人道主义伦理学（共12篇）
人道主义伦理学 篇1
关于资本主义起源的研究是近代以来诸多思想家普遍关注的问题。 在《新教伦理与资本主义精神》(以下简称《新教伦理》)一书中,马克斯·韦伯从研究新教伦理与资本主义精神产生的角度出发,探讨了现代资本主义在西方兴起的历史必然性。 这也就是学界所谓的“韦伯命题”1的由来和内涵所在。 从资本主义精神的生成意义上说,韦伯命题包括三个相互联系的方面:一是资本主义是怎样产生的? 二是资本主义为什么会在西方发生? 三是怎样才能发展资本主义?[1]对此,韦伯遵循历史的、逻辑的方法, 通过对路德教派天职观和加尔文宗预定论的考察, 对资本主义精神生成的伦理动因作出了富有启发性的研究,展示了新教伦理所特有的经济社会价值。
一、问题的提出:资本主义精神何以源起于西方
考察现代资本主义精神的起源,是《新教伦理》 一书的主旨所在。 韦伯在开篇引言中通过对中西方文明的对比,盛赞了西方在科学、政治体制和文化方面所达到的较高发展程度。 他毫不讳言西方文明所具有的优越性,并明确指出世界文化史的核心问题就是“有节制的资产阶级的资本主义和与之相伴的自由劳动的理性组织形式是如何起源的”问题,即 “西方资产阶级的起源及其特点”。[2](P14)韦伯认为,人类社会发展史上对于金钱和利益的追求古已有之, 这是“世间所有时期、所有国家的所有人”都会有的, 人们的活动目的从根本上说无一不是指向利益。 从原初形式来看,这种对于利益的追求与西方资本主义本没有直接关系,但却客观上促使西方最终走上了资本主义道路。 通过中西方之间这种不同的历史发展道路的对比,韦伯顺势提出了问题:在这种获利欲望的驱动之下,为何中国和印度不能同样走上这种西方独有的理性化道路呢? 很显然,各种物质技术、规章制度等都对资本主义的现代形态的出现和发展产生了影响,但从根本上说,这种差异性主要体现在“西方文化独特的理性主义”,[2](P16)并把这种“理性主义”视为现代资本主义独有的特征。 韦伯认为这种独特性就体现在:与其他历史时期相比,资本主义对于利益的追求是“有理性的”,2[2](P7-8)正因为这种对理性化的诉求,使得现代资本主义与以往时期相比具有不同的特点。
这一特点的最突出之处就在于理性主义对西方资本主义生活的全面掌控。 在韦伯看来,现代西方资本主义就意味着根据这种新的 “经济理性主义”组织的经济活动。 不仅如此,现代资本主义生活的各个部分以及文化的所有领域都不同程度地体现着这种理性化,理性主义已渗透进资本主义社会生活的各个方面。 在理性主义驱使之下,把赚钱盈利视为人生的终极目的, 同时节制各种非理性的欲望享乐,这就是资本主义精神最具实质性的内涵所在。
韦伯注意到了广泛存在于西欧商界和企业界的新教教徒现象,证实了社会分层与宗教伦理信仰之间存在密切的关系。 他通过考察发现,天主教徒和新教教徒接受高等教育的不同类型和在现代工业里的不同身份是由生活和居住环境中的宗教因素潜移默化所造成的。 此外,根据宗教少数派群体在社会不同领域中所取得的成就,他认为对于经济行为的影响因素而言,宗教信仰的内在精神特质比外在的历史政治环境更为重要,这就强化了宗教因素对于一定群体的行为的影响作用。 对于新教教徒身上所具有的这种“全力以赴的精神、积极进取的精神或者其他不管怎么称呼的精神”,韦伯认为,“这些精神的觉醒都倾向归功于新教教义”。[2](P37)
韦伯所言的“这些精神”实际上就是资本主义精神。 但是,在资本主义生成的过程中,追求财富的内在动力并没有与获有财富而尽情享受现世生活相结合,这是一个令人难以理解的现象。 韦伯认为, 这一现象的出现与新教的理性伦理观念密切相关, 尤其是与加尔文宗的伦理道德观念有着十分密切的关系。 新教伦理的“天职”观和预定救赎论对于资本主义精神的产生和发展发挥了重要作用,两者之间具有内在的亲和性。 在以后的篇章中,韦伯对这些新教伦理观念作了历史的逻辑的的考察,以求说明资本主义精神与这种独特的理性伦理之间的关系。
二、路德“天职”观:时代价值与局限
(一)“天职”概念的缘起
我们现在所广泛称为的“新教”,常被用来指称16世纪以来兴起的 “那些不接受教皇权威的西方基督教形式”,[3]宗教改革时期产生的新教派是它的主要组成部分。 韦伯认为,早在宗教改革运动兴起之前,天职(Beruf)一词的观念就已存在,只不过当时被译为“职业、职务”的形式。 在这里,“天”无疑指代神圣的上帝,作为一种宗教观念,这是指上帝交付给人类的任务,体现为对“上帝的召唤”的积极响应。 后来路德在翻译《圣经》时根据需要注入了自己的主观意志,明确把“天职”的概念提出来,将上帝的神圣意旨与普通人的世俗职责相结合,形成了其独特的天职观,并用以宣扬自己的宗教改革理念。
在这一重新解构的过程中,路德成功实现了“天职”观念的两个转向:一是受职主体的大众化,把中世纪只有罗马教会神职人员所拥有的天职转变扩大为普通大众所共有;二是职责内容的世俗化,使“天职”逐渐剥离虚幻的神性色彩,实现与看得见、摸得着的世俗生活相联系。 这两种转向实现了概念上的革命性转变,赋予“天职”以积极的现实意义,使之广为教徒和普通民众所接受。正如韦伯所指出的,“上帝唯一能够认可的生活方式并不是通过隐修禁欲主义来超越世俗道德,而是履行个人在现世中所处位置所赋予他的义务。 这是他的天职。 ”[2](P76)“天职”观正是韦伯在《新教伦理》一书中考察的源头,并进而考察了世俗活动中的新教理性行为。
(二)劳动是“天职”观的核心内容
从历史上看,古希腊罗马文化对体力劳动是持一种轻视的态度。 而实际上从古代犹太教的“旧约” 时代起,基督教就已开始了其世俗化的历程,早期的基督徒们对待劳动的观点与此截然不同,他们认为“劳动和工作为尊贵且讨上帝喜悦”的,[4]不仅肯定了劳动的价值,并且认为劳动是一种有尊严和高贵的行为。 到宗教改革运动以后,基督教的世俗化过程真正具有了革命化的特征。 在韦伯看来,作为宗教改革的成果,路德的最大贡献即是确定了劳动在“天职”中的核心地位,肯定了世人“履行世俗事务的责任”,“相比于天主教的态度,宗教改革的影响只是使那些为了履行天职而进行的有组织的世俗劳动得到越来越多的道德重视和宗教认可。”[2](P79)与天主教传统观念告诫人们“安分守己”、超越世俗生活相对照,路德的宗教改革则为世俗活动进行了道德上的辩护,使世俗劳动获得了宗教意义上的合法性。 神圣职责世俗化、世俗劳动神圣化,神性与世俗在履行天职的劳动这里找到了相互之间的完美契合点。
韦伯还通过对早期资本主义工厂中不同技术工人所从事工作的分析,阐述了他对于劳动的具体看法。 他认为,“在技术工人中,天主教教徒表现出了非常强烈的留守本行业的倾向,更多的时候他们会成为本行业的师傅,然而新教教徒则大部分被吸引到工厂里成为高级的技术工人和管理人员。 ”[2](P30)这表明,由于受到不同的宗教信仰的影响,不同群体和个人所选择从事的职业也会有不同。 与所信仰宗教的教义结合起来看,这种不同职业的选择无疑体现着上帝的意志,都是“上帝安排的任务”,要求认真去履行这一职责。 路德“把工作视为不仅讨上帝喜悦更是一种侍奉上帝的呼召(天职)”,这种工作概念的革命性转变在于使工作的意义从 “什么”、 “怎样 ”转向 “为什么 ”。[4]早期的基督徒把工作本身视为人生的目的,而路德更突出强调工作的目的指向和意义指向, 认为工作是人本身的一种职责,是人们在日常生活中荣耀上帝和为他人服务的差事。 很显然,在路德看来,人所从事的是何种具体职业并不重要, 重要的是从事该职业应尽职尽责的意义。 既然所有工作都是作为荣耀上帝的行为而存在,那么工作就没有好坏和优劣之分,“所有正当类型的工作都是圣洁的”。[5]
此外,韦伯还通过结合富兰克林对于金钱的道德劝诫,深刻形象地阐明了遵守天职、合法赚钱的必要性。 在富兰克林看来,时间、信誉和金钱本身都是我们进一步赚钱盈利的资本,“除去勤劳节俭,对一个年轻人安身立命最有益处的就是保证他的所有行为都是守时和正义的”。[2](P44)当然,在韦伯看来, 富兰克林的所言所行更多体现的是“一种独特的伦理”,是“人们履行天职的责任”在现实行为中的具体体现。 韦伯指出,“在现代的经济秩序下,只要是合法赚钱,就可以被看做是一种遵守天职美德的结果和发挥天职能力的表现”,“人们完全被赚钱和获利所掌控,并将其作为人生的终极目标”。[2](P48-49)勤奋劳动、努力赚钱,这正是资本主义精神的首要原则的现实体现。
(三)路德“天职”观的保守局限性
韦伯认为,尽管天职的观念最早被路德引进,但这并不表明路德具有前述富兰克林所拥有的那种同样激进的“精神气质”。3因为就当时的宗教改革者(包括之后的加尔文宗等清教派别)来说,只有灵魂的救赎才是他们生命和工作的中心,各项伦理改革计划也只是从属于并为这一中心任务服务的。 具体到当时路德所持有的观点,他认为“个人应该一直安分地保持上帝安排给他的身份和天职,并且应该根据已经被安排好的身份限制自己的世俗活动”, 他“认为绝对服从神的意志与绝对接受现状是一致的”。[2](P81)透过这些简要的论述,我们不难看出,路德在强调天职的必要性的同时,刻意夸大了天职观中 “神的旨意 ”的重要作用 , 教导要安于现状 、 被动适应,显示了其思想中保守性的一面,也表明路德本人并“不具备资本主义精神”。 路德的天职观始终是传统主义的,具有明显的时代局限性。 按照韦伯的分析,这与路德毕生所从事的牧师职业、赖以解读的文本带有传统主义性质等多种因素有关。
很显然,仅仅依靠路德的天职观并无法全部回答资本主义精神所应具有的全部意义。 在韦伯看来, 作为一种更具现实价值理念的天职观,是在加尔文宗等禁欲主义各教派中得到进一步发展的。
三、加尔文宗:预定论与入世禁欲主义的现实演进
法国宗教改革家加尔文生活在比路德稍晚的一个时期, 作为一名思想上更趋激进的宗教改革者, 他继承并发展了路德的天职观新教理念。 与前任改革者相比,加尔文的创新之处在于以他已有的神学思想为基础,同时融合进了路德的天职观,并将“天职” 与预定论有机结合起来, 使之成为信徒确证自我上帝选民身分的重要依据之一。正如韦伯所指出,“尽管没有路德个人宗教思想的发展,宗教改革是不可想象的,而且这一改革在精神层面上长期受到路德个人品格的影响,但是如果没有加尔文主义,路德的工作就不可能拥有持久而具体的成功。 ”[2](P83)正是由于加尔文的与时俱进,这一时期的宗教改革出现一种创新发展的局面。
(一)作为教理前提的“预定论”
韦伯首先从分析加尔文宗等禁欲主义派别的 “预定论”入手来逐步说明问题。 根据基督教的“原罪” 说,人一生下来就是有罪的。 在天主教的传统主义观念中, 人是可以通过购买赎罪券来获得上帝谅解的。 随着赎罪券的推行滥用,也孳生了教会的种种腐败行为,这是引致路德宗教改革运动发起的直接原因之一。 如何才能够获恩得救呢? “预定论”被视为加尔文宗“最为典型的教理”,对这一问题作出了回答。 按照韦伯的分析,“预定论”实际上主要由以下三部分内容所构成: 一是人在现世的得救与否由上帝 “预定 ”,上帝的 “选民 ”注定得救 ,“ 弃民 ” 则注定为上帝所摈弃;二是上帝的预旨神秘不可知,“一切事物,包括我们每个人命运的意义在内,都隐匿于冥冥的奥秘之中,而这是不可能被参透的,也是不容置疑的”;三是“上帝的预旨不可更改”,“上帝已经给予恩典的人就永远不会失去这一恩典,而上帝拒绝给予恩典的人也永远不可能获得恩典”,[2](P101-102)除此之外,任何努力都是徒劳的。 不难看出,“预定论”带有强烈的宿命论和不可知论色彩。
可以说,在清教徒的心目中,上帝的“预定”主宰着他们日常生活的一切,而这一“永享恩典、永堕地狱”特征鲜明的教义又极度脱离人性,“选民”或“弃民” 身份的不同成为其一生人际遭遇的根本区别。 因此,这也成为教徒们最为关心的问题。 我们如何才能知道自己是否为上帝所选中呢? “我是上帝的一个选民吗?”[2](P108)这个振聋发聩的问题又因关于上帝的不可知论和揣摩“上意”属“不道德行为”而似乎陷入绝境。 这也为天职观在实践中的进一步发展和入世禁欲主义的提出奠定了教理上的前提。
(二)入世禁欲主义提出的实践必然
作为对于“上帝的选民”问题的解答,加尔文提出了“救赎确认”的两种途径:其一是对上帝的坚定信仰,自信蒙受上帝恩典;其二就是“紧张的世俗活动”。 与前一种救赎途径的不确定性相比,后者在现实中“世俗活动可以驱散关于宗教的疑惧,并给予人们蒙恩的确定性”,[2](P164)因易于量化把握而被视为确证救赎的最合适的方法,即以实践中的实际行为验证自己是否是上帝的“选民”。
在这里,加尔文把天职观与预定论有机结合起来。 他指出,上帝选民的唯一证据就是现实中的每个人要很好地完成自己的天职,从而增加上帝的荣耀,而天职完成的好与差取决于世人获得财富的多与寡,“一项天职是否有益并且就此博得上帝的青睐,主要是依靠道德标准进行衡量,进而就是根据这一天职为‘共同体’所提供财富的重要性来衡量。 然而另外一个更为深层的、在现实中也最为重要的评判标准,是私人的可营利性”。[2](P164)与路德相信工作的重要性在于为他人服务因而给上帝带来荣耀的观念不同,加尔文宗与那些逃离俗世而归隐于修道院的隐修士一样,他们亦否定自身快乐,但认为拥有的财富越多即是受到上帝祝福和挑选的证明, 因而把勤奋工作和生活节俭视为获得这一证明的必备途径。 选民恪尽职守做好自己的天职,通过勤奋劳动集聚大量的财富,这是取悦上帝,“为了上帝的荣耀而服务”的行为,理应获得救赎。 如此看来, 要分析说明加尔文的预定论在何种程度上发展了路德的天职观,那么我们似乎可以认为,路德的天职观赋予了世俗职业以神圣意义,加尔文宗的预定论则赋予了职业劳动者以神圣意义。[6]
但是,我们这里要明晓的是,在对于财富问题的态度上,早期基督教派与加尔文宗的实质差异并不在于追求财富本身,而在于拥有财富所可能带来的消极影响方面。 早期基督教徒“他们真实的道德异议在于,拥有财富会使人懈怠,享受财富会使人懒散并沉溺于肉体的享乐,最为重要的是它会使人在追求正直的生活时精神涣散”。[2](P159)拥有财富“有使人懈怠的危险”,有损于上帝的荣耀,忧心的是一种潜在出现的不良后果,这是前者对财富抱敌视态度的根本原因所在。
有鉴于此,在韦伯看来,与“恪尽职守”的天职观相结合,加尔文宗最重要的是在实践中提出了入世禁欲主义的伦理理念,“这种伦理的‘至善’就是赚取更多的钱与严格避免任何本能的生活享乐的结合”,[2](P48)获取财富并不是为来用于生活享乐,相反是要身体力行一种苦行僧式的禁欲生活。 获取财富仅仅是为增添上帝荣耀、确证自己“选民”身份的途径和手段。 “上帝召唤的并非是劳动本身,而是在履行天职时的理性劳动”,“清教天职观的重点始终在于这种入世禁欲主义的条理性”。[2](P163)入世禁欲主义的“理性”就是通过正当的理性活动而全力以赴地投身于财富的追求,与把钱财用于非理性欲望的节制相结合,这样一种勤俭禁欲的伦理,就是韦伯所称为现代资本主义精神的特征。[7]这正如韦伯所指出的那样,“基于天职观念的理性行为, 正是现代资本主义精神乃至整个现代文化的基本要素之一,而这种理性行为乃是源自基督教的禁欲主义精神”。[2](P182)入世禁欲主义的实践发挥最终催生了具有理性特征的现代资本主义精神。 韦伯论证了他在开篇提出的那个假设,对此问题作出了有价值的解答。
四、结语
韦伯以历史的与逻辑的相统一的方法, 通过 “天职观—预定论—入世禁欲主义 ”这一逻辑进路 , 证实了资本主义精神与新教伦理之间所具有的内在亲和性,显示了新教伦理在资本主义精神生成方面的巨大价值。 新教伦理从本质上说是作为一种宗教思想而存在。 韦伯认为正是这种新教思想生成并发展出具有理性特征的资本主义精神,并产生了相应的物质经济形态。 这似乎夸大了思想意识的能动作用。 然而,这一论断为我们科学认识伦理文化与经济发展之间的内在关系提供了一种独特的视角和方法。
摘要：现代资本主义的产生与形成是一个长期而复杂的历史过程。在《新教伦理与资本主义精神》中,韦伯围绕“新教伦理”这一核心概念,从考察路德教派的天职观入手,进而演进到对加尔文宗预定论的分析。通过这种历史与逻辑的考察相结合,论证了资本主义精神的生成与新教伦理之间的紧密联系。
关键词：天职,预定论,新教伦理,资本主义
参考文献
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[7][英]安东尼·吉登斯.资本主义与现代社会理论[M].上海:上海译文出版社,1997.115.
