人道主义

人道主义（共12篇）

人道主义 篇1

当我们提到马克思主义具有的人道主义倾向时, 并不是要以此抹灭马克思主义的科学精神, 而是试图回到马克思及其追随者们的根本出发点。

首先, 我们应该承认社会科学同自然科学是具有极大差异的:无论是数学、物理学还是化学, 没有人会否认其科学地位, 因为“科学”就是从这些具体学科中产生的;反观社科领域, 哲学、社会学、心理学, 甚至带有些许自然科学烙印的经济学, 无不面临着或面临过其是否可称之为“科学”的质疑。但是, 我们仍然承认马克思主义是一种科学, 并不是说它像自然科学一样可以通过实验、推导来进行验证, 甚至可以在已知条件确定的情况下得出结论、预测未来, 而是说它具有浓烈的科学精神。

一、什么是科学精神

科学精神是指由科学性质所决定并贯穿于科学活动之中的基本的精神状态和思维方式, 是体现在科学知识中的思想或理念。对于科学精神向来有各种不同的理解。一般认为追求认识的真理性, 坚持认识的客观性和辩证性, 是科学精神的首要特征。

科学精神绝不是机械论或宿命论, 当量子力学的出现使传统物理学面临挑战时, 丝毫不会有损物理学的科学精神。而关于马克思主义是否会导致集权、专制、扼杀人性, 我们可以做一番实证分析, 甚至可以通过训诂学的方法来支持自己的论点, 却不能动摇马克思主义内在的科学精神。马克思主义试图打破独断论的市场, 通过实际的考察和天才的设想, 来为人类社会的发展做出综合分析, 并试图为人类解放寻求道路, 正如我们不可能通过考证当年的某些数据的偏差来推翻马克思主义, 我们也不可能通过马克思主义的人道主义色彩来推翻马克思主义的科学精神。

二、马克思主义是否具有一种“乌托邦精神”

尽管开篇就是一番关于马克思主义科学性的阐述, 但本文的主旨却是要强调马克思主义的人道主义倾向。众多西方马克思主义者其实已经做出了很深入的研究, 而绝大多数的西马学者也正是以此为出发点来建立自己的学说。学者们的先驱算是卢卡奇的话, 理论的开端就当是“物化”或者“异化”。

20世纪初的国际共产主义运动陷入困境, 武装革命本当是真理般的道路, 却没有得到普遍适用, 众多西方马克思主义者开始进行独立的探索, 希望找出一条不同于第二国际的道路。卢卡奇的《历史与阶级意识》出版于马克思的《1844年哲学经济学手稿》之前, 却提出了与马克思“异化”概念几乎完全等同的“物化”概念, 提出了人在理性化时代所表现出来的“数字化”、“客体化”、“原子化”, 虽与马克思从劳动出发的探索路径不同, 但却同样显现出明显的人道主义精神, 也就是关注人本身的生存状况、尊重人的价值、寻求人类解放的理念。

希望哲学的代表布洛赫常使用的积极乌托邦, 指的是人的生存结构和人类社会中存在的超越现存的不合理显示的一种批评维度, 一种批评的精神。其哲学主题可以概括为:一人的存在方式能够作为基础, 唤醒人内在的乌托邦冲动, 从而使人作为希望的主体不断超越自己的文化—历史困境, 实现人的自我拯救与人类解放。而如今我们通常使用的“乌托邦”一次已经很少含有积极意味了, 更多地成为了一种纯粹的逃避情绪或无来由的轻浮设想。

马克思在《资本论》第2版跋中的一段名言说:“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解, 即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中, 因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西, 其本质来说, 它是批判的和革命的。”[1]简言之, 马克思主义的历史辩证法不崇拜事实, 历史辩证法总是批判既成事实的。马克思主义理论中的变革和革命, 更多的正是表明一种人类改善自己生存状况的冲动而不是一种机械的忽视人的作用的客观进程, 我讲马克思主义蕴含有深刻的人道主义精神, 也正是以此为出发点。

三、马克思从意识形态走向科学

被称作结构主义马克思主义的阿尔都塞认为科学与意识形态之间存在着一条鸿沟。科学是就真正的现实提出问题, 而意识形态只是就幻想中的现实提出问题。从意识形态必须经过质的飞跃才能达到科学, 马克思的科学理论就是在与意识形态决裂的前提下形成起来的。

阿尔都塞把马克思的思想发展过程区分为1845年以前的意识形态阶段和以后的科学阶段, 这就是著名的“认识论断裂”, 标志断裂时期的著作就是《德意志意识形态》。阿尔都塞认为在这两篇著作中第一次出现了马克思的新的总问题。阿尔都塞在《保卫马克思》中根据他的断裂理论对马克思主义哲学史有一个划分:一个是1845年以前的马克思青年时期著作;一个是1845年以后马克思成熟时期的著作。阿尔都塞称马克思的前期著作为意识形态阶段, 后期的著作称为科学的阶段。

阿尔都塞对于马克思“历史科学”的高度评价几乎可以拿来为马克思主义摇旗呐喊了, 我们可以轻易将之用来支持马克思主义的科学性, 但是, 这种将“青年马克思”与“老年马克思”完全割裂的做法也有很多人反对。我认为将意识形态与科学划分开来无疑是有必要的, 但是通常被归入意识形态领域的人道主义却需要分开来看。

四、马克思的人道主义倾向是贯穿始终的

首先, 唯物史观与人道主义并非水火不容, 而且正是唯物史观使人道主义摆脱了抽象形态, 形成了现实的科学的形态。这种建立在唯物史观基础上的科学的现实的人道主义就是马克思主义的人道主义。

历史发展并不能脱离人, 人既不外在于历史, 也不被动地承载历史, 而是历史的主体。在《1844年哲学经济学手稿》中, 马克思把人道主义的视野扩展到人类社会的演化过程中, 开始触及到人的社会历史本质, 强调人对象化实践活动的社会历史性, 从而超越了费尔巴哈的人类学视野。马克思指出, 既然人的本质及人的劳动实践活动具有普遍的社会性, 所以社会是人化自然和自然的人化的真正的统一, 自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的。“共产主义, 作为完成的了自然主义, 等于人道主义, 而作为完成了的人道主义, 等于自然主义, 它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决。”[2]

马克思认为人的对象化实践活动总是在特定的社会历史条件下进行的, 人们在分工的状态下通过共同的生产活动扩大了生产力, 但是这种自然形成的生产力不仅不能被人们驾驭, 人类反而要受到这种力量各个发展阶段的决定, 所以人们把这种力量不是当作自己的力量而是当作一种异己的强制力量, 这事实上就是马克思所说的“异化”。要想消除这种状况, 只有一方面使生产力获得极大的发展, 另一方面形成人们的普遍交往。生产力的极大发展会加剧这种“异化”的状况使人类的大多数不能继续忍受这种状况, “劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的, 这个领域, 确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的是自由、平等、所有权和边沁。”[3]但一旦进入生产领域, 就可以看到, 在这些过程中个人之间表面上的平等和自由消失了。因此, 雇佣关系掩盖的是资本主义实质的不平等和不公正, “劳动力的不断买卖是形式。其内容则是, 资本家用他总是不付等价物而占有的别人的已经物化的劳动的一部分, 来不断再换取更大量的别人的活劳动。”[4]

即使是在通篇讨论价值、商品、生产、流通的《资本论》, 我们也会注意到马克思对人的关注, 很多人也正是因此将马克思主义归为自由主义。虽然这种归类有很多难以赞同的地方, 但单从其明确体现出马克思主义的人道主义精神来说, 是有一定道理的。

五、人道主义与科学精神并非对立

如开篇所述, 马克思主义即使不能称作狭义的科学学科, 但仍不失其科学精神, 但这并不表明应该极力否定马克思主义同时具有人道主义倾向。

即使是自然科学也不能阻止哲学尤其是伦理学思想的渗入, 马克思主义的人道主义向往在于追求人的自由、自觉和全面发展, 而科学精神的目的在于如何才能为这样的自觉发展寻找到一条现实的、科学的、可能的实现途径。在马克思主义思想理论中, 我们可以看到这两重向度的完美统一。可以说, 目标是明确的, 道路却是曲折的, 没有一条现实的道路可以供我们按部就班的进行。马克思主义人道主义也只是为我们提供了一种思路、一种方法、一种途径和一种实现它的最大可能性。

摘要：马克思主义的人道主义倾向一般是西方马克思主义者关注的对象, 而在我国, 通常会认为是有损于其“科学地位”的说法, 而“人道主义”本身也常受到不公正的待遇, 被当作是空想主义或“非科学”的东西。本文意图指出:马克思主义的确具有人道主义倾向, 但这种人道主义并不是一种“伪善”, 而是与科学精神相结合, 可以被当作看待马克思主义的另一个维度。

关键词：马克思主义,人道主义,乌托邦精神,科学精神

参考文献

[1]马克思恩格斯.马克思恩格斯选集 (第1卷) [M].北京:人民出版社, 1972:218.

[2]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社, 1985:77.

[3]马克思.资本论 (第1卷) [M].北京:人民出版社, 2004:199.

[4]马克思.资本论 (第1卷) [M].北京:人民出版社, 2004:640.

人道主义 篇2

论文摘要:通过对加缪著作哲理内涵的深入分析和理解,阐释加缪对荒诞的认识和对命运的反抗,以把握加缪人道主义思想的发展脉络。旨于展现加缪最终想告诉我们的是:人的生活虽然有黑暗的地狱作为终点,但其旅程毕竟还是可以充满欢乐的,世界的本质是荒谬的,只有反抗才使其具有意义。

一、加缪与存在主义

存在主义文学于二十世纪流行于欧美,是在存在主义哲学基础上形成的文学流派,在第二次世界大战前夕产生于法国,以萨特、加缪为代表作家。存在主义的产生与它所处的时代和社会背景密不可分:第一次世界大战是欧洲资产阶级文明的终结,“上帝死了”使宗教在西方根深蒂固的地位动摇,开始了“一切价值重估”。二十世纪以来,工业文明前所未有的发达,但物质以外,人在精神上的困惑和不安也随之而来,人们开始缺乏归属感,深刻感受到人与人、人与社会之间的异化,人不仅对世界,同时也对自己产生了深刻怀疑。于是,存在主义在此时应运而生,它是试图化解人对于荒诞所感受的异化感和找不到出路的迷茫感的良药。

存在主义的哲学依据主要是“存在先于本质”、“自由选择”和“世界是荒诞的”。与其他后现代主义思潮不同,存在主义注重形象胜于抽象,作家们往往善于在作品中不同程度地体现哲学和思辨色彩;其文学题材无论是现实的还是虚构的,总是表现出对人及其生存状况的深切关注;其基本主题是在极限的境遇里,揭露世界和人的存在的荒诞性,表现人在荒诞、绝望境况中的精神自由和自由选择;它并不只是要人意识到自己陷入了精神的绝境,还试图给在荒诞中苦苦挣扎的人们指出一条生路:重新建立人生观,这个重建包括反抗、自由、激情。

