人道主义精神

人道主义精神（共12篇）

人道主义精神 篇1

德国学者马克思·韦伯曾在《宗教社会学论文集·绪论》中阐明了自己对宗教社会学的研究动机:“为什么在历史进展过程中具有普遍意义和有效性的文化现象仅仅会在西方出现?” (2) 为了研究这个课题, 马克思·韦伯开始了对现代资本主义起源问题的探究。1920年, 他出版了《新教伦理与资本主义精神》, 对这个问题作出深入的考察。我根据《新教伦理与资本主义精神》一书, 梳理出了马克思·韦伯论证的内在理路, 以便读者更好地理解其思想。

一、宗教归属与社会分层

马克思·韦伯发现, 在数种宗教并存的国家里, “资本拥有者、雇主, 受过较高教育的熟练工人和现代企业中受过高级培训的技术或者经营人员, 少有例外地, 绝大多数都是新教徒”。 (3) 从这一现象出发, 他进而发现:“基督教虔诚的人物出自商业取向的社会圈子, 尤其是相当多数量最虔诚的虔信派信徒都是这种出身。” (4) 马克思·韦伯从中看到了宗教信仰与社会经济的内在亲和力。他这样论述道:“资产者精明的商业意识和渗透并支配着信徒全部生活的最强形式的虔诚结合在同一个人和同一些群体身上……这种结合远非稀少, 它精确地构成了历史上最重要的新教教派和教会的整个群体的特征。” (5)

然而, 韦伯这样的解释显得不确切。事实上, 有两种关联性是有可能存在的:一是资产阶级主要是新教徒;二是新教徒主要是资产阶级。韦伯直接从前者 (资产阶级主要是新教徒) 出发研究新教伦理和资本主义精神之间的关系, 从而回避了宗教派别与社会分层的关系孰先孰后的问题。 (6)

我认为, 这确实是韦伯的不足之处。不过, 韦伯也承认, 影响历史发展进程的种种因果关系是相互影响的, 并不能论定两者存在单一的因果关系。韦伯研究的是“宗教影响是否, 以及在什么程度上, 共同参与了这一精神在全球范围内的质的形成和量的传播”, 以及“现代资本主义赖以存身的文化的哪些实践方面可以追溯到这些宗教影响”。 (7) 要完成这一尝试, 就必须从文化上找到其连接点, 而不应拘泥于发生学意义上的先后问题。

二、资本主义精神与“天职”观念

马克思·韦伯首先从本杰明·富兰克林身上找了资本主义精神的世俗伦理:“获得多多益善的金钱, 但这同时又严格摈弃一切对金钱的自发享受。” (8) 进而, 韦伯发现这一信念来自于富兰克林信奉加尔文教的父亲。因此, 韦伯认定, 资本主义精神与宗教有内在的联系。韦伯指出, 职业天职正是作为现代资本主义文化的“社会伦理”特征的观念。 (9)

韦伯认为, 资本主义精神应该是与经济传统主义作斗争的过程中显现出来的。这一精神框架应该定义为:“在一种天职中系统而理性地获取合法利润而努力。” (10) 然而, 在中世纪, “商业不能取悦上帝” (11) 的信念根深蒂固, 获利行为只能在商业实践必须的范围内才得到许可。因而资本主义精神在那时并不存在。要寻找资本主义精神的起源, 就必须找到“哪些观念使营利取向的活动被归类于‘天职’范畴”。 (12)

韦伯发现, 天职 (calling) 观念是“宗教改革的产物”, 这一观念赋予了日常工作以宗教意义, 使得修道士从“现世的禁欲式退隐”和“对日常道德的明显超越”转变为“现世的工作”的关注。然而, 路德强调:“追求超出自己需要的物质利益, 必定是个人缺少上帝恩典的迹象。”“个人从根本上应当待在上帝最初给他安排的天职和地位之中。” (13) 可见, 路德的观点仍与经济传统主义联系在一起。因此, 路德宗并不是韦伯所需的天职观念的理想类型。

在短暂的“试错”之后, 马克思·韦伯在米尔顿的《失乐园》上看到清教徒转向了现世的痕迹。对于这种伦理上独特性的差别, 他认为是宗教运动的力量创造的。因此, 他转向研究不同教派的差异性。

三、禁欲主义新教

在第四章中, 马克思·韦伯把宗教观念作为研究的理想类型, 分别对加尔文宗、虔信派、循道宗、浸礼运动诸教派与教会展开了研究。其中, 由于加尔文宗最为典型, 故本文从这一教派进行论述。

(一) 预定论

韦伯认为, 必须通过教义找到驱使教徒社会行动的宗教心理动因。因而, 他首先对加尔文教的预定论进行考察。

预定论规定:世界的存在只服务于上帝的荣耀。只有少数受上帝恩宠的选民能够获救, 其余的人会被罚入地狱。上帝的旨意是不能改变的, 个人也不能过问上帝谁能得救, 否则就构成了“刺探上帝秘密的放肆意图。” (14) 这种教义在上帝和信徒之间构筑起了一道巨大的鸿沟。教徒无时无刻不产生一个疑问:究竟自己将得到救赎还是被罚入地狱?在命运面前, 这种极端的非人的教义让信徒产生了巨大的孤独感, 他们“只能孤独地行走在他们的人生道路上”, 因为“生命尽头将遇到的那份宿命已经无可更改地永恒就设定了, 没有人能够帮助他们”。 (15)

其次, 教会和圣事也不能帮助信徒获得救赎。“教会之外无救赎”的原理变成了“真正教会之外的人不可能成为选民之列”。 (16) 也就是说, 这种教会变成了信徒精神意义上的教会, 并非世俗组织意义上的教会, 信徒之间的联系被割裂了。在预定论影响下, 新教开始了“祛除巫魔”的历史进程, 所有“巫魔的手段对救赎的追求都作为迷信和亵渎加以拒斥”。 (17)

最后, 加尔文教取消了帮助教徒“释放”罪孽感的忏悔仪式, 信徒陷入了一种巨大的精神紧张中。他们焦虑于自己是否获得救赎, 获救记号便成为了他们关注的焦点。

韦伯指出, 加尔文教强调信徒精神上的孤独, 把路德宗的“天职中的工作”吸收成为其伦理的重要组成部分。所有的一切都是为了“增加上帝在尘世的荣耀”。因此, “天职的工作”“被赋予了一种客观的、非人格的特征, 这一特征服务于世界的理性形成”。 (18)

加尔文认为信徒是“神圣权能”的工具, 而不是“神圣权能”的容器。他们必须“提供关于信仰的见证”, 而非纯粹的“宗教情感和情绪”, 才能获得确定的救赎。 (19) 也就是说, 信徒需要过一种为了增添上帝荣耀的有组织的基督徒生活来证明他们的选民身份。因而, “善工”被用作上帝拣选选民的记号, 它消除了个人关于救赎确定性的焦虑。因而在某种程度上, 加尔文教创造了属于自己的救赎确定。

(二) 有条理性

加尔文宗的预定论塑造了信徒有条理的行为方式, 信徒必须每时每刻通过行动增添上帝的荣耀, 以证实其“蒙恩状态”。这种与上帝的对话是通过“薄记” (bookkeeping) 实现的。本杰明·富兰克林通过“薄记”标示了他在培养特定美德上的进步。班扬则把这种“薄记”比作信徒与上帝交易的手段。这种斤斤计较的信仰证明方式促使信徒毕恭毕敬地过一种有条理地生活。由于世俗行为也被记入信仰的“薄记”中, 因而信徒的生活也开始基督教化。

(三) 入世禁欲主义转向

通过对四个教派的分析考察, 韦伯总结出, 不同的教派依赖不同的教义, 并通过不同的途径到达蒙恩状态——圣事、忏悔、善工。但是, 它们共通的一点是——通过信仰的证明获得蒙恩。这种证明也必须与现世活动联系在一起。信徒为了证明蒙恩状态, 就必须“有条理地指导自己的蒙恩动机”, 于是生活组织上的理性化开始。从外部观察, 这种行为带有禁欲主义的特征。他这样说道:“现在, 基督教禁欲主义甩手关上了修道院的大门, 进入了生活的集市, 担负起了新的任务;将它的规矩条理渗透到世俗的、日常的生活中去。” (20)

修道院中的基督徒开始以尘世作为自己证明信仰的修道场所, 于是, 出世禁欲主义开始转向入世禁欲主义。“身在尘世却仍然面向超自然”的生活方式, 是禁欲主义新教的天职概念的结果。

四、新教伦理与资本主义精神

通过对禁欲主义新教的考察, 马克思·韦伯找到了天职观念的起源。在禁欲主义新教与资本主义精神之间建立起具体联系之前, 他需要找到一种宗教的理想类型作为研究对象。他发现:“发端于加尔文宗的英国清教为职业天职的观念提供了逻辑上最为一致的基础。” (21) 因而他选取了清教神学家巴克斯特作为他讨论的起点。

巴克斯特认为:“工作是禁欲主义实践的试练和证明的机制, 人生的自身就涉及工作。” (22) “拥有职业天职的工作者将以有条理的方式进行工作。” (23) 完成上帝分配给信徒的天职, 就是“为上帝的荣耀而行动”。因而, 清教把工作看作一种天职, 具有职业禁欲主义的有条理的特征。

对于天职的评价, 巴克斯特指出, 可以用工作获得财货多少作为履行职则的衡量标准。如果财货是在职业天职中获得, 那么在道德上是可以允许的。如果为了“肉体享受与罪孽”追求财富, 那么是不允许的。韦伯认为, 清教不是要反对“追逐财富”, 而是要反对“对财富的非理性使用”。因此, 把工作作为天职的责任, 拒斥“神化人类需求和欲望”的行为, 是清教伦理中最为突出的一个表现。韦伯这样论述道:“在一项职业天职中要不懈地、持之以恒地、有条不紊地工作, 这样一种宗教价值被定义为信徒证明他们选民资格的所有禁欲方法中绝对最重要的方法, 同时也是最确定并最可见的方法。” (24) 因而, 韦伯在禁欲的新教伦理中找到了与资本主义精神契合的伦理基础。

这种伦理却带来了令人意想不到的结果:由于禁欲主义对消费的限制, 不断增加的财富被重新投入到商业中, 资本便开始形成。清教的生活观对资本主义精神的生活观产生了“强有力的杠杆作用”, 促进了“中产阶级式、经济上理性的生活组织的倾向”及现代“经济人”的出现。然而, 在现代资本主义身上, 我们已经找不到任何宗教精神的影子, 韦伯要完成最后的证明, 就是找到宗教精神是如何丧失的。

接着, 韦伯引用约翰·卫斯理的话来论述这一点:“我忧虑的是, 无论在何处只要财富增长, 那里的宗教精髓也就以同样的比例减少。”“因为宗教必定会产生勤劳和节俭, 而勤劳和节俭又不可能不产生财富。”资本主义在发展的同时, 宗教精神却在不断飞逝。随着财富的增加, 信徒的“傲慢、愤怒、肉体的欲望、声色的欲望和生活的傲慢也成比例地增强”。 (25)