人道主义伦理学 篇2
与后现代主义一样，女性主义已经成为当代西方社会最活跃的一种社会思潮，它来源于妇女解放运动，并在20世纪后半叶的发展中成为一个价值观念和进行人文社会科学研究的方法论原则，在人类思想文化领域引发一场革命。女性主义伦理学(FeministEthics)便是这场革命在伦理学领域取得的成果。
鉴于女性主义、女性主义伦理学都是有争议的概念,有必要首先对它们作一界定。我们认为，女性主义是以消除性别歧视、结束对妇女的压迫为政治目标的社会运动，以及由此产生的思想和文化领域的革命。女性主义实际上是三个层面――政治、理论和实践层面的集合体。从政治上说，女性主义是一种社会意识形态革命、一场提高女性地位的政治斗争;从理论上看，女性主义是一种强调两性平等、对女性进行肯定的价值观念、学说或方法论原则;从实践上讲，女性主义是一场争取妇女解放的社会运动。女性主义伦理学是以女性主义视角来批判，来建构的一种旨在妇女解放的伦理学理论。它要批判的是贬低和歧视妇女的伦理理论和道德实践，它要建构的是男女平等的伦理学说。美国当代著名女性主义伦理
学家艾莉森?贾格尔(AlisonM.Jaggar)概括了女性主义伦理学的三大目标:1.对使压迫妇女永久化的行为和实践作出道德批评;2.对抵制这些行为和实践的道德上可证明是正当的途径提出建议;3.对推动妇女解放的道德上的抉择进行展望。[1]应当说，这三大目标基本上反映出当代女性主义伦理学的历史使命。
基于对女性主义、女性主义伦理学的上述理解，本文试图对当代女性主义伦理学的渊源、当代女性主义伦理学的主流、当代女性主义伦理学的理论特色、当代女性主义伦理学的实践主题，以及当代女性主义伦理学的前景作一探讨，以此从宏观上勾勒出当代女性主义伦理学的图景。
一、当代女性主义伦理学的渊源
当代女性主义伦理学有两大渊源，其一是它的思想理论渊源，即来源于伦理思想史上的两大妇女观;其二是它的社会历史渊源，即来源于西方社会妇女解放运动的两次浪潮。
(一)思想理论渊源：伦理思想史上的两大妇女观
在西方伦理思想史上，对性别与道德关系的关注由来已久。当代女性主义伦理学则是批判“父权制妇女观”、继承“父权制批判妇女观”的产物。“父权制妇女观”一直占据着统治地位,它的主要特征是主张“男尊女卑”和男女异德说。
“父权制妇女观”发端于古希腊的神话传说，在荷马的两部史诗《伊利亚特》和《奥德修记》，以及赫西奥德的长诗《工作与时日》和《神谱》中，都反映出一点共识，即对女性的蔑视和贬低，其具体表现便是把女性看做是“灾星”(如战争及不和的原因，“潘朵拉”)、物件(如战利品和耕牛)，或者是类似于奴隶一样的人，因为女人生来劣于男人，其职能也只限于生儿育女和操持家务，在社会政治经济生活中没有任何地位。亚里士多德是古希腊伦理学中“父权制妇女观”的典型代表，在他看来，妇女实际上是介乎于自由人(男人)和奴隶之间的人，绝不能享有与男人平等的政治和社会地位。男女之间的道德也是不同的，男性主导和女性服从的道德地位是由社会的等级制以及人类灵魂的性质和构成决定的。在近代伦理学中，卢梭集中论述了这种“父权制妇女观”,认为男女两性道德上的差异是由自然本性决定的，是大自然把生儿育女的任务交给了女性。他提出两性在道德上互补，主张男性的品德是节制、公正和诚实，而女性的品德是忍耐、服从、善良和灵巧，而且女性之所以要温柔是因为她生来要服从诸多缺点和恶习的男人，因而，卢梭的这种男女的道德互补是以女性的眼从和忍耐为前提的。
(二)社会历史渊源:妇女解放运动的两次浪潮
当代女性主义伦理学也是妇女解放运动取得的积极成果。西方社会妇女解放运动大体上有两次浪.潮。19世纪中期到60年代为第一浪潮，20世纪60年代以降为第二次浪潮。
第一次妇女解决运动浪潮的宗旨是追求男女平等，要求妇女在政治、经济、法律等领域的合法权利。与此相应，这一历史时期产生的女性主义伦理学的主要任务是以女性主义视角批评传统伦理思想中歧视和压迫妇女的内容，坚持以男性为标准的两性平等和男女同德说，其主要代表是沃斯通克拉夫特和穆勒等人。
第二次妇女解放运动浪潮在“个人是政治的”口号之下，把妇女解放的目标同改造社会结合起来。不仅从社会政治、经济原因去认识妇女的处境，也把女性主义批判的触角深入到意识形态中去，对各个领域的性别歧视提出挑战。此阶段的女性主义伦理学不再把以男佳为标准的两性平等和男女同德作为自己的追求目标，而是追求一种差异中的平等，并把以女性主义来补充、修正和建构伦理学作为主要的历史使命。
二、当代女性主义伦理学的主流
当代女性主义伦理学的学术探讨可分为两大主流:“破”的主流和“立”的主流。这反映出女性主义伦理学的宗旨:批判和建构。
(一)“破”的主流:女性主义伦理学的几个流派
这一主流学术探讨的目标是政治上的和颠覆性的，试图消除社会和各个领域对妇女乃至所有被压迫者的歧视和压迫，更多地关注社会制度、法律和权力问题，在挖掘妇女被压迫的原因、以及寻找解放道路方面提出许多建设性的方针和策略，而且更侧重于改造社会和变革意识形态的革命行动。20世纪60年代以来,这一主流呈不断发展的趋势，而且逐渐形成几个有代表性的女性主义伦理学流派，这些流派之间的主要分歧在于以不同的政治观点和哲学基础去寻找妇女被压迫的原因以及解放的道路。
自由主义女性主义认为，妇女受压迫的根源在于一系列的社会伦理传统和法律阻止妇女进入公共领域，从而阻碍了社会进步。他们求助于法律的变革来争取妇女解放，试图在政治上通过法律一步步地走向男女平等，而且也一直为取得妇女的各种合法权利而斗争，如选举权、个人财产权、受教育权以及平等的工作机会权。而马克思主义女性主义认为，是父权制和资本主义制度导致了妇女被压迫，妇女解放的道路是以社会主义取代资本主义。生产资料归全民所有，解放生产力，从而使妇女在经济上获得独立和解放。它的主要代表也纷纷以马克思主义为社会批判武器，深入到资本主义意识形态中去分析由人与人之间、人与自然之间的异化所产生的剥削制度，认识资本主义制度和阶级斗争的本质，寻求解放妇女和人类的道路。激进女性主义不同意上述两个流派的分析，认为妇女被压迫的主要原因在于她们的性和生育角色。因此，妇女解放不仅要摧毁父权制的法律和政治结构，也要摧毁它的社会和文化结构，包括家庭、社会和学校。男人对妇女的压迫主要是生理上的，妇女解放需要进行生物学革命，只有现代科学技术才能使妇女摆脱“生育和养育孩子的最根本的不平等”成为可能。通过发展人工生殖技术以及把生育和养育的任务扩大到全社会便可以做到这一点。心理分析女性主义则认为，妇女被压迫的根源在于人类的心理结构，尤其是儿童时期心理社会化的过程。
以上这些流派之间的区分并非是泾渭分明的。此外，还存在着另一些流派，如存在主义女性主义、现象学女性主义以及生态女性主义等，然而总起来说，这些理论都呈现出一个“破”字，不仅要进行意识形态领域的革命，而且要变革社会。
(二)“立”的主流:关怀伦理学及其他
这一主流学术探讨的主要目标不仅是批判和修正传统的伦理理论，也试图建构起女性主义的伦理学说。它看到以往伦理思想史上女性的“缺席”和“沉默”，看到传统伦理学以男性对女性的取代、对女性声音、体验和利益的剥夺，因而这一主流试图寻找出属于女性的、男性所无法取代的声音和体验，#把它们作为创立女性主义伦理学的基点。在这种尝试中，关怀伦理学(EthicsofCare)和女性同性恋伦理学(LesbianEthics)尤为突出。
关怀伦理学是伴随西方女性主义运动的发展出现于20世纪70年代的，建构在女性主义视角之上的，肯定女性独特的道德体验，强调人与人之间的情感、关系和相互关怀的一种伦理理论。这一理论80年代在美国社会火爆起来，一时间甚至成为女性主义伦理学的代名词。它的主要代表美国心理学家卡罗尔?吉利根(CarolGilligan)率先把关怀和女性联系起来，在对西方著名发展心理学家劳伦斯?柯尔伯格人类道德发展模式的批评中，发现了与“公正”不同的“关怀”的声音,而且发现这种声音在经验研究中总是与女性相联系的。她由此认识到，传统伦理学忽视了对女性道德发展的研究，她们或是被置于边缘地带，或是被以一种偏见来解释，或是被从研究男性得出的标准所覆盖。
在批评这一传统的过程中，吉利根建立起以女性“关怀”道德体验为基础的关怀伦理学。另一位关怀伦理学家内尔?诺丁斯(NelNoddings)也相信，女性比男性更倾向于关怀，并以“关怀”为基础提出学校道德教育的理论。此外，关怀伦理学中还有一面独特的旗帜――母性关怀。其倡导者萨拉?拉迪克(SaraRuddick)等人从做母亲的体验来论述关怀，把母亲与子女的关系作为人类社会伦理关系的模式，试图通过母亲式的保护、关怀、教养和爱创造一个和平的世界。
女性同性恋伦理学是当代女性主义伦理学探讨中的又一个独特视角，然而不论是它对女性能动性论述，还是对女性自我创造、女性友谊的说明都局限于女性同性恋者之间,仅仅关注这一群体中人们的体验，排斥异性恋妇女，并不倡导任何社会责任，因而这一理论也成为一种不具生命力的狭隘伦理，在整个女性主义伦理学中始终进入不了主流。
应当强调的是，当代女性主义论理学的两大主流并非呈现出一种各自独立、相互排斥的对立关系，而是呈现出一种相互渗透、相互补充、破中有立，立中有破的动态发展的辩证关系。而且，无论是“破”也好，“立”也罢，都一并汇成当代女性主义伦理学前进发展的总体趋势。
三、当代女性主义伦理学的理论特色
与传统伦理学和当代其他伦理学理论相比，当代女性主义伦理学具有如下理论特色。
(一)关系中的自主性。以往的伦理学家乐于通过自我与他人的分离，人的个体化来认同自我，说明它的自主性。自我越与他人分离，就越具有自主性，越具有不可替代的独一无二性。因此，在这些伦理学理论中，自我是一个分离的、个人的、二元的、权利等级中的自我。然而，在女性主义伦理学家看来，自我是一个联系的自我，一个人不是越与他人分离就越有自我，而是越与他人联系就越有自我。女性主义伦理学不是要竖起一个纵向的、等级制的阶梯，而是要织出一张横向的、平面的关系网络，自我处于网络的中心向四周发散，网络的范围越大，自我就越有价值。同时，女性主义伦理学也否定与他人分离的自主性，强调关系和联系中的自主性，德国女性主义神学家温德尔曾对此解释说:“我的释义学的出发点是如今女性咨询实践中逐步显露出来的自主观念，它对男人也能够具有意义。这种观念指的并非理性主义与个人主义的自主，而是各种联系的内在关联之中的自主。”[3]这种“关系中的自主性”概括起来有三个特点：1.突出了们之间的现实关系;2?突出了人的能力――能够进行自我选择以及计划自己生活的能力;3.强调一种互为主体的自主，要求与人对话和交流，对个人主义的`自主性提出挑战。
(二)情境的氛围。在传统伦理学中，无论是义务论还是目的论，都求助于抽象的和普遍的原则，要求道德行为者让自己的道德体验服从于一个抽象的原则，诸如义务论代表康德的“绝对命令”，或者目的论代表功利主义的“功利”原则。女性主义伦理学并不求助于抽象普遍的原则，而是关注情境。假如A或B为了一个道德决定进行争论，他们的社会背景不同，也有着不同的理想和渴望。在这种情况下，A去做X，B不做X在道德上都可能是正当的，因为这要取决于每个人的具体情况。然而，虽然女性主义伦理学不赞成抽象的原则，但也不等于没有原则。“许多女性主义道德理论拒绝了单纯地依赖特有的道德判断，但一般原则仍被认为是必要的。例如，妇女应得到平等的尊重，以及消除妇女压迫的要求几乎构成所有女性主义理论的基础。”M
(三)经验和情感的纽带。传统伦理学乐于把理性与抽象性、普遍性联系在一起，把体验、情感和感觉与具体性和特殊性相联系，并使这两个方面对立起来。而在女性主义伦理学家那里，情感、经验和理性的界线不再是那么截然分明的，“始于妇女的视角，哲学不再需要一针见血，而在于通过经验的遮掩进行思考的漫步。不是为了使事实昭然若揭，而是为了揭示它们模糊的边缘。”[5]女性主义伦理学更突出了经验和情感在道德行为中的作用。例如，诺丁斯强调，道德教育的主要任务就是培养体验他人痛苦的能力，如果一个人能够对他人痛苦作出反应，感觉到他人的痛苦，我们就无需用理性来判断和证明造成痛苦是不正当的。