加缪,一向被视为法国存在主义的代表人物,尽管他一直否认在他身上冠以这个称号。事实上,每一个存在主义者身上,都有一种不同的存在主义。加缪的存在主义,与萨特不同,他并不试图解释世界的荒诞性,他的关注在于人如何在荒诞中生存,并着重体现爱与反抗在其中的重要作用。加缪从不以人道主义者自居,但他在作品中往往直面人、人的尊严、人的命运以及人应该怎样选择人生之路。加缪虽然没有形成其完整的存在主义哲学体系,然而,在他作品中所表现出的存在主义思想和人道主义精髓远远比哲学内涵更为丰富。

二、加缪的人道主义情怀

所谓人道主义,即是将人、人的尊严、人的本质和人的生存等放在最重要的位置上,并以追寻人的幸福为终极目标。《纽约时报》用这样的话来评价加缪:“这是从战后混乱中冒出来的少有的文学之声,充满和谐又有分寸的人道主义声音。”[1]111的确,终其一生,加缪一直在探讨人面对荒诞所应具有的心态及其生存方式,人道主义的思想贯穿了他文学创作的始终,他试图在人的精神虚无之上重建“以人为本”的道德价值观。加缪发现,自由选择并不能从根本上解决世界的荒诞性,只有传统意义的人道主义才能使我们找到人存在的价值。

加缪认为,生命的存在是一切问题的基本出发点。珍惜生命、激情生活是作为一个具有个体存在价值的人应该持有的态度,此外,加缪反对虚无主义,他试图告诉我们,“人应该认识到他的唯一的财富是生命,而生命既是必然要消逝的,同时又是可以尽量加以开发的,人应该而且能够在这个世界中获得生存的勇气,甚至幸福”[2]。同时加缪也否定了自杀与死亡,认为反抗才是生命存在的动力,是人类尊严的体现,是充实自身的过程。加缪的“反抗”哲学突破了个人狭隘,是对于自我精神的超越。

在《鼠疫》中加缪曾提到:人的感情能够战胜对死亡的恐惧。加缪相信,爱的力量可以帮助人们在绝望之中找到希望、战胜荒诞;朋友之爱、亲人之爱、情侣之爱会将人与人联系在一起,从此远离孤独与恐惧;爱是一种对集体和社会的责任感,人应勇于奉献和牺牲,并认识到“他人”是自我幸福的一部分。加缪希望可以用爱来改造人生,实现向平等、博爱的人道主义的复归。

加缪的作品中,其人物原型或哲学理念,往往与古希腊思想有着密不可分的联系,他借助古希腊精神表达对社会的民主与均衡、自由与正义以及人与人之间团结友好的渴望,所以在其字里行间,总是脱不去对和谐的向往和追求——追求一种和谐的语言、和谐的感情、和谐的思想。加缪的人道主义主要是以关注人的生存状况为中心,着重体现爱与节制的反抗在其中的重要作用,具有深刻的现实意义。

三、加缪的人道主义思想嬗变

众所周知,加缪的创作风格具有其独特性。加缪早期显示出了令罗兰·巴特“惊艳”的“零度风格”,即运用客观叙述的白描笔法、采用朴素的感情语调。但加缪中后期的创作却偏离了原本的零度风格,开始向“暖瓶”过渡,其感情基调也逐渐浓厚,不再像早期创作一样保持着“局外”式的冷漠。可以说加缪是在不断的写作尝试中,渐渐丰富和完善了自我,他最终没有成功完成零度写作的实验,而是开始专注地、穷尽他的一生之力去实践其人道主义理想。

与创作方法的渐变一致,加缪的人道主义思想也具有其清晰的发展脉络。他的思想经历了由个人人道主义向集体人道主义的转变,并循序渐进形成了一个完整的人道主义思想体系。在创作早期作品《局外人》时,加缪对世界和人生的态度充满消极色彩,他认为在这个世界上,没有任何人能够真正主宰自己的命运,人无论做什么都对世界没有影响,人除了认识荒诞并麻木地接受命运之外别无选择。

但显然,写作《西西弗斯神话》时的加缪已经改变了这种看法,他不再认为人应该被动地接受命运,而是无论世界怎样荒诞残酷,人都应在接受的同时保有自我的尊严,证明世界固然是无意义的,但人的存在却是有意义的。这一阶段加缪的思想已经从消极向积极演进,他致力于思考人的尊严和个体存在价值的实现对人的生存至关重要,在对待人性的问题上,他也有了乐观的态度。二战爆发后,加缪的思想出现了根本转型,此时他创作了小说《鼠疫》,他意识到个体存在价值的实现并不能从根本上改变人的生存困境,只有拥有积极的心态和奉献的精神,用集体的力量行动起来反抗才能从根本上解决问题,至此,加缪的反抗哲学逐渐显形,其人道主义思想也达到了高潮。

加缪的人道主义思想所要表达的是:身处荒诞的世界,人具有尊严和自我价值,可以在对抗中表现精神独立与自由人格,能够在绝境中克服并战胜荒诞的命运,最终体现其坚定的人道主义精神。

四、《反抗者》:加缪的人道主义思想精髓

“我反抗故我在”,这是加缪在文学创作中所表达的潜台词。加缪认为,当人面临荒诞与死亡,只有乐观、勇敢地抗争,人生才会拥有希望和未来。

1951年,加缪的《反抗者》经历多年的思想沉淀最终发表,这部随笔集是关于加缪多年来对人道主义思考的集中体现与总结,体现了他坚定的理想和对世界、对全人类的责任感。《反抗者》的出版使加缪与萨特多年的友谊毁于一旦,并在此后陆续受到多方的责难和非议,阴影一直笼罩在加缪的头顶,直至其生命的结束。

加缪用《反抗者》来告诉我们:人性的力量可以改变荒诞的存在;爱的力量可以帮助人们从容面对困境;反抗的力量可以战胜荒诞、改写命运。但同时,加缪又告诉我们,这种反抗必须是节制有限度的,而不是毫无理性的。加缪反对极权与专制,反对暴力的斗争,反对将“反抗”凌驾于人性之上,反对意识形态干预人的自由发展。

加缪与萨特友谊的瓦解在于他们对待政治的态度有着严重分歧。加缪的《反抗者》体现了坚定的人道主义理想,其创作的首要目标是当时的共产国际和苏联社会主义。作为一个完美主义者,加缪无法容忍人道主义在苏联共产主义的演进过程中成为一曲挽歌,于是他开始思索如何防止反抗意识成为暴力革命、民主共和演化为极权专政。而萨特尽管也同样反对集中营,但他更关注于共产主义制度整体上所代表的历史进步,他认为加缪的观点无异于将革命的暴力与法西斯专政画上等号,这是对马克思主义的否定。事实证明,加缪的思想同样带有片面性,有失客观,但加缪毕竟不是政治家,他无法提出一个完美的社会改良方案,然而,在加缪的思想中,“世间的确存在着绝对正确的人道主义”这一信念始终伴随着他思想发展的全过程,影响了他文学创作的始终。

古希腊代表着加缪的一个美好的社会理想,于是在他在《反抗者》中引入了古希腊人文主义——“地中海思想”,即延续古希腊均衡节制的人文主义,形成以反抗为中心、关注人类生存的新人道主义,希望可以借此实现和谐、民主、自由等美好的社会理想。与暴力的非理性相反,加缪的反抗是理性的,有条件的,它体现了人的尊严和存在价值,具有明显的崇高性。加缪的终极目标是追求幸福,在理想与现实之间寻找生命和生活本身的意义。

《反抗者》作为一位思想家的自我完善和升华,是加缪在存在主义道路上踏出的又一个前进脚印,也是他一生人道主义思想发展的制高点。《反抗者》形象“阐释了人对抗荒诞的哲理,探讨在精神上、现实里、社会中进行这种反抗与超越的方式与道路,从而在理论阐述与形象表现两方面使他‘荒诞—反抗’的哲理体系得以完整化、完善化”[1]154。

参考文献:

[1]柳鸣九.从选择到反抗——法国20世纪文学史观(50年代——新寓言派)[M].北京:文汇出版社,.

[2][法]阿尔贝·加缪.加缪文集[M].郭宏安,袁莉,等,译.上海:译林出版社,:190.

[3][法]加缪.置身于苦难与阳光之间:加缪散文集[M].上海:上海三联书店,.

[4]张容.加缪——西西弗斯到反抗者[M].吉林:长春出版社,1995.

诚信·道德·人道主义 篇3

摘 要：许春樵的《男人立正》讲述了一个传统道德约束下的男人如何在艰难的社会环境中建立起自己诚信世界的故事。陈道生的所谓道德乃是高出于普世标准的一种自觉的人道主义情怀，他一生没有道德上的过失，他为之弥补的是因为社会癞疮而不幸患上的病症。用了八年的时间，他满足了世俗道德对于普通人的一切要求，也一定程度上将自己立于道德表率的位置上。

关键字：陈道生 诚信 道德 人道主义 传统与高标

一、诚信与道德

我们的小说以一个城市生命的透支作为开始，又以一个人的生命的透支作为结束。发生故事的城市与遭遇命运的人一样充满了机遇与不幸，陈道生是不幸的，妻离子散，人财两空。按照法律，他原本是不需要偿还这笔钱的，但他在一个显而易见的境况下选择了服从道德的支配，服从自己内心对于重获名誉的渴求。陈道生在将还钱当作自己的生存意义之前，曾经自杀过，欠了钱后，他反而有了活下去的动力，这样一个信念支撑着他度过了整整八年的艰辛岁月，在这八年里，陈道生做过各种活计：卖糖葫芦、当男护士、送货、背尸体、养猪……最累、最苦、最受人歧视的事轮流做，在这八年里，他唯一的愿望是：“能够在还完钱后，请大家好好地吃一顿饭。”许春樵的小说《男人立正》往直里看，是一个关于诚信的故事，作者忧心社会伦理道德尤其是诚信的缺失。

所谓诚信，是个人与他人和社会发生关系时，处理这种关系必须遵从的一定的规则，有章必循，有诺必践；否则，个人就失去立身之本，社会就失去运行之规。反过来说，倘若一个人在交往过程中人们都希望生活在一个诚信无欺的环境中，诚信环境的形成取决于每个人对诚信所持的态度。

事实上，很大程度上诚信的产生是因为偏见——这同样也适用于中国的道德，或者可以扩大了说，道德的产生是由于偏见。相比较于法律，道德的评判往往更加严苛。一个人若违背法律，只会被判处相对期限的刑罚，既而得到释放，而一个人若失信一次，则毫无疑问会背负着终身的坏名誉。因为道德的基础就是对于无瑕疵的崇尚。所以，做一个有道德的人的要求相比做一个守法的公民要难上许多。陈道生一生没有道德上的过失，他为之弥补的是因为社会癞疮而不幸患上的病症，体在其表，伤之逾深。但是他所做的是还不诚信的社会整体以诚信的个人表现，孔子曰：“以德报怨，何以报德？”表现出一种基于现实的考量，陈道生并没有在这个问题上进行追究，他的回答也没有更深层次上的内涵，只是用了最直接的行动表明了对其的忽视。用了八年的时间，他满足了世俗道德对于普通人的一切要求，也一定程度上将自己立于道德表率的位置之上。在这个因为遭受社会不公而充满了报复性行为的现代性人群中，高于诚信的善良成为最珍贵的美德。