马克思·韦伯进而指出, 早期宗教运动对经济发展的影响主要在于其禁欲主义的社会化影响。在宗教热情退却之后, “对上帝天国的狂热寻求逐渐分解为职业天职的冷静美德”, 善的良心被定义为获取金钱, 一种“中产阶级职业气质”出现了。新教禁欲主义塑造了资本主义的雇主与工人。清教雇主可以安心地获利, 因为对工人的剥削被合法化了———财货的分配不均被称为源于上帝意旨的特殊设计; (26) 清教工人必须认真地工作, 因为工作是确认他们蒙恩状态的手段, 劳动被视为一种“职业天职”。于是, “宗教之根”逐渐死去, “功利的调门偷偷地挤了进来并且带它前行”。 (27) 尽管杰明·富兰克林的箴言还存在“天职”精神的痕迹, 但是其宗教基础早已消亡了。“天职”精神背弃了宗教, 转而涌向资本主义。

在此, 马克思·韦伯找到了资本主义精神的部分内容——“天职观念”和“入世禁欲主义精神”, 并把新教伦理就与资本主义精神完全接驳在一起。

五、资本主义的文明病

在结尾部分, 马克思·韦伯提出, 禁欲主义为资本主义建立了现代经济秩序, 这一秩序已经把所有人都牵涉进来。“也许它将一直持续到最后一吨矿物燃料燃成灰烬的时刻”。 (28) 曾经, 巴克斯特认为对财富的关注就像“披在肩上的一件随时可以甩掉的轻飘飘的外套”, 现在却由于财富的累积变成了“一件钢铁般坚硬的外壳”。这坚硬的外壳无时无刻控制着在其中的所有人。禁欲主义精神在完成了其历史使命后便逃出了这一外壳。“大获全胜的资本主义, 自从栖息在机器的基础上, 就不再需要禁欲主义的支撑了”。 (29) 财富和职业行为失去了最初的宗教意义。因次, 韦伯悲观地说道:“狭隘的专家没有头脑, 寻欢作乐者没有心肝;在这个虚无者的想象中, 它幻想着自己已经攀上了人类前所未有的文明高峰。” (30)

我认为, 在资本主义起始阶段, 信徒获得的财富还是相当有限的, 他们还能坚守着自己信仰, 不敢越过教规。但是, 随着资本主义理性化的进程, 所有的人都不可避免地卷入这个体系中, 财富对于信徒的诱惑也愈大。从前, 信徒为了获得上帝的恩宠, 勤勉地工作, 避免欲望腐蚀自己。内心的紧张和焦虑, 是驱使信徒不断工作的发条, 只有蒙恩才能成为他们的心理补偿。尽管信徒把视界投向了尘世, 但是内心仍然面向上帝。然而, 当信徒在尘世中越发努力, 他们的视界便越向尘世转移。在某一瞬间, 信徒发现自己一直侍奉的上帝并不存在, 原来尘世中的上帝, 毋宁说, 就是他们自己。信徒失去了心理的救赎补偿, 但是获得了堆积如山的财富。信徒开始从现世的财富中找到了物质意义上补偿, 这种补偿是信徒在过去未尝试过和坚决反对的。就像久渴之人找到了生命之泉, 信徒源源不断地汲取财富的力量, 来弥补信仰的缺失。于是, 纵欲主义和物质主义也开始出现, 宗教精神在物质文明身上褪去。

对此, 德国经济学家桑巴特认为, 奢侈品的消费才是资本主义诞生的原动力。正是由于对奢侈品的消费才推动了资本主义的发展。 (31) 在某种程度上, 桑巴特看到了资本主义主义的贪婪特性。丹尼尔·贝尔认为, 现代资本主义文化具有两方面的特征——禁欲苦行主义和贪婪攫取性。这两种特征可以归结为宗教冲动力和经济冲动力。 (32) 资本主义精神的裂变, 是由于“宗教冲动力被科技和经济的迅猛耗尽了力量”, “经济冲动力成为其唯一主宰。社会世俗化使人们失去了对生活的终极意义”。 (33) 桑巴特一针见血地指出:“现代主义的真正问题是信仰问题。” (34) 对于此, 他认为可以通过重新向某种宗教的回归解决。

哈维·戈德曼则从权力角度出来看待这一问题。他指出:“理性化的进展所造成的对自我的除能, 削弱了西方勇敢面对政治与社会斗争的能力。”西方社会想重获生机, 首先需要“新的主宰自我的手段和允许它对它所创造的制度进行主宰的权能形态”。因而, 西方社会就必须培养禁欲主义品德的新人, 并授予他们“自我内在权能”, 不断克服内外阻力以从事革新。 (35)

面对这种疑难, 资本主义时代的个人需要回到加尔文教的孤独求圣之路上?还是摈弃自身的贪婪欲望?抑或是坚强地面对挑战, 重新获得自我的权能, 从而控制理性化呢?

我认为, 向宗教的复归可以填补信仰的空洞, 缓解个人内心的焦躁。但历史是发展的, 旧有的社会价值观念会随着社会的发展逐渐消褪, 重新向旧宗教回归并不能适应社会变化的要求。其次, 贪婪攫取是资本主义无法医治的特性。最后, 自我除能根源是禁欲主义人格的缺失。因此, 只有找到新的现世禁欲主义精神, 并赋予这一精神所寄居的群体以权能, 才能解决资本主义的文明病。

六、结语

马克思·韦伯试图在新教伦理与资本主义精神之间建立联系, 他的论证思路是这样的:首先, 从富兰克林的箴言中归纳出资本主义精神;其次, 在资本主义精神中提炼出天职观念;再次, 在加尔文宗里找到天职观念, 并发现入世禁欲主义产生于这种观念;最后, 通过对清教的考察, 把天职观念作为新教伦理与资本主义精神的连接点。显然, 在逻辑上, 韦伯是采取了“夹迫法”来完成其论证过程的。

值得深思的是, 禁欲主义精神在现代资本主义中已经逃逸, 积累的财富成就了资本主义钢铁外壳。在这一外壳里, 现代资本主义存在诸多顽疾:不停歇贪婪性攫取、宗教的缺失带来物质主义、理性化带来的“自我除能”。要解决这些弊病, 必须找到新的现世禁欲主义精神, 才能恢复西方社会的生机。

参考文献

[1][德]马克思·韦伯著.[美]斯蒂芬·卡尔伯格英译.苏国勋, 覃方明, 赵立玮, 秦明瑞中译.新教伦理与资本主义精神.社会科学文献出版社, 2002.

[2][美]哈特穆特·莱曼, 京特·罗特编.阎克文.韦伯的新教伦理:由来、根据和背景.辽宁教育出版社, 2001.

[3][美]丹尼尔·贝尔著.赵一凡, 蒲隆, 任晓晋译.资本主义文化矛盾.生活·读书·新知三联出版社, 1989.

[4]荣娥.试析韦伯的“理性化”逻辑及其局限性——评《新教伦理与资本主义精神》.学术论坛·理论月刊, 2009, (6) .

人道主义精神 篇2

爱国主义即为对祖国的成就和文化感到自豪，是民族自尊心和民族自信心的表现，我们应该有为保卫祖国和争取祖国的独立富强而献身的奋斗精神。爱国主义精神不仅体现在政治、法律、道德、艺术、宗教等各种意识形态和整个上层建筑之中，而且渗透到社会生活各个方面，成为影响民族和国家命运的重要因素。随着社会经济生活条件的发展和变化，在不同历史时期和不同的阶级有着不同的具体内容。爱国主义要求人们把对祖国的热爱变成自己的行动，努力为祖国和人民的利益而工作；坚持民族平等和民族团结，反对民族自卑感和盲目的民族优越感；同国际主义相联系，既是一个爱国主义者，又是一个坚定的国际主义者。爱国主义是中华民族的光荣传统和崇高美德，也是中国各民族大团结的政治基础和道德基础。中华民族在几千年的历史中形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。这是我们民族赖以存在、发展的情感纽带与精神支柱。坚持以爱国主义为核心的民族

精神是社会主义核心价值体系的基本内容之一。在现阶段，爱国主义最基本、最本质、最重要的表现，就在于不遗余力地巩固最广泛的爱国统一战线，为维护祖国统一，加强民族团结，构建和谐社会，实现中华民族的伟大复兴而作出自己的贡献。

在抗震救灾中彰显了中华民族的爱国主义精神，在危难中方能显现出中华民族最爱国的一面。在08年5月12日，四川汶川发生8级大地震，灾情传来，党中央、国务院、中央军委迅速决策、全面部署、集中各方面力量，全力抗震救灾。举国动员起来为受灾民众做出自己的贡献，爱国主义精神使中华民族在以人为本的信念下集结，中华儿女团结一致，众志成城，不畏艰难，奋力拼搏，伟大的抗震精神感动天地，讳然行布于神州大地，举国同钦，抗震救灾精神是中华民族爱国主义精神的新时代的集中体现。

在科技领域爱国精神也有着突出的体现。当中华人民共和国宣告诞生的消息传到美国后，钱学森和夫人蒋英按捺不住内心的喜悦，商量着早日赶回祖国，为自己的国家效力。然而，钱学森万万没想到，他的回国意愿竟酿成了一场劫难！在他准备踏上回国的旅程之际，美国对他的政治迫害接踵而至。移民局抄了他的家，在特米那岛上将他拘留14天，直到收到加州理工学院送去的1.5万美金巨额保释金后才释放了他。后来，海关又没收了他的行李，包括800公斤书籍和笔记本。他们硬说里面有机密材料。然而这一切都没能湮灭钱学森回归祖国的强烈感情，他的爱国主义精神得到完美的体现，终于，经过周恩来总理在与美国外交谈判上的不断努力——甚至不惜释放15名在朝鲜战争中俘获的美军高级将领作为交换，钱学森同志终于冲破种种阻力回到了祖国。正如钱学森所说：“我的事业在中国，我的成就在中国，我的归宿在中国。”他将他的科技成果献给了祖国，他将他自己献给了祖国，他为祖国迅猛发展做出了卓越的贡献，他是我们民族的骄傲，我们更应该学习到他身上那种浓厚的爱国主义精神。

在生产生活方面爱国主义精神也是无处不在。袁隆平先生先生从事杂交水稻研究已经半个世纪了，不畏艰难，甘于奉献，呕心沥血，苦苦追求，为解决中国人的吃饭问题做出了重大贡献。他的杰出成就不仅属于中国，而且影响世界。他是我国杂交水稻事业的开创者，是当代神农。50多年来，他始终在农业科研第一线辛勤耕耘、不懈探索，为人类运用科技手段战胜饥饿带来绿色的希望和金色的收获。他的卓越成就，不仅为解决中国人民的温饱和保障国家粮食安全做出了贡献，更为世界和平和社会进步树立了丰碑。他是中国的骄傲，也是世界的骄傲。他热爱祖国、一心为民、造福人类的崇高品德，与中国共产党肝胆相照、同心同德的思想风范，与时俱进、勇攀高峰的创新精神，不畏艰险、执着追求的坚强意志，严以律己、淡泊名利的高尚情操，是当代中国人学习的楷模，更是新世纪呼唤的时代精神。袁隆平有着极强的爱国心，为了温饱问题，努力做出自己的贡献，是我们中华民族的骄傲。