(四)能力和实践的支柱。传统伦理学主要强调的是道德哲学，它把大部分精力放在道德认识和推论上，因而使伦理学有一个“数学的外表”，一直集中于建立原则和对原则进行逻辑演绎。女性主义伦理学并不把道德看成一系列的原则，而是把它看成一系列行为，强调道德实践的意义。同时，它也把注意力从单一的道德行为转向更广阔的行为者的道德能力。认为道德是一个人以想象力、品格和行为对具体而复杂的情况作出的反应。
四、当代女性主义伦理学的实践主题
当代女性主义伦理学试图对人与人、人与自然以及人与自我的关系进行重新解说，从女性主义视角出发研究社会的道德生活,有着十分宽阔的学术领地。目前，在它所涉及的道德实践主题中，下列问题较为突出：
(一)政治伦理
当代女性主义伦理学是一种政治伦理，这主要表现于它对资本主义意识形态和文化的批评，以及所提出的改造社会、变革社会制度的政治理论、策略和实际行动。在第二次妇女解放运动的浪潮中，女性主义伦理学家已经认识到，性别、两性关系、文化都是社会权力分配和社会意识形态的反映，一个社会
占统治地位的意识形态是反映和维持现存的经济结构和政治结构的意识形态，在这种经济政治结构中，占统治地位的阶级也必然在这种意识形态中占统治地位。在意识形态体现出父权制特征的社会中，要想推翻父权制，就必须把批判的触角深入到作为父权制一体两面的资本主义的社会政治和经济制度中去，许多女性主义伦理学家提出自己变革社会的政治理想，如马克思主义女性主义、社会主义女性主义等。关怀伦理学家拉迪克也试图在社会政治生活中贯彻一种“母性思考”，她相信，“女性主义的世界是一个和平的世界”。
(二)生态伦理
当代女性主义伦理学十分关注环境问题，在20世纪70年代，形成一个在当代环境伦理学中占居重要地位的女性主义环境伦理学――生态女性主义。它的宗旨在于揭示在人类思想领域和社会结构中，统治妇女与统治自然之间的密切关系，反对各种形式的统治和压迫，把反对压迫、妇女解放和解决生态危机一并当作自己的奋斗目标。生态女性主义是一种女性主义的生态伦理学，它承认男性偏见的存在并试图消除它，它尊重生态系统的价值，并致力于保持这一系统，它把人类看成一个生态存在、一种关系和生态的自我。它探讨的主要问题是:为什么父权制社会试图控制妇女和他人的命运?为什么它试图统治自然?在摧毁“父权制生态观”方面，妇女能够做些什么?与环境和谐共存的社会是一个什么样子?生态女性主义也试图建立起一种多元的、差异性的、承认自然独立的内在价值、体现出爱与关怀的生态伦理文化。
(三)生命伦理
当代女性主义伦理学也对许多当代生命伦理学的热门话题作出自己的回答。它不仅以独特的视角回答了许多与妇女相关的生命伦理学问题，如对人工流产、代理母亲、人工受精、生育健康等问题的回答，也对带有普遍性的生命伦理学问题，如对基因工程、克隆人、医患关系、人体实验、安乐死、器官移植等问题作出回答。女性主义的生命伦理学联系性别、种族、阶级和社会政治权力分配来看待生命伦理1问题，为反对压迫、消除性别歧视作出积极贡献。如女性主义伦理学在分析基因筛宋侍馍希更感兴趣于性别在关于生育和基因决定中的意义，因为关于胎儿基因情况的信息都是通过妇女的身体来传递的，它支持这种筛查，要求社会为所有必须进行这种筛查的妇女提供经费支持，同时也担心人们利用这种手段制造“基因贱民”。女性主义生命伦理学的这些视角为20世纪后半叶新兴的生命伦理学理论增添了许多亮色。
(四)道德教育
当代女性主义伦理学也冲击了西方社会的道德教育领域。道德教育的前提是描述和理解人类道德发展的过程和规律。在这方面，关怀伦理学家作出重要的贡献，如吉利根以自己的实证研究证明，以往的道德发展理论忽视了女性，对道德发展规律的揭示也是不全面的。她以“关怀”的道德发展路线，来补充和修正一直在道德发展领域居统治地位的“公正”路线，强调一种成熟的道路应当包括公正与关怀的对话。她的“关怀”路线重铸了对发展的理解，而且也改变了对女性乃至人类道德发展的说明。她的理论在西方社会产生广泛的影响。诺西斯也以“关怀”视角论述道德教育问题，强调关怀在学校道德教育中的地位和意义，并对如何进行关怀教育提出对策，她的这一理论在西方社会道德教育领域也产生了深远的影响。
五、当代女性主义伦理学的前景
当今时代，以女性主义意识和理论为基础的“性别研究”正在世界范围内蓬勃发展，并在各个领域成为显学。近年来，在世界范围内，许多高校，包括一些名校纷纷建立起妇女研究或性别研究中心，这不仅使女性主义理论研究不断地深化，也为妇女解放运动提供方向和理论基础。乘此东风，女性主义伦理学也成为当代伦理学发展中的一支生力军，它对于理想社会的建构、对于资本主义社会意识形态的批评、对于剥削和压迫的反抗使其成为社会变革中的中坚力量;同时，它对于伦理传统的审视、对于一种新价值观的倡导、对于普遍主义、理性主义和现代主义的批评，对于生命、生态等现实社会伦理问题的回答都大大地拓展了伦理学的疆域;尤其是它对于以女性为主的边缘人的声音、体验和利益的关注，以“社会性别”为分析范畴对于传统伦理学基础结构的冲击，以及对于伦理学学科本身的建构等都证明了一点。在相当长的历史时期内，女性主义伦理学拥有自己光明的前景和发展的空间。
然而，作为一门新视角、新理论和新观点，当代女性主义伦理学还有许多应当完成的工作。首先它应当准备完成对性别的超越。无论是基于女性“关怀”体验、“母性”体验，还是女性同性恋体验来建构女性主义伦理学，都易于陷入“本质论”的泥潭，使女性主义伦理学天空变得狭小，因而，在目前的历史发展阶段内，女性主义伦理学既要基于性别，又要超越性别，从而为未来的、对性别的完全超越做好准备。从女性主义的定义中，我们可以看到，女性主义是一个历史范畴，它的特质是反对性别歧视，乃至所有的歧视和压迫。如果这歧视和压迫消除了，女性主义也会自行地退出历史舞台。届时，女性主义伦理学也相应地完成了对性别的超越，目前以女性主义意识和理论为基础的“性别研究”也会随着女性主义的消亡获得新的时代和文化内涵。这些既是女性主义、女性主义伦理学、性别研究的初衷，又是妇女解放和人类解放的美好理想和奋斗目标。
其次，它应当充分地发展自身的多样性和差异性。后现代主义思维已经破除了传统伦理学中的性别二元对立，以及女性和女性体验、女性利益的统一性和普遍性。它在语境中保持了女性定义的开放性，认为对女性的界定取决于它被讨论的语境，而不是取决于性别或社会体验。尽管这种后现代主义观点使女性成为无固定特征的、无确定性的，无法指称的概念,但它对女性普遍体验、利益统一性的分析具有一定的合理性。由于女性之间存在阶级、种族、文化和社会地位的差异，女性体验也不可能是铁板一块的。
我们能指称出的总是一部分女性的体验,而且描述这种体验需要一种语言，而这种语言的产生也面临各种问题，如由谁来发展这样的语言?谁来认可它是否是适当的?谁能代表女性说话?因此，“女性主义永远不能成为女性的一致经验和利益的产物，因为这些经验和利益没有如此的一致性。女性主义必须永远是在一种具有特殊政治目标的政治运动中女性所结成的联盟，它是一种基于政治利益而非共同经验的结合。”[6]由此看来，那种基于女性的共同体验或一种体验来建构女性主义伦理学的尝试在理论上本身是有缺陷的，当代女性主义伦理学应把多样性和差异性作为自己的追求目标。
再次，它应积极地进行对话。虽然当代女性主义伦理学已经汲取了传统伦理学、当代非女性±义伦理学中的许多优秀及合理的成份，并在自身内部的不同观点的对话中不断地深化自己的理论，但是，处于襁褓之中的当代女性主义伦理学还应继续与不同的伦理理论进行对话。同时，它也应打破学科界限，与其他学科进行对话。事实上，当代女性主义伦理学是在跨学科、跨领域的边缘地带产生的，是政治学、哲学、文学、心理学、教育学、医学、生态学等学科与伦理学交互作用的结果。它的发展也仰仗着各门学科、各个领域的发展与完善，而且它也以自己独特的魅力成为各个学科、各个领域中的一支奇葩。
人道主义伦理学 篇3
关键词现实主义政治伦理国家理由普遍主义特殊主义
一
从政治观念与其历史由来和演化的双重角度出发，可以通过谈论现实主义政治伦理与特殊主义世界观来参与有关mison detat的讨论。这至少是因为这个观念实际上源于马基雅维里，而且它作为概念性术语，出自他之后几十年里在思想倾向方面与之相近的几位意大利思想家。它在他们那里，首先就是现实主义政治伦理，同时它的问世无疑有赖于具体、细致和犀利的政治分析，那是一种倘无尚在雏形中的特殊主义世界观就势难产生和贯彻的智识努力。
与此相关，需要辩说一下raison detat的恰当译法。这个术语的真实和具体的历史缘由，连同它的首要的语言学词义，表明将它译为“国家理由”是恰当的，比目前一些学者的另样主张即译为“国家理性”恰当。不仅如此，该译法还表明它的真正的理论含义和精神实质。在马基雅维里时期，这个概念性术语的含义和宗旨很清楚，甚至也可以说很简单：出于必需，在国家事务即公共政治领域一定要做一些事，它们是按照宗教训条、道德和伦理习俗决不能做或大可怀疑的；因而，做这些一定要做的事须有另外的理由，根据另外一种道德伦理标准，那就是“国家的理由”，这就是组织成国家的社会共同体的紧要利益。
不仅如此，马基雅维里本人的政治哲学中，最常用、最根本的概念是virtu，即大异于基督教美德的“古典美德”(pagan virtue)——首先在从事公共伟业的意愿、激情和能力意义上的英勇，或日英雄主义美德。要在现代政治思想的开端时节义正辞严地提出和坚持革命性的“国家理由”观念，要为效力于民族共同体的紧要利益而甘冒被当时人和后世谴责为渎神和丧德的必有危险，就需要英勇，绝不亚于(甚或甚于)需要“理性”——一个后来远为多地被现代理性主义者(洛克以来可大致称作自由主义者)而非现代现实主义者使用的术语。“国家理性”至少没有直接表现出raison detat登上历史舞台的时候富含的激情、正义感和勇气。
二
接着就可以谈论或“揭示”现实主义政治伦理的基本内涵、精髓和精神风貌，这些内涵精髓和风貌在综述马基雅维里首创之后，经过马克斯，韦伯、莱因霍尔德·尼布尔和汉斯·摩根索等杰出幻想家的“现当代化”提炼和阐发而贯穿至今。它们可以概括为如下五条。
第一，现实主义政治伦理从一个根本的大前提出发，而该前提的创设是马基雅维里在开创现代政治思想甚至现代思想本身一事的头号功绩。这个大前提就是：在人类事务中，政治事务具有独特的与宗教、道德和其他领域大为不同的性质。政治事务着重于安全和权势，及其依此定义的政治利益。政治思考和实践坚持政治的独立性，即人类集体事务的性质和机理的独立性。
第二，现实主义政治伦理是后果伦理，而非寻常道德那样的意图或动机伦理；这后果指的是政治行为对于社会共同体的后果。政治行为的意图或动机是善是恶并非头等重要，头等重要的是它对共同体的后果是利还是害，或者更准确地说是利大于害还是害大于利；凡对共同体利大于害的后果就是政治道德意义上的善，反之则是政治道德意义上的恶，或者政治伦理意义上的合理与非理。
第三，现实主义政治伦理是责任伦理，正如韦伯赋以此名，并且将它与“绝对伦理”(个人伦理或寻常伦理)非常明确地区分开来那样。至迟自洛克以来，现代国家的政治统治者、领导者或政治行动决定者被认为不是自主自在的行为体，他们作为这样的角色只是责任人、受托者，亦即共同体所赋政治使命的载体。政治统治者或领导者肩负责任——对共同体的责任，必须念念不忘这类责任和自己的政治行为对共同体而言的后果；他们不能任性而为，不能放纵抒发自我或“想出手时就出手”，不能听命于自己的利益、激情或个人一时兴致。因此，现实主义政治伦理几乎可以凝结为一个词——“审慎”：审慎如摩根索所说是最高的政治美德；审慎就是念念不忘对共同体——国家权力委托者——要负的莫大责任。
第四，在現实主义政治伦理的内核之中，存在一个根本关系：必需(马基雅维里政治哲学的核心理念之一)与“国家理由”的关系。政治统治者或领导者做道德上可疑甚而不义的事情必须是出于必需，作为必需即迫不得已情况下的最后手段：这一条将“有节制的”或温和的现实主义者与极端现实主义者区分开来。不仅如此，使用这最后手段只能是为了“国家理由”表达的共同体的紧要利益。