在道德表率和世俗道德之间的矛盾关系上——道德表率是如何成为表率的，陈道生可能并非是一个传统意义上的道德表率，因为作家将他的全部生活摆在读者面前，并予过程和结局以相应的提示：陈道生是为了家人才陷入困境，且是为了自己而还钱。他内心经历了一番挣扎，这个过程可以称为“自我归罪”，陈道生内心关于道德与自利心的冲突是通过是否死亡表现出来的，一旦他战胜了死亡，也就意味着道德战胜了自利，这种归罪——赎罪的意识便成为他全部生活的重心，他活下去的意义之所在，他必须活下来，去偿还自己的债。真正的好小说，即使不需要特定的时代背景也能够显现人类心灵永恒的深度和广度。许多宗教都认为，人生必须要以肉体赎罪的方式来换取一定的精神满足感的，这似乎是最低等的道德自律意识在人行为中的反映。在巨大的无限面前，恐惧焦虑的人们总是需要他人和自己保持一致，这就是归顺于这一精神的人们热衷于传教的动因。但人往往也是以此为起始，走向灵魂深处更高的圣殿。陈道生的经历，有着某些道德自律者们在修习上的共通，从一开始的只知道把还债当作一种责任，当作挽回自尊的唯一途径，到在苦难中找寻自尊，再到因为重获自尊而知道如何使自己更好地活着，这时候，还债依然是他最大的心愿，但已经无法代替活下去的意义，从而人格逐渐完善，既而有了生命哲学上的至高含意。

二、道德的普世与高标

《吕氏春秋》察微篇中叙述了这样一个故事：鲁国的法律规定，如果鲁国人在外国沦为奴隶，有人出钱把他们赎出来，可以到国库中报销赎金。子贡有一次赎了一个在外国沦为奴隶的鲁国人，回来后拒绝了国家赔偿给他的赎金。孔子说：“端木赐（子贡的名字），你这样做就不对了。你开了一个坏的先例，从今以后，鲁国人就不肯再替沦为奴隶的本国同胞赎身了。你收回国家抵偿你的赎金，不会损害你的行为的价值；你不拿国家抵偿的赎金，就破坏了鲁国的那条代偿赎金的好法律。”子贡的“道德”行为是反道德的。因为，他把原本平淡无奇、人人都能够做到的道德，超拔到了大多数人无法企及的高度。既然“道德”标准如此之高，那么本来符合道德的代偿赎金后的收回赎金，现在就变成“不道德”的了。这样一种道德高标，是不应该在现实中进行提倡的，因为它不具备普世的意义与价值。陈道生的行为，是否是一种道德高标呢？他遭灾、借钱、还债的一系列过程其实是普通人生活的变奏，并非有着多么高尚的认识和目的。但是，在这整个过程中他所体现出的血性和坚忍，使他以个人凌驾于群体之上，因为，按照法律，陈道生事实上没有必要还清这笔钱。但是他个人愿意站出来，用自我的牺牲来成就道德的自律，我们能够在陈道生身上看到一种可以作为社会推动力的主流价值，但是这种价值由于缺乏社会回应而陷入个人英雄主义的僵局。苦难的艰辛不只是因为生活上的贫穷，更多是因为生活在周遭的孤独感。人们正在在看似进步的现代生活中变得毫无灵性，变得十足市侩和实利化，人们逐渐丧失了神性的一面，甚而不能够对自身有所敬畏，这就导致集体的堕落。陈道生以一己之力，并非妄图做如何高尚的人物，但是无形中却反衬出了整个环境的浮躁与沉沦。在整个时代都呼吁解构的社会中，经典的人文形象已经很难打动一般的读者，他们需要的是一个自己眼中的陈道生，或者说一个符合当代社会人逻辑的陈道生。于是在剧本的创作与改编中，将原著中最为打动人心的篇章进行了大幅度修改，剧作者弄混了原著中赎罪与感恩的矛盾：以为付出是为了赎罪，而非为了感恩。现代社会的个体们，需要的不是悲悯与宽容，而是能够脱口而出的同情与愤慨。陈道生身上缺乏一种对于时代的共适性——或者可以说整个189号大院里的人因为都是在时代中被淘汰掉了的人，故而反倒表现出了一种不融于时代的特性。宗法制社会里成为基点的道德律例，在这里被重新置为摩顶，然而却又不同于旧时的愚昧与束缚，反倒是一种自省式的道德拜偈。

俄罗斯文学中对于自我精神的拯救和人性的升华，依靠的是内省式的对灵魂的不断鞭挞，秉持着东正教强调救赎是人的神化而非宣扬原罪和赎罪思想，因为基督已经替人类赎罪，因而人的行为中有着神性的一面，这就把世俗行为的意义经典化了。故而世俗道德的重要性关乎整个社会的福祉。在俄罗斯经典文学中，可以发现东正教更多是一种希腊化的基督教——人的灵魂必须与神性同在，自然规范了道德的崇高性，然而与中国树立的道德高标相比较，俄罗斯文学或者说东正教里的道德崇高性是与世俗性不冲突的，东正教承认人性黑暗的一面，但不否认人走向光明的可能性，因而具有极强的劝导作用，而非一开始即设立道德高标以作为要求范式。许春樵坦言他少时即受俄罗斯文学润泽，从而带出《男人立正》中陈道生强烈的宗教救赎行为的本源所在。

在传统中国，法律往往是要让位于道德的。或者可以说，单单陈道生的名字就已经决定了其基本价值判断的标准，而央视的同名电视剧中，这个取自《道德经》的名字被导演抛弃，改名为“陈立正”，于是顿失其味，这是一个有趣的变化，但我们不去追究，而仍从《道德经》中找寻文本中其内涵之所在。毫无疑问，小说的母题之一是要在当代社会中坚守一种道德的姿态。然道生而何可为德？“天道”乃是反映天的意志，“人道”则主要是德，反映人的意志，在这里我们能够找到人道主义与传统道德的契合点。老聃说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”上德乃是顺乎自然，顺乎本性之德，这其实与东正教里关于人性神性的描述相通，陈道生意识里并没有这样崇高的本愿，但是他能够在行动中表现出来的，是对于人性的多重阐释：它可以是卑微的，可以是世俗的，可以高尚，也可以纯粹。真实的人性就是对于本真的追求，不能违背自我意志，也不会屈从于环境的变迁，是执着唯一的。他可以含辛茹苦坚守着自我所肯定的道德的路程，

陈道生所坚持的道德，是普世的，却也是孤标的。人微言轻，并不代表做不出来高尚的行为，然而高尚过后，他面对的除却死亡，便没有第二条道路可供停留。在这样卑微而慌乱的时代，缺乏牺牲精神的人往往更容易成为权富，居于上位，而诚实守信的市民阶层却囿于经济和人际被压制住。于是上层和下层标准出现分裂。如同作品所讲述的，一个纯粹的人除了贡献死亡，反而失却了与社会对话的义务与权力——八年后，在陈道生倒在他设宴酬友的饭桌上之后，刘思昌的五十万人民币姗姗来迟，这似乎隐喻着个人道德的伸张和回报必须在完成一次轮回的涅磐之后才能够获得。但这终究只是美好的愿景，唯有一个具备反思能力的社会，才能够完成道德自下而上的改良。

三、人道主义与传统道德

在常人眼里，最朴素的人道主义就是表达个人自由生活的意志，同情弱者，关爱他人，是个体与个体超越性的统一。冰心94岁时为自己的文集所题的一句话：“爱在右，同情在左，走在生命路的两旁，随时撒种，随时开花，将这一径长途，点缀得香花迷漫，穿枝拂叶的行人，踏着荆棘不觉得痛苦，有泪可落，也不是悲凉。”这句话可以用来形容陈道生毕生的经历，他的好品德，并非没有限度，但在一定条件上，早已达到了人道主义者的内心境界。

陈道生的一生，并非是以同情和关爱为主，事实上他自顾不暇。他的还债行为，强调的仍然是原始的个人对于私有财产神圣性的崇拜，然而，他也说，他最想还的不是钱，而是恩，这种报恩的意识，掺杂着古典道德的谦逊与知行，与当今社会格格不入，但也正是这点，使他最大程度地脱离了庸俗的诚信范畴，进而接近人道主义的核心：具备永恒的人性之美。 以人为中心的人道主义是不存在的，人无法达到完全的自我认知，在某种程度上，一部人道主义史就是认识人与神关系的历史。人道主义本就是一种广义的道德。但是如果说道德奉行利他主义，人道主义则是关注人的主体地位，诚如爱因斯坦所说：“一个人，如果为了自己以外的事物而存活，那么，他将冲破生命的开端。”

陈道生过了八年苦日子，但却丝毫没有丧失生活的热情，就连最初的自杀，也不代表他对于人生的拒绝，在他看来，那次自杀只是为了使自己重获邻居们的信任，从而回到一种假想均衡的状态——希冀以死亡来冲淡邻居们对金钱损失的心疼。这显然是一种错误的想法，但是却也显示了他决然的心态——对于普通人束之高阁的诚信与道德，他将之奉若神明。《圣经》上说：“给予比接受更让人受益。”这句话，用之于负债之后的陈道生，或者用之于借钱时的街坊邻居，比处之相反位置的他们，倒显得更为受用。处于困境中的陈道生，扮演的接受者角色与还钱使转化的施予者角色相对比，后者显然比前者更能够得到生活的真知。在其中，他慢慢找回的不止是尊严，更多的是自我人生实现过程中所产生的对自我存在的强烈认知，最明显表现在他和于文英的爱情上。由于生活的重担，陈道生起初并没有意识到这种爱情存在的可能性，但是随着妻子钱家珍的离开，随着自己还钱进度的加快，随着自我人格的完善与对自身价值的认识与思考，他开始意识到这样一种可能性。但由于对自我的认知、对爱情的感觉太过薄弱，他跟于文英犹如两只怕见光的老鼠一样对随之而来的舆论避之唯恐不及。但是时间流逝，带来的思想上的变化使这段爱情终于开花结果。陈道生开始不介意周围人的眼光——作者这里并没有交待清楚原因，只说大众因时间而产生出了宽容，事实上，这分明是陈道生思想上最为重要的一次蜕变，自此之后，一个全新的陈道生展现在我们面前，其中的人道主义情怀，油然而生。虽然只是暗流伴随着爱情的温床时隐时现，但这光芒是没有办法遮掩得了的。与于文英的结合，是陈道生在认识自我的过程中找寻到的一种最重要的东西，这最重要的东西，并不单纯名之为“爱情”，更多应该是他意识上得到了彻底的解放，身体的衰弱也无法阻挡自我那欢欣前进的脚步，这也为最后宴席上的死亡奠定了基础。当陈道生在思想上彻底放开，并且获得了物质上最终的胜利之后，这紧绷的弦产生了一定程度的扭曲，因为一个富裕的陈道生将无法面对集体失信的所属阶层，而一个开放并且接近崇高的心灵注定不属于在商场打拼、谋略的陈道生，我们甚而可以将这个死亡看做陈道生对于自我的最后一次，也是最彻底的救赎。籍此，他完成了人性的升华，尽管小说在这里结尾有些不可思议，但我们可以为这个理想缺失的年代里理想主义的高昭而宽容地看待它。

最后，我们以索尔仁尼琴的一段话作为结尾：“人道主义观点认为人应该生而快乐，如果这是正确的，那么人就不是为了死亡而出生的。因为我们注定要死，所以我们活在地球上的任务就一定是去寻找更多的精神追求。这种追求不可能是日常生活中无节制的享乐，也不可能是去设法追求物质财富并愉快地享受它们。它一定表现为完成某种永久和重要的使命，只有这样，一个人的生命才能变成某种精神成长的经历，才能在死去时成为一个比出生时更好的人类……我们一定要有一种更宽广的眼界，追求一种生命的新高度，在那里我们的物质生活不会像中世纪那样贫乏，但是更重要的是，在那里我们的精神生活不会像现代社会中那样受践踏。”

参考文献：

[1]许春樵.男人立正[M].北京：中国青年出版社，2007.