处于新时代的我们，经济全球化是当今时代发展的重要趋势。它的发展使世界各国在经济上的联系日益紧密，同时影响到世界各国的政治和文化，对爱国主义也

人道主义精神 篇3

他们是“国际援助救济会(IAM)”成员，他们在阿富汗每一个需要帮助的地方奔忙，他们在追随人道主义的信念，最终却倒在塔利班武装分子的枪口下。

冒险是一种天性

吴凯伦(Karen Woo)1975年生于英国赫特福德郡斯蒂文纳吉市，父亲是中国香港人，母亲是地道的英国人。吴凯伦还有一个中文名字，叫吴素英。

这是一个长相甜美清纯的女子，骨子里却极富冒险精神。她为自己选择的道路迥异而多彩。高中毕业后，她曾经做过现代舞舞者、T型台模特，甚至在马戏团表演过走钢丝。“我的心里有一个冒险家，我爱心跳加速的感觉。”吴凯伦在博客中这样描述自己。

冒险之外，吴凯伦更多地受到做精神科医生的母亲的影响，走上了学医之路。22岁时，吴凯伦进入医学院深造。毕业之后，酷爱旅游的吴凯伦选择旅游式行医。她先后前往澳大利亞、巴布亚新几内亚、特立尼达和多巴哥的医院工作，工作之余，吴凯伦乐于四处观光。之后，吴凯伦回到了英国，进入西伦敦帕丁顿地区的圣玛丽医院，做了5年的外科主治医生。

此后，她被伦敦一家大型私人医疗机构BUPA聘用，担任医疗主管，并且拥有一份薪水高达6位数的丰厚收入。业余时间，吴凯伦还经常同朋友们一起组织美术摄影展览，为慈善组织筹集善款。

生活在吴凯伦的设计下如此丰富多彩，但是她心里一直把冒险当做生活的点缀。这是不少现代女性向往的生活，吴凯伦也在很长一段时间里享受着这种快乐。

立志为人道主义事业奋斗终身

2008年，一次偶然的阿富汗之行从此改变了吴凯伦的命运。为人道主义事业而奋斗终身成为吴凯伦新的人生坐标。

在阿富汗，她看到当地居民贫苦落后的生活状态。而善良的本性和医生的天职，又让她内心中的焦虑和不忍更加强烈。回到伦敦之后。吴凯伦决定辞去英国医院里高达6位数的高薪职位，加入慈善机构“偏远医疗国际”。该机构专门为贫困国家的偏远地区提供医疗服务。随后，吴凯伦不顾家人反对，搬到阿富汗首都喀布尔定居，为贫困落后的阿富汗人提供医疗和救援服务。这一回不是为了自己的乐趣，而是为了更多需要帮助的人。她有了更多能量。在阿富汗，她一边行医，一边拍摄纪录片，希望更多的人了解这个千疮百孔的国度。

在被杀害之前的大半年，吴凯轮的工作主要是帮助治疗怀孕或者即将分娩的妇女。长驻喀布尔的吴凯伦经常不辞辛劳地前往偏远山村工作。由于阿富汗一年到头战火不断，当地居民和警方曾多次好心劝告吴凯伦和她的同事们远离这些地方，但是吴凯伦却坚持认为自己是医生，安全不会有太大问题。尽管吴凯伦每天都必须面临巨大生命危险，同时却几乎得不到任何报酬。但吴凯伦始终毫无怨言，她把自己置身于危险中而面带微笑，她只是希望以自己代表正义的力量，让身陷战火硝烟、贫穷绝望的阿富汗百姓，内心里能够升腾起哪怕一丝微笑的希望，改变一点生活状态。

她一度在博客里自嘲说：“我已经完全破产，还要深陷战场。”艰苦的条件和随时而来的危险，她坦言自己并不害怕，然而“到处都是黑色幽默，这能让我们控制恐惧的情绪，保持镇定，继续工作”。

2009年3月，吴凯伦协助成立了一个名为“阿富汗桥梁”的慈善组织。

她的无私精神令许多朋友都深受感动。熟悉她的朋友说，吴凯伦已经完全爱上这个国家，她觉得自己在做有意义的事。在他人眼里，吴凯伦是一个把关爱和希望带给阿富汗地区的战地天使。

婚纱永远尘封在阿富汗战场

在追求人道主义精神的路途上，吴凯伦并不孤单。这不单单是她身边有着同一组织机构的志同道合的“战友”，还有并肩作战的爱情在守候。

吴凯伦的未婚夫帕迪·史密斯也是英国人，在阿富汗担任安全顾问。两人2009年在喀布尔机场偶遇，当时史密斯在帮人搬行李，同样理想和抱负牵起两人之间的红线。一个月后，当吴凯伦和帕迪再次见面时，两人迅速坠入爱河。在阿富汗2010年燥热的夏天里，吴凯伦和史密斯决定步入婚姻殿堂。

他们本打算在吴凯伦完成这次医疗行动之后，就双双飞回英国，于2010年8月8日一起前往伦敦切尔西婚姻登记办公室注册婚姻。吴凯伦还专门为自己订做了一身阿富汗传统新娘礼服。吴凯伦在博客中写到：“也许，我现在不该为婚纱担心，但哪个女孩不会呢?”敲下这些话的时候，吴凯伦是幸福而快乐的，或许嘴角挂着一如既往的从容微笑，她即将披上美丽的婚纱，成为全世界最幸福的女人。谁料这种渴望，竟成为她生命中最后舒展开的一片花瓣。

2010年8月6日早上，本是一个再平常不过的清晨，吴凯伦和另外7名“国际援助救济会(IAM)”的医生在3名阿富汗翻译的陪同下，踏上了返回阿富汗首都喀布尔的旅程。

就在他们经过阿富汗东北部巴达赫尚省森林地带附近时，却和10多名配备步枪的塔利班武装分子不期而遇。塔利班武装分子立即将所有的医生和翻译拦下进行盘查，然后一一搜查他们的口袋，并把找到的现金、财务和护照全部搜走。一行人本以为，武装分子在掠夺财物之后会放走他们。但令所有人做梦都没有想到的是，几分钟后，疯狂并且残暴的武装分子竟然命令他们排成一排，并用AK-47自动步枪对他们逐一展开“行刑式枪决”!一阵密集的枪声过后，包括吴凯伦在内的8名医生和两名翻译全部倒在血泊之中，而他们的尸体上布满了弹孔……只有一名叫做赛义夫的阿富汗翻译在生死关头跪下并拼命朗读《可兰经》经文，才侥幸逃过一劫。

枪声阻断了吴凯伦通往幸福的路，也击碎了她对于理想的追索。

吴凯伦罹难的消息一直到8月7日星期六中午才被正式确认。噩耗传来，吴凯轮的亲朋好友无不悲痛欲绝，整个英国也为之动容。8月8日星期日出版的英国报纸，大部分都在头版刊登了吴凯轮的大幅照片，并纷纷以整版报道表达对她的哀思。

这一切都来得太突然，吴凯伦还来不及再看一眼这美丽的世界，来不及和心爱的未婚夫吻别，来不及和亲爱的父母朋友说再见，就这样倒在了血泊里。天使永远的离开了这个她曾经无比眷恋的世界。

永恒的奉献精神

如果不是罪恶，或许永远不会有人关注到在那样贫瘠的地区，有那样一个女医生默默地义务工作着。之前，她已经将自己援助的双手伸向了南非、澳大利亚、巴布亚新几内亚、特立尼达和多巴哥共和国等国家中，那些最需要帮助的人们。这一次，她把生命也一并留下。当噩耗传来，人们则在悲愤之余，更多地选择了用敬佩与叹服来送别年轻的华裔吴凯伦。

大多数人没有见过她，不认识她，但是从来自各方的只言片语和她自己生前的博客中，不难勾勒出一个大气从容、心怀大爱的形象——

吴凯伦的未婚夫帕迪在接受采访时表示，“她就是这种女孩，她总是这样忘我而敬业。”当他看到凯伦衣着完整，没有被殴打的痕迹的时候，他流下了悲痛的眼泪：“我只是想对我的小熊说声再见。”

在帕迪看来，世界上像凯伦这样的人并不多。“她尽其所能去帮助别人，永远不说不。她是个聪明的女孩，知道其中的危险，但是对她来说，帮助别人值得冒险。我最怀念她对生活的热爱，任何见过她的人都会发自内心的微笑。”而今，她把这种热爱以生命的代价作出了诠释，书写在那片绝望的土地上。

吴凯伦在遇难前发表的最后一篇博文里，也清晰地展现了她那颗天使般善良的心：“我相信提供医疗服务是极为重要的，为帮助那些最需要帮助的人而付出的努力都是值得的。”

8月8日晚，吴凯伦的父母发布声明，悼念“英雄”女儿。在父母眼中，“兼具智慧和美丽，充满活力，心地纯洁”，一生丰富多彩，不论做什么都充满激情的女儿足以让他们为之骄傲，他们更骄傲于“她立志于尽自己所能带来改变，她是一个真英雄。即便面对恐惧，她也从不退缩。”

中国传统戏曲中的人道主义精神 篇4

本篇文章所探讨的中国传统戏曲是一门综合艺术,是时间艺术和空间艺术的综合,包含文学、音乐、舞蹈、美术、武术、杂技以及各种表演艺术等元素,从整体上看,其表演形式是载歌载舞,又说又唱,有文有武,集“唱、做、念、打”于一体。中国传统戏曲中的“传统”二字一是说明其具有鲜明的中国特色,这种艺术形式作为我国传统文化中遗存最丰富、最具民族品格的艺术形式之一,集中华文化之大成,在世界艺术之林独树一帜,它与印度梵剧和希腊悲、喜剧并称为世界三大古老的戏剧文化。中国传统戏曲中的“传统”二字另外一层含义在于,这种艺术形式是有区别于20世纪初的“文明新戏”(即话剧)的。

二、中国传统戏曲之于人道主义

观念上的人道主义以及行为上的人道主义,这可以说是人道主义的两种形态,第一种的人道主义的侧重点是思想层面上的,所主张的是关注、热爱人。对于一些在不利环境中的人,主张提供帮助。第二种的人道主义,所强调的是实践,是将第一种人道主义的思想层面转变成行动上。

当然,中国传统戏曲属于文学艺术范畴,其所具有的人道主义思想,也就主要体现在思想层面,作品通过设计的故事情节,来宣扬矢志不渝的爱情,褒扬人们那不灭的理想,对于弱者报以同情,将人性的真、善、美讴歌以及张扬出来,将人性的假、恶、丑进行鞭挞。

中国的传统戏曲可以说与人们的日常生活的关系是密不可分的,不仅仅是能够满足人们在精神上的需求,同时在人们的精神世界上能够起到的作用就是升华的作用。一名真正的戏曲创作家,同时也是人文主义者非常深刻的凡人,所创作出来的作品其中心点就是人,围绕的就是人的“思想”、“情感”。