最后，在有节制的现实主义那里，现实主义政治伦理蕴含着一种深刻的悲观主义，那就是认人类政治事务是悲剧性的：人世间事多有道德两难，政治事务尤其如此，因为它们经常使得作为道德的个人的政治行动者不得不面临政治必需，从而不得不做出道德上可疑甚而不义的事情。从现实主义世界观的根本前提——无论是大多数经典现实主义者那里的人性本恶还是霍布斯之类少数结构现实主义者那里的“自然状态”——出发，这样的悲观主义势所必然。他们作为道德的个人，在认可、提倡或做出道德上可疑甚而不义的政治行为时，唯一的良心安慰或英勇自信乃“国家理由”，亦即保护或促进共同体的紧要利益是另一种德行，其惠及范围更广、意义更远。然而，他们同时又并非那么悲观，因为“恶是历史发展的动力”，或者如黑格尔所言是“理性的狡黠”。政治上审慎，勇于为共同体利益负责，总是按照实际的具体形势做出具体评判和决定具体方略，加上为之在认识上和实践中勤勉不懈，就可以或可能使人世变得好一些，甚至有时比非如此好得多。
三
“按照实际的具体形势做出具体评判和决定具体方略”，这已经在本质上涉及特殊主义——一类与普遍主义相左或相对的世界观和思想方式。从其宗教来源和宗教含义说，普遍主义是这么一种观念或信条，即任何人类个体或群体，不管所处的文化、文明、具体生存环境和所具的生理／心理特质有何不同，都与单
个和同一的但无所不在的神或上帝关联，都要在本质上顺从神和神意；真宗教的原则放之四海而皆准，具有普遍价值；人类个体和群体生活的应有要义在于将普遍的宗教原则贯彻于所有具体情势，以求与神的调和。在哲学和社会思想方面，普遍主义信条或思想学说强调人的本质属性和人类行为的本质动因普遍同一，规定社会行为方式的原则因而也是如此，不管具体的人和人类群体所处的文化、文明和具体生存环境有何不同。普遍主义哲学和社会思想的现代典型包括16和17世纪自然法观念、18世纪启蒙思想和亚当·斯密经济理论、19和20世纪期间的科学主义。它们推出的主要命题和原则都是普遍的和被认为可以普遍化的，因而富含永恒和绝对色彩。
与普遍主义相对立的视野或思想方式是特殊主义。在西方思想史上，它变得昭彰夺目大概远晚于普遍主义，而晚发的原因很大程度上在于要达到较自觉、较系统的特殊主义，就须挣脱非常悠久的对“普遍最高存在”。在马基雅维里那里体现了一种特殊主义，但那只是雏形的和很不彻底的。美国的一位学问大家在半个多世纪以前就马基雅维里的政治哲学、一般思想方法以及他的军事思想作了如下精当的透视：“马基雅维利主要关心寻求一个普遍标准，它适用于一切国家和一切时代的军事组织；现代军事思想却强调，在不同历史环境中的行事方式必须有所不同，军事体制只有在契合一个特定国家的政体和环境的时候才会令人满意。”
西方政治思想史上的特殊主义看来起自17世纪初的黎塞留。黎塞留及其幕僚强调事物个性、新鲜经验和创新实践。“对国家最危险的”，黎塞留在其《政治遗嘱》中说，“莫过于那些希望按照他们从书本里搬来的原则统治王国的人……因为时间、地点和人物的相对情况大不一样。”
时间、地点和人物的相对情况，是特殊主义的真谛或灵魂。历经约三百年，跨过普遍主义大流行的启蒙时代，德意志大思想家和历史主义泰斗利奥波德·冯·兰克将特殊主义提升到哲理和历史哲学高度。兰克政治思想的一个核心就在于将民族国家主要视为“个体，每个都与其他相似，但本质上独立于其他”。这在认识论的意义上，仍然是突出“时间、地点和人物的相对情况”。同样重要的是与18世纪末的英国大思想家埃德蒙·伯克。伯克的“性情保守主义”(The temperamental conservatism)“相信社会是个有机体；习俗、传统和习惯是这有机体的首要驱动者；成功的政府体制从每个民族的独特的道德和社会制约网络中逐渐成长出来……怀疑依据抽象真理解决问题的想法”。在这里决定性的，仍然是人类事务的由“时间、地点和人物的相对情况”导致的复杂和不定。
从一个视角看，普遍主义与特殊主义的对立就是绝对主义与相对主义的对立。普遍主义强调世界在本质上的同一，同一的世界有同一的法则和同一的“绝对命令”，其普遍应用和贯彻势所必成和理所当然，按照具体情势不得不做的修改和变通只是一个枝节问题而非原则问题。诚然，人(无论是个人还是群体)有其异于非人的某些一致的本质秉性；各不同文明一般确如自然法观念坚信的，有大致同样的一向支配它们的某些根本伦理原则；现代人世确如启蒙思想断定的，应当并可以贯彻五大理念——理性、自然、快乐、进步和自由；人类所有成员也应当确如《联合国普遍人权宣言》开篇宣告的，被认为有其“固有尊严及其平等的和不可剥夺的权利”。但是，面对特殊主义强调的至关紧要的情势性要素，普遍主义不免显得苍白、空疏和简陋。在道德领域，普遍主义容易导致可能以灾难告终的自以为是的道德主义，导致拒不承认道德两难，从而无缘于深刻认识人世和公允对待人世的一个前提条件；而在利益领域，它可以像乔治·凯南在告诫美国对外政策时说的，意味着严重的自损自败。
另一方面，特殊主义可以说无异于相对主义，或者容易流于相对主义。它总是有如来自古希腊智者派普罗塔哥拉的最早的相对主义命题，坚持在每人恰巧看来的之外，不存在独立的或客观的真理，总是重复流俗的黑格尔格言“存在即合理”。确实，相对主义有其长处或正确性，即与世界的内在复杂、多变和自相矛盾吻合的种种特性，一般体现了甚于普遍主义的智识深度和道德谦逊。然而，它也确实包含思想史研究泰斗弗里德里希·迈内克说的一种危险：“放任不羁地授予……每一个别生命倾向它独立的自由天地。这种相对主义领会一切，原谅一切，但最终也会让一切处于一种‘价值混乱”。在政治和文化实践中，共同的相对主义立场虽然或许一般有助于互不干涉、平安共处，但它们同时消减了真正深入的沟通和追求共同利益的可能性。在一种极端情况下，它还可以像修昔底德笔下的雅典人那样，在漠视所有“古老淳朴”的极端强权政治观驱使之下自奔毁灭。
四
现当代中国思想史上的最大创新，作为现当代中国伟大变更的最重要思想底蕴的创新，可以说是一种特殊主义。它出自毛泽东，继而由邓小平创造性地予以继承。毛泽东曾长年坚持、倡导和教诲根据中国的特定国情决定中国革命的战略，坚持抵制共产国际及其言听计从的中国代理人将革命“普遍主义”加诸于中国共产党。这不仅在中国共产党历史上有巨大意义，而且在19世纪末期以来的中国思想史和精神史方面有巨大意义。可以说，这一准备是如此深刻和有效，从而开启和发展了当代中国改革这伟大的中国创新。
现当代中国对世界政治和政治文化的最重大作用，大概在于通过在毛泽东领导下成功的革命，通过在邓小平领导以来的改革和发展，向全世界有力地昭示西式现代化绝非现代化的唯一形态，各国人民的未来主要取决于各国人民根据本国具体情势的自主实践，谁也不能代替或主导各国人民自己确定本国的主要问题和解决问题的道路，谁也不能聲称对自己好的就必定对别国人民和全世界一样好。这是中国树立的在世界现代史上先前简直没有过的巨型范例，特别是向非西方世界的人民证明不要也毋须盲从西方世界，伦敦、华盛顿或莫斯科的经验或信条决不能代替自己的探索、发现和总结。
就此还可以进一步强调，与传统中国的主流思想和观念体系相比，也许毛泽东(尤其在他的最好年代即“新民主主义革命”时代)及其主要伙伴们的最大独特处，还有他们对中国思想的最大贡献，是在根本的思想方式上面，即，强调毛泽东在坚决抵制共产国际的革命普遍主义的同时，也拒绝中国传统的儒家世界观及其“方法论”的礼教普遍主义。他们的根本哲理与儒家的思想方法确有天壤之别。中国走自己的路，而且广而言之各国人民也要走自己的路：这可以说是中国思想的一个伟大革命。
历史总是历史主义式的。世界永恒变动，中国不息演化，在思想史上的特殊主义那里显著昭彰的根本思想素质和实践要求永远必不可少，那包括按照实际的具体形势做出具体评判和决定具体方略，加上为之必不可少的在认识上和实践中勤勉不懈。不仅如此，必须常新地发动和贯彻创新性的调整，去适应时代变迁和世界变迁。“创新适应”(creative adfdpLation)是最重要的战略素质，对内和对外两方面俱如此。就当今中国而言，它的一个根本前提，在于以真正的负责精神、政治决心和奋斗勇气，非常坚决和认真地处理改革开放以来与伟大成就交织的重大瓶颈问题，特别是相当严重的贫富差距、城乡差距、地区差距、生态恶化以及它们的一大共同原因——不健康和待转换的经济发展方式，并且继续从事内涵不会固定不变的改革。不仅如此，甚或更重要的是必须大力阻止政治文化的腐败性蜕化，其主要特征是可见于各级政治领导中间的懒惰、自私、过度保守、势利、胆怯和官僚化。中国尤其需要高度具备勇于探索、勇于实验、敏于审视、敏于调整的战略素质，以保证中国的伟大未来。
人道主义伦理学 篇4
关键词：女性主义伦理,《觉醒》,“绝对他者”
“他者”是与“此者”相对而言的,表征着一种与“此者”相区别的“异质性”或“相异性”。“他者”与“此者”既可以表达人与物的关系,也可以表述人(自我)与他人的关系,在表述人(自我)与他人之间的关系时,这对二元性范畴,可以表述为“自我(主体)与“他者(人)”
一、作为“绝对他者”存在的阿黛儿
波伏娃认为在男权社会中,女人不能为自己的生存作出辩护,不能通过自己的自由创造活动来证成自身,她需要给男人做妻子与家庭主妇,为孩子做母亲,才能获得社会的承认与尊重,得到自身存在的合理性证明。“这个夏天格蓝岛上到处都是妈妈型的女人。他们很容易辨认,四处鼓动着翅膀,张开保护的羽翼,唯恐心肝宝贝遭到任何或真或想象出来的伤害。这些女人视儿女为偶像,崇拜自己的先生,并且认为抹煞自我、像守护天使般长出一对翅膀是最神圣的天职”
二、拒绝做“他者”的艾德娜
男权社会把女人限制在婚姻家庭这样的私人领域,男人独占各种社会财富与资源。在这种社会制度安排下,不仅仅种种社会财富与资源都属于男人所有,连同女人本身也作为财产为他们所占有。庞特里耶先生看着在大热天游泳的妻子艾德娜“好像心疼一件遭到损坏的财产。”几句闲聊之后庞特里耶先生(以下称为庞先生)去克联饭店打弹子去了,从饭店回来时已晚上十一点了,艾德娜和孩子都已熟睡。庞先生回来后“心情非常好,兴致高昂,话很多,一进门就把早在睡觉的太太吵醒了”
三、不同的结局
艾德娜终于等回来了自己的爱人劳伯特,他们互相表白爱意。劳伯特自从意识到爱上艾德娜这个有夫之妇后选择逃离去墨西哥,现在因为记得“曾经听说过有些男人释放他们妻子自由”
在当时的社会条件下女性唯有作为“绝对他者”才能获得社会的认可,一旦“觉醒”如艾德娜,要求女人作为独立个体的“主体性”,实现“自我”的超越性和自由性,就无法融入当时的社会环境,唯有逃离。艾德娜用自己的生命寻找女性的自我主体性,她的挣扎和结局给现代女性以启示。
参考文献
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认知主义心理学 篇5
——关于后结构、后现代主义课程与教学理念的质疑（上）马
正
平[1]（四川师范大学文学院
四川师大写作与思维研究所，610068）
文章来源：马正平写作学与美学网站http:///lsxz/xsjz/display.a.[12] 何克抗.建构主义: 革新传统教学的理论基础.电化教育研究,1997/
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禅宗伦理与资本主义精神 篇6
两位对话者身份的突兀对比，正是长久以来禅学现代化的一个奇迹。自从铃木大拙等人掀起了遍布欧美国家的“禅宗热”（Zen Boom），这种来自东方的宗教思想深刻地影响了资本主义世界的人们。如今，这种原本来自东方的“修行”之风，似乎正在回到它的故乡，越来越多的国人开始热衷于此，包南怀瑾、克里希那穆提等人的作品赫然列于畅销书榜。一个基本事实是，这期间，中国的商品经济也正在迅猛发展，它带给人们的焦虑和烦恼正需要宗教去缓解和释放。而在一些困惑于经营之道的高级经理人的讲座上，禅宗以及其他宗教思想正列为一种学习“自我管理”的选项；更有趣的是，这本讲禅学的小册子中，一些高级经理人的名字频频露面，甚至这个对话录本身，也是“本公司”整理出版的。禅宗似乎正在给那些困惑中的经理人提供“第五项修炼”，以便更好地投入生意和经营当中。