[2]老子.道德经[M].长春：吉林文史出版社，2006.

人道主义 篇4

存在主义者会告诉你:你就是你, 除此之外什么也不是。你只能保持你自己的主体性, 置于对象之外通过自由地选择, 让自己的对象虚无化, 把这个对象化的你从它浑浊的背景中体现在自己眼前。这时你才具备超越对象的能力, 而这种能力也就是人所独有的。正因如此, 萨特才会宣称“只有这个理论配得上人类的尊严, 它是唯一不使人成为物的理论。”[1]而且, 在存在主义者的世界里是没有“天生”的, 并没有“谁生来就是懦夫或者英雄, 是懦夫将自己变成懦夫, 也是英雄让自己变成英雄;而且这样的可能性将会是永远的存在, 即懦夫可以振作起来, 不再是懦夫, 而英雄也可以不再是英雄。”[1]

一、存在主义与人道主义

歌德曾说过:“一个人只要宣称自己是自由的, 就会同时感到他是受约束的。如果他敢于宣称自己是受约束的, 他就会感到自己是自由的。”而“使人人明白自己的本来面目, 并且把自己存在的责任完全由自己负担起来”的存在主义与歌德的这句名言可谓殊途同归。

“当我们说人要对自己负责时, 我们并非是指他只需对自己的个性负责, 而是他应当对所有人类负责。‘主观主义’这个词具有双重意义……一方面指人类的个人自由, 另一方面也指人类超越不了人的主观性。”[1]存在主义者坦言人类是必须遭受苦痛的, 他的意思其实是这样的——“当一个人对一件事承担其责任时, 他不能完全意识到他已然为自己的将来作了选择, 而且通过这样的行动同时成为为全人类做出选择的立法者——在这样的时刻, 人是没有办法摆脱那种整体的、重大的责任感。”[1]

著名人文学者徐岱曾说过:“所谓幸福人生, 就意味着绝不逢场作戏和随波逐流地对待自己。”倘若你不“幸福”, 那你依然“不存在”。也许有人会发出这样的疑问:当我在用属于我自己的价值观和个性来决定我的选择从而突显主体性时, 我的价值观和个性难道不是已经受到周遭环境的影响了吗?这难道不是一种随波逐流吗?一个人呱呱落地之时已经意识到了自我的存在, 而这样的存在要比所谓的“理性”的存在更符合存在主义的观点。当你在思考并做出抉择之前, 你是否意识到自己需要思考“思考”本身?当你反思之时, 你是否也应当进行“反思之前的我思”?存在主义者就会告诉你, 是的, 你需要。只有消除所有现成的观念, 你才能真正置于对象之外而进行自由的选择。这时你的选择才是主观的、负责的、有意识的。

那存在主义是否是一种对人生采取绝望态度的悲观主义哲学?当然不是。“我们只能把自己所有的依靠限制在自己意志的范围之内, 或者在我们的行为行得通的许多可能性之内。”[1]你把杂念全都掏空, 只留下一种属于自己的精神, 这样你才能宁静致远。“当笛卡尔说‘征服你自己, 而不要征服世界’, 他基本也是同样的意思——我们不应当怀揣着希望行动。”[1]所谓的希望就是空想, 这当然不是悲观, 倘若说悲观主义要比乐观主义更深刻的话, 那只是因为人们常说的乐观往往是盲目的。而谨慎的乐观应当更能提升人的信心, 存在主义就是如此。“然而生命的意义在于生生不息, 除开行动, 没有真实。”[1]只有付诸行动, 人才能成为自己, 你的一切就是你的行动给予的, 而我们是由我们自己所造就的。当我们明白了我们自己的本来面目之后, 我们选择的行动就要担负起我们成为我们自己的责任。撇去真实的行动, 人的一切便是不存在的。

给予人自我的意识, 教人谨慎而乐观地行动, 存在主义是一种人道主义。

二、存在主义的影像表达

存在主义作为当代流行极广的一种哲学流派影响了许多艺术家, 伯格曼、基耶斯洛夫斯基、安东尼奥尼、特吕弗、戈达尔等电影大师的作品都具有明显的存在主义色彩, 尤其是第二次世界大战后, 当时正是存在主义哲学兴起, 以法国为首的欧洲电影毫无疑问会受其影响。法国电影新浪潮的代表人物让-吕克·戈达尔 (Jean-Luc Godard) 更是在其代表作《筋疲力尽》 (Breathless) 中出现了这样的对话:

“在悲伤与虚无之间, 我选择悲伤……你呢, 你选择什么?”

“选择悲伤, 这太蠢了。我选择虚无。这也好不到哪儿去……但是悲伤是一种妥协了。要么统统归我, 要么一无所有。”

这样极端的表达也体现了如文章中所说的, “存在主义并不是一种提倡美学的道德观”[1], 而萨特关于自由意志、责任、在一个无神的世界里创造属于自己的价值等方面的一些观点, 已经势如破竹般渗透大众文化圈。“1989年, 美国导演伍迪·艾伦 (Woody Allen) 的电影《重罪与过错》 (Crimes and Misdemeanors) 同样把萨特的观点神采飞扬、妙趣横生而又惟妙惟肖地演绎成一个当代谋杀故事。”[2]全片由两个毫无关联的故事组成, 人物与情节独立。第一个故事讲述了医生马丁·兰道因外遇而倍感自责, 想与他的情妇安吉莉卡·休斯顿分手, 对方却不同意, 于是他在迫不得已的情况下, 请杀手将她谋杀。第二个故事则是导演伍迪胸怀大志却无法施展才华, 他答应为他的妹夫阿伦达摄制一部电影, 把妹夫打造成所谓的喜剧之王, 但在电影的拍摄过程中, 他却因志同道合和助手米亚法罗产生了情愫……

影片的两位主角有一个共同点, 就是絮叨。而二人的絮叨都指向一个原因, 那就是内心的空虚——爱情的虚无导致了医生的空虚, 而知音难觅的苦恼则更好地诠释了电影人的空虚。伍迪·艾伦独具纪实风格的影像也颇有存在主义色彩, 在电影的结尾, 片中的利维教授说道:

“我们一生中都要不断面对痛苦的抉择、道德抉择。有的选择还意义重大, 大部分都是鸡毛蒜皮的小事, 但是, 我们做什么样的选择就决定了我们是什么样的人。我们实际上是我们所做的选择的总和……”

这段台词正是阐释了萨特说的:“在存在先于本质的前提下, 人要对自己是怎样的人负责, 存在主义的第一原则——人除了自己认为的那样以外, 什么都不是。”[1]也正是因为这些优秀的艺术作品的传播, 那些从未读过萨特著作的人, 也许会被他这种从其他渠道流落到他们手中的观点所影响。

进入新世纪, 电影艺术依然深受存在主义影响, 无论欧洲、亚洲, 富含存在主义美学的作品都层出不穷。其中哲学专业出身的韩国著名导演朴赞郁的众多剖析人性的作品都深刻反映了存在主义的深意。在存在主义几乎与荒诞画上等号的今天, 朴赞郁用另类的写实手法, 把哲理与人性都蕴藏于光影之中。

在朴赞郁的镜头下, 人的分裂、异化一览无余, 人与人是对立的, 人与社会是疏离的, 人的个体生命是虚无的。“人只要存在, 就必然焦虑”, 人的焦虑在其代表作《老男孩》中被有限的影像无限放大。《老男孩》是朴赞郁“复仇三部曲”的第二部, 影片讲述了崔岷植饰演的中年男人吴大秀, 一生浑浑噩噩, 一天, 他在女儿的生日宴醉酒后, 返家途中意外地被绑架, 关在一间小小的房间里, 求生不得求死不能。房中摆着一台小电视, 一头雾水的吴大秀, 从电视上获悉, 外面的世界已经“大乱”, 妻子被杀, 女儿失踪, 而自己成了犯罪嫌疑人, 被警方通缉。吴大秀开始疯狂地修炼, 一心只想报仇雪恨。直到15年之后, 吴大秀重获自由, 他拼命地找寻真相, 而在真相渐渐浮出水面的过程中, 复仇的对象却一步步指向自己, 他并不知道这一切都是被人精心策划的陷阱, 影片最后, 当谜团揭开时, 吴大秀却以出乎意料的方式了断了这一切……

萨特那句著名的“他人即地狱”和该片的中心思想不谋而合, 片中的复仇者们互为地狱的存在, 而被囚禁的主角用自身的行动证明了人作为个体却拥有绝对的自由;更用畸形的恋情佐证了“把情感、个人忠诚和具体的爱作为道德基础——无疑是做了一个不负责任的选择。”[1]影片最后体现的复仇的无意义正是人生的虚无所在, 选择是可能的, 但是不选择却是不可能的, 人当然可以作出任何选择, 前提是要自由承担责任。萨特曾认为他的存在主义哲学是一种“严峻的乐观主义”, 因承担责任的痛苦而严峻, 却又因人的自由而乐观。这二者的失衡也正是电影《老男孩》中的悲剧诞生的原因。

三、结语

毋庸置疑, 诞生于第一次世界大战后, 流行于第二次世界大战后直至20世纪五六十年代的存在主义思潮对电影的影响是巨大的, 这不仅因为它风靡之时正巧遇上了对世界电影产生巨大影响的法国电影新浪潮, 更是当代电影导演哲学思考的一个出口, 我们也期待着更多饱含哲学深思的影视佳作。

摘要：自哲学诞生以来, “存在”的问题就一直在探讨范围内, 如柏拉图认为是“理念”, 马克思认为是“物质”……然而建立在纯粹的主观性上——建立在笛卡尔的“我思故我在”上的存在主义, 在现代西方哲学中影响极大、流行极广、风靡一时, 其主要代表人物萨特的《存在主义是一种人道主义》是一篇为存在主义辩护的文章, 同时也应该是存在主义的相关书籍、文章中最通俗易懂的。试图通过世界一流导演的电影作品中的存在主义哲学思考来佐证萨特该文中的“人道主义”表达, 同时体现出存在主义对电影的巨大影响。

关键词：存在主义,人道主义,电影

参考文献

[1] (法) 让-保罗·萨特.存在主义是一种人道主义[M].周煦良, 汤永宽, 译.上海:上海译文出版社, 2012.

[2] (美) 理查德·坎伯.萨特 (最伟大的思想家系列) [M].李智, 译.北京:中华书局, 2014.

