庄子的美学思想

庄子的美学思想（通用10篇）

庄子的美学思想 篇1

摘要：中国古代就有悠久的生态美学理论传统, 本文以当代生态美学思想为参照, 审视和发掘庄子思想中的生态美学思想, 具体从三个方面论述庄子的生态美学思想:自然无为、物无贵贱、以人合天。

关键词：庄子生态美学,自然无为,物无贵贱,以人合天

全球生态问题正日益成为人们所关注的重心, 生态美学研究也正逐渐成为中国美学发展的诸多趋势之一。在中国古代, 虽然还没有生态的概念, 但在中国传统美学中有许多涉及到生态问题的朴素思想。庄子虽然无意于探讨生态美, 但他在谈论人的生存问题时, 大量地涉及到自然, 追求自身与自然和谐统一的审美生存状态。庄子这一思想具有极高的生态美学价值, 在人类面临生态危机的今天有重要的现实意义。

一、自然无为

庄子崇尚自然, 反对人为。庄子的自然即像大自然那样的自然而然。“天地有大美而不言, 四时有明法而不议, 万物有成理而不说。圣人者, 原天地之美而达万物之理, 是故至人无为, 大圣不作, 观与天地之谓也。”圣人静观天地的大美、四时的运作, 万物的变迁, 从而通达万物自生自灭的道理, 因此不会妄加造作, 而是纯任自然。庄子“天道”和“人道”, 就是“自然”和“人为”的关系问题, 不仅是中国古代哲学家们非常关注的一个问题, 也是现代生态美学的一个重要问题。在他们看来, 自然界是一个生生不息的生命过程, 与人的生命及其意义具有相通性, 因此人应该像对待自己的生命一样对待自然万物。《庄子·天道》中“夫明白于天地之德者, 此谓大本大宗, 与天和者也。所以均调天下, 与人和者也”, 这正是追求与人相通, 以人合天, 以天道引领人道的价值取向。

所谓“无为”不是无所作为, 而是不刻意妄为, 不恣意强行, 依天地自然的理法而行, 还要用自己的作为去维护自然和谐与生态平衡。从这种自然无为的基本原则出发, 庄子明确把“自然”和“人为”对立起来, 崇尚自然, 反对人为。《庄子·秋水》中:“曰:‘何为天, 何为人?’北海若曰‘牛马四足, 是为天;络马首, 穿牛鼻, 是谓人。’”可见出于万物本性的就是自然, 出于人意所为的就是人为。用符合万物本性的方式对待万物, 使其保持本性, 就能达到平衡和谐。反之, 如果人类以自己的意志强加妄为, 去改变万物的自然而然的状态, 违背大自然的规律, 就会给自然万物带来破坏和灾难, 甚至毁灭。见《庄子·在宥》:“乱天地之经, 逆物之情, 玄天弗成;解兽之群, 而鸟皆夜鸣;灾及草木, 祸及止虫。意, 治人之过也!”

以庄子为代表的道家倡导的“自然无为”的思想包含的现代生态意识, 主要就是要求人类不能出于自己的主观意愿, 用贪婪的私欲去随意的违背自然万物的本性, 破坏自然的秩序, 人类要安守本分, 以自然的状态去生存, 以自然无为的方式对待万物, 就能保持世间万物的和谐相处状态, 人对自然生态的亲和与审美是人的本性的重要表现, 这正是生态美学的重要内涵。

二、物无贵贱

在庄子的思想中, “物无贵贱”的万物平等意识明确而丰富。庄子明确指出, 万物在本质上是一样的、平等的、没有差别的, 大小、美丑、是非、生死等莫不如此。“以道观之, 何足贵贱”。就大来说, 大海可以说很大了, 但在天地之间, 它也不能称之为大。庄子说:“因其所大而大之, 则万物莫不大;因其所小而小之, 则万物莫不小。”每一样东西都比它所小的东西大, 比它大的东西小。所以一切东西都是大的也都是小的, “天下莫大于秋毫之末, 而大山为小;莫寿于殇子, 而彭祖为夭。”以美丑来说, 美丑在本质上也是一致的、没有差别, “故为是举莛与楹, 厉与西施, 恢恑憰怪, 道通为一”, 小草杆和大木头, 最丑的人和最美的人, 以及一切稀奇古怪的事情, 都是没有差别的。庄子的上述思想一直被认为是“相对主义”的, 但是我们要看到正是这种“相对主义”中却蕴含着万物平等的生态智慧。