禅宗讲究机缘，现代化和禅宗的机缘无疑是一个重大的命题：它如何与现代世界互相协调，如何面对现代世界的各种处境，这既是禅宗本身的问题，也是现代世界的问题。而其中最核心的，是包括禅宗在内这些来自东方的、欠缺资本主义思想资源的古老修行之道，如何为现代资本主义世界的健康发展提供崭新的思想动力。这是一个马克斯·韦伯式的问题。回答这个问题，我们不能绕开日本。作为东方世界最早、也是最充分地发展资本主义的国家，日本同时也是禅宗现代化最成功的国家。早在17世纪，就有人提出了“劳动即佛行”的佛教经济伦理思想（铃木正三）；1893年芝加哥世界宗教大会之后，禅宗开始风行欧美世界，其中铃木大拙的禅宗思想有效地关注了资本主义经济体系中人的自由问题；从某种意义上说，禅宗思想（和精神分析一道）为资本主义世界中“经济人”的健康再生产提供了一部分心灵澄明之道。而余英时的著作《中国近世宗教伦理与商人精神》，也探讨了中唐以来新禅宗、新道教中孕育的中国商人精神。至于南怀瑾，人们此前更熟知的，多半是诸如《论语别裁》、《孟子旁通》、《老子他说》这类直接讨论国学的专著，这本小册子则让国人见识了另一个更加鲜活生动的南怀瑾。围绕着他的，特别以工商界人士居多，似乎这一群体在心灵层面上最迫切需要禅宗指导。
彼得·圣吉和南怀瑾的相遇，无疑是一次可以引发各种联想的“因缘际会”。两位看似隔行的对话者，不经意间碰撞出了一些奇特的“禅意”。禅宗自古就不排斥日常生活，“担水砍柴，无非妙道”。而南先生在这位认真的学生面前，同样毫不顾忌，经常“口吐莲花”。看来他并不反对资本主义，恰恰相反，他鼓励一种恰当的企业精神；他同时承认，“物质科学的发展，精密科技的发展，是工商业的进步，给人类带来了生活上许多便利，但是，并没有给人类带来幸福。”
《食货金瓶梅》
作者从小话题切入，“谈《金瓶梅》中的柴钱米价”，通过换算（明代１两白银的大致相当于今天200元），竟让我们在这部杰出的禁书中，看到了很多从前没看到的奥妙。第58回，吴月娘买了3钱银子的螃蟹，请众人吃了一天，约合今天的60元；第39回，西门庆替王六儿买下狮子街繁华地段“门面二间，到底四层”的宅子，花了120两银子，每平米约合今天的300元。当时人们的收入很微薄，“剃头匠小周给西门庆篦头、按摩，又给官哥剃头，忙了一早晨”，赚到50文；潘金莲早年转卖给张大户时，身价30两，远不及西门庆身下那匹青马和李瓶儿身上那件皮袄。
《萨冈——一个迷人的小魔鬼》
13岁读纪德的《地粮》，14岁读加缪的《反抗的人》，16岁读兰波的《灵光集》，热爱巴黎这座“适于肆无忌惮”的城市，在存在主义咖啡馆里与同样叛逆的同学聚会，“一边喝着酒，一边无所顾忌地调情”，18岁出版《你好，忧愁》，一夜成名，但是她也发现，这部作品为她带来了麻烦：她本人被各大报纸当作丑闻宣传，“所有和我攀谈的人都盯着我看，都想批评我，认为我是一个极没教养的孩子。”
《真相——慰安妇调查纪实》
人道主义伦理学 篇7
一、元伦理学的内涵
(一) 元伦理学的内涵。所谓元伦理学, 就是关于伦理术语的意义和道德判断的确证的科学。可见, 元伦理学是关于两个方面确证的科学, 一个是关于伦理术语的意义, 另一个是关于道德判断。笔者旨在对个人行为道德判断进行推理, 所以, 对伦理术语的意义的确证就不赘述。其实, 元伦理学的根本任务是对道德判断或伦理判断进行确证, 即道德推理或价值推理的逻辑。也就是说, 元伦理学研究什么样的行为是应该的或不应该的、是善的或恶的, 也就是追问道德价值的基础。比如说, 从现有的社会生活的实际状态出发, 研究我们应该如何行动, 才能使社会生活更健全;从生理、心理的事实出发, 研究我们的心理状态怎样变得更好。所以, 元伦理学研究的核心问题是“是”、“事实”、“事实如何”与“应该”、“道德价值”、“应该如何”的关系问题, 即能否和怎样从事实 (“是然”) 推出道德价值 (“应然”) 的问题。所以, 元伦理学要追问的是一切道德判断背后的价值基础。
二、元伦理学视野下的社会主义市场经济与个人行为道德
从元伦理学角度看, 社会主义市场经济是个人行为道德规范得以形成的事实前提, 个人行为道德必须符合社会主义市场经济的道德要求。
(一) 社会主义市场经济是基本的事实前提。社会主义市场经济是指市场经济同社会主义基本制度相结合的经济, 主要表现在:第一, 在所有制结构上, 以公有制为主体, 多种所有制经济平等竞争、共同发展。第二, 在分配制度上, 实行以按劳分配为主体, 多种分配方式并存, 效率优先、兼顾公平。第三, 在宏观调控上, 国家能够把人民的当前利益与长远利益、局部利益与整体利益结合起来, 更好地发挥计划与市场两种手段的长处。
这个基本的事实前提从元伦理学考察的需要看, 是由市场经济的伦理基础和社会主义的伦理结合起来的, 且可以分解为下面两个条件。
1.市场经济是竞争经济, 其竞争经济的伦理基础决定了市场经济条件下个人行为有以下特点: (1) 个人行为以追求自身物质利益的最大化为原动力。 (2) 个人行为具有竞争性, 其结果必然是优胜劣汰。社会主义市场经济的一个最基本的目标是实现社会资源的合理配置, 并以此取得最佳的经济效益。社会资源优化配置的结果, 必然会使一些个人处于最佳的工作状态, 充分施展才华, 而使一些不思进取的个人处于待业或失业状态。 (3) 伴随个人财产的不断增加, 个人超前消费行为和投资行为共存。随着个人收入的提高, 除少数人进入高消费领域外, 绝大多数的个人, 继承和发扬了我国节俭的传统美德。
2.社会主义更加重视公正。社会主义市场经济除具有市场经济的一般特点外, 还具有社会主义的特性 (如:以公有制为基础, 个人利益与社会集体利益的统一结合, 效率与公平的根本一致性, 以满足人民日益增长的物质文化生活的需要等) , 这就使个人行为更接近社会主义公正的价值目标即善的目标。
(二) 个人行为道德要有利于市场经济健康有序运行。在社会主义市场经济条件下, 个人的行为道德, 必须促进社会主义市场经济的发展, 同时又实现个人利益的最大化。因此, 其个人行为的道德内容必须包含以下方面。
1.竞争意识。市场经济有助于增强个人行为的开拓意识、竞争意识, 鼓励人们敢为天下先的改革创新精神。因此, 适度的失业是市场经济条件下优胜劣汰的必然产物, 是深化改革必须付出的代价, 必须培养个人对优胜劣汰的心理承受力, 树立竞争意识、效率意识, 以奋发向上、积极进取的精神适应社会主义市场经济。
2.独立人格。社会主义市场经济条件下, 公民自主权增强, 竞争机会增多, 风险与责任也增加。公民有权为生活得更好而自由选择, 也有责任为自己未来的命运做出努力。为此, 必须培养独立的人格, 确立自我负责的精神。
3.平等、自由、公平的观念。市场经济是一种自主经济, 它承认和尊重个人的主体地位, 赋予个人充分的自主权、经济利益和一定的社会责任, 增强了个人的民主意识、平等意识, 有力地冲击等级观念。遵循等价交换的公平、公正、公开的原则, 市场经济的这一特征, 反映到道德领域, 则要求个人享有平等的机会、平等的权利、平等的责任和义务、平等的人格。
4.互利共赢意识。追求物质利益是个人行为的内在动力, 但它必须同国家、集体及他人的利益相结合, 必须符合市场经济的道德规范。在社会主义市场经济条件下, 个人行为当然同自身利益有关。在考察个人行为道德时, 应该从其经济利益出发, 这样才能体现出道德的真实性、可信性。同时, 在市场经济条件下, 每个人都是平等和自由的。
但是, 仅就个人利益来考察市场经济条件下个人行为的价值还远远不够。当个人利益同集体、国家利益发生矛盾时, 就可能会损害以至牺牲他人利益维护自身利益。因此, 个人在追求自身物质利益时, 必须处理好个人、集体与国家三者的关系, 在承认个人利益是个人行为的内在动力的前提下, 协调个人、集体、国家三者的关系, 使社会主义市场经济健康有序地向前发展。
三、如何使个人行为符合社会主义市场经济条件下的道德
(一) 将中华民族传统美德与时代精神结合, 奏响爱国主义、集体主义、社会主义的主旋律。我国的传统道德源远流长、丰富多彩。在社会主义市场经济条件下, 应取其精华、去其糟粕, 注入时代精神和现代化内容。例如:强调整体精神, 强调为社会、为民族、为国家的爱国主义思想。正如儒家提出的:“义以为上”、“先义后利”, 就体现了从国家利益和整体利益出发的原则, 体现了个人与他人、社会、群体的关系。又如:“不义之财不可取”、“仗义疏财”、“君子爱财, 取之有道”, 同样是中华民族的传统美德, 应成为当今社会个人行为的准则, 它要求个人在追求自身物质利益时, 具有社会责任感, 反对损人利己、损公肥私的利己主义。
(二) 不断提高自身素质, 以正当的手段获取个人物质利益。首先, 树立市场经济条件下的道德观, 增强对社会主义市场经济的心理承受力。其次, 增强自主、自立、自强、自信的主体意识, 积极进取, 不断提高自身素质, 同时, 居安思危, 富有紧迫感、危机感。要防止和警惕市场经济的利己性, 避免为了追求个人利益而丧失良心、道德。在提高自身素质的基础上, 通过正当手段、合法途径获得自身的物质利益。再次, 加强个人行为的职业道德教育。要使个人行为符合市场经济条件下的道德规范, 就必须加强职业道德教育, 把道德规范融入各种法规制度和各行各业的职业道德准则之中, 约束行为, 在全社会形成良好的文明修养和道德风尚。
参考文献
[1]周仁准, 王桂兰.论个人行为的道德分析.安徽工业大学学报, 2004, 11 (6) .
[2]王海明.谈元伦理学.江南社会学院学报, 2002, 6, VOL4 (6) .
[3]龙兴海.从伦理学角度看市场经济.长沙水电师院社会科学学报, 1996 (4) .
人道主义伦理学 篇8
一、宗教归属与社会分层
马克思·韦伯发现, 在数种宗教并存的国家里, “资本拥有者、雇主, 受过较高教育的熟练工人和现代企业中受过高级培训的技术或者经营人员, 少有例外地, 绝大多数都是新教徒”。 (3) 从这一现象出发, 他进而发现:“基督教虔诚的人物出自商业取向的社会圈子, 尤其是相当多数量最虔诚的虔信派信徒都是这种出身。” (4) 马克思·韦伯从中看到了宗教信仰与社会经济的内在亲和力。他这样论述道:“资产者精明的商业意识和渗透并支配着信徒全部生活的最强形式的虔诚结合在同一个人和同一些群体身上……这种结合远非稀少, 它精确地构成了历史上最重要的新教教派和教会的整个群体的特征。” (5)
然而, 韦伯这样的解释显得不确切。事实上, 有两种关联性是有可能存在的:一是资产阶级主要是新教徒;二是新教徒主要是资产阶级。韦伯直接从前者 (资产阶级主要是新教徒) 出发研究新教伦理和资本主义精神之间的关系, 从而回避了宗教派别与社会分层的关系孰先孰后的问题。 (6)
我认为, 这确实是韦伯的不足之处。不过, 韦伯也承认, 影响历史发展进程的种种因果关系是相互影响的, 并不能论定两者存在单一的因果关系。韦伯研究的是“宗教影响是否, 以及在什么程度上, 共同参与了这一精神在全球范围内的质的形成和量的传播”, 以及“现代资本主义赖以存身的文化的哪些实践方面可以追溯到这些宗教影响”。 (7) 要完成这一尝试, 就必须从文化上找到其连接点, 而不应拘泥于发生学意义上的先后问题。
二、资本主义精神与“天职”观念
马克思·韦伯首先从本杰明·富兰克林身上找了资本主义精神的世俗伦理:“获得多多益善的金钱, 但这同时又严格摈弃一切对金钱的自发享受。” (8) 进而, 韦伯发现这一信念来自于富兰克林信奉加尔文教的父亲。因此, 韦伯认定, 资本主义精神与宗教有内在的联系。韦伯指出, 职业天职正是作为现代资本主义文化的“社会伦理”特征的观念。 (9)
韦伯认为, 资本主义精神应该是与经济传统主义作斗争的过程中显现出来的。这一精神框架应该定义为:“在一种天职中系统而理性地获取合法利润而努力。” (10) 然而, 在中世纪, “商业不能取悦上帝” (11) 的信念根深蒂固, 获利行为只能在商业实践必须的范围内才得到许可。因而资本主义精神在那时并不存在。要寻找资本主义精神的起源, 就必须找到“哪些观念使营利取向的活动被归类于‘天职’范畴”。 (12)
韦伯发现, 天职 (calling) 观念是“宗教改革的产物”, 这一观念赋予了日常工作以宗教意义, 使得修道士从“现世的禁欲式退隐”和“对日常道德的明显超越”转变为“现世的工作”的关注。然而, 路德强调:“追求超出自己需要的物质利益, 必定是个人缺少上帝恩典的迹象。”“个人从根本上应当待在上帝最初给他安排的天职和地位之中。” (13) 可见, 路德的观点仍与经济传统主义联系在一起。因此, 路德宗并不是韦伯所需的天职观念的理想类型。