[3] (法) 让-保罗·萨特.存在与虚无[M].陈宣良, 译.北京:生活·读书·新知三联书店, 2007.

[4] (美) 马克·T.科纳尔, (美) 伊恩·J.斯考伯.伍迪·艾伦与哲学:你说我的谬论一无是处[M].李宏宇, 译.北京:生活·读书·新知三联书店, 2010.

[5]张先云.存在主义、法国新浪潮与中国第六代电影[J].安徽师范大学学报, 2011 (2) :162-167.

人道主义:从传统走向现代 篇5

人道主义:从传统走向现代

传统人道主义在现代社会受到双重挑战,要回应来自各个方面的挑战,就必须实现传统到现代的`转变,也就是在理论上要打破传统的思维方式,对传统理论进行新的阐释,这是实现人道主义从传统向现代转变的关键,并在原有原则的基础上提出与时代合拍的新原则,充分发挥人道主义在现实社会发展中的作用.

作 者：盖松梅 作者单位：海军工程大学,政教室,湖北,武汉,430033刊 名：江汉大学学报(人文科学版)英文刊名：JOURNAL OF JIANGHAN UNIVERSITY(HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCES)年，卷(期)：21(1)分类号：B82-061关键词：人道主义 理性 人类中心主义 传统与现代

朝鲜人道主义救援“蒸发” 篇6

今年9月，联合国粮食计划署（WFP）驻平壤办公室发出了“求援信号”，称如果到10月底仍筹不到足够资金，可能在明年年初关闭。WFP在朝鲜的食品援助项目在国际社会非议不断。有人指责朝鲜政府投入大量资源发展核武器导致人民挨饿，有人怀疑WFP的援助无法保证会送到最需要的人手中。

韩国开发研究院根据联合国人道主义事务协调办公室的数据称，2014年的前11个月，朝鲜获得援助总价值2830万美元；而在2000年前后，朝鲜获得的国际援助超过3亿美元。

韩国首尔大学国际关系教授黄姬焕表示，最近的数据显示，朝鲜不仅获得的援助总数在减少，为其提供援助的国家也在减少。

学术期刊《朝鲜经济回顾》11月发表《国际社会对朝援助动向和韩国》一文称，提供援助的国家减少是因为朝鲜一直“不透明”，政府不配合粮食分配监督和居民营养状态检查工作等，使得国际社会难以提升援助规模。

文章称，朝鲜威胁继续开发和使用核武器，是导致援助减少的另一个原因。韩美日等主要援助国家加强了对朝制裁，也导致国际援助大幅缩减。

据韩联社报道，2014年上半年，朝鲜获得的国际援助比前一年减少了50%。根据联合国人道主义事务协调厅的数据，朝鲜1～6月间收到了1960万美元的援助，有6个国家向其提供帮助——比去年少了4个。（张慧）

海德格尔的人道主义观点 篇7

海德格尔在《关于人道主义的书信》中肯定了波弗勒试图恢复“人道主义”一词意义的作为, 但海德格尔反对让·波弗勒通过恢复形而上学意义上的人道主义来恢复人的尊严。“是否有此必要呢?莫非所有这一类的名称所造成的灾难还不够明显么?人们固然已久不信各种‘主义’了。但“公共意见始终要求新的‘主义’。”

我们可以试着来分析一下, 海德格尔在“人道主义”名义下所做的是什么。在海德格尔看来, 西方思想自柏拉图至尼采两千多年以来, 一直走的是形而上学的路径。形而上学即是关于存在者的学说, 或者是说关于在场者的学说。存在者无所不包, 凡是在场者都是存在者, 人是存在者, 猫是存在者, 树木是存在者, 花朵是存在者等等。因为形而上学是关于存在者的学说, 而不是关于人的学说, 在形而上学中人也成为了与树木、花朵、猫等并列的一般的存在者。另一方面, 形而上学虽然是关于存在者的学说, 但是它追问的却也包括最高的存在者, 最抽象的存在者, 第一存在者。实际上, 最高的存在者之所以被称为最高的, 正因为其是支撑一般存在者存在的基础, 即一般存在者的本质。柏拉图主义就是在追问第一理念是什么。在海德格尔看来, 所有的形而上学都是柏拉图主义, 都是柏拉图主义的学说。因而在西方思想中, 所有的关于人的学说, 关于人的伦理学, 关于人道的主义即人道主义都是由形而上学的思维方式生长衍化出来的。尽管这些生长衍化出来的学科与原初柏拉图主义会有所不同。正如海德格尔所说:任何一种人道主义都是形而上学的。

在柏拉图看来, 世界有理念世界与感觉世界之分, 作为具体的存在者的人分有人的理念。而人的理念又分有比这种理念更高的理念。人们常说, 西方的思想总是有主客二分的特征, 但主客二分只能说是近代西方哲学的特征, 不能说是古代哲学与中世纪神学与现代哲学的特征。柏拉图在追问最高存在者, 第一存在者, 即是最高的理念。中世纪神学也是同样是在追问最高的存在者, 第一存在者, 但这里的最高存在者, 第一存在者同时又是最高神圣者, 最伟大者, 即是神, 三位一体的神。这时的人道主义即是神学下的人道主义, 神学下的伦理学。自宗教改革起, 作为一类存在者的人的地位就被大大提高了, 神不再高高在上, 神可以居住在由人的身体所包裹的心中。当马基雅维利、霍布斯等人主张为了世俗的目的, 可以暂时抛弃由神所规定的道德准则时, 世俗世界以及世俗世界中的人的地位再次被提高。

《关于人道主义的书信》实则针对的是现代意义上的人道主义。这种人道主义尚未经验到人的本质尊严, 并且还阻止去对人的本质进行思索, 把由上代传承下来的东西, 作为不言自明的基础而直接认为人的本质就是完全自由的。这种把人看做是完全自由的人道主义, 实际上是一种人类中心主义。人作为这个世界上的统治者, 既无任何必然要遵守的规则, 那就可以无法无天。海德格尔实则是不赞同再使用“人道主义”这个词的。因为“任何一种人道主义都是形而上学的”, 而他的工作则是要克服形而上学。因为形而上学即是哲学, 而不是思想, 形而上学一直没有对存在进行思考, 没有对本有、澄明, 如其所是地绽出进行思考。它遗忘了存在, 因而也遗忘了人的本质, 它把人看作是存在者, 抑或高贵抑或贬低, 而没有看到人是存在/本有的守护者, 人是存在/本有的近邻。

因为, 人是存在的看护者, 唯当人以清澈之思, 唯当人以质朴之情去追寻存在, 人才能看到存在;唯当人逗留于清澈之思, 唯当人逗留于质朴之情中, 人才能守护存在。然而, 也正因为人能看护存在, 人才能遗忘存在;人能因看护存在而高贵, 人才能因遗忘存在而低贱。人看护了存在, 人才能看护自身;人遗忘了存在, 人也就遗忘了自身。

参考文献

[1]海德格尔:《路标》, 北京:商务印书馆, 2000年。[1]海德格尔:《路标》, 北京:商务印书馆, 2000年。

[2]海德格尔:《存在与时间》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2006年。[2]海德格尔:《存在与时间》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2006年。

[3]海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2008年。[3]海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2008年。

人道主义物流中灾害救援网络研究 篇8

关键词：人道主义物流,灾害救援网络,生命周期理论,相关特性

1 引言

根据美国外交灾后援助办公室和灾害流行病学研究中心的统计数据,2010年有超过297000人被自然灾害杀死,并有超过217百万人受影响,经济损失估计过1239亿美元。自然灾害的频繁发生,使得灾害救援的重要性日益凸显,越来越多的学者开始关注灾害救援领域的研究。Altay and Green[1]调查了现有的应急灾害管理文献,综述了与社会科学相关的大部分灾害管理研究。

2 研究综述

对于灾后人道主义物流(Humanitarian Logistics,HL)方面的研究,主要集中于国外。Thomas于2004年首先提出了人道主义物流的概念,他将其定义为:为了对受灾群众实施救援,将救援物资及其相关信息从供应地传递到消费地,使其进行有效率和有效益的流动和储存,并对其进行相应的计划、执行和控制的活动[2]。相比于国外,国内还只是处于起步阶段。范光敏等从协同学的角度研究了人道主义物流的协同,并分析了协调、合作和协同之间的关系[3],把商业供应链中的精益和敏捷的思想用于人道主义救援。许锐[4]等利用解释结构模型对人道主义供应链的影响因素进行了分析,并构建了人道主义供应链的解耦模型。

而灾害救援网络方面,以城市重大危险源为对象,赵林度[5]对关于城市重大危险源的应急物流网络进行了分析。针对应急物流网络规划方法,施晓岚[6]对其展开了研究,构建了一个救援物资需求评估预测模型,为救援物资需求量的评估提供了决策支持方法。为了解决应急资源的布局问题,张玲、黄钧[7]等以地震为背景,考虑了灾害的不确定性,将灾害发生的情景划为了两个随机事件。

3 人道主义物流中灾害救援网络研究

丰富人道主义物流(HL)灾害救援网络的理论有很大的经济和社会意义,因为自然灾害的人力和经济影响在不断增长。然而,现实生活中人道主义物流中灾害救援网络的研究数量还比较少。部分问题在于,人道主义物流实践者团体非常少,全世界将人道主义物流灾害救援网络研究作为其全职工作的不过几千人。团体规模非常小,并且他们不愿提供实际人道主义物流成果的公共可用账目。只有那些直接涉及的个体对网络运作的复杂细节比较熟悉。

灾害救援工作的成功运行,离不开灾害救援各方的努力,但也需要对灾害的发生过程有一定的理解。除此之外,还需要对灾害救援网络的特性有所把握,才能更有针对性地处理救援工作中遇到的问题。

3.1 灾害的生命周期理论

不同学者对灾害的生命周期有不同的划分形式。本文则采用Pettit和Beresford(2006)的理论,把灾害分为准备、应对和恢复三个阶段[8]。

在准备阶段,灾害还没有发生,需要为灾害的发生做准备,主要包括救援物资的储备和灾害救援设施的建立。灾害发生以后,需求呈现爆炸式地增长,各救援组织和个人陆续加入到灾害救援中来,对灾害进行响应,同时,还要将灾民进行转移或疏散。恢复阶段时,灾民对物资的需求逐渐下降,并且会渐趋于零,救援组织也陆续撤离灾区。

3.2 灾害救援网络的特性

通过对灾害生命周期的探讨,可以了解人道主义物流中灾害救援网络的大致运行过程,并可以在此基础上来分析其相关特性。

(1)资源的汇聚性。灾害发生后,物资的供应少部分来自本地库存,更多的来自于捐赠者,这种情况就叫做物资的汇聚。尽管物资的汇聚能带来更多的急需物资,但由于相当部分的无用物资的主动捐赠,也对灾害的响应产生了一些并发问题。

(2)供需的不确定性。灾后由于没有足够的信息知道捐赠物资的会是谁,将带来什么物资,或者他们的目的地以及到达的时间也不知道,使得灾害救援中供应具有不确定性。而灾害发生以后,受影响的人数、物资需求的类型、数量和质量等都无法马上知道,使得灾害救援中的需求具有不确定性。

(3)运作模式的差异性。灾害救援网络中,由于信息中断等多方面原因,使其运作模式有很大不同。灾害初期,为了尽可能多地挽救生命,政府往往会统一组织调配,将物资推到灾区;灾害后期,由于通讯设施等的修复和实地需求评估的进行,需求信息开始明朗,产生由需求拉动的供应链。

(4)协同的心理契约性(如图所示)。在商业背景下,供应链网络中的各方为了促进彼此之间的合作,采取合同的方式;而在灾害救援背景下,救援各方是临时加入到救援网络中来的,缺少正式的合同或契约的约束,主要是以心理契约这样的方式来达成共识,这即为心理契约,在人道主义物流灾害救援网络中也可以称其为快速信任。

(5)全民的参与性。人道主义灾害救援网络中动员了社会各界的力量,包括政府、军队、人民、国际社会等众多个人和组织都参与了进来,在较短时间内为灾害救援工作提供了大量的物资和人力。

4 结论

本文在综述了人道主义物流和灾害救援网络的相关研究基础上,通过对灾害生命周期进行划分,讨论了各阶段进行的人道主义物流运作,并由此探讨了人道主义物流中灾害救援网络的几个主要特性。

参考文献

[1]Altay N,Green WG.OR/MS research in disaster operationsmanagement.European Journal of Operational Research2006;175:475e93.

