐渐开展了对犹太学的研究。到上世纪八十年代形成了研究犹太学的热潮，犹太学成为一门世界性显学，其中心不是在德国，亦不是在以色列，而是在美国。美国有上百所大学开设犹太学方面的课程，成立五十几个犹太学中心和团体，美国犹太学研究会（AJSA）每年召开年会，有上千名学者参加并提供论文。犹太学已成为一门崭新的学科活跃在国际学术领域，显示其绚丽多彩的思想内容和不可低估的社会价值。

为什么会出现这样的文化学术现象呢？这不能不引起中国学者专家的思考。一个不曾戏弄历史的民族，终究不会得到历史的戏弄。在世界历史上记载着不少这样的事例，即许多古老的民族，由于其国家被灭亡，土地被侵占，异族统治的血腥镇压或宽容融合，不是消亡了，就是同化了。可是，犹太民族却不一样，他们在亡国后，历尽两千年的沧桑，仍然奇迹般地生存下来，而且为人类文明发展作出了特有的贡献。人们纷纷想破译这一历史现象的深层内因，研究犹太学历史性地摆在知识界、学术界面前。中国的一些学者就是在这样的历史背景下，于1988年成立了犹太学研究会，总部设立在上海。

中国犹太学研究会成立十几年来，做了大量学习、调研、交流、翻译、专项专题研究等工作：一是学习和了解犹太民族的历史、文化、宗教、经济、政治、法律、生活习俗等等，为深入研究奠定了坚实基础。二是同犹太各方人士进行交往与座谈，加强沟通，促进了解，凡是来中国的犹太学专家学者、拉比（犹太教的神职人员）、旅行者以及企业家，大都邀请他们进行座谈，国内一些学者不断赴以色列和美国进行学术访问，同世界各地犹太学研究团体进行学术交流，并建立了联系互动机制。三是举办各种学术研讨会，邀请国内外著名专家学者参加；例如有关犹太历史文化的研究、关于中东和平问题的研究、关于犹太复国主义运动的研究，来自美国、以色列、英国、法国、德国、奥地利、香港的学者参加，掀起了犹太学研究的热潮。四是翻译和撰写有关犹太学的图书资料。五是会同政府有关方面共同勘查、保护、修复犹太人在中国活动的遗址遗迹；六是为政府部门提供有关决策咨询。十几年来的努力，大大加深了对犹太民族的了解，研究工作由点到面地展开，由浅层次向深层次发展，由表象到纵深推进，产生了一批有份量、有价值的研究成果。最初主要是翻译了一批犹太学著作和文章，目前主要是撰写学术专著和科研论文；就专著而言，前期撰写了《开封犹太人》和《上海犹太人》，后期撰写犹太移民华夏史和犹太复国主义运动史等等。其中较为出色的，有北京学者杨达洲、刘振棠、徐向前教授著的《中国人看以色列》，他们通过自身的工作经历、实地考察和长期研究，对以色列的历史地理、经济建设、政治军事、文化教育、宗教信仰和人情习俗作了全面的阐述，可以说是最早一本全面介绍以色列的专著。徐向前教授还发表了许多论述犹太学的专文，并在一些高校进行讲学，有力地推动了犹太学的研究。在译著方面，最早的是由西安阎瑞松教授翻译的阿班·埃班著的《犹太史》，于1986年出版，这是一本权威性的全面论述犹太民族历史的专著。它的问世，让中国读者开始了解犹太民族的苦难历程，亦使一些读者对犹太学发生兴趣。南京大学徐新教授译著了《犹太小百科全书》，这是首部犹太学的中型工具书，具有较强的学术价值和使用价值，他还发表了多篇关于犹太文化与宗教的论文，引起外国学者的关注。原开封市博物馆馆长王一沙先生经过长期调查研究，于1992年出版了《中国犹太春秋》一书，作者对中国古代北宋时期在开封定居的犹太人及犹太教的发轫——鼎盛——息止的过程进行了全面的追述，不仅研究了开封犹太人从宋、元、明、清到民国的活动的历史发展过程，更调查核定了犹太人迁移至全国十三个省市和五十个市县的事实，该书还收集了珍贵的犹太人后裔和开封犹太人的遗址遗迹的多幅照片，图文并茂，形象生动，融学术性、知识性和趣味性于一体，《中国犹太春秋》一书是王一沙先生的丰硕成果，亦是研究开封犹太人的拓荒性著作，为国内外学者所广泛征引。