也可以这样说,中国的传统戏曲所关注的是人存在的状态,以及将人的存在状态如何提高上来,这样子的艺术形式,在中国的传统戏曲中,速需要包含的就是人道主义的情感。一般来说,最低标准的人道主义思想是戏剧一个必要的标准。

三、中国传统戏曲中的人道主义精神元素

(一)对人生命及命运的关怀

生命与命运关怀的这些领域中,在中国的传统戏曲里面,是塑造了许许多多的形象个体,在面对生活的苦难甚至是到死亡的境地时,都选择了坚韧向前的生活,这些人物用最为简单朴素的行为,对于生命的本身的珍惜以及对于死亡的敬畏都充分诠释了出来。这些戏曲剧目中,并且将最为原始的一种人道主义思想光辉完美地折射出来,在中国的传统戏曲中,所彰显出来的形象人物中,从他们的身份上来说明的话,有的就是英雄类型的这一种人物,或者就是在社会中有着一定地位的人物,比如说在《义侠传》中的武松,还有的就是秦腔中的《李白辞朝》中的诗仙李白,而有的所关注的焦点就是普通的低层人民或者就是处在弱势地位中的群众,比如说还是秦腔中的《庚娘传》中,讲述庚娘的生活遭遇,还有的就是越剧中的《祥林嫂》中祥林嫂这个低层的人物。在中国的传统戏曲中,这可以说是属于一种人道主义的同情,通过对于这些人物的命运以及关注的本身,设计出主人公克服各种各样困哪的故事情节。

(二)对爱情理想的维护

在中国的传统戏曲中,对于爱情的结局也是有着不同于其他的文艺表现形式,其中爱情有悲惨的结局当然也有圆满的结局,但是占据大比例的还是大团圆这种模式的案情结局。一种不变的结局就是有情人能够终成眷属。关汉卿说:“愿天下心厮爱的夫妇永无分离。”王实甫说:“愿普天下有情的都成了眷属。”元代宋方壶散曲《双调清江引·托咏》写道:“剔秃圞一轮天外月,拜了低低说,是必常团圆,休着些儿缺,愿天下有情底都似你者。”维护理想中的爱情,给予爱情一个完美的结局,这其中所体现出来的是人道主义中的第一种最低限度。在其中所倡导的是人具有的欲望、尊严价值等。提倡人的个人欲望能够得以实现。通过一些资料研究中,可以看出在中国的传统戏曲中,对于理想爱情的维护,大体上可以分割成两种。第一种是单纯型的,所指的是一对情投意合的男女的爱情理想的维护。其中最为典型的例子就是《西厢记》,还有的一种就是在这其中加入了历史的背景资料,然后再对于男女主人公的爱情理想维护,其中最为典型的一个例子就是《长生殿》,这部剧中其实所讲述的故事就是开元盛世的创造者唐明皇与他的妃子杨贵妃的爱情,但是在讲述这爱情故事的同时,还将安史之乱以及郭子仪平叛这些情节融入在这里面,其中这部剧最后的结局就是,李隆基与杨玉环两个人在月宫那里得到团圆作为整部剧的结尾。

(三)对于自由的讴歌

每一个人生下来都是会向往着自由的,这是每一个人类都会具有的一种本性,对于自由的渴望。但是在现实中,自由是与反抗存在着紧密联系的,自由就是意味着反抗,追求自由所表现的形式中就有对于生存环境的反抗,以及对于奴役的反抗等等。所以对于追求自由人物认同和对反抗精神的颂扬的文艺都是具有人道主义精神的作品,中国传统的戏曲中也是不例外的,存在着许多的剧作都是在演绎对于自由的渴望,以及对于反抗人物所彰显的反抗精神惊喜褒扬讴歌。如京剧《闹天宫》中不屈从权威的孙悟空、婺剧《僧尼会》突破世俗观念需求人生幸福的小和尚和小尼姑、晋剧《杀嫂》中的敢于反抗不合理的现实,不惜冒着生命风险大胆的追求自己幸福和自由的潘金莲等等形象都将这一人格追求展现的淋漓尽致。

四、中国传统戏曲中的人道主义精神特点

(一)中国古代人道主义思想的影子

在中国传统戏曲中所反映的人道主义精神主要集中在儒家的“与民由之”、“恕仁”、“爱人”思想和墨家的“兼相爱”人道主义思想,关于道家和法家的人道主义思想几乎没有涉及。

从总体层面上来说明的话,在儒家的层面上对于人道主义思想,其中所强调的是爱要有一定的差别,而在墨家的层面上来说的话,对于人道主义思想所强调的是爱别人应该是没有任何的差别,对比而言,儒家所想要说的是一种小爱的层次,而墨家则是一种博爱。在中国的传统戏曲中,小爱的这种人道主义思想所反映的大多数都是在于家庭伦理剧中,而博爱这种则是反映在各种各样类型的剧目中,在中国的传统戏曲中,经常出现的局面就是热心肠的人遇到有困难的陌生人的时候都会提供一定的帮助,比如说《金魁星》这部剧中的一段,卖花婆胡氏她热心帮助要上京考取功名的王秀才,并且对于危险还不置一顾,帮助王秀才从狱中救出;还有的就是《秦香莲》这部京剧,在这部剧中有一个小人物叫韩琦,他用自刎的手段来求助秦香莲母子。在这些剧目其中,将这种人道主义的思想,演绎出来得最淋漓尽致的还是讲述薛湘灵与赵守贞本之间相互扶助故事的《锁麟囊》。

(二)“善有善报恶有恶报”——朴素的人道主义预设

在伦理学上的定义中,在被动的情况中,个体自我意识中,出于自愿或者是在没有拒绝的情况下,主动方对于被动个体实施精神、语言、行为这三项中的其中一项介入其中,这样的行为都是被称之为“善”。人道主义的精神中,对于人性善的颂扬是一个非常重要的内容。在中国的传统戏曲中,无论是哪种题材的剧目都有着非常强烈的一种是非评判的标准,通过对于剧情的走向,使得了流氓恶势力在结局中都得到应有的报应。善良的人们在无论是经历过多少困难,但是在最后的结局中都取得了胜利。而这种胜利中有的是肉体上的胜利,或者就是精神上面的胜利。在传统的戏曲中一种非常普遍的人道主义预设就是“善恶有报”,这其中也是民间对于这种信念的体现。元杂剧《窦娥冤》、元杂剧《赵氏孤儿》、明清传奇《宝剑记》、明清传奇《连环记》、昆曲《十五贯》、晋剧.《串龙珠》、川剧《芙奴传》、京剧《四进士》、京剧《铡美案》等大量的曲目都体现了这一主题。

(三)“神鬼魂怪”促成的人道主义关怀

在中国的传统戏曲中,“鬼神”是非常大量的出现在这些剧目中的,这其中的原因除了是因为中国的古代对于鬼神比较崇信之外,还有一个更加重要的原因就是因为出现的“鬼神“形象,能够帮助所要传达的人道主义思想传达出去,面对冷漠、实际、残酷的现实生活,创作者所要传达出去有情人终成眷属,对于爱情的理想能够得到圆满的实现;对弱势的群体完成关怀的一种人道主义思想,希望恶人能够得到应该有的报应,好人可以得到好报,但是这一些知识凭借凡人是没有办法去完成的,想能够将人道主义的思想传达出来,并且还需要与现实有相连不脱节,于是就只有托付在鬼神这里。从而用”鬼神“的角色来完成对于精神上的解放,去追寻到思想上安慰,将陷入的绝境摆脱掉。在剧目中,鬼神不过其实就是戏曲家所需要的一种工具而已,当然,不能够排除的一点就是这些剧作家们的心中存在的鬼神观念,但是这同时也是剧作家们所需要的,是剧作家为了能够将故事的情节发展推展出来所借助的一种手段而已。进一步来将自己在现实生活中没有办法完成的心愿来实现。其实这其中的原因很简单,因为鬼神有着超越凡人的力量,可以做到凡人没有办法做到的事情,可以将平常人在现实生活中难以改变的事情解决。但是更为之重要的就是,他们可以帮助平常人没有能力惩治的恶势力。

比如说《东窗事犯》这部元杂剧,在这其中,地藏王菩萨将自己化作为代行者,将幻境展示出来,秦桧被严刑拷打,还有的就是明南戏中的这部《双忠记》,这部剧中的许远忠以及张巡忠魂化成神,将安禄山等恶人抓过去审问、京剧《乌盆记》刘世昌鬼魂告状等等都反映了这一主题内容。

三、小结

人道主义精神 篇5

我很快明白了，其实作者想表达的是他始终坚持精神层面即宗教伦理对于资本主义的发展有决定性作用。比如他认为合理主义的发展依赖技术和法律的同时，也取决于人类适应某些合理行为的能力和气质。而我们可以说，作者认为，宗教伦理在很大程度上便对这类能力和气质起了决定性作用。他坚持——一定的宗教思想对经济精神发展的影响几对一种经济体制精神气质的影响。在很大程度上来说，这类宗教思想在推动人们因信仰而赚钱，从而推动资本主义发展的同时，也为维持资本主义框架下的经济行为起到了不可估量的作用。简单来说，我觉得可以总结为两个字：信仰。西方人的宗教信仰或许就是推动他们资本主义发展的动力。回望东方，回望中国，明明是一个文化历史更为久远，信仰更加坚定地国家，却为何没有推动社会的发展呢？是否是现代人把这些宝贵的财富都遗忘了呢？也许吧。我看到有一篇书评里说：如果有朝一日中国进入资本主义，不久中国也会有一本《新儒家伦理与东亚资本主义精神》。可韦伯有在书中论证“只有新教国家才产生真正的资本主义，而其他非新教都没有产生出资本主义”。那么中国的资本主义又如何产生呢？可能也要从自身的文化、历史脉络中寻找法律、道德、民主等支撑体系吧。我不知道到底哪条路是我们民族我们国家该走的，但是具体到每一个人而言的话，我们坚定信仰，努力生活，总归是没错的。

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精神独身主义者 篇6

老杨是死硬派的独身主义者。常挂在他口中的，是引用王尔德的名言：“男人结婚是因为他们疲倦，女人结婚是因为她们好奇；结果，双方都失望了。”

结过婚的老友们都争着替老杨做媒，他们要把他变得和他们一样。所以，拼命向老杨说结婚的好处：回家后有人烧菜、要洗澡有人放水、下班后一坐下有人拿拖鞋、疲倦了有人按摩、需要了可以運用。