[2]Thomas,A.Leveraging private expertise for humanitariansupply chains[J].Forced Migration Review,2004,(21):64-65.

[3]范光敏.人道物流的协同机制[J].工业工程,2011,14(6):138-144.

[4]许锐.敏捷人道供应链模型研究[D].成都:西南交通大学硕士学位论文,2011.

[5]赵林度.城市重大危险源应急物流网络研究[J].东南大学学报(哲学社会科学版).2007,(1):27-29.

[6]施晓岚.应急物流网络规划方法研究[D].长安大学硕士学位论文,2007.

[7]张玲,黄钧,韩继业.应对自然灾害的应急资源布局模型与算法[J].系统工程理论与实践,2010,(9):1615-1621.

浅议《九三年》中雨果的人道主义 篇9

在这个惊心动魄的故事中, 反映了雨果对人道主义理想与革命的关系的理解。雨果充分肯定了这场震惊欧洲的资产阶级大革命的正义性和进步性, 也充分“肯定扫荡封建势力的资产阶级革命暴力”, 他认为“善对恶的斗争, 不用暴力, 就不可能取得胜利”。从整体的角度看雨果并没有“放弃革命原则”的意思。郭文不仅要求革命军事法庭按照革命的法律判处自己死刑, 而且平静地接受了这样的宣判。而那句被看成是暴露了雨果致命弱点的话, 在后文中, 雨果也做了形象的阐发。他将革命比喻为风暴而人道主义理想是指南针。他说:“风暴永远知道自己所做的事。只要有一棵老橡树被击倒, 无数森林都会健全起来!……它所负担的是那么艰巨的清洗工作!在瘟疫的恐怖面前, 我了解暴风为什么这样猛烈, 既然我有指南针, 风暴对我有什么关系?”这段语言形象的说明了雨果的观点:既在残暴的反动暴政面前, 革命的风暴不仅是必要的, 而且是绝对正确的, 它清洗的是腐朽的事物 (老橡树) , 它又是新生命的催生婆。但是, 他认为革命是一种手段, 而人道主义的理想是革命的目标, 所以有了“在绝对正确的革命之上有一个绝对正确的人道主义”这句话。其实, 这句话不是说革命和人道主义的对立关系, 而是说两者的联系。

另外, 我们还可以从雨果人道主义思想发展的角度来理解《九三年》中他对革命与人道主义这二者关系的看法。《九三年》的十年创作过程, 是从《悲惨世界》完成出版的1862年开始到巴黎公社革命之后的1872年完成的。这十年中, 雨果为寻求实现人道主义理想的途径而苦心思索:在这十年中, 欧洲历史上发生了许多重大的政治事件:巴黎人民革命、推翻法兰西第二帝国、第三共和国的建立、普法战争、巴黎公社革命。在这些政治事件中, 雨果都是站在正义和革命的一边。因而可以证明, 人道主义的雨果并未个书记的革命斗争对立, 而是支持革命, 参加革命, 有少数是同情革命的。而经过这些政治事件, 特别是巴黎公社革命, 又加速并促成了雨果为实现人道主义理想寻求途径的思索。《九三年》中所表达出来的对革命的赞颂之情和对革命暴力的充分肯定, 就是他思考结果的形象说明。这可以从郭文和西穆尔登在土牢中的对话中体现出来。这段对话包括三方面的内容:

一是抒写了人道主义者对未来社会的理想, 即建立一个“理想的共和国”。这个理想共和国的蓝图所包罗的内容较之《悲惨世界》中描写的要具体、充实的多。但是, 由于他虽承认革命是实现“理想共和国”的途径, 但对这个理想共和国应该由谁来统治这个问题, 实际上还停留在原来的认识上, 即应该由具有人道理想的资产者来统治。所以他的“消灭一切寄生虫”、“根本上消灭贫苦”、不要“兵役”和“捐税”、“平分土地”等等都是空洞而不现实的。

二是他指出革命风暴到来的必然性和必要性。他从历史绵延不断地发展进步的角度指出:“不寻常的九三年是从遗产中产生出来的。”而革命中“伟大的事物正在酝酿产生”。革命带来的破坏其表象是“残暴可怕的”, 可是“在野蛮的基础上, 正在建筑着文明的圣殿”。“一棵老橡树被击倒, 无数的森林都会健全起来……”。人道主义理想这座“文明的圣殿”, 将在革命中诞生。

三是在上述观点的基础上, 进一步提出历史的进步是分阶段的, 为实现人道主义理想的斗争也是有阶段的。他说:“每一个世纪都有它的使命, 这个世纪完成的是公民工作, 下一个世纪完成的是人道工作。“他的意思很清楚。他认为今天的革命是为了建立共和国, 使人成为一个有平等社会地位的自由公民, 后一步则要为实现人道主义理想而努力。但是, 他又着重指出不能让”前者掩盖后者“, 不能因眼前的革命而忘掉了人道主义的理想。

虽然雨果在作品中表现出的人道主义揭露了社会的黑暗, 肯定了革命的进步性, 但是他的描写中也渗透着一些脱离社会实际的思想。作为世界观和历史观, 雨果对究竟什么是人类社会进步的动力作了非科学的、历史唯心主义的回答。雨果将世界看成是善与恶的角逐场, 认为人类历史是“善”不断战胜“恶”的过程。基于这一认识, 他总是站在道德的角度观察生活, 认识人生。在雨果看来, 罪恶不能靠惩罚解决, 饶恕、道德、感化才是最完善的法律。正如雨果所言:“暴力产生仇恨, 不能最终解决社会问题。革命的暴力虽然可以理解, 但同样是“自相残杀”和“野蛮的行径”。雨果以抽象的人性、人的本质的概念作为出发点, 而不是以具体的社会物质生活条件作为出发点来解释历史、设计改革方案, 构想其合理的社会。在阶级对立的社会中, 不立足于阶级斗争的角度, 单纯地站在道德的角度上认识现实、谈论改革、绘制理想蓝图, 到头来也只能是竹篮打水一场空。作为世界观和历史观的人道主义说教, 不仅是“乌托邦”, 而且还容易成为统治阶级暴力镇压人民的“迷魂汤”。

那么雨果作品中所提倡的“博爱”、“善良”、“仁慈”等思想是不是毫无可取之处呢?胡乔木说:“从意识形态的历史发展方面看, 新的社会总是要从旧的社会批判地继承和发展改造许多属于人类文明的精神财富的东西, 伦理道德也是这样”。所以从伦理原则和道德规范这两个方面看, 这些思想都是不应该被否定的, 应当加以批判的继承。

摘要：十九世纪以来西方拥有人道主义思想最突出的一位作家是雨果, 在他的作品里人道主义贯穿始终。本文结合《九三年》对雨果在小说中表现出的人道主义做了客观的评价, 肯定了他对革命与人道主义关系的理解, 同时也指出了他脱离社会实际的思想的不足。

人道主义 篇10

一、马克思主义人道主义的基本内涵

马克思主义人道主义是唯物史观的重要内容,然而要弄清马克思主义人道主义的基本内涵首先要来看人道主义究竟是什么。在西方国家,人道主义的思想可谓源远流长。英文Humanism(人道主义、人文主义)系从拉丁文Humanus(人性的)和Humanitas(人道精神、教养)衍化而来,表现为重视人类的价值特别是关心最基本的人的生命、基本生存状况,强调人类之间的互助和关爱。人道主义思想在我国同样历史久远,从传统的儒家思想中的“仁者爱人”到如今中国共产党所提出的构建和谐社会、科学发展观等都体现了人道主义的思想。无论中西,人道主义表现为一种对于人与世界关系的哲学思想,主要以人与人以及人与社会的关系和人与自然之间的关系为基本内容。马克思主义人道主义正是在总结先贤的基础上,以历史唯物主义的理论形态将人与自然和谐的生态追求和追求人类自身解放的共产主义理想融为一体,在基本内容上将它与历史上各种形态的人道主义区别开来,从而实现了人道主义的彻底变革。

首先,在对人的本质的理解上,马克思不像以往的人道主义从抽象的人性论出发,而是着眼于社会性,即是说其出发点并非那种抽象的和恒定不变状态中的人,而是处在现实环境中的,可以通过实践观察到的历史发展着的人。正如马克思本人所说:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”正是在现实人的基点上,马克思形成了自己的人道主义学说。

其次,在对人的地位和价值的理解上,马克思批判了资本主义社会将人贬为物的非人道性,以人的价值为第一位。在马克思看来,“必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,使之成为历史的主体、社会的主人。而人的价值则表现在社会对个人的尊重和满足以及个人对社会的责任和贡献这两个方面。人的价值是权利和义务的统一,个人的价值,主要靠劳动和对社会的贡献来衡量,个人价值实现于社会价值之中。

第三,马克思主义人道主义强调每个人全面而自由的发展是一切人自由发展的条件。马克思在《共产党宣言》中指出:“共产主义社会是自由人的联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”每个人的全面而自由的发展是马克思一切理论的最终归属,也是马克思主义人道主义的本质特征。

二、马克思主义人道主义视域下的药学道德教育基本范围

在马克思主义人道主义视域下,药学道德教育可以从以下三个方面来培养学生的道德意识:

1. 注重生命意识

生命意识强调个体生命的至高无上,每一个人都应该珍惜、尊重和敬畏每一个生命,确保个体生命的和谐发展。这也是马克思主义人道主义中强调“每个人全面而自由的发展是一切人自由发展的条件”的具体运用。

就药学类院校及专业的学生而言,生命意识表现在职业活动中便是要充分发挥尊重人的生命的人道主义传统,对疾病患者的关心与同情以及对人的生命的珍重与爱护。只有从内心深处体会到生命的崇高,才能形成强烈的责任感和由职业特性带来的使命感和自豪感。因此,对药学类院校及专业的学生而言,必须将生命意识摆在药学道德教育的首位。