上海犹太学研究会和山东大学犹太研究中心分别组织上海和山东的专家学者译著一批犹太文化丛书，其中上海社科院宗教研究所龚方震教授翻译的《河豚鱼计划》、许步曾教授翻译的《上海犹太难民社区》、上海外国语大学陆培勇教授翻译的《近代希伯来文学简史》等，均颇有特色。属于专著的较早出版的有顾晓鸣教授撰写的《犹太——充满“悖论”的文化》、有唐培吉教授主编的《上海犹太人》，作者不仅对上海近代、现代犹太人的发展历史作了全面回顾，而且对其代表性人物如沙逊（Saaaoon）集团、哈同（Silasa AronHardoon）、卡道理（Kadoories）家族等等进行了集中深入的剖解；更以相当大的篇幅对上海犹太人的宗教活动、社团活动、文化活动、复国主义活动等加以全面研讨；特别是对第二次世界大战期间移居上海的犹太难民从来沪的原因、转辗来沪的艰苦旅程，上海租界当局与日本人对犹太难民的态度与政策的变化，上海人民与犹太社团对犹太难民的支援，犹太难民工作、生活、心态状况，德国盖世太保来沪实施“灭犹计划”的阴谋，二次大战后犹太难民离别上海，都作了深入的剖析与论述；作者最后将经过调查考核的上海犹太人的遗址遗迹选择了五十处加以记述，提供给读者参考。《上海犹太人》一书是第一本论述上海犹太人的学术专著，引起国内外学术界的较大的反响和赞赏。近年出版的由上海社科院欧亚研究所潘光教授等主编的《犹太民族复兴之路》，对整个犹太复国主义运动进行了历史的全面的展现，从古代犹太宗教复国思潮的出现到锡安主义运动的初兴到犹太复国主义运动的高潮到以色列国的建立直到今日蓬勃的发展，均作了鞭辟入里的分析，具有相当的学术价值。另外潘光教授主编的《犹太人在中国》大型画册，全景式地展现了犹太人在中国上海、香港、开封、哈尔滨、天津等地的宗教、经济、文化活动，是犹太学研究领域具有里程碑意义的专著。上海市社科院哲学所陈超南教授编著的《犹太人的技艺》，对古代犹太民族的文字与书籍、加工业、农业、畜牧渔猎、医术、圣器、化妆与珍宝、制陶、制币、墓葬、建筑与会堂建筑、造型艺术、音乐舞蹈等，都进行了全面论述，亦具有相当学术价值。原上海社科院院长张仲礼教授、陈曾年教授主编的《沙逊集团在旧中国》，从经济学角度对沙逊家庭三代以上海为中心在中国各地进行的经济金融活动和从事鸦片非法经营活动从而成为上海犹太首富的历程，进行了全面深入的论述，具有较高史料价值。由潘光教授主编的《犹太人在上海》的画册，收集了许多珍贵的照片，是一本直感了解上海犹太人的图书。剧作家沈寂先生创作了剧本《大班》，以文艺的笔调和手法，非常生动地描绘了犹太巨富哈同的一生，出版后，拥有大量的读者。唐培吉教授主编的《犹太移民华夏史》，是上海市哲学社会科学“八五”规划的研究项目，该课题是由许多专家经多年研究、共同讨论、通力合作完成的，参加者有王一沙先生、徐新教授、郑依柳教授、高平教授、顾俊杰教授等等。全书对中国古代开封地区犹太人、近代哈尔滨地区犹太人、近现代上海地区犹太人进行了全面系统的论述，并对犹太文化与中国文化作了比较研究，共分四编二十六章，可以说是对犹太人在中国历史全过程的最完善的研究成果。国外对中国犹太学研究十分关注和重视，南京大学的徐新教授由于十多年来潜心研究犹太文化，出版了《中国开封犹太人传说》、《犹太人史图录》、《反犹主义解析》、特别是《犹太小百科全书》等多部专著和几十篇论文，2003年被以色列巴尔——伊兰大学授予哲学名誉博士。内蒙古“草原部落”创作室的作家贺雄飞因撰写了《犹太人之谜——一个传奇民族的智慧》等五部专著，被美国希伯莱大学邀请担任访问学者。