在短暂的“试错”之后, 马克思·韦伯在米尔顿的《失乐园》上看到清教徒转向了现世的痕迹。对于这种伦理上独特性的差别, 他认为是宗教运动的力量创造的。因此, 他转向研究不同教派的差异性。
三、禁欲主义新教
在第四章中, 马克思·韦伯把宗教观念作为研究的理想类型, 分别对加尔文宗、虔信派、循道宗、浸礼运动诸教派与教会展开了研究。其中, 由于加尔文宗最为典型, 故本文从这一教派进行论述。
(一) 预定论
韦伯认为, 必须通过教义找到驱使教徒社会行动的宗教心理动因。因而, 他首先对加尔文教的预定论进行考察。
预定论规定:世界的存在只服务于上帝的荣耀。只有少数受上帝恩宠的选民能够获救, 其余的人会被罚入地狱。上帝的旨意是不能改变的, 个人也不能过问上帝谁能得救, 否则就构成了“刺探上帝秘密的放肆意图。” (14) 这种教义在上帝和信徒之间构筑起了一道巨大的鸿沟。教徒无时无刻不产生一个疑问:究竟自己将得到救赎还是被罚入地狱?在命运面前, 这种极端的非人的教义让信徒产生了巨大的孤独感, 他们“只能孤独地行走在他们的人生道路上”, 因为“生命尽头将遇到的那份宿命已经无可更改地永恒就设定了, 没有人能够帮助他们”。 (15)
其次, 教会和圣事也不能帮助信徒获得救赎。“教会之外无救赎”的原理变成了“真正教会之外的人不可能成为选民之列”。 (16) 也就是说, 这种教会变成了信徒精神意义上的教会, 并非世俗组织意义上的教会, 信徒之间的联系被割裂了。在预定论影响下, 新教开始了“祛除巫魔”的历史进程, 所有“巫魔的手段对救赎的追求都作为迷信和亵渎加以拒斥”。 (17)
最后, 加尔文教取消了帮助教徒“释放”罪孽感的忏悔仪式, 信徒陷入了一种巨大的精神紧张中。他们焦虑于自己是否获得救赎, 获救记号便成为了他们关注的焦点。
韦伯指出, 加尔文教强调信徒精神上的孤独, 把路德宗的“天职中的工作”吸收成为其伦理的重要组成部分。所有的一切都是为了“增加上帝在尘世的荣耀”。因此, “天职的工作”“被赋予了一种客观的、非人格的特征, 这一特征服务于世界的理性形成”。 (18)
加尔文认为信徒是“神圣权能”的工具, 而不是“神圣权能”的容器。他们必须“提供关于信仰的见证”, 而非纯粹的“宗教情感和情绪”, 才能获得确定的救赎。 (19) 也就是说, 信徒需要过一种为了增添上帝荣耀的有组织的基督徒生活来证明他们的选民身份。因而, “善工”被用作上帝拣选选民的记号, 它消除了个人关于救赎确定性的焦虑。因而在某种程度上, 加尔文教创造了属于自己的救赎确定。
(二) 有条理性
加尔文宗的预定论塑造了信徒有条理的行为方式, 信徒必须每时每刻通过行动增添上帝的荣耀, 以证实其“蒙恩状态”。这种与上帝的对话是通过“薄记” (bookkeeping) 实现的。本杰明·富兰克林通过“薄记”标示了他在培养特定美德上的进步。班扬则把这种“薄记”比作信徒与上帝交易的手段。这种斤斤计较的信仰证明方式促使信徒毕恭毕敬地过一种有条理地生活。由于世俗行为也被记入信仰的“薄记”中, 因而信徒的生活也开始基督教化。
(三) 入世禁欲主义转向
通过对四个教派的分析考察, 韦伯总结出, 不同的教派依赖不同的教义, 并通过不同的途径到达蒙恩状态——圣事、忏悔、善工。但是, 它们共通的一点是——通过信仰的证明获得蒙恩。这种证明也必须与现世活动联系在一起。信徒为了证明蒙恩状态, 就必须“有条理地指导自己的蒙恩动机”, 于是生活组织上的理性化开始。从外部观察, 这种行为带有禁欲主义的特征。他这样说道:“现在, 基督教禁欲主义甩手关上了修道院的大门, 进入了生活的集市, 担负起了新的任务;将它的规矩条理渗透到世俗的、日常的生活中去。” (20)
修道院中的基督徒开始以尘世作为自己证明信仰的修道场所, 于是, 出世禁欲主义开始转向入世禁欲主义。“身在尘世却仍然面向超自然”的生活方式, 是禁欲主义新教的天职概念的结果。
四、新教伦理与资本主义精神
通过对禁欲主义新教的考察, 马克思·韦伯找到了天职观念的起源。在禁欲主义新教与资本主义精神之间建立起具体联系之前, 他需要找到一种宗教的理想类型作为研究对象。他发现:“发端于加尔文宗的英国清教为职业天职的观念提供了逻辑上最为一致的基础。” (21) 因而他选取了清教神学家巴克斯特作为他讨论的起点。
巴克斯特认为:“工作是禁欲主义实践的试练和证明的机制, 人生的自身就涉及工作。” (22) “拥有职业天职的工作者将以有条理的方式进行工作。” (23) 完成上帝分配给信徒的天职, 就是“为上帝的荣耀而行动”。因而, 清教把工作看作一种天职, 具有职业禁欲主义的有条理的特征。
对于天职的评价, 巴克斯特指出, 可以用工作获得财货多少作为履行职则的衡量标准。如果财货是在职业天职中获得, 那么在道德上是可以允许的。如果为了“肉体享受与罪孽”追求财富, 那么是不允许的。韦伯认为, 清教不是要反对“追逐财富”, 而是要反对“对财富的非理性使用”。因此, 把工作作为天职的责任, 拒斥“神化人类需求和欲望”的行为, 是清教伦理中最为突出的一个表现。韦伯这样论述道:“在一项职业天职中要不懈地、持之以恒地、有条不紊地工作, 这样一种宗教价值被定义为信徒证明他们选民资格的所有禁欲方法中绝对最重要的方法, 同时也是最确定并最可见的方法。” (24) 因而, 韦伯在禁欲的新教伦理中找到了与资本主义精神契合的伦理基础。
这种伦理却带来了令人意想不到的结果:由于禁欲主义对消费的限制, 不断增加的财富被重新投入到商业中, 资本便开始形成。清教的生活观对资本主义精神的生活观产生了“强有力的杠杆作用”, 促进了“中产阶级式、经济上理性的生活组织的倾向”及现代“经济人”的出现。然而, 在现代资本主义身上, 我们已经找不到任何宗教精神的影子, 韦伯要完成最后的证明, 就是找到宗教精神是如何丧失的。
接着, 韦伯引用约翰·卫斯理的话来论述这一点:“我忧虑的是, 无论在何处只要财富增长, 那里的宗教精髓也就以同样的比例减少。”“因为宗教必定会产生勤劳和节俭, 而勤劳和节俭又不可能不产生财富。”资本主义在发展的同时, 宗教精神却在不断飞逝。随着财富的增加, 信徒的“傲慢、愤怒、肉体的欲望、声色的欲望和生活的傲慢也成比例地增强”。 (25)
马克思·韦伯进而指出, 早期宗教运动对经济发展的影响主要在于其禁欲主义的社会化影响。在宗教热情退却之后, “对上帝天国的狂热寻求逐渐分解为职业天职的冷静美德”, 善的良心被定义为获取金钱, 一种“中产阶级职业气质”出现了。新教禁欲主义塑造了资本主义的雇主与工人。清教雇主可以安心地获利, 因为对工人的剥削被合法化了———财货的分配不均被称为源于上帝意旨的特殊设计; (26) 清教工人必须认真地工作, 因为工作是确认他们蒙恩状态的手段, 劳动被视为一种“职业天职”。于是, “宗教之根”逐渐死去, “功利的调门偷偷地挤了进来并且带它前行”。 (27) 尽管杰明·富兰克林的箴言还存在“天职”精神的痕迹, 但是其宗教基础早已消亡了。“天职”精神背弃了宗教, 转而涌向资本主义。
在此, 马克思·韦伯找到了资本主义精神的部分内容——“天职观念”和“入世禁欲主义精神”, 并把新教伦理就与资本主义精神完全接驳在一起。
五、资本主义的文明病
在结尾部分, 马克思·韦伯提出, 禁欲主义为资本主义建立了现代经济秩序, 这一秩序已经把所有人都牵涉进来。“也许它将一直持续到最后一吨矿物燃料燃成灰烬的时刻”。 (28) 曾经, 巴克斯特认为对财富的关注就像“披在肩上的一件随时可以甩掉的轻飘飘的外套”, 现在却由于财富的累积变成了“一件钢铁般坚硬的外壳”。这坚硬的外壳无时无刻控制着在其中的所有人。禁欲主义精神在完成了其历史使命后便逃出了这一外壳。“大获全胜的资本主义, 自从栖息在机器的基础上, 就不再需要禁欲主义的支撑了”。 (29) 财富和职业行为失去了最初的宗教意义。因次, 韦伯悲观地说道:“狭隘的专家没有头脑, 寻欢作乐者没有心肝;在这个虚无者的想象中, 它幻想着自己已经攀上了人类前所未有的文明高峰。” (30)
我认为, 在资本主义起始阶段, 信徒获得的财富还是相当有限的, 他们还能坚守着自己信仰, 不敢越过教规。但是, 随着资本主义理性化的进程, 所有的人都不可避免地卷入这个体系中, 财富对于信徒的诱惑也愈大。从前, 信徒为了获得上帝的恩宠, 勤勉地工作, 避免欲望腐蚀自己。内心的紧张和焦虑, 是驱使信徒不断工作的发条, 只有蒙恩才能成为他们的心理补偿。尽管信徒把视界投向了尘世, 但是内心仍然面向上帝。然而, 当信徒在尘世中越发努力, 他们的视界便越向尘世转移。在某一瞬间, 信徒发现自己一直侍奉的上帝并不存在, 原来尘世中的上帝, 毋宁说, 就是他们自己。信徒失去了心理的救赎补偿, 但是获得了堆积如山的财富。信徒开始从现世的财富中找到了物质意义上补偿, 这种补偿是信徒在过去未尝试过和坚决反对的。就像久渴之人找到了生命之泉, 信徒源源不断地汲取财富的力量, 来弥补信仰的缺失。于是, 纵欲主义和物质主义也开始出现, 宗教精神在物质文明身上褪去。
对此, 德国经济学家桑巴特认为, 奢侈品的消费才是资本主义诞生的原动力。正是由于对奢侈品的消费才推动了资本主义的发展。 (31) 在某种程度上, 桑巴特看到了资本主义主义的贪婪特性。丹尼尔·贝尔认为, 现代资本主义文化具有两方面的特征——禁欲苦行主义和贪婪攫取性。这两种特征可以归结为宗教冲动力和经济冲动力。 (32) 资本主义精神的裂变, 是由于“宗教冲动力被科技和经济的迅猛耗尽了力量”, “经济冲动力成为其唯一主宰。社会世俗化使人们失去了对生活的终极意义”。 (33) 桑巴特一针见血地指出:“现代主义的真正问题是信仰问题。” (34) 对于此, 他认为可以通过重新向某种宗教的回归解决。
哈维·戈德曼则从权力角度出来看待这一问题。他指出:“理性化的进展所造成的对自我的除能, 削弱了西方勇敢面对政治与社会斗争的能力。”西方社会想重获生机, 首先需要“新的主宰自我的手段和允许它对它所创造的制度进行主宰的权能形态”。因而, 西方社会就必须培养禁欲主义品德的新人, 并授予他们“自我内在权能”, 不断克服内外阻力以从事革新。 (35)
面对这种疑难, 资本主义时代的个人需要回到加尔文教的孤独求圣之路上?还是摈弃自身的贪婪欲望?抑或是坚强地面对挑战, 重新获得自我的权能, 从而控制理性化呢?
我认为, 向宗教的复归可以填补信仰的空洞, 缓解个人内心的焦躁。但历史是发展的, 旧有的社会价值观念会随着社会的发展逐渐消褪, 重新向旧宗教回归并不能适应社会变化的要求。其次, 贪婪攫取是资本主义无法医治的特性。最后, 自我除能根源是禁欲主义人格的缺失。因此, 只有找到新的现世禁欲主义精神, 并赋予这一精神所寄居的群体以权能, 才能解决资本主义的文明病。
六、结语
马克思·韦伯试图在新教伦理与资本主义精神之间建立联系, 他的论证思路是这样的:首先, 从富兰克林的箴言中归纳出资本主义精神;其次, 在资本主义精神中提炼出天职观念;再次, 在加尔文宗里找到天职观念, 并发现入世禁欲主义产生于这种观念;最后, 通过对清教的考察, 把天职观念作为新教伦理与资本主义精神的连接点。显然, 在逻辑上, 韦伯是采取了“夹迫法”来完成其论证过程的。
值得深思的是, 禁欲主义精神在现代资本主义中已经逃逸, 积累的财富成就了资本主义钢铁外壳。在这一外壳里, 现代资本主义存在诸多顽疾:不停歇贪婪性攫取、宗教的缺失带来物质主义、理性化带来的“自我除能”。要解决这些弊病, 必须找到新的现世禁欲主义精神, 才能恢复西方社会的生机。
参考文献
[1][德]马克思·韦伯著.[美]斯蒂芬·卡尔伯格英译.苏国勋, 覃方明, 赵立玮, 秦明瑞中译.新教伦理与资本主义精神.社会科学文献出版社, 2002.
[2][美]哈特穆特·莱曼, 京特·罗特编.阎克文.韦伯的新教伦理:由来、根据和背景.辽宁教育出版社, 2001.
[3][美]丹尼尔·贝尔著.赵一凡, 蒲隆, 任晓晋译.资本主义文化矛盾.生活·读书·新知三联出版社, 1989.