其实，这一群结过婚的人，都没有享受过上述的好处，除了最后的那一种之外。他们和他们的伴侣根本很少交谈。在一起，大家宁愿一齐看电视，也不互望。

不过，他们还是不死心地要把老杨收服。这个他们眼中的异教徒，是他们羡慕和嫉妒的对象。

老杨身边常有不同型的女伴，秘书、售货员、模特儿、离婚富家少妇、交际花、舞女、娼妓。令那群已婚男人眼红。

对小孩没有兴趣的老杨，终于开始逗邻居的幼儿们玩，他的眼中出现了父爱。所有的名餐馆的菜都吃厌了，到友人家中做客的时候，连吃了三碗白饭。

王尔德的话灵验了，老杨忽然结了婚。

老李是多年前我在韩国拍戏时的剧务，他日语讲得极好，工作认真、任劳任怨，总是第一个到达现场、最后一个收工的人。

当时，也许可以说现在也是一样，电影的剧务，职位很低微，没有什么人看得起的。但是他对电影的热爱，深深地吸引了一个负责服装的金小姐。

金小姐并不是真正的小姐，她的丈夫以前是当导演的，在申相玉的手下做了多年的助手，终于申相玉升他执导一部，戏很好，不过不卖钱，申相玉叫他不要气馁，他却一直怪自己。再来一个机会，他拼了老命把色情和暴力都放了进去，但又是在票房上惨败。

这次总是自己的错吧。他每天那么想，想想想，一天晚上不通，把浴室的煤气开了。

他的太太年轻守寡，大家都同情她，叫她“小姐”，希望她有一天再嫁。

金小姐爱着丈夫，认为他没有错，只是他爱电影多过爱她。当电影令丈夫失望的时候，他的死，是理所当然的事。

金小姐也踏入电影圈，当了服装管理，渐渐地自己也爱上电影，多年来，她守着自己的岗位。纪念丈夫，已是一个借口。

别人犯的错误，都要剧务来担当。老李被人骂得狗血淋头，却嬉笑地把眼泪吞到肚子里，收工后到小酒家去喝韩国土炮“马嘉丽”。

金小姐也来了，她的唯一嗜好，也是喝酒。两人喝到大醉，高歌韩国电影主题曲《红色围巾》。从此，凡是金小姐接的戏，老李一定去当剧务，两人接触的时间更多了。他们的爱情故事，并不像电影中那么美满，两人本来可以生活在一起，但是他们知道要是这么做，其中一个总得放弃那没日没晚的工作，才能组织个好家庭。

韩国电影业没落，戏开得少，金小姐被迫转到电视台工作，老李则去拍广告片。两人都忙得昏头昏脑，偶尔，有我这个远方老友来到，才抽空出来，到小食店里大喝土炮“马嘉丽”，酒后，高歌电影主题曲《红色围巾》。

人道主义精神 篇7

中日战争开始的1933年2月20日下午, 小林多喜二在东京筑地警察署被特高警察虐杀, 鲁迅先生代表中国文坛发去了以上的唁电。

小林多喜二的一生很短暂, 他被虐杀才刚刚29岁。这位以文学的方式, 为生活于贫穷之中的劳动者申诉, 号召提高劳动者地位的作家的死, 震动了当时日本的无产阶级文化界。全国各地的工会组织打破日本当局的阻挠和破坏, 举行了各种悼念活动和抗议集会。包括鲁迅以及罗曼罗兰在内的世界上有良知的文学家也纷纷声援。

为什么小林多喜二的死不仅震动了日本文坛, 也震动到了世界文坛特别是中国文坛呢?

仅仅是因为他是日本的优秀无产阶级作家吗, 我认为不是这样的。而是因为他的“人民的人道主义精神”深深的打动了世界无产者。

小林多喜二作为白桦派文学的代表之一, 他的人道主义和白桦派有什么不同呢。白桦派为代表的人道主义更多的是上流社会对贫苦大众的同情, 而小林多喜二是出生于贫苦阶层的劳动者, 他所表现出来的人道主义, 是与贫苦大众一起生活, 将大众之苦视为自身之苦, 从社会最底层激发出来的互相扶持, 自觉的寻找解放道路的人道主义。而这种人道主义又可以说是小林多喜二所特有的。那么为什么小林多喜二会具有这种特殊的人道主义精神和情感呢?我们可以参照他的生活轨迹来探求。

明治36年 (1903) 出生于秋田叶秋田郡下川沿村的贫农家庭。

明治40 (1907) 4岁。一家人移居到北海道小樽的伯父家。

大正5 (1916) 14岁。进入小樽高商学习。一边在伯父的面包工场打工一边上学。

大正10 (1921) 19岁。可是学习文学。并倾倒于白桦派。

明治三六 (1903) 年, 小林多喜二出生在秋田县秋田郡的一个贫农家庭。从出身看, 我们可以了解到在伯父面包房打工的小林多喜二并不是上流社会的人。虽然, 小林多喜二文学作品受到白桦派思想的影响, 但是让他具有白桦派那样的人道主义精神的可能性是很小的。白桦派的作家大多都是上层社会的知识青年, 虽然不屑于那些描写碌碌无为的日常生活的文学, 但他们也不可能具备如同多喜二的“人民的人道主义”精神。

小林多喜二在其进入社会之前, 把植根于社会主义的人道主义作为其毕业论文的论题。在其论文中引用到了, 皮克教授所说的“我非常欢迎那些从贫民窟走出来的, 了解劳苦大众的疾苦, 而且立志需求改变劳动者命运的学生”。而这也正是作为思想家的多喜二人民的人道主义精神的基本要旨。

1924底, 小林多喜二到北海道拓殖银行小樽支行工作, 其间认识了处于不幸境地的田口タキ, 并爱上了她。小林多喜二第一次遇到田口タキ、是在叫做 (ヤマキ) 的妓院。当时、山口タキ十七岁。她是家中的长女, 下面还有五个妹妹、两个弟弟。因家里贫穷被卖到了妓院。

在其1924年8月24日的日记中写到:

最近在给自己所写的《女招待》《不明白》《杀人的狗》《最后》等作品写评论, 其中写到要写出一些“味道”来。不是像志贺那样脱离生活, 而是植根于生活, 不只停留在抽象的思想层面的“味道”

1924年9月14日的日记:

读了叶山家树的《妓女》, 文章所表现出来的相对于中产阶级的无产阶级人道主义情感、作品的清新、以及对内容的正确的表述, 使我很吃惊。《妓女》这一作品到底对我来说是一个震撼。

首先, 从以上两则日记中我们可以看到, 小林多喜二通过别人的作品了解到了日本的买春状况, 并且已经对这些妓女的怀有同情。妓女大多都是下层阶级的出身, 但是她们却常常被同为下层阶级出身的普通百姓所轻蔑, 而多喜二却表达出来了对妓女的尊重和同情, 而且还会爱上身为妓女的山田, 这不也正是其人民的人道主义的彻底性的体现吗?

而且两则日记前面的写于1924年8月24日, 后者是1924年9月14日, 全部都是1924年10月以前写的。而去到妓院的时间是1924年末。从时间顺序上我们也可以看出来, 多喜二是对妓女有同情在先, 而后才去的妓院, 所以很多论文中谈到的, 多喜二是因为社会调查而去的妓院是成立的。更不可思议的是, 他不顾世俗的偏见, 用自己的全部的工资以及借高利贷的钱来帮山田赎身, 并且决定与之结婚。

以上是从小林多喜二前期的生活轨迹、出身、与白桦派的人道主义的比较以及与田口的爱情等方面来分析其所具有的人民的人道主义精神的产生的背景和过程的。

参考文献

[1]《小林多喜二小说选》[日]小林多喜二著文洁若等译[1]《小林多喜二小说选》[日]小林多喜二著文洁若等译

[2]『いま中国によみがえる小林多喜二の文学-中国小林多喜二国际シンポジウム论文集』张如意监修[2]『いま中国によみがえる小林多喜二の文学-中国小林多喜二国际シンポジウム论文集』张如意监修

[3]《小林多喜二日记》 (1980年) [古书] (-) 小林多喜二 (著) , 小林三吾 (编集) [3]《小林多喜二日记》 (1980年) [古书] (-) 小林多喜二 (著) , 小林三吾 (编集)

人道主义精神 篇8

弗洛伊德提出人具有两种本能, 即性驱力和攻击驱力。两者驱力在其作用的过程中是有规则的融合, 并且两者发挥的能量不一定等同。但在人类行为中是不可能存在单独的驱力发挥作用的。

弗洛伊德把心理过程分为三个层面:意识、前意识和无意识, 无意识又被称为潜意识。他认为, 意识是直接感知到的意识部分;潜意识是介于意识和无意识之间, 时刻把关无意识进入意识的一道门栏;无意识则是包含了人类最原始的冲动和各种本能欲望, 然而被社会的风俗习惯和道德所压制下去不得表现出来的心理部分。弗洛伊德认为, 无意识是精神分析重点研究的内容。

相应的弗洛伊德将人格结构划分成三个功能, 分别是本我、自我和超我。粗略地说, 本我即是内驱力的心理代理, 自我是处理本我和超我之间的矛盾并在现实中真实地体现出来, 超我则包括了我们高尚的心灵道德和理想抱负。

(一) 人本主义的理论

研究和理解一个整体的人是人本主义心理学家普遍同意的一个原则。冯特所开创的科学心理学, 是以意识为元素的科学研究, 在他的影响之下诞生了符茨堡学派, 虽说已经初步出现整体研究的倾向, 但他们只是对于一些人类的特殊机能和行为的观察和实验收集, 从这些材料中来分析个人的整体。[2]而完整的个体研究没有被严格意义上的视作研究的对象。对此作出最早的研究的科学家是德国的第狄尔泰和施普兰格尔, 他们构想一种理解而非解释的方法, 作为了解完整的一个个体的手段。

罗洛·梅曾经提出过存在主义和人本主义心理学及人本心理治疗之间两者的关系, 并认为治疗来访者就是要让他们体验到他们的真实存在感。

(二) 行为主义的理论

(1) 消退:要保持一个新的S-R的联系持久的存在, 就需要把无条件刺激和条件刺激结合起来, 否则这样的条件反射会逐渐消退并消失。这种现象就叫做消退。

(2) 泛化:即某种特定刺激的条件反射一旦形成之后, 会诱发一些类似的刺激同样作相同的条件反射。新刺激与原刺激越相同, 条件反射的诱发可能性就会更大。这种现象被称作泛化。

(3) 分化:由泛化的刺激回到对精确的刺激物回应的过程, 称为分化。

华生是美国著名的心理科学家, 同时也是行为主义心理学的创始人和代表人物, 提出过两大观点:一是拒绝研究人类的意识内容;二是通过可观察的实验来预测和控制人类的行为。

二、心理治疗过程的区别

阻抗是求助者在心理咨询过程中自我暴露和自我变化时候的抵抗行为。其表现形式:从讲话的过程上分沉默、寡言、赘言;从讲话的内容上分理论交谈、情绪发泄、谈论琐碎的事和假性提问;从讲话的方式上分心理外归因形式、易健忘、顺从他人、控制话题、暴露。

咨询师应该从以下几点来应对阻抗:

退行是一种自我防御的机制。退行是人们遇到焦虑问题时退回到心理发展的早期阶段, 这种环境要求较少, 压力较轻, 对个体而言相对安全。通常当家中出现第二个孩子, 大孩子很有可能会发生退行行为, 用早期的说话的方式来博取父母的关注。

反移情是指咨询师对来访者的一种无意识的移情反应, 是与移情类似的一种情感, 只不过反移情是咨询者对来访者的情感反应。因此可以理解为咨询师对来访者的移情。在长期的治疗过程中, 当事人会慢慢了解摸透咨询师的真实情况, 认清咨询师并不是当初想象的那样出色, 从而产生了失落和抵抗的心理。但是, 由于理解, 这种抗拒会逐渐减弱, 以至于咨询师可以很容易地去理解和处理这些发现, 这种变化叫做移情性神经症的修复。

在移情性神经症发展之后, 冲突会在大量的衍生物中出现, 随着咨询师的分析和解释, 当事人会得到进一步的了解, 这种过程被称作修通。

(一) 人本主义治疗过程

(1) 对经验更开放。当事人能够自由地体验恐惧、痛苦等情绪, 更加能够倾听内心的声音, 而不是将体验摒于意识之外。

(2) 更富存在感的生活。对事情的看法思维更加灵活, 没有僵硬不变的思想框架, 信任经验, 将自己和经验合为一体。

(二) 行为主义治疗过程

行为主义的治疗过程就是要找出问题行为, 靶目标越是具体就越好。儿童的问题行为一般可以分成两种:一是行为的本身就是一种错误, 如偷盗、说谎行为;二是行为本身不能算是错误, 但是行为的程度已经超出正常人理解的界限, 那这就是问题行为。儿童行为纠正的第一步就是要找出问题行为, 并确定这种错误行为是性质上的错误还是程度上的错误。不同的问题行为选择的矫正疗法也是不同的。

参考文献

[1]王中杰, 王淑敏.从人性观看三大心理治疗流派[J].教书育人, 2008 (18) :76-78.