2. 加强责任意识

责任意识作为基本职业道德规范在各行各业中都具有重要的作用,尤其对于未来从事药品行业的学生来说,责任意识更是有着特殊的意义。因为每个人的生命都是唯一的,无论是药品的生产还是销售,其中都要求强烈的责任意识,否则当不合格的药品流通到市场上时,必然对人身造成危害。而责任意识中所体现的仍然是对于生命的尊重,只有意识到自己所从事的行业事关人民的生命安全,而生命是值得尊重和珍惜的,才会在具体实践中加深自己的责任意识,这两者是相辅相成的。

3. 突出服务意识

为人民健康服务是药品行业的基本社会责任之一。药品类职业者通过医药商品为健康人、患者和全社会服务,最大限度地解决人们所受疾病的痛苦。而药品职业者在生产出优秀的药品解决人民健康问题的同时也获得个人价值的最大体现,实现个人利益与集体利益的统一。从这点上来说,药品类职业者必须有一颗仁爱之心,能体会到患者的痛苦,全身心

非

遗——陈

传州瑞徐增

承梆子戏汤玉香

生王

任状龙存文

重和况范迎波

道展慧发齐

远景前源

地投入到新药的研发之中,这样也更有利于个人价值的实现。

三、高校药学道德培养方法探索

首先,必须加强药学道德理论课程的学习。实践离不开理论的指导,只有在先进理论的指引下才可能产生高尚的实际行为。因此,高等药学院校在大学生中应广泛开设医药伦理学课,而不仅限于临床药学等专业,加强学生对于中西医药道德思想精华的了解,承传并弘扬医药学家优秀的道德品质,以利于更好地指导实践。

其次,以社会实践为载体,帮助学生树立生命敬畏感。学校应该通过各种形式的社会实践让学生了解和感受药学类职业的特殊性,让他们在实践中领悟、体会和感受药品与生命健康的关系,从而帮助学生树立生命敬畏感。例如:学校可以

摘要:徐州是历史文化名城,文化传承主要依靠非遗文化传承。在琳琅满目的非遗文化中,徐州梆子戏又独树一帜。它具有较高的观赏性和审美性,内涵丰富、雅俗共赏、历史悠久,具有深厚的历史文化的传承价值和研究价值,是戏曲艺术宝库中难得的宝贵财富。因此我们应不遗余力地去保护、传承和弘扬他们。

关键字:徐州梆子戏;生存状况;传承

保护和利用好非物质文化遗产,对继承和发扬民族优秀文化传统、增进民族团结、维护国家统一、增强民族自信心与凝聚力和促进社会主义精神文明建设具有重要而深远的意义。

徐州是历史文化名城,文化传承主要依靠非遗文化传承。在琳琅满目的非遗文化中,徐州梆子戏又独树一帜。他具有较高的观赏性和审美性,内涵丰富、雅俗共赏、历史悠久,具有深厚的历史文化传承价值和研究价值,是戏曲艺术宝库中难得的宝贵财富。

作为当代大学生,为了更好地宣传保护非遗文化,我们就徐州非物质文化遗产之一的徐州梆子戏进行了专题研究。我们深入群众,了解了普通民众对徐州梆子戏的认知;走访了部分民间戏曲艺术家,观看了他们的表演;与剧团负责人进行了访谈,讨论了徐州梆子戏的发展前景。总的来说,我们是对徐州梆子戏的挖掘、保护、整理工作展开了深入的调查讨论。

以医药类职业特点及其道德要求为主题,开展各种讲座、知识竞赛等活动;也可以暑期社会实践为契机,让药学学子走进企业、走进社区、走进药房,亲身体验药品的特殊性和药品对人身的重要性。

第三,重视人文素养的熏陶。由于多数药学院校的专业性设置较强,使得长期以来药学类学生片面追求本学科相关的知识、理论和技能,忽视了药学的社会伦理和人生审美方面的价值,从而严重制约了人文素质的培育和提升。在这种教育背景下,使得培养出来的学生身心发展不健全、缺乏审美素养和丰富的精神世界,也致使学生无法深刻的领会人道主义的精髓。因此,药学院校应加强人文类学科的设置,不仅培养学生的专业知识和动手能力,而且应该着力培养学生的审美情趣、文化品位和人文素养,这会更有利于

一、梆子戏艺术特色及历史溯源

1. 梆子戏艺术特色

徐州梆子戏,因以枣木为击节乐器,曲调的快慢节奏由一副鼓板和徐州梆子来指挥而得名,当地群众又称为“大戏”。已流行于江苏北部三、四百年,是具有鲜明地方特色的江苏省代表性剧种之一。徐州梆子戏的表演在继承中国古代戏曲载歌载舞传统的基础上,将自己的仪式规律和整套完整的文学、音乐、舞蹈与技艺融于一体。其表演以虚拟为主,虚实结合,强调感情真实,节奏强烈,程式上规范严谨,技巧性高,具有淳厚、朴素、明朗的地域特色;多采用“文戏武唱”,用大段唱腔来塑造人物,把剧情推向高潮,生、旦、净、丑分工更为精细,什么样的嗓音决定什么行当,特别是黑、红脸唱腔慷慨激越、高亢健壮、真假声结合,具有激昂、淳厚、高亢、刚烈的艺术特色。

2. 梆子戏历史溯源

徐州梆子起源很早,《徐州府志》及丰县、沛县、铜山县、睢宁县、邳县县志以及许多家谱中均有陕西、山西人在明朝以后大批迁居徐州一带的记载。徐州梆子则是通过当时官员迁调、商贸流通、义军转战、灾民流奔等渠道,将传入江苏北部徐州的陕西、山西梆子与苏北民歌小调、杂耍曲艺、说唱艺术以及方言俚语、风俗民情相结合,再经过几代徐州梆子戏艺人潜药学人才的全面发展。

总之,药学道德在药学类大学生的成长成才过程中具有十分重要的意义和不可替代的作用。在教学指导原则上,应以马克思主义人道主义为根本,注重培养学生的人道主义情怀;在内容上,突出生命意识、责任意识和服务意识;同时在方法上,应发挥第一课堂与第二课堂的有效结合,理论与实践并进,从而真正实现高等药学教育培养出德才兼备的优秀人才,确保药学更好地为人类的健康和长寿服务。

摘要：药学行业与人的生命健康息息相关。这一行业的特殊性决定了药学类专业学生必须加强药学道德的教育。在当代中国,以马克思主义人道主义为视角,从马克思主义人道主义的基本内涵出发,要求学生树立生命意识及由其衍生的责任意识和服务意识,既能有效的培养学生的生命神圣感和基本道德观念,也能克服过去药学道德中抽象、枯燥的弊端,从而真正将药学道德落实到实处,培养出德才兼备的药学人才。

关键词：马克思主义人道主义,药学道德,道德教育,研究

参考文献

拿来主义、送来主义、买来主义 篇11

鲁迅发明“拿来主义”这个词的原意，直接针对的是中国传统文化，间接针对的是崇洋媚外。“五四”以后，“新文化运动”兴起，所谓“新文化”，其实就是西方文化。与之相对的，就是中国传统的“旧文化”。在胡适等人的大力倡导下，新文化以“全盘西化”的口号扫荡中国社会，似乎中国传统旧文化只有裹小脚、留辫子、娶小妾、八股文之类的糟粕，因此，传统文化几乎统统被置于应彻底抛弃的行列，甚至竟有人提出要取消汉字。然而，当时很多“新文化”也非常拙劣，一味地模仿西方，弄得不伦不类，遭到很多嘲笑。在这种情况下，20世纪30年代出现了一个传统文化的回潮，当时称为“发扬国光”，也有人称为“复古”，其对立面就是“全盘西化”。鲁迅就是在反对“全盘西化”、提倡“发扬国光”的时代大背景下提出“拿来主义”的。

我认为，鲁迅在1934年写《拿来主义》一文时，对自己过去过分偏向“五四”新文化、痛批中国传统文化的倾向有了一定的反思，从否定传统文化的道路上退回了一些。因此，鲁迅“拿来主义”的对象就是中国传统文化，“拿来主义”也是其对待传统文化的态度。按照鲁迅在文章里的阐述，对待传统文化，应该有继承、有吸收、有改进、有抛弃。换句话说，鲁迅的“拿来主义”是主张客观地对待传统文化。这一态度的产生，一是因为“全盘西化”过于偏执，二是因为针对“全盘西化”而反弹的“全面复古”过于顽固。因此，鲁迅的“拿来主义”主张对传统文化要动脑子、有眼光，自己去“拿来”，实际上也是对“全盘西化”的间接批评，不能一味否定传统文化。在《拿来主义》一文中，鲁迅特意提到西方的“送来主义”在中国引发的“恐怖”，已经清楚地表明他对于“全盘西化”的否定。鲁迅在这一时期的立场，与他自己过去的主张已经不完全一样了。

然而，在鲁迅首创“拿来主义”很多年后，一些人对于“拿来主义”的理解与鲁迅当时的本意已全然不同。现在的“拿来主义”更主要的是要从西方“拿来”，而不是鲁迅所说的要从传统“拿来”。现在的“拿来主义”在某些时候甚至等同于鲁迅批评的“送来主义”。当年西方送来的是鸦片、枪炮、香粉、电影，如今，有些还在继续送来；有些已不再好意思厚着脸皮强行送来了；有些换了新东西，仍源源不断地“送来”。而现在很多人打着鲁迅的旗号高喊“拿来主义”，其实就是鲁迅批评的“全盘西化”，对“送来主义”照单全收。与此同时，现在的“拿来主义”对于中国传统文化，差不多也就是全部抛弃，统统视为垃圾。事实上，这正是鲁迅反对的，这样使用“拿来主义”，鲁迅地下有知，恐怕也不会同意。

在现代条件下，我们在对西方文化采取“拿来主义”的态度时，应该要有点新的认识，要有自己的头脑和眼光，这样才能判断西方文化的本质，才能知道哪些是需要“拿来”的，哪些是不该“拿来”的，哪些是需要“拿来”后加以改进的。当然，“拿来主义”在这里多少也有点天真或不准确，因为，我们希望的“拿来主义”与西方希望的“送来主义”并不合拍。西方想送来的东西，有些是免费的，有些是要付钱的，甚至是强行摊派的。但是，我们常常不知道，西方免费送来的东西往往是钓鱼的诱饵，我们某些人则以为那是“拿来主义”成功的证明。而我们想拿来的东西，绝大多数是拿不来的，是需要付钱的，一厢情愿地“拿来”，很容易被西方起诉、惩罚。所以说，对于西方，我们兴高采烈地想象着“拿来主义”，却常常会被西方视为“偷盗”。因此，我们也发现，“拿来主义”有时就是“买来主义”，“拿来主义”也经常成为内外勾结的幌子，这可能就是某些人偷换鲁迅“拿来主义”概念的动机。