近十年来，随着犹太学研究的发展，研究队伍不断扩大，研究机构亦有所增设，北京建立犹太学研究会，主要负责人有徐向前教授等；南京大学设立犹太研究中心，主要负责人有徐新教授等；上海亦在和平与发展研究所内建立了以色列犹太研究中心，主要负责人有潘光教授和金应忠教授；上海社会科学院又成立了犹太研究中心，主要负责人有潘光教授和余建华教授等。黑龙江省社科院成立了哈尔滨犹太人研究中心，主要负责人为曲伟研究员和李述笑研究员，大型画册《犹太人在哈尔滨》为该中心首项研究成果，由于该画册编辑过程中得到以色列朝野的高度关注和国内官方和民间的鼎力支持，甫一出版立即在海内外引起强烈反响，受到国内外犹太学专家学者的首肯和好评，为中国犹太学研究走向世界起到了一定的引领作用。

语文教育的文化性格 篇12

公元前3至2世纪左右, 先进的大陆文明由朝鲜半岛传入日本列岛, 与高度文明发展密不可分的农耕文化也在日本首次出现。同时, 日本由石器时代进入到了铁器时代, 给日本文化史上带来了划时代的意义。由于首次传入了以使用金属工具和水田耕作为主的农业技术, 日本进入了以种植稻米为基础的农耕社会。

农耕文化的产生是人类文化史上巨大的进步。稻耕文化传入日本列岛, 给日本文化的发展带来很大影响和变化。日本社会从绳文时代进入到弥生时代。这种变化, 是在外来文化尤其是中国文化的刺激下实现的。作为中国先进文化之一的稻耕文化, 由传播者带到了西日本的各个地方, 然后逐渐普及到日本东北部和东日本。由于农业的发展和铁器的使用, 使得生产力得到了很大提高。

二、稻耕文化对日本民族性格的影响

1、集团意识的形成

与世界其他民族相比, 日本人的性格里有较强的集团倾向。究其原因, 自然与岛国的孤立性、民族同一性有很大关系, 同时也与稻耕文化密切相关。由于日本国土狭小, 山地居多, 可耕面积也十分狭小有限, 平地多在山下水边, 且日本气候多雨潮湿, 不适宜大田旱地耕作, 在引进农耕后只能以水稻为主。稻作的特点就是灌溉, 没有灌溉就不可能有水田耕作。过去的水田耕作都是一些小规模的灌溉, 很少直接从河里面引水灌溉。所以虽说是小规模的灌溉, 但是也要进行挖渠、开通水路、引水灌田, 有时还要建设水库、蓄水池等储水设施, 需用不少的人力, 于是人们就组成小的合作团体, 进行共同耕作。因此水田耕作要以共同作业为前提, 以共同作业为基础形成了稻作共同社会。水田的规模逐渐扩大, 稻作生产也进一步发展。基于协同作业的传统, 建造桥梁、修筑道路也是大家齐心协力来完成。

在稻耕社会里, 日本人的文化心态也是独特的, 通过生命一体感、“和”的精神、礼仪等方面, 最终形成了日本社会特有的集团意识。所谓集团意识, 或称为集团主义观念, 就是以无比强烈的归属感为基础, 个人对所属集团竭尽忠诚、无私奉献, 并作为该集团的成员与他人保持行动上的一致, 是经过长期的历史积淀和文化熏陶, 处于集团内部的人们所形成的一种心理素质。当今, 这种集团意识的行为方式被企业和各团体所采用, 重视与他人的协调被看作是日本特有的集团性。