人道主义精神 篇9

韦伯在书中建立了严密的逻辑推导, 步步展开。

首先韦伯在书中提出的理想类型, 即社会学研究中的研究工具之一, 这一方法调和了实证和反实证的矛盾, 研究者通过选择和强调研究对象的某些重要典型的特征, 舍弃忽略另一些不重要的非典型特征构建而成的概念形式。韦伯提出的资本主义精神, 正是这样一种理想类型。

关于资本主义精神, 韦伯认为是一种惜时、守信、勤劳、节俭、谦恭的态度, 同时抑制自己本能享受。过去这些传统的美德本身就是目标, 但现在成为追求财富的手段, 最终的目标是金钱。对于资本主义的发展, 韦伯提到早在中国古代的明朝就已萌芽, 但是由于一些客观原因, 资本主义并没有在中国建立并发展下去, 而萌芽较晚的欧洲, 却成为资本主义发展的肥沃土壤, 韦伯试图去探求其原因, 并最终将原因归结于资本主义精神。

韦伯在书中提出了一个基本假设:资本主义精神尽管就其纯粹的理想类型来看, 它具有某种目标合理性或形式合理性的典型特点, 但追溯源头它肯定首先是价值合理性。从历史生成的角度来看, 它是个历史现象, 资本主义精神和某种普遍的社会伦理之间应该存在某种亲和力, 以这样一条思路出发, 韦伯对欧洲宗教的主要教派进行了比较。

韦伯首先探求了基督教的主要分支——天主教、新教和东正教的共同特点, 简而言之, 可归纳为以下四点:

1、他们都认为, 存在一个超越尘世的全知全能的上帝, 存在一个神圣界, 神圣界的代表是上帝, 他掌管着世俗界的命运。

2、尘世间的一切罪过无论大小轻重均有双重含义:一是对上帝的背弃, 一是对他人的伤害。而人间法律只能惩治人间罪恶, 而不能惩治超越世俗生活的原罪。

3、上帝是仁慈的, 他派遣自己的儿子耶稣到人间传道, 拯救人类。人类只有遵循上帝旨意, 约束自己行为, 保持灵魂的洁净, 才有可能最终解决精神上的痛苦, 才能够赎去自己的罪孽, 最终带着一颗净化的灵魂, 遵循神法所做的判决, 走向最终归属。

4、人死是肉身之死, 人的灵魂有两个归宿, 一是往复光明的天国, 回到上帝身边, 获得永生;二是到黑暗的地狱, 永遭磨难。

天主教和新教之所以分为两分支, 他们也有很多差异的部分。韦伯发现宗教在经济生活领域当中起了很大作用, 在现代企业中, 经营者、资本家、高技术工人中, 新教徒占了压倒性的多数。进一步追溯历史, 他发现欧洲许多资源丰富、地理位置优越、经济发达地区或国家, 特别是大多数的富裕城市, 在16世纪宗教改革中都转奉新教, 也就是说, 资本主义经济的发展和新教具有明显相关性。

为了解释这种现象, 韦伯提出了几种预设:

1、要想发展经济就必须摆脱教会控制, 向传统宗教神圣性提出怀疑和挑战, 新教恰好顺应此趋势和挑战, 有助于削弱教会的控制力。

2、新教徒之所以集中在政治活动领域, 是由于政治原因及社会条件造成的, 也就是说, 新教徒被排斥在政治领域之外, 只能在经济领域中发展自己的才干。

3、天主教对来世的追求及禁欲特征非常突出, 使得天主教徒对尘世美好事物漠不关心, 从而阻止他们献身于世俗的经济活动的热情。

但韦伯经过实证的研究, 先后否定了这三种假设。经过考察, 韦伯认为, 新教徒对来世信仰并不亚于天主教徒。从禁欲来看, 新教中尤其加尔文教派更是严厉反对生活享受, 提倡一种严酷的禁欲生活。所以笼统地用对来世关注和禁欲主义无法对两种教派在经济活动中的区别进行解释。

于是韦伯得出一个假设:新教来世信仰、禁欲主义和资本主义经济活动存在亲和力, 天主教的来世信仰、禁欲主义与资本主义经济活动则缺乏这种联系。韦伯认为必须进一步深入研究这两种教派在宗教思想、宗教体制方面的各自特点和差异。

由此, 韦伯对天主教伦理和新教伦理进行了比较概括。

1、天主教伦理特征: (1) 对尘世的态度:鄙视和厌弃尘世生活, 认为所有世俗活动不是宗教意义上的伦理, 其意义价值与灵魂获救无关。 (2) 心理态度:忏悔制度发展出个人对群体的依赖感, 天主教徒从中获内心安宁。 (3) 宗教价值生活:修道院的禁欲生活是最高美德。核心倡导一种出世禁欲主义。

2、新教伦理特征: (1) 通过天职观赋予职业活动宗教意义, 使得职业责任上升为宗教价值的伦理观, 相当于今天敬业。 (2) 命定论削弱个人与宗教组织的联系, 从而发展出一种独立精神和个人主义精神, 新教的个人奋斗不再被看做自私贪婪, 变成了可接受的美德, 个人奋斗是信仰虔诚的表现。 (3) 把禁欲主义从修道院移植到世俗领域, 系统理性的严格禁欲生活强化了自己的信仰, 成为具有宗教价值的美德。

核心提倡一种入世禁欲主义。

通过比较可以发现, 也可以解释为什么新教的信徒能在尘世的经济生活中做出更多的作为。因为他们提倡的伦理价值能更多地促进信徒参与尘世的活动, 这种在尘世的奋斗被看做个人虔诚的表现, 而这种教义也与资本主义精神在对待财富、时间等的态度惊人的一致, 也许这就不难解释, 为什么在西欧资本主义发展得如此顺利并繁盛。

《新教伦理与资本主义精神》导读 篇10

韦伯是一名百科全书式的大家, 著述丰富, 其中《新教伦理与资本主义精神》[ (德) 马克思·韦伯著, 康乐、简惠美译, 广西师范大学出版社, 2007]一书最为著名。严格地讲, 学术界并没有将该书作为一本经济学学术著作, 而是作为一部社会学精品。但我们认为这是固守传统的学术分类, 韦伯在该书中的思想对经济学乃至整个社会科学都极具启发意义。

韦伯在该书中的思想可以归结为:近代西方资本主义精神究竟是由什么因素引起的, 这种因素是否为西方文化独有而其他文化所不具备的?通过宗教社会学分析, 韦伯得出的结论是, 基督教新教是导致资本主义精神产生的一个重要因素。

为了证明这个命题, 韦伯要界定“资本主义精神”的确切内涵。关于“资本主义精神”, 一般的看法如下:资本主义精神是西方文艺复兴以后人性觉醒的产物, 是近代科学革命相伴随的理性主义, 是资本家不断追求剩余价值的过程, 是一种数字可以量化的资本主义等。韦伯独树一帜, 明白无误地认为:“‘营利’、‘追求利得’、追求金钱以及尽可能聚集更多的钱财, 就其本身而言与资本主义完全无涉。这种汲汲营营……不管在任何时代、任何国家, 苟有客观机会可以牟利, 则此一现象即可见诸‘各式各样的人士之间’。因此, 在文化史的初涉课程里, 我们就该断然放弃此种幼稚的 (关于资本主义的) 概念推断。无止境的营利欲并不等同于资本主义, 更加不是其‘精神’所在。反之, 资本主义恰倒可以等同于此种非理性冲动的抑制, 或至少是加以理性的调节。总之, 资本主义不外乎以持续不断的、理性的资本主义经营来追求利得, 追求一再增长的利得, 也就是追求收益性。” (前言, P4-5) 韦伯关于“资本主义精神”的内涵至少有以下几层意思:资本主义精神是理性的经营, 不是非理性的;资本主义精神是有计划的经营, 不是靠投机、抢劫实现的;资本主义精神培育了自由劳动的理性资本主义组织, 而不只是这种组织的萌芽。在韦伯看来, 资本主义精神能成长起来, 不仅需要科学技术的支持、法律的约束, 而且需要参与经济社会的每一个人具有与生俱来的自我克制与经济伦理。否则, 在强大的经济利益诱惑面前, 种种非资本主义精神的行为和做法层出不穷, 资本主义精神的形成遥遥无期, 即使产生了资本主义精神, 也终将土崩瓦解。我们甚至可以将资本主义精神的建立与否作为划分发达国家与欠发达国家的分水岭, 资本主义精神的学术价值和实践意义可见一斑。

既然资本主义精神与经济社会中人的自我克制和经济伦理息息相关, 那么这种“自我克制与经济伦理”从何而来?韦伯发现了一种有趣的现象:“在近代的企业里, 资本家与企业经营者、连同熟练的上层劳动阶层, 特别是在技术上或商业上受过高等教育培训者, 全部带有非常浓重的基督新教的色彩。” (P9-10) 这个现象说明了宗教尤其是基督教新教在塑造人的行为和职业伦理方面存在因果关系。问题是, 传统的基督教是鄙视财富、反对牟利经营的;传统基督教在修道院完成修行, 而不是表现为现实的劳作;资本家积累起大量财富是否能得到上帝的宽恕?近代资本主义兴起被认为是人性的觉醒和追求现世的幸福, 在这种人文主义精神影响下的大众为什么心甘情愿接受基督教新教“无休止的苛责与严阵以待的规律”、“忍受那种史无前例的清教的专制暴政”?解决这些貌似冲突问题的关键, 在于“最积极且最热情的崇信者身上所见的宗教救赎之感”。 (P80)