针对西方文化的“拿来主义”与针对传统文化的“拿来主义”还有一个巨大的不同。对于传统文化，如果想拿来，一般不会有什么障碍，最多讨论一下，拿来后到底好不好？是否适合现代？而且，对于传统的“拿来”，基本上是免费的，没有“买来主义”，也没有“送来主义”。但是，对于西方文化，我们发现，某些我们迫切需要的东西，确实是有用的好东西，我们非常渴望“拿来”，甚至愿意花大钱，彻底兑现“买来主义”，西方还不愿意，比方说高科技，这似乎可以称为“拒绝主义”。所以，对于西方文化的“拿来主义”，除了要有头脑、有眼光，挑选着“拿来”外，还不能太一厢情愿，以为我们只要想“拿来”，别人就愿意给，以为我们想买来，别人就愿意卖。已经有太多的事实告诉我们，有些东西，我们渴望“拿来”，却遭到拒绝，根本“拿不来”“买不来”，而很多我们不想要、不需要的东西，西方正源源不断地“送来”。

如果说，我們判断传统文化如何“拿来”可以用西方文化做参照，那么，对待西方文化如何“拿来”“买来”，也需要用传统文化做参照，同时还需要用中国现实做参照。这应该是现代中国人对待“拿来主义”的态度。

（选自“一个人的世界”博客，有删改）

中国传统戏曲中的人道主义精神 篇12

本篇文章所探讨的中国传统戏曲是一门综合艺术,是时间艺术和空间艺术的综合,包含文学、音乐、舞蹈、美术、武术、杂技以及各种表演艺术等元素,从整体上看,其表演形式是载歌载舞,又说又唱,有文有武,集“唱、做、念、打”于一体。中国传统戏曲中的“传统”二字一是说明其具有鲜明的中国特色,这种艺术形式作为我国传统文化中遗存最丰富、最具民族品格的艺术形式之一,集中华文化之大成,在世界艺术之林独树一帜,它与印度梵剧和希腊悲、喜剧并称为世界三大古老的戏剧文化。中国传统戏曲中的“传统”二字另外一层含义在于,这种艺术形式是有区别于20世纪初的“文明新戏”(即话剧)的。

二、中国传统戏曲之于人道主义

观念上的人道主义以及行为上的人道主义,这可以说是人道主义的两种形态,第一种的人道主义的侧重点是思想层面上的,所主张的是关注、热爱人。对于一些在不利环境中的人,主张提供帮助。第二种的人道主义,所强调的是实践,是将第一种人道主义的思想层面转变成行动上。

当然,中国传统戏曲属于文学艺术范畴,其所具有的人道主义思想,也就主要体现在思想层面,作品通过设计的故事情节,来宣扬矢志不渝的爱情,褒扬人们那不灭的理想,对于弱者报以同情,将人性的真、善、美讴歌以及张扬出来,将人性的假、恶、丑进行鞭挞。

中国的传统戏曲可以说与人们的日常生活的关系是密不可分的,不仅仅是能够满足人们在精神上的需求,同时在人们的精神世界上能够起到的作用就是升华的作用。一名真正的戏曲创作家,同时也是人文主义者非常深刻的凡人,所创作出来的作品其中心点就是人,围绕的就是人的“思想”、“情感”。

也可以这样说,中国的传统戏曲所关注的是人存在的状态,以及将人的存在状态如何提高上来,这样子的艺术形式,在中国的传统戏曲中,速需要包含的就是人道主义的情感。一般来说,最低标准的人道主义思想是戏剧一个必要的标准。

三、中国传统戏曲中的人道主义精神元素

(一)对人生命及命运的关怀

生命与命运关怀的这些领域中,在中国的传统戏曲里面,是塑造了许许多多的形象个体,在面对生活的苦难甚至是到死亡的境地时,都选择了坚韧向前的生活,这些人物用最为简单朴素的行为,对于生命的本身的珍惜以及对于死亡的敬畏都充分诠释了出来。这些戏曲剧目中,并且将最为原始的一种人道主义思想光辉完美地折射出来,在中国的传统戏曲中,所彰显出来的形象人物中,从他们的身份上来说明的话,有的就是英雄类型的这一种人物,或者就是在社会中有着一定地位的人物,比如说在《义侠传》中的武松,还有的就是秦腔中的《李白辞朝》中的诗仙李白,而有的所关注的焦点就是普通的低层人民或者就是处在弱势地位中的群众,比如说还是秦腔中的《庚娘传》中,讲述庚娘的生活遭遇,还有的就是越剧中的《祥林嫂》中祥林嫂这个低层的人物。在中国的传统戏曲中,这可以说是属于一种人道主义的同情,通过对于这些人物的命运以及关注的本身,设计出主人公克服各种各样困哪的故事情节。

(二)对爱情理想的维护

在中国的传统戏曲中,对于爱情的结局也是有着不同于其他的文艺表现形式,其中爱情有悲惨的结局当然也有圆满的结局,但是占据大比例的还是大团圆这种模式的案情结局。一种不变的结局就是有情人能够终成眷属。关汉卿说:“愿天下心厮爱的夫妇永无分离。”王实甫说:“愿普天下有情的都成了眷属。”元代宋方壶散曲《双调清江引·托咏》写道:“剔秃圞一轮天外月,拜了低低说,是必常团圆,休着些儿缺,愿天下有情底都似你者。”维护理想中的爱情,给予爱情一个完美的结局,这其中所体现出来的是人道主义中的第一种最低限度。在其中所倡导的是人具有的欲望、尊严价值等。提倡人的个人欲望能够得以实现。通过一些资料研究中,可以看出在中国的传统戏曲中,对于理想爱情的维护,大体上可以分割成两种。第一种是单纯型的,所指的是一对情投意合的男女的爱情理想的维护。其中最为典型的例子就是《西厢记》,还有的一种就是在这其中加入了历史的背景资料,然后再对于男女主人公的爱情理想维护,其中最为典型的一个例子就是《长生殿》,这部剧中其实所讲述的故事就是开元盛世的创造者唐明皇与他的妃子杨贵妃的爱情,但是在讲述这爱情故事的同时,还将安史之乱以及郭子仪平叛这些情节融入在这里面,其中这部剧最后的结局就是,李隆基与杨玉环两个人在月宫那里得到团圆作为整部剧的结尾。

(三)对于自由的讴歌

每一个人生下来都是会向往着自由的,这是每一个人类都会具有的一种本性,对于自由的渴望。但是在现实中,自由是与反抗存在着紧密联系的,自由就是意味着反抗,追求自由所表现的形式中就有对于生存环境的反抗,以及对于奴役的反抗等等。所以对于追求自由人物认同和对反抗精神的颂扬的文艺都是具有人道主义精神的作品,中国传统的戏曲中也是不例外的,存在着许多的剧作都是在演绎对于自由的渴望,以及对于反抗人物所彰显的反抗精神惊喜褒扬讴歌。如京剧《闹天宫》中不屈从权威的孙悟空、婺剧《僧尼会》突破世俗观念需求人生幸福的小和尚和小尼姑、晋剧《杀嫂》中的敢于反抗不合理的现实,不惜冒着生命风险大胆的追求自己幸福和自由的潘金莲等等形象都将这一人格追求展现的淋漓尽致。

四、中国传统戏曲中的人道主义精神特点

(一)中国古代人道主义思想的影子

在中国传统戏曲中所反映的人道主义精神主要集中在儒家的“与民由之”、“恕仁”、“爱人”思想和墨家的“兼相爱”人道主义思想,关于道家和法家的人道主义思想几乎没有涉及。

从总体层面上来说明的话,在儒家的层面上对于人道主义思想,其中所强调的是爱要有一定的差别,而在墨家的层面上来说的话,对于人道主义思想所强调的是爱别人应该是没有任何的差别,对比而言,儒家所想要说的是一种小爱的层次,而墨家则是一种博爱。在中国的传统戏曲中,小爱的这种人道主义思想所反映的大多数都是在于家庭伦理剧中,而博爱这种则是反映在各种各样类型的剧目中,在中国的传统戏曲中,经常出现的局面就是热心肠的人遇到有困难的陌生人的时候都会提供一定的帮助,比如说《金魁星》这部剧中的一段,卖花婆胡氏她热心帮助要上京考取功名的王秀才,并且对于危险还不置一顾,帮助王秀才从狱中救出;还有的就是《秦香莲》这部京剧,在这部剧中有一个小人物叫韩琦,他用自刎的手段来求助秦香莲母子。在这些剧目其中,将这种人道主义的思想,演绎出来得最淋漓尽致的还是讲述薛湘灵与赵守贞本之间相互扶助故事的《锁麟囊》。

(二)“善有善报恶有恶报”——朴素的人道主义预设

在伦理学上的定义中,在被动的情况中,个体自我意识中,出于自愿或者是在没有拒绝的情况下,主动方对于被动个体实施精神、语言、行为这三项中的其中一项介入其中,这样的行为都是被称之为“善”。人道主义的精神中,对于人性善的颂扬是一个非常重要的内容。在中国的传统戏曲中,无论是哪种题材的剧目都有着非常强烈的一种是非评判的标准,通过对于剧情的走向,使得了流氓恶势力在结局中都得到应有的报应。善良的人们在无论是经历过多少困难,但是在最后的结局中都取得了胜利。而这种胜利中有的是肉体上的胜利,或者就是精神上面的胜利。在传统的戏曲中一种非常普遍的人道主义预设就是“善恶有报”,这其中也是民间对于这种信念的体现。元杂剧《窦娥冤》、元杂剧《赵氏孤儿》、明清传奇《宝剑记》、明清传奇《连环记》、昆曲《十五贯》、晋剧.《串龙珠》、川剧《芙奴传》、京剧《四进士》、京剧《铡美案》等大量的曲目都体现了这一主题。

(三)“神鬼魂怪”促成的人道主义关怀

在中国的传统戏曲中,“鬼神”是非常大量的出现在这些剧目中的,这其中的原因除了是因为中国的古代对于鬼神比较崇信之外,还有一个更加重要的原因就是因为出现的“鬼神“形象,能够帮助所要传达的人道主义思想传达出去,面对冷漠、实际、残酷的现实生活,创作者所要传达出去有情人终成眷属,对于爱情的理想能够得到圆满的实现;对弱势的群体完成关怀的一种人道主义思想,希望恶人能够得到应该有的报应,好人可以得到好报,但是这一些知识凭借凡人是没有办法去完成的,想能够将人道主义的思想传达出来,并且还需要与现实有相连不脱节,于是就只有托付在鬼神这里。从而用”鬼神“的角色来完成对于精神上的解放,去追寻到思想上安慰,将陷入的绝境摆脱掉。在剧目中,鬼神不过其实就是戏曲家所需要的一种工具而已,当然,不能够排除的一点就是这些剧作家们的心中存在的鬼神观念,但是这同时也是剧作家们所需要的,是剧作家为了能够将故事的情节发展推展出来所借助的一种手段而已。进一步来将自己在现实生活中没有办法完成的心愿来实现。其实这其中的原因很简单,因为鬼神有着超越凡人的力量,可以做到凡人没有办法做到的事情,可以将平常人在现实生活中难以改变的事情解决。但是更为之重要的就是,他们可以帮助平常人没有能力惩治的恶势力。

比如说《东窗事犯》这部元杂剧,在这其中,地藏王菩萨将自己化作为代行者,将幻境展示出来,秦桧被严刑拷打,还有的就是明南戏中的这部《双忠记》,这部剧中的许远忠以及张巡忠魂化成神,将安禄山等恶人抓过去审问、京剧《乌盆记》刘世昌鬼魂告状等等都反映了这一主题内容。

三、小结