2、敏感性的形成

受稻耕文化的影响, 日本人还培养出了敏感性。水稻的种植从育种, 插秧, 收获, 脱壳这一过程, 是需要有农民的细心处理与观察的, 如果有一丁点儿的疏忽, 一年的辛苦将付诸东流。并且, 为了不错过耕种的好时期, 经常要预测季节的变化, 并且提前做好准备。为了把握季节的变迁, 人们便会观察自然景物的变化。在日本比起观测天体, 人们通常会观察地上的自然物。通过捕捉自然界的变化而知道季节的变化, 人们把这种方法叫做自然历。根据这样的节奏, 把一年分为几个部分, 并在相应的部分举行相应的活动。这样培养出了日本人对于季节的敏锐感, 也形成了日本人独特的敏感性。

日本人的这种敏感性涉及到文学, 艺术, 日常生活的各个领域, 并以各种各样的形式表现出来。日本文学特有的审美观点“伤感”“深邃”“悠闲”“优雅”“精粹”都是由这种敏锐感而产生的。每个民族都有对于社会与自然的细微感触, 但是像日本人这样从平安时代到江户时代这条历史长河中, 他们通过敏感性而产生的审美意识一直占支配地位这种特点, 可以说是日本人特有的特征。川端康成在《在美丽日本居住的我》一书中写道, 与大多数整齐建造的西式庭院相比, 日本的庭院则大多不很匀称, 而这种不匀称比起那些整整齐齐的建筑可以表现出更多、更广的东西。当然, 这种不匀称性是与日本人的敏感性相协调的。所谓的“山水”既是指山和水, 也就是自然的景色, 山水画, 也就是风景画的意思, 更深层则表现出了古雅, 孤寂, 朴素的意思。在尊崇幽恬, 幽雅的茶道方面, 与其说它隐藏了人们丰富的内心世界, 倒不如说在这个极为狭小, 素朴的茶室中寄托了无边的广阔与无限的优雅。日本人这种敏感性不仅仅表现在庭院, 绘画, 茶道等方面, 而是渗透到日本艺术的各个角落。

3、勤劳性的形成

水稻的种植对于日本人劳动意识的形成有很大影响。饭冢浩二针对水稻的种植与劳动的关系作了以下论述:水稻的种植需要有充足的劳动力, 还要有足够的耐心和细心。如果耕种全部是需要男性, 则同样重要并且费时的工作:插秧、除草、收割、脱壳等就可以让家里的女人和孩子来干了。也就是说水稻的生产如果没有这样重复的劳动, 就不可能有收获。

日本处于温带的中间, 并且比中国及其他亚洲国家在环境上更具有优越性。比如说, 日本也有像洪水那样的自然灾害, 但并不是每年都发生, 而是隔3、4年发生一回。如果认真的劳动, 便会从自然那里得到回报。中国的情况与日本不同, 中国的北部与中部每年灾害不断, 每隔3、4年才能免受一次灾害。中国南方的水稻种植圈有着富饶的土地, 充足的阳光和降水量, 但却又不得不依赖天气的状况。

正如上面所提到的, 像日本这样的自然环境, 人们只要不松懈认真地改造自然, 便会从自然那里得到回报。由于日本人充分认识到从自然中所获得的收获与努力是密不可分的, 所以日本人相信努力是会有回报的。人只要下功夫, 努力了, 就会克服环境中的不利因素, 粮食还有增收的可能。于是, 日本人在有限的土地上投入更多的劳动力, 实行尽可能丰产的集约型农业。由于勤奋会得到回报, 于是逐渐形成了“勤奋才是最好”的伦理观。日本人被誉为世界上最尊崇劳动的民族之一, 这种民族气质则是以这种农业经验为基础而形成的。

参考文献

[1]叶渭渠.日本文化通史[M].北京大学出版社, 2009.

[2]尾藤正英.日本文化的历史[M].南京大学出版社, 2010.