“宗教救赎”的理念, 在我们这些缺乏宗教体验的人看来, 是非常陌生甚至不可理喻的, 但“我们所能把握的只是永恒真理的吉光片羽, 其余一切, 包括我们个人命运的意义在内, 全都隐藏在幽深的奥秘之中, 探究它既是不可能又是僭越”, “自亘古以来即按全然不可思议的旨命, 指派了个人的命运, 并支配了全宇宙的一切枝微末节”, “此一教说, 以如此悲壮的不近人情, 对于信奉这堂皇逻辑的那一代人, 必然造成重大的结果, 尤其是个人各自内在空前的孤独感。对宗教改革那个时代的人而言, 人生最重大的事莫过于永恒的救赎, 如今就此他只能独行其道, 去面对那自亘古以来即已确定的命运。” (P82-83)

“宗教救赎”理念, 对资本主义精神的方方面面产生了深刻的影响:

一是职业伦理。新教谆谆教诲人要以孜孜不倦的职业劳动来获得作为自我确认的最佳手续, 唯有这样才能消除宗教的疑惑, 并且带给人心境平实的状态。

二是理性化。新教认为为了给救赎提供可靠的基础, 圣徒们此时的生活便彻底地被理性化, 判断行为的标准不是自利, 而是为了增加神的荣耀, 在不断反思的前提下, 去克服个人的自然状态, 摆脱非理性的冲动和对俗世的依赖。

三是崇尚克制。积极的自制不但是一种修行的目标, 更是实际生活中的一种生活态度。它致力于使人有能力抑制一时的感情, 坚守并激活一贯的动机, 直至锻炼并培养一种“人格”。

四是抵制功利主义的泛滥。新教是超越性的, 判断经济行为的标准, 不是由功利主义主导, 即不是一切以利益最大化为目标, 而是把经济行为看作是宗教救赎, 是神意的安排。这种超越功利主义之上的评价标准使资本主义社会在利己与利他之间保持了适当的平衡。

五是提供了一种评判财富是否合理的标准。在新教看来, 经济社会领域不劳动、不生产财富是不合神意的, 劳动生产的财富主要用于个人享受也与新教禁欲的理念相违背。相反, 增加财富作为一种劳动、一种职业义务, 同时财富不是用于挥霍, 而是用于投资促进资本形成, 这些理念是遵从神的安排, 而甘于贫困却有损神的荣光。

韦伯的出发点并不是批判或重构经济学, 但《新教伦理与资本主义精神》一书带给我们全方位的启示:

第一, 提供了一种超越利己行为的经济个体模型。尽管现有的主流经济学思想从个体经济分析开始, 但个体的内涵是空泛的 (效用最大化或收益最大化) , 只是为个体“类”的分析提供过渡, 经济个体本身被忽视, 而韦伯的“宗教救赎”理念下的个体是实实在在的, 它提供了一个经济分析的“支点”。

第二, 提供了批判功利主义经济学的新视角。市场经济、功利主义哲学观、自利行为三维一体, 在主流经济思想中是不可分离的, 利他行为即使有, 也是或作为特例, 或认为“主观为自己, 客观为他人”。韦伯却证明了资本主义精神是超越功利主义的, 是符合神意安排而非听命于功利主义的羁绊的。

浅析社会主义法治精神 篇11

关键词：法治 社会主义法治国家 法治精神

一、法治的基本要求和功能

所谓法治，即依法而治。法治是与人治相对的治国理论、原则、制度和方法，它强调法律要建立在民主的基础上，体现人民意志，反映社会发展规律，依法办事。

法治要求法律在社会生活中具有最高权威。法治即众人之治，是与民主相联系的，在我国，法律是在党的领导下，通过人民代表大会制定的，是党的主张和人民意志的统一。因此社会主义法治就是指法律具有最高的权威，一切国家机关、各政党、武装力量、各社会团体、各企事业单位和全体公民都必须在宪法和法律的范围内活动，不允许任何人、任何组织凌架于法律之上。

法治体现了法律调整范围的最大广泛性。法治一词的涵义很明确，就是在全部国家生活和社会生活中都必须依法办事。不仅普通公民、一般社会组织和企事业单位要依法办事，而且国家机关、政党、武装力量也要依法办事，尤其是各级党的组织和党员干部，要带头执行，遵守法律。法律不仅在社会生活中具有重大作用，而且在国家的政治生活中也同样具有重要作用。因此，法治要求法律更全面地，全方位地介入社会生活。

法治确定了法律调整社会生活的正当性。我国社会主义法制建设需要的法律必须具有与社会主义性质一致的正当性，这种正当性正是我国社会主义法制建设的重要价值之一。法治一词则蕴涵了这种正当性，首先法治与专制相对立的，与民主相联系，可以体现社会主义制度下人民当家做主的要求。其次法治要求社会生活的法律化，可以从根本上改变我国社会生活中强制性社会规范过多、过滥的弊端，维护公民的自由。再次法治符合社会生活理性化的要求，使人们的社会行为和交往活力，具有了确定性和可预测性，也使人们的正当要求有了程序化、制度化的保证，增强了社会成员的安全感。

二、法治国家与社会主义法治国家

现代意义上的法治国家是资产阶级宪政运动的产物，其基本涵义是国家权力，特别是行政权力必须依法行使，所以法治国家有时又称法治政府。其标准主要有：通过法律保障人权，限制公共权力的滥用；依法的治理；通过宪法确立分权与权力制约的国家权力关系；赋予广泛的公民权利；确立普遍的司法原则，司法独立等等。社会主义法治国家的基本标志主要有制度条件和思想条件两个方面：

社会主义法治国家的制度条件。首先，社会主义法治国家必须有完备的法律和系统的法律体系。其次，社会主义法治国家必须具有相对平衡和相互制约的符合社会主义制度需要的权力运行的法律机制。不能对权力进行有效约束的国家，不是法治国家；不能运用法律约束权力的国家，也不是法治国家。再次，社会主义法治国家必须有一个独立的具有极大权威的司法系统和一支高素质的司法队伍。最后，社会主义法治国家必须有健全的律师制度。

社会主义法治国家的思想条件。社会主义法治国家的思想条件是指在社会主义法治国家，人们普遍对法律的观点，认识应该达到的规格和标准。

法律至上是指法律在社会规范中具有最高权威，所有的社会规范都必须符合法律的精神。在我国调整社会生活的规范有多种，比如伦理，比如组织内部的规章制度和领导意见，比如法律。在生活中，这种社会规范的多重化的现实，容易造成民间行为和国家行为的混淆，公私不分，法律至上则能够维护中央和国家统一领导的权威，又能够使每个人享受到法治社会的公民自由，从而最大限度地调动个人的积极性和主动性。

权利平等是指全社会范围内人们的平等，就是承认所有的社会成员法律地位平等。实际上权利平等是平等权的核心，立法不平等就不会有法律实施的平等，法治国家的平等是平等主体之间的平等，是反特权的平等，是市场主体公平之争的平等。因此，离开了权利平等，就不是法治国家了，而是特权化的封建性质的国家。

权力制约是指所有以国家强制力保证实现的公权力，主要是国家机构的权力，在其运行的同时，必须受到其他公共权力的制约。权力制约是相对于权力至上而定的，而权力至上的思想根源则是“为政在人”的贤人政治观念，实践证明不受制约的权力必然导致腐败，必须被滥用，权力制约就是要依靠法律的规定，确定权力之间的关系，使权力服从法律。

权利本位是指在国家权力和人民权利的关系中人民权利是决定性的根本的，在法律权利与法律义务之间，权利是决定性的，起主导作用。社会主义国家是人民当家做主的国家类型，国家是为人民服务的形式，国家权力之所以必须是有限的，就在于它来源于人民。因此法律义务的设定，必须出于维护相应的法律权利或公众利益的需要，并经过必备的法律程序通过。

三、社会主义法治精神的重要内涵

社会主义法治精神是一个非常宏阔的概念，包含很多方面的内容。其中有几个方面是最基本的。

人权精神。人权指的是包括生存权、经济社会文化权利以及政治权利在内的一个人所应具备的最基本的权利。以人为本、尊重人权是民主法治与专制人治相区别的根本标志。坚持以人为本，尊重和保障人权的宪法原则是发展社会主义民主政治、加快建设社会主义法治国家的客观需要，同时也是深入贯彻落实科学发展观的当然要求。

公正精神。是社会主义法治精神的应有之义。公平正义是社会文明进步的重要标志，也是构建和谐社会的内在要求。古罗马人认为法律是一种公平善良的艺术，在古罗马时期，法学家就开始思考并传播诸如公平、正义、自由、效率等等法的价值，人们对于法律思考较多的是如何来实现这些价值。在中国，古人说法平之如水，从水，法要象水一样公平。这也是法律要公平公正的意思。公平正义是自古以来人类社会共同的追求，法、司法本身都包含有公平、正义、正直、不偏不倚的含义。作为法治理念的公平正义，具体是指社会成员能够按照法律规定的方式公平地实现权利和义务，并受到法律的保护。它包括四层涵义：合法合理；平等对待；及时高效；程序公正。

党的领导。坚持党的领导是我国宪法确定的一项基本原则。我国宪法里面明确规定了中国共产党的领导地位。坚持党的领导作为社会主义法治建设的一项根本原则，是具有宪法依据的。坚持党的领导应当注意解决好的几个问题：一是在社会主义法治中坚持党的领导理念，必须提高认识，自觉地把巩固党的执政地位和维护法律权威统一起来。二是要正确认识贯彻党的方针政策与执行国家法律的关系。三是在社会主义法治中坚持党的领导理念，必须改善党的领导，提高党的领导水平和执政能力。

四、弘扬社会主义法治精神的意义

法治精神是建设中国特色社会主义法治国家的精神动力。法律只有进入人的内心世界，被人真正信仰和信赖，才能有力量和权威。建设社会主义法治国家，要求弘扬社会主义法治精神，努力使之成为全体人民的公共精神和社会理想，转化为亿万人民的自觉行动，并大力促进法治精神从理论和文化形态转化为具体的法律原则、规则、概念和技术，开拓社会主义法律制度建设和法治文化建设的新局面。

法治精神的提出，是党在中国特色社会主义法治建设上提出的一个重要命题。法治理念旨在强调法治的社会主义方向和基本原则，诸如依法治国、执法为民、公平正义、服务大局、党的领导等；法治精神旨在强调树立先进、科学、文明的法治价值观，通过弘扬法治的价值观和法治的精神，推进依法治国方略的全面实施，维护社会公平正义，促进社会和谐。

法治精神的弘扬，意味着依法治国方略的全面落实进入了新阶段。法治理念的提出意味着我国法治建设正从法律制度的层面深入到法治精神的内核，从法制体系的构建升华到法治文化的培育。

要推进法制现代化的进程，在我们的社会里，就必须大力倡导和培育社会主义的法治精神和法治理念。如果社会主义法治精神和法治理念能够在全社会生根发芽，那么我们建设社会主义法治国家的目标就不会遥远。

参考文献：

[1]曲云龙.论社会主义法治理念的落实[J].赤子，2010（2）.