浅析社会主义消费伦理的建构 篇9
一、消费主义盛行是当前社会消费观念的严重缺陷
伴随市场经济体制的建立与完善, 消费在经济体系中的地位与作用不言而喻, 与之相伴产生的是消费伦理观念发生巨大变革。消费在在完成它的基础作用之一, 即实现生产的同时, 又对生产起着巨大反作用和刺激作用, 衍生出了所谓“超前消费”理论, 进而伴随着过度消费形成消费主义, 这一有逆于健康可持续消费观念的消费伦理之殇。
1. 以社会不公正为前提的消费主义必然导致贫富差距的与日俱增。
受自然资源以及生产力发展水平相对有限的限制, 社会财富的总量既定, 一部分人过多地占有并消费, 就意味着其他人的相对减少以及消费短缺。这其中发达国家与发展中国家之间的资源消耗最为典型, 发达国家利用其技术、经济等优势, 对其本国的各种资源能源实行严密的保护, 却对非洲等发展中国家的资源能源进行掠夺性地开发, 疯狂地剥夺发展中国家合理利用资源和发展本国经济的权利, 这就导致了经济发展的不合理性和资源能源的短缺。同时, 我们还应该注意到, 从人类社会发展的整体角度来看, 消费主义的负面影响不止造成代内消费不公, 而且还威胁迫害到后代的生存。
现代人的一个典型局限性或者说弊端的是, 没有对后代人的需求与消费担负起历史的责任与义务, 只是在不断地满足自己过度的、疯狂的、膨胀的欲望。面对日见紧缺的自然资源能源和增长极限的挑战, 超前透支着本应后代拥有的资源, 这严重地剥夺了后代满足其需要的权利。
2. 消费主义以“一次性”消费为重要表现形式。
它在消费方式上是一种典型地挥霍型消费, 用过即扔。商品寿命不再取决于其使用价值, 而是看它是否够潮, 够时尚, 甚至是否够“怪”, 这种消费迫使仍具有使用价值的商品被迫地退出消费领域, 其直接结果是大大地增加了资源浪费, 严重地污染环境, 进而导致人民消费心理及消费行为的严重异化。另一方面, 消费主义使得消费活动背离了消费者的原始需求, 无形中按照生产经营者设计的消费方式和消费对象随波逐流地改变自己的消费活动, 消费这一社会在生产的重要环节异化成实现资本家利润生产的工具和手段。这种消费对需要的背离, 使得消费超出了需求的有限性, 获得无限度的扩张, 膨胀成过度消费, 给生态环境带来难以承受的巨大压力, 给人类的消费伦理趋向带来不可逆转的危害。
二、社会主义消费伦理的建构
当前物质生活的极大丰富, 东部地区大多数人口已经开始步入消费社会, 尤其是经济发达的“北上广”人群, 某些领域的消费方面已经暴露出严重消费主义倾向。现在, 摆在我们面前应尽快解决的问题是:如何要建立一个能够实现人的全面自由发展的“消费社会”, 以及怎样培养适合中国国情的消费伦理观。绿色消费观念应然而生, 它是一种崇尚自然、推崇保护环境的理性消费, 是一种适度消费, 是利于人类的全面发展和社会进步的消费方式。因此, 社会主义消费伦理的建构应以绿色消费为基石, 坚持以下原则:
1. 适度消费。
适度消费是通过提高精神生活质量来获得幸福感, 而非通过消费欲望膨胀满足来得到幸福, 它所倡导的是有节制的、健康理性的消费观念。在质上能够充分发挥消费者的主观需求、满足不同的兴趣爱好, 能为消费群体提供多样的消费选择;在量上它是一种追求舒适即可的生活态度, 推崇适度消费, 注重人们生活质量的不断提升, 更为重要的是它强调物质需求和精神需求的协调发展、和谐发展以及健康发展。
2. 文明消费。
文明消费指要注重物质消费与精神消费的均衡, 以促进人的全面自由发展为根本目的, 人们消费活动一方面要遵守法律法规和道德规范, 另一方面强调的是, 消费是一个物质消耗的过程, 但它更是一个人际互动的社会交往过程, 消费本质上体现的是一种社会关系。这就决定消费要接受伦理和法理的规范与制约。消费不违法、不缺德, 这是文明消费的基本要求也是首要条件。社会主义消费伦理应该将文明、科学作为第一顺位的价值取向, 确立崇尚真理、文明和健康的消费伦理观念, 进而大力推动人类社会的文明进程与进步。
3. 和谐消费。
人的和谐由两部分组成, 即人自身的和谐以及人与人之间的和谐。人自身和谐主要指人自身消费行为的多元化。在这方面, 现在很多人的自身定位大多是一元化的, 其主要表现不是以它的知识与智慧价值含量为标准, 而是以标榜消费更多地物质资源能源来显示高档, 这就是典型的人自身的消费异化。我们说, 一般情况下, 人怎么对待自己就会怎么对待他人, 人自身的异化必然导致人与他人之间关系地异化, 进而人与人之间关系失衡, 呈现出病态。提高人们的消费水平, 使消费方式愈加科学, 消费结构趋向合理, 生产生活中坚持和谐消费的原则, 最终使消费的结果越来越有利于人类社会的全面发展, 这是构建社会主义消费伦理的精髓之所在。
参考文献
[1]李惠.社会主义消费伦理思考[J].重庆科技学院学报 (社会科学版) , 2008 (4)
人道主义伦理学 篇10
萨蒂奇在1968年《人本主义心理学杂志》中对超个人心理学概念做了最早的定义:他说:“超个人 (或第四势力) 心理学是心理学领域中正在形成的一种势力的名称, 一群心理学家和来自其他领域的专业工作者对人类的终极能力和潜能问题感兴趣, 但这种问题无论在‘第一势力’即实证主义或行为主义、‘第二势力’即经典精神分析那里, 还是在‘第三势力’即人本主义心理学, 都没有得到系统的考察。正在形成中的‘第四势力’, 即超个人心理学是关于如下主题的科学研究和负责任的实践活动:成长、个体和种系的元需要、终极价值、统一意识、高峰体验、存在价值、入迷、神秘体验、敬畏、存在、自我实现、本质、极其快乐的境界、神奇、终极意义、自我超越、精神、一体性、宇宙意识、个体与种系的协同作用、最大限度的人际知遇、日常生活的神圣化、超越现象;宇宙的自我幽默和嬉戏;最大限度的感性觉知、反应和表达, 以及一些有关的观念、体验和行为。”
二、人本主义心理学概述
人本主义心理学是20世纪50年代兴起于美国的西方心理学思潮和革新运动, 人本主义心理学其理论产生是出于反击当时两个影响最大的心理学派, 即行为主义心理学和精神分析心理学。人本主义心理学认为在这些心理学中, 作为心理学核心的人的心理现象的本质属性没有得到正确阐述, 人本主义心理学家认为心理学应着重研究人的价值和人格发展在心理学的基本理论和方法论方面。他们继承了19世纪末狄尔泰和韦特海默的传统, 主张正确对待心理学研究对象的特殊性, 反对用原子物理学和动物心理学的原理和方法研究人类心理, 主张以整体论取代还原论, 主张研究人的本性、潜能、经验、价值、创造力及自我实现等, 故在西方被称为心理学的第三势力。其中马斯洛、罗杰斯、罗洛·梅、布根塔尔等四人是人本主义心理学运动的公认领袖和主要代表, 其主要观点是:
(一) 坚持以人的经验为出发点, 强调人的整体性、独特性和自主性。
(二) 坚持以机体潜能为基础, 强调人的未来发展的可能性及其乐观前景。
(三) 坚持以人的价值和人格发展为重点, 强调把自我实现、自我选择和健康人格作为人生追求的目标。
(四) 坚持以广泛的社会问题为内容, 强调实施心理治疗、教育改革、犯罪防治和社会改造。
在这种形势下, 以人为本、注重研究和开发人的潜能的超个人心理学的产生就具有了极其重要的意义。“它既是对主流心理学科学主义传统的一次重大变革, 又是促进心理学回归于人性科学的一种理论思潮”。
三、人本主义心理学为超个人心理学发展提供理论依据
(一) 人本主义心理学有关哲学基础方法论和研究对象的确定为超个人心理学提供理论依据
超个人心理学是在人本主义心理学基础上产生和发展起来的, 因此, 在宏观的理论思想方面, 超个人心理学与人本主义心理学有着很多共同之处。例如在哲学基础方法论、对人的本性的看法等方面, 二者都有很多共同的语言。人本主义心理学一方面继承了人道主义和人性论的传统, 反对禁欲主义, 主张以人为本, 强调关心人的价值和尊严, 使人得到充分发展。同时, 存在主义强调人的存在, 人的存在价值, 主张以人为本、高扬人的个性, 为人本主义心理学提供了哲学基础和理论前提。
(二) 人本主义心理学中马斯洛的自我实现心理学是超个人心理学超个人发展主题的重要心理学来源
自我实现心理学所倡导的基本需要层次理论认为, 人类的基本需要由低到高有五个层次, 即生理需要、安全需要、归属与爱的需要、尊重的需要和自我实现的需要。每一种需要的满足都会带来幸福感。越是高层次需要得到满足, 产生的幸福感也就越强烈、越深刻。
当低层次的需要都得到适当满足以后, 人就会进入人生的至高境界———自我实现的美妙幸福状态。这种状态又叫做“高峰体验”。高峰体验有19个普遍特征, 其中包括暂时性的时间和空间定性失调, 强烈的奇妙和敬畏的感觉, 极度的幸福, 以及在宏伟的宇宙面前抛开畏惧和防备。马斯洛的自我实现心理学理论较系统地论述了个人成就的体验, 是超个人心理学的重要理论源泉。超个人心理学家继承并发展了马斯洛的观点, 认为个体的心理和精神发展是通过一系列发展阶段实现的, 在每一个发展阶段, 个体对自我的概念和看待世界的方式会发生相应的改变, 同时, 个体还能借助高峰体验预见在这个阶段之后的未来发展。
(三) 人本主义心理学的人格特质理论是超个人心理学性格特征主题的重要心理学来源
根据国内外心理学工作者对人格的多年研究, 我们认为, 人本主义心理学家马斯洛的自我实现者的15个方面的特征, 应该可以看成健康人格的积极人格特质。它们是:对现实的更有效的洞察力, 对于自我、他人和自然的接受, 行为的自然流露, 以问题为中心, 超然独立的特性, 对于环境的相对独立性, 欣赏的时时常新, 较多的高峰体验, 深沉的社会情感, 精粹的私人关系, 民主的性格结构, 区分手段与目的, 富于哲理的、善意的幽默感, 创造力, 对文化适应的抵抗。
(四) 人本主义心理学基本理论及方法论为超个人心理学理论方法的创新奠定基础
人本主义心理学代表人物马斯洛、罗杰斯、罗洛·梅、布根塔尔等人提出了人性本善论、需要层次论、自我实现论、受辅者中心治疗法和教育改革论;为超个人心理学提供了理论基础。
人本主义心理学在方法论上反对心理学中僵死的方法论和实验主义, 主张对研究方法采取开放、兼容和综合的态度反对心理学刁形洲, 的自然主义和客观主义, 主张突出人的主体和主观的作用, 实现实验和经验两种范式的统一反对心理学研究中的元素主义, 强调整体分析的方法论的意义。也为超个人心理学理论方法的创新奠定基础。综上所述, 我们在论述超个人心理学和人本主义心理学发展概论的基础上, 阐述了超个人心理学的的重要理论来源就是人本主义心理学。
四、对超个人心理学的展望
超个人心理学从建立之初, 就力图整合心理学的各派力量, 运用各种可能的方法和手段对要研究的心理现象进行深入的全面讨论。它甚至也提出建立科学的超个人心理学的设想, 这种设想的内涵就是要形成一种比较统一的超个人心理学的研究范式, 这种研究范式具有强烈的整合观, 具有深刻包容性, 也代表超个人心理学的一种学术追求和理想。超个人心理学不但以其整合性的研究取向为心理学研究提供了一个新视角, 从而成为心理学科发展的新趋向, 而且为人类提供了一种重新认识自我乃至跨越自我的新途径。面对现代社会伴随科技发展, 超个人心理学致力于提升人类的心理层次, 跨越自我, 走向“真我”, 以塑造适应人类社会未来发展的更健康、更自然, 也更完美的心理状态。这就是超个人心理学崛起的学术意义与实践意义之所在。
参考文献
[1]郭永玉:《超个人心理学的基本理念》, 《华中师范大学学报》 (人文社会科学版) , 2000年第9期。
[2]Sutich, A.J.Transpersonal psychotherapy:History and definition[A].In Boorstein, S. (Ed.) .T ranspersonal psychotherapy[C].NewYork:State University of New York P ress, A lbany, 1968.
[3]杨韶刚:《超个人心理学》, 上海教育出版社, 2006年。
[4]郭永玉:《两种人本心理学的辩论》, 《心理学探新》, 2002年。
[5]车文博:《西方心理学史》, 浙江教育出版社, 2005年。
人道主义伦理学 篇11
关键词：西方资本主义；社会主义；经济伦理价值体系；马克斯·韦伯
一、前言
作为德国著名的经济学家、伦理学家，马克斯·韦伯一生致力于经济伦理价值的研究，在《新教伦理与资本主义精神》中，马克斯·韦伯深入分析了新教伦理和资本主义兴起的动力，并介绍了其与资本主义精神的关联。在我国社会经济体制建设中，必须在相应的伦理价值支撑下进行，由于我国处于社会转型的关键时期，全面解决经济林伦理失范现象具有极其重要的现象，鉴于此，下面结合马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，深入分析西方资本主义对社会主义经济伦理价值体系构建的影响。
二、马克思·韦伯的经济伦理观解读
（一）经济伦理观的精神实质。社会政治组织、宗教思想和经济基础为促使资本主义兴起的主要因素，这点在马克思韦伯的《新教伦理与资本主义精神》中得到明确的说明，且认为经济因素受非经济因素决定、理性经济活动被非理性因素决定以及新教伦理为欧洲资本主义的兴起和发展的主要因素等。除此之外，马克思韦伯认为经济模式背后包含一定的精神力量，这种无形的精神力量也就是决定经济模式成败的价值观和伦理道德，同时，也就是这种无形力量促使资本主义经济向前发展。资本主义精神对近代资本主义具有一定的决定作用，属于理性的资本主义形式，受新教伦理影响。马克思韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中指出资本主义精神包含以下几个方面：第一，企业家精神，企业家节制有度、勤奋节俭、精明强干、讲究信用，将全部身心投身到事业中去，并意犹未尽。第二，劳动为人们的天职，不管一个人从事何种职业，都需负责一定的义务和职责；第三，获利为人们生活的最终目的，但不是人们幸福生活的手段。
（二）经济伦理观的现实意义。马克斯·韦伯从新教伦理方面解释了勤奋、俭省、守信和节欲等精神为促使资本主义经济发展的主要因素，进而指引人们从道德和伦理两个方面很好的认识社会经济发展的主要动力。在中国，社会主义市场经济不仅包含一般市场经济的属性，同时，还包含市场经济的特性。相比于新教伦理，中国传统的儒家伦理观念具有大量的封建意识，缺乏理性潜能，这种传统的伦理道德观念在一定程度上影响人们社会生产能力，阻碍社会主义市场经济的发展。加上，伦理道德和法律这两种社会主义市场经济建设所需的体系发展较慢，使得市场经济中的某些部分丧失道德规范，出现卖假、作假和失信等现象，这种现象在一定程度上阻碍社会主义市场经的发展，因此，价值体系建设在市场经济体制中占据重要地位。
三、西方资本主义对社会主义经济伦理价值体系构建的影响
改革开放至今，我国的经济发展取得了良好的态势，不管是国民经济水平，还是人民生活质量，都得到了极大的提高，同时我国社会主义市场经济的发展方向也更加明确。但是随着经济的发展，一些拜金主义、道德沦丧、奢侈腐败等现象也越来越多，从而引起各种社会问题，为了更好的解决这些问题，就需要对资本主义市场进行分析，结合其成功经验，构建我国特有的社会主义经济伦理价值体系。马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中提出，资本主义的兴起在于经济基础、社会政治组织、宗教思想，西方资本主义是在三者的交互影响下出现的，马克思·韦伯认为欧洲资本主义的发展是新教伦理的作用，马克斯·韦伯提出不管是哪种经济模式，其背后都有一种无形的精神力量，在资本主义中，其发展的精神力量就是资本主义精神。改革开放以后，我国确立了社会主义市场经济体制，对于社会主义市场经济体制，不仅与传统的计划经济有很大的差别，与资本主义市场经济也有极大的差别，它一方面具有市场经济的共同属性，另一方面也具有一定的特殊性，市场经济作为西方发达国家的主要经济类型，我国在构建社会主义市场经济体系时，必然会受到西方资本主义的影响。在社会主义市场经济体制构建初期，由于市场本身的不完善及弱点，使得各方面受到西方资本主义政治主张、生活方式、价值观念的影响，从而引起了一些见利忘义、国家意识减弱、道德失范的现象，西方资本主义精神对社会主义精神伦理价值体系造成了一定负面影响，限制了社会主义市场经济的健康发展。
四、社会主义经济伦理价值体系的构建
（一）构建原则。在构建社会主义经济伦理价值体系时，需要遵守自由、平等的原则，所谓的自由是指人们的一种基本需求，同时，也是人们自我发展和社会进步的必要条件。在公有制基础上，社会主义市场经济得到发展，这也是人们自由实现的经济基础，为社会主义市场经济发展的基本精神因素。所谓的平等是指在商品经济基础上发展起来的人文价值精神，在一定程度上唤醒人们的自我意识。在给予人们经济领域自由和平等权力的同时，应遵循相应的伦理道德原则，为平等自愿感形成的社会条件。
（二）构建途径。在构建社会主义经济伦理价值体系时，可以从以下几个方面进行：第一，坚持继承与创新，在构建社会主义经济伦理价值体系时，应该先对一般的市场经济伦理价值体系进行深入分析，借鉴一般市场经济伦理价值的养分，指导社会主义经济伦理价值体系的建设。此外，还应该结合实际情况，开拓创新，将社会主义核心价值观当作评判经济行为的伦理标准，从而全面调动劳动者的了伦理道德观念。第二，注重中国传统优秀文化，在中国传统优秀文化中，蕴含着丰富的伦理思想，而这些伦理思想是构建社会主义市场经济伦理价值体系的宝贵资源，如传统文化中的勤劳、敬业、节俭、诚信等优秀美德，对于经济伦理价值体系的建设具有十分重要的意义，因此，在构建社会主义经济伦理价值体系时，要充分发挥中国传统文化的作用。
五、總结
在马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》中，对资本主义及其精神有深入的介绍，通过马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，能全面了解西方资本主义对社会主义经济伦理价值体系构建的影响，这对我国社会主义市场经济的健康发展有极大的帮助。（作者单位：长春师范大学马克思主义学院）
参考文献：
[1]李璐璐.论社会主义市场经济伦理价值体系的构建——马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》之启示[J].高等函授学报：哲学社会科学版，2011（8）：23-24.
[2]吕洁，戴溥之.新教伦理、资本主义精神与我国市场经济伦理价值观——读马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》[J].河北大学学报：哲学社会科学版，2013（6）：100-102.
[3]姜莉莉.反思与重塑：对社会主义市场经济伦理价值的思考——读马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》之启示[J].学术交流，2011（6）：82-84.