庄子把人看成是宇宙万物中的平等一员, 认为人与自然界中的其他物体没有价值优劣之分, 都是平等共存的。人和自然一样具有自身的价值, 人不能成为自然万物的中心, 自然万物也不能成为人的中心。正所谓“天地与我并生, 而万物与我为一”。

庄子所处的年代距离工业文明还很遥远, 生态污染还不多见, 他在那个时代就能将人与自然放在价值平等的基础之上来看待生态与人类的一致, 这充分体现了庄子的生态保护智慧。

三、以人合天

庄子所持的对待万物的自然无为态度和物无贵贱的生态价值观, 其指向的最高境界就是“天人合一”境界之一种“以人合天”。

在《大宗师》篇, 篇名的含义就是“宗大道为师”, “道”是实存的、整体的、无限的、自由的, “道”无所不在, 它是宇宙大生命所散发的万物的生命, 世界上每一个存在体都与宇宙这一生生不息的大生命息息相关。庄子形象化地通过得道真人的描绘, “真人”就是能达到“天人合一”境界的理想人格, 来表达人和宇宙的亲和、融合。他又说“有真人而后又真知”, 先有“真人”的开放心灵、开阔视野、超脱心胸, 才能培养“真知”。真知了解人在自然界所处的地位, 人和自然是不可分割的整体, 人与自然是亲和的关系, “其好之也一, 其弗好之也一。其一也一, 其不一也一。其一与天为徒, 其不一与人为徒。天与人不相胜也。”人和人是合一的, 人和天使合一的, 天和人不是对立的。真知了解万物流转变化的真相, “万物而未始有极”, 万物不过是其的聚散的过程, 处于流变不息中, 我们要理解自身的变化, 也需洞察外物的变化。

庄子“以人合天”的思想在对待人与自然的态度上, 认为人类应该“以天人灭天”、“不以人助天”, 反对人类征服和改造自然, 主张人类应该顺应和适应自然。庄子认为人的本性来源于道, 具有顺应和适应自然的天性, 但这种天性却受到各种外在因素, 如名利、情欲、生死的干扰, 导致人的本性不能够顺利、完全地显露出来, 会出现“以物易性”、“失性于俗”等遵循人道原则的异化现象, 所以就需要人通过心性修养来发掘人类自然的天性, 达到“吾丧我”、“心斋”、“坐忘”的真人境界。

“心斋”、“坐忘”是庄子提出的达到“天人合一”的境界的方法。“心斋”就是虚空的心境, 要达到这样的境界, “无听之以而耳, 而听之以心”, 摒弃感官对外物的感受;“若一志, 气者也, 虚而待物也”, 也就集中精神, 凝聚虚静空明之气, 去体悟天地运行之道。这是通过摒弃感官理智和理论知识, 排除物欲的追求, 获得审美的存在。庄子认为只有至人、神人、真人、圣人等超凡脱俗之人才能达到离形去知、超然物外、通于道、达于德的“至乐”的审美境界。

四、庄子生态美学思想的现代价值

长期以来, 人类以自然生态的破坏为巨大代价换取暂时的经济繁荣, 人类对于自然的毁灭能力已经大大超过了其修复自然的建设能力。庄子主张“自然无为”、“物无贵贱”、“以人合天”这些都与当代的生态思想理论有着惊人的一致。它对于我们维护生态环境, 有节制地进行开发建设, 有着重大的启示意义。另外, 庄子的生态美学智慧还具有超越的精神, 要超越世俗、名利、物欲。让人们从现实的各种束缚中解脱出来, 获得一种物欲之外的精神满足, 达到一种无待逍遥的美感状态。当代社会中的人们竞争激烈、压力巨大, 可以从庄子的思想中得到有价值的人格启示, 走超越之路, 去体验理想中的审美人生。

参考文献

[1]沈立江.当代生态哲学的建构[M].杭州:浙江大学出版社, 2011.

[2]曾繁仁.生态美学导论[M].商务印书馆, 2010.

[3]樊美筠.中国传统美学的当代阐释[M].北京:北京大学