[2]薛军.浅谈社会主义法治精神[J].法学研究，2009（4）.

现代主义设计的几何精神探析 篇12

在分析现代主义如何由手工生产转化为工业化大生产,学界的观点无疑都集中于这几个方面:其一是新精英主义思想和一定的社会民主主义倾向;其二顺应科学技术的进步,尤其是钢筋混凝土、平版玻璃、钢材等新材料的运用;第三是反对任何装饰的简单几何形态,以及“少就是多”的功能主义作为现代主义设计的风格。其实,这一转变过程除了科学技术带来重要变化之外,围绕艺术与技术如何有机的统一这一主题,设计界此时面临的主要问题是如何解决大批量、标准化生产的问题,包括现代建筑、城市规划、工业产品的设计问题;其二是必须迅速形成新的新的设计体系,包括新的艺术设计理论,新的技术体系来解决这些问题。为此,经过新艺术运动和装饰主义运动的设计实践和理论探索,从建筑设计出发,直接影响到城规设计、环境设计、工业产品设计,视觉传达设计等,从而形成了真正意义上的现代主义设计运动。而其中以柯布西耶等设计大师们所倡导的几何精神功不可没,是探索设计发展所呈现的内在逻辑和由重装饰转变为重几何形式的抽象观念所带来的革新所在。

在工业革命初期,被称为现代主义之父的莫里斯,看到笨重的机器和毫无美感的工业产品后,提出了“艺术与技术结合”,希望更多的艺术家参与从事产品的设计,这些观点在现代设计由手工艺转向大批量的工业设计的初期无疑具有积极意义。在他看来,只有在设计上回溯到中世纪的社会,恢复手工艺劳动,才能将艺术与技术进行有效的结合,由于时代与环境的局限性,莫里斯消极的面对时代的发展及新艺术运动的兴起,过分推崇手工,以至到后期的创作过分强调形式美,使其未能寻找到如何适应工业化大生产的有效路径。

二、抽象艺术与几何美学观念的形成

在英国“工艺美术运动”的直接感召下,19世纪末20世纪初,在欧洲和美国发展了影响广泛的“新艺术运动”,其重要的来的理论代言人凡•德•费尔德在1894年发表的论文《为艺术清除障碍》中提出了技术第一性的原则,从而肯定了机械化生产的巨大意义,他认为“根据理性法则和合理结构所创造出来的符合功能的作品,乃是求得美的第一个条件”。为此,费尔德对技术美作了明确的阐释,其理论为实现工业与设计、技术与审美的统一的观点,成为机械美学的先声,对现代设计思想的形成产生了重要影响。但新艺术运动主张回归自然,以象征有机形态的抽象曲线作为装饰母体,呈现出富于动感韵律、细腻而优雅的审美曲线的造型,其唯美主义的装饰风格,虽与工艺美术运动更进了一步,但仍未能有效地解决工业化生产所带来的技术性问题。

如何从重手工和装饰的手工作坊中独立出来,这不仅要吸收科学技术的生产手段和现代主义民主主义的思想源泉,要让更多大众享用工业化带来的设计成果,设计师在艺术与设计的实践中,开始寻求在批量化和标准化生产的同时更有创造精神的表达方式,而现代的抽象主义艺术,无疑启发了设计师的思维。

作为现代艺术的先驱保罗•塞尚,是印象派到立体主义派之间的重要画家。他对物体体积感的追求和表现,为“立体派”开启了抽象艺术的思路。他认为自然万物都与球体、圆锥体、圆柱体相似。他对景与物的这种独特体积感的理解与表现,成为后来毕加索立体派的理论先导,其独特的主观与造型色彩等的见解,也大大区别于强调客观色彩感觉的印象派画家们。后来他成为立体主义的先驱和各种抽象艺术的开拓者。

20世纪初期,以瓦里西·康定斯基为代表的苏联绘画也开始了现代抽象艺术的探索。其绘画由自然物象被高度符号化、秩序化为有内在关系的纯构成。他们将点、线、面组合进抽象构成的无数可能性之中,并最终形成了构成主义的思想,从而影响至全世界。与此同时,荷兰的皮特.蒙德里安在20世纪初也开始以几何图形为绘画基本元素的抽象艺术的探索,直到1918年终于形成了他那经典的黑白及基本色表现的风格派绘画。

可以说抽象艺术的出现,不仅丰富了艺术表现的手段,拓宽了艺术的审美领域,同样也改善了视觉形象的构成方式,为设计的几何化美学观念的形成提供了有益的启示。

三、包豪斯与几何教学

包豪斯设计学院创建于1919年,它的建立,推动了现代设计的发展,并为现代设计教学体系和现代设计美学风格的形成奠定了重要的基础。它提倡艺术与技术的新统一,形成了现代主义设计风格,标志着原来的装饰形态中的设计被现代主义理性设计所取代。

在包豪斯任教的伊顿开设的重要的课程是关于形态的理论认识和实践,主要是抽象的几何形态的构成练习,以促使学生的思维方式的改变,同时也可促使新的表现方法的研究与探讨。建立了现代设计教育基础课程结构,把平面和立体构成的研究、材料的研究、色彩的研究三方面独立出来,使视觉教育第一次牢固的建立在科学的基础之上。在教学上,可以用空间上的四个不同维向来分类。包括立体形态的表现,如圆球体、立方体、角锥体、圆锥体和圆柱体等,这些抽象形态可以通过一系列变化和组合的实验方式来展开思路,从而发现最单纯、最清晰的形态,以增强学生在形态方面的逻辑思维能力。这些教学方法和理论后被为日本研究整理为“构成学”,即平面、立体、色彩三大构成作为形态设计的基础课程,注重在人的视觉现象的感觉关系中,即在空间和色彩等影响人的心理的经验和事实当中,去寻找造型设计的原理。

作为几何形态的构形原理的探索,一直是包豪斯课程教学的重要内容。目的是为工业产品的标准化和批量化生产打下了形态设计的重要基础,伊顿在他所著的《设计与形态》一书里,从理论到实践,从形态到设计,阐释了对形体的几何性质与节奏,绘画构图的比例与表现性等练习在课堂上的体验和创作。这些建立在视觉艺术基础上的抽象形态与逻辑思维训练,可以说是包豪斯开创现代设计教育所作出的伟大贡献,而这点离不开当时在包豪斯任教的康定斯基、约翰尼斯•伊顿、密斯•凡德罗、马歇•布劳耶等教员对抽象形态的理论与实践的教学探索。而教学成果很重要的一点就是完成了由装饰造型到抽象的几何造型观念的历史性转折。

为此,作为早期现代主义设计的德国工业同盟,在其设计宣言中率先提出了产品设计要“基于几何形式”的设计原则,主张功能主义和承认现代工业,反对任何装饰,提倡产品的标准化和批量化生产,从根本上改变了工艺美术运动、新艺术运动和装饰主义运动所带来的装饰造型观念,把视觉引向简约的、符合功能需要的几何形态的造型设计。

四、现代几何美学的理论贡献

现代设计使几何原则的形式成为了20世纪建筑和工业设计所普遍追求的形式。

现代主义建筑设计的代表性人物柯布西耶、密斯·凡德罗、格罗皮乌斯、赖特及沙利文等人都以自己的理解和表现方式对现代主义形式美学进行了理论探索和设计实践。密斯·凡德罗是极少主义的代表人物,他认为形式本身应该被简约到“几近虚无”,极力宣扬“少就是多”的设计哲学,认为反映建筑物的基本形式,应最大限度地让形式与功能分离,去掉繁琐的装饰及历史符号。

卢斯对现代建筑的理论贡献之一——“空间体量设计(Raumplan)”思想,促进了现代建筑话语从“体量”与“装饰”向“空间”的转换。他认为装饰并不适应工业化、机械化生产,装饰浪费材料、人力和物力,极大的增加了产品生产的成本和时间。这不仅包括卢斯对建筑与人性本身的思考,而且与卢斯对文化、社会、艺术、历史、传统等多个问题的思考有极为密切的关系。

然而传统的为装饰元素覆盖的建筑是不能在短时间内完成这种需求的,必须有一个既经济又有效的方式来解决,以工程师的美学创造建筑成了顺应时代要求的唯一出路。

勒•柯布西耶作为建筑“机械美学”理论的奠基人,他强调用抽象的艺术要素和工程美学组成现代主义建筑的美学原则。使形式、功能主义和意义共同构成了他在20世纪初到20世纪50年代建立的早期现代主义几何精神的基本范式。他用格子、立方体进行设计,还经常用简单的几何图形、一般的方形、圆形以及三角形等图形建成看似简单的基本模式,以适应当今机器时代的发展。

几何、比例、数量、色彩及秩序和简单是建筑重要的组成部分,简单的几何形式是柯布西耶进行建筑创造的基本单元。他提出“房屋是居住的机器”,意思是说房屋建筑必须如同机器那样简单明了,毫无累赘、合理使用、制造标准化、能批量生产、维修简易。建筑如果这样,就与机器同样。这也是“机器美学”理论所要表达的实践方式,

古希腊的毕达哥拉斯学派十分注重审美现象的数学基础。提出了“数字是一切事物的本性”的概念。工程师的理性主义也契合了柯布西耶“机器美学”的内核,在机械化大生产成为社会主导的时代,他认为遵循数学或几何形式秩序的设计是最能代表时代精神的,也是顺应现代社会工业化发展潮流的。

五、国际主义风格的形成

几何形式并非万能之药,现代主义设计的造型观念在与工业化社会相适应的前提下,解决了批量化、标准化的问题,之后也由于这种风格传达功能简单明确,而很快蔓延至全世界,成为二战之后影响最大、流行最广的国际主义风格,致使建筑的形式单一,表情冷漠,缺少人情味,从而走向了强调形式主义的道路,以至于受到众多非议。20世纪70年代,圣路易市政府将现代主义设计的代表性人物山崎实设计的低收入住宅炸毁,就是一个极端的例子,在设计史上称为现代主义和国际主义风格的死亡,后现代主义兴起的一个重要转折点。

历史的看,后现代主义的兴起,虽然有其必然的内在逻辑,对简单的几何形式给予了质疑,并在造型设计中加入了装饰、文脉和历史的内容,是对现代主义设计本身进行了修正,但并未改变现代主义以功能设计为核心的基本价值,包括现代主义设计所贯穿的几何精神。

六、结语

现代主义设计的核心价值在于通过几何观念的形成,使当代的工业设计回归到致用为本的设计原点,从而摆脱了手工艺术重装饰的局限。

18世纪的工业革命直接催生现代设计。现代主义设计主张形式追随功能,在摆脱了对现实的模仿和再现的同时,从具象转向抽象,形成了新的美学和艺术语言。它所建构的美学范式的核心不仅在于与科学技术的联姻,更重要是理性、秩序、法则、规律等抽象概念在形式上得到了完美的体现。

参考文献

[1]伊顿,朱国勤译.《设计与形态》.上海人民美术出版社,1992.7.