[4]郑祥福，徐正铨.社会主义市场经济的伦理重思——源自M·韦伯《新教伦理与资本主义精神》的启示[J].浙江师范大学学报：社会科学版，2013（5）：56-62.
[5]王美玲.资本主义市场经济伦理价值兴衰的思考及启示——从韦伯《新教伦理与资本主义精神》到贝尔《资本主义文化矛盾》[J].中共浙江省委党校学报，2013（2）：104-108.
运动迷信的行为主义心理学诠释 篇12
关键词：运动迷信,行为主义,双向效应,干预策略
在弘扬文化多样性的当今世界, 运动迷信日益成为大型体育赛事举办过程中的普遍现象。而自20世纪20年代以来, 运动迷信就一直成为西方学界关注的热点课题。运动迷信对竞赛过程和竞赛结果所产生的积极性影响已经引起运动心理学学界的高度关注, 但文献检索结果表明, 国内对运动迷信的研究甚为少见, 对运动员运动迷信的测量还处于空白状态。正是由于这种理论的缺失与我国运动员运动迷信的现实实践产生衔接的不足, 其结果必然导致对我国运动员的运动迷信缺乏科学的指引。因此, 如果能够借助西方研究成果并利用诸如行为主义心理学之类的学科理论进行诠释, 提出策略, 无疑对提高我国运动员的科学认知水平, 增强竞赛心理控制能力, 推动竞技体育的健康发展以及实现体育文化大发展大繁荣的目标具有重要的现实意义。
1 迷信及运动迷信的概念研究
1.1 迷信概念解析研究
国外运动心理学界在研究运动迷信的过程中常常先对迷信的概念进行解析, 其中具有代表性的观点如下:有人认为, 迷信是一种个体能够影响偶然事件结果的歪曲信念 (Lindeman, 2007年) ;也有人认为, 迷信是一种个体在现实中无法控制而在一定环境中, 会影响偶然事件结果的错误信仰 (Rudski, 2004年) ;还有人认为, 迷信是完整意义上的控制的虚幻 (Skinner, 1948年;Clborowski, 1997年) ;更有人认为, 迷信是一种与理性思想背道而驰的, 或与已知自然法则不一致的信仰 (Vyse, 1997年) ;甚至还有人认为迷信是一种能够为关于因果关系的信念自觉及为控制幻想提供基础的环境反应的累加 (Ciborowski and Jahoda, 1997年) 。
我国学界对迷信解释的代表性观点主要有:有人认为迷信是一种非理性的、无根据的信念 (崔景贵, 2002年) , 是盲目的相信一些不实在的、缺乏事实基础的事物或观点 (刘连忠, 2005年) , 也有人认为, 迷信是人们对内心中认为对生命个体 (群体) 有支配力量的神灵的畏惧和遵循状态, 是人们在社会生活中遇到难以克服的挫折和障碍而表现出来对鬼神天命的认同, 祈求以改变自己命运的一种信仰和行为 (张进辅, 2002年) , 也有人认为, 迷信是一种从迷信行为中所反映出来的通过学习所获得的一种对涉及自身利益关系的客观事物的认知和体验, 是其在所谓的吉凶问题上的知、情、意、行所呈现出来的内在态度 (雒焕国, 2001年) ;更有人认为, 迷信可以非为广义和狭义二种, 广义而言, 迷信就是一切和近代科学相冲突的意念、信念以及与他们共存的行为。狭义而言, 迷信就是相信天命、鬼神、灵魂等支配人生和世界的一切超自然物 (陈永艳, 2009年) 。
上述关于迷信概念的国内外研究表明, 迷信具有或然性、虚幻性、推崇性、非理性等特征, 从本质上讲是一种文化或信仰。因此, 我们可以将迷信定义为一种非理性的、祈求借助某种外在力量对事件结果实现自身利益最大化的虚幻控制的无根据信念。
1.2 运动迷信概念研究
文献检索结果表明, 西方学界将运动迷信称为sport superstition or superstition in the sport。在相关文献中, 有人认为, 运动迷信可以被定义为在高运动表现中用来回答意外结果与行为强化之间相关性的权威性解释 (Skinner, 1948年) ;也有人认为运动迷信就是运动员在体育比赛前、比赛过程中所盛行的, 为获取良好运动表现而反复使用的和具有幸运魅力的秘密术语、额外动作、服装颜色和饮食偏好 (Aaugg, 1982年) 。上述研究表明, 运动迷信概念的解释还未达成一致, 但都揭示出运动迷信的共同性特征, 即比赛结果 (或运动表现) 的重要性和不确定性、对比赛结果 (或运动表现) 的控制欲、对运动焦虑的控制感、对外物力量的神化寄托性等。
因此, 我们可以根据上述研究结果的共性, 将运动员的运动迷信定义为, 运动员在参加重大比赛过程中所表现出来的不同于运动技术水平的祈求借助外物的力量来消除运动焦虑, 庇佑自己 (或团队) 获得比赛胜利 (或良好运动表现) 而反复使用的各种行为文化或信仰的总和。
2 运动员迷信的种类
文献检索结果表明:西方学界对运动迷信的分类研究较多且取得巨大进步, 如有人将运动迷信分为7类, 即服饰与装备、恋物癖、赛前例程、比赛仪式、团队仪式、祈祷和教练鼓励 (Buhrmann, Brown and Zaugg, 1982年) , 我们可以借助西方研究成果, 结合相关报道, 对运动迷信加以概括并进行如下分门别类。
2.1 对特殊饮食的迷信
西方学界认为, 对一些饮食的禁忌和对相关食物所产生的咀嚼运动可以帮助运动员缓解竞赛焦虑, 提高运城成绩 (或运动表现) 。因此, 在激烈的竞赛中, 尤其是参与重大体育赛事过程中, 运动员对食物 (饮料) 的迷信变得十分普遍。比如郎平在当运动员的时候, 就在赛前喝过一次咖啡, 结果那次还真赢了球从此, 她俩就保持了这个习惯, 并将“咖啡”总和“赢球”联系在一起[1]。这些案例和现象表明, 对某类饮食的忌讳与挚爱是运动员运动迷信的重要内容。
2.2 物神
国外学界认为, 赛事举办中, 对物神即对神化物的庇佑性依恋及其对竞赛过程能够提供正向能量的信仰是运动迷信的又一显著性特征。比如:奥运会的田径赛场上经常出现的一幕是, 短跑选手起跑前亲吻自己脖子上的金项链, 希望能够得到好运。再如:美国短道速滑运动员阿·贝夫则是在比赛服里面穿上“很舒服的白色内裤”[4];以及国外一些足球运动员和篮球运动员在比赛前一天晚上一定要穿上对手的内裤等运动迷信, 与运动迷信物神类运动迷信测量中诸如赛前亲吻或触摸幸运符、穿有幸运条纹的服饰等条目具有同质性。
2.3 对竞赛装备的迷信
西方学界对运动迷信的研究结果表明:赛前对参赛装备的迷信是运动迷信的普适性现象, 运动员对运动装备的迷信主要表现在赛前对装备的悉心照料和呵护以及对装备颜色、幸运标签或数字的高度关注, 因为他们相信可以获得幸运魅力, 也是他们取得良好成绩的前兆。运动员对运动装备的迷信充分揭示了运动员祈求消除晦气, 带来好运的运动迷信。
2.4 对外貌容颜的迷信
已有研究表明, 外貌容颜会给竞赛结果 (运动表现) 带来重要影响的运动迷信极为普遍。这类运动迷信主要包括照镜子检查装颜、更充分的穿着准备、以相同的方式穿热身套装、穿着随便以示准备充分、穿着标示幸运的长筒袜、在外套里面携带播放器、冰浴 (晨赛) 、理发 (比赛日) 、化妆 (如画眼线) 、纹身 (在赛季前) 、在身上雕刻特殊数字、赛前一月从不洗脸洗澡或剃胡须等运动迷信如姚明在参加大型赛事前一定不剃胡须就是明证。这些运动迷信你充分反映了去“晦气”, 保持好运连连等迷信心理。
2.5 团队迷信
在国外运动迷信测量中, 专家指出团队迷信是运动迷信的常见类型, 测量条目主要涉及团队助威、堆叠手姿势、为良好的运动表现做一番鼓舞士气的重要讲话、没有准备的, 就没有一番鼓舞士气的讲话等运动迷信形式。比如美国运动心理学家在2009年的国际运动心理学论坛中指出, 在2008北京奥运会中, 中国啦啦队对美国男子气枪射击的倒喝彩行为是导致其比赛失利的主要因素。
2.6 祈祷或祷告
相关研究显示, 祈祷或祷告及以特有的方式进入竞赛场之类迷信是运动迷信的普遍形式。尤其是采用巫术、神咒来祈求上帝来庇佑自己或诅咒对方等运动迷信在当下不发达国家表现的淋漓尽致。这些运动迷信同西方学界测评运动迷信中的祈祷或祷告类型, 所包括的赛前给成功进行祈祷或祷告、害怕由于不进行祈祷而失去好运、运动团队进行集体祷告、集体祈祷对团队成绩具有重要作用等条目保持高度的一致性。
2.7 教练迷信
对教练的迷信是近来西方运动心理学进行运动迷信测量的重要内容。在运动迷信测量表中, 西方学者将教练给比赛带来幸运的魅力、教练激励运动员进行祈祷或冥想、教练自身的迷信影响等条目作为运动迷信的测评条目。这类运动迷信反应了教练的迷信行为对竞赛结果具有重要影响。
2.8 个人习惯偏好类迷信
在迷信数量与种类的界定中, 西方学界认为, 个人的习惯偏好在一定情况下会变成运动迷信。比如:运动员对比赛期间的衣帽间的固定位置的迷信、运动员在固定时间睡觉的迷信、运动员按照精确的顺序小心行事、比赛期间运动员在固定的时间按照固定的顺序上卫生间、在特定的时间起床、赛前呆在房间静坐、进行不同寻常的热身、听某种音乐等习惯偏好在大型赛事举办的情境下就变得更为迷信。
上述对运动迷信的分类虽然还不是很成熟, 但都是以西方运动迷信测量量表为基础, 对相关条目按照汉语言文化的特征进行重新归类, 因而具有一定的进步性。
3 运动迷信双向效应的讨论与分析
对迷信行为的褒贬正如对迷信思想的褒贬一样, 我们必须加以理性的分析和对待。正如李文海、刘仰东等人所说“对迷信思想盲目的肯定, 甚至加以赞美, 或者粗暴地指责, 甚至加以嘲笑, 都未免是一种过于简单化的办法。它的存在, 有着复杂的社会历史条件和社会心理背景, 需要我们细致地加以分析”。因此, 我们从运动迷信效应的双向性视角进行讨论与分析, 无疑对指导运动心理咨询, 进行运动信念归因训练具有重要作用。
3.1 运动迷信对运动心理和竞赛结果具有正向促进效应
如前文所述的那样, 运动迷信对运动心理和竞赛结果的正向促进效应主要体现在具有安慰剂的功效, 能够帮助运动员克服竞赛焦虑, 增强运动员的自我效能感, 树立运动自信, 增强对竞赛结果的控制预测能力等方面。这与斯金纳所说的“运动迷信的出现是偶然强化的结果, 这种强化与特定行为间并不一一对应, 但人们却相信这种因果关系确实存在”保持着高度一致性。在参加大型赛事过程中, 如果以某种迷信的方式作出相应的行为反应, 并偶然的伴随有一种刺激物 (比赛失败或取胜) , 那么运动主体就会主观地认为正是由于自己的这种迷信操作行为才会导致这一强化物 (比赛失败或取胜) 的出现, 是一种因果关系。因此, 运动迷信从本质上说是虚妄的, 但它们也并非“是一种没有成效的技艺”。
3.2 运动迷信的对运动心理的负向效应
运动迷信在给运动员带来心理安慰、克服焦虑、获取优异成绩等方面具有正向心理促进效应的同时, 也对运动员的心理产生巨大的负向效应。首先, 运动迷信的长期盛行可诱发运动员的心理障碍;其次, 运动迷信沉迷的结果必然导致运动成就归因的错位和消极的预示并丧失运动自信。运动迷信往往是建立在与竞赛胜负因素毫无实质性关联的基础之上, 而不是建立在双方实力对比、技术战术等方面的正确认知和赛前充分的心理准备之上的。当运动员把一些迷信的东西与比赛失利产生关联时, 运动员就很容易将比赛的胜负归因于运气或天意等外在不可控的因素, 从而导致在短暂的挫折中形成消极的预示, 并丧失自信和战斗力。
4 运动迷信的恰当干预
如上述所言, 运动迷信纷繁复杂, 有的迷信带有宗教信仰性质, 比如对一些图腾的崇拜。要使运动迷信得以有的放矢, 就必须从其根源入手, 加以科学的引导。本研究认为, 可以从以下几个方面进行恰当干预和引导。
4.1 加强运动道德认知训练, 提高运动员“知”与“行”的内省水平
诚然, 运动迷信在一定程度上起到安慰和稳定运动情绪的作用, 并对运动员取得良好运动成绩具有极大的促进效应, 但是, 运动员的迷信行为必须合乎运动道德, 否则就是不义或不利的行为, 有损竞技体育精神。比如比赛前大搞巫术、诅咒对方等运动迷信就是违背社会伦理和运动道德的典范性行为。
4.2 加强运动归因疏导训练, 增强自我效能感
众多研究表明, 运动迷信主要来源于运动归因的错位和自我效能感的不足。归因是指行为与事件原因的推论。这种方法是通过强调个体对积极的合乎期望的好结果的作用, 缩小对消极的不合乎期望的结果的责任来保护自尊。在竞技体育领域, 运动员往往很容易对其运动结果进行归因以其安慰或鼓励自身, 维护或增强对自尊的保护。
4.3 加强思维抗阻和系统脱敏训练, 使运动员减少竞赛焦虑, 形成合理信念
运动迷信主要来源于运动焦虑而产生的不合理思维、表象和信念。
5 结语
尽管竞技体育领域, 运动迷信纷繁复杂, 甚至让人困惑不解, 但众多研究表明, 运动迷信与运动员的成就动机、运动焦虑、自我效能感、归因偏差、赛事心理控制等因素有关, 而且运动迷信对缓解运动焦虑、稳定运动情绪、维护运动自尊、克服运动的无助、树立运动自信、增强自我效能感、提高运动成绩等具有正向促进作用。运动迷信研究成果对开展心理咨询具有重要的辅助作用, 但是对相关运动迷信的过度沉迷也会导致运动员的抑郁、强迫症等不健康心理。因此, 我们应该在深刻把握运动迷信的本质, 透析运动员的赛事心理的基础上, 通过开展心理咨询, 进行运动认知训练、归因训练等手段, 让运动员树立科学的运动迷信观, 从而实现运动成绩的有效提高。
参考文献
[1]小月.体育明星们的“小迷信”[J].体育博览, 2000 (2) :24.
[2]刘金婷, 陈曦, 施惟希, 等.运动员咀嚼口香糖行为与竞赛焦虑的关系[J].心理科学, 2012, 35 (1) :197-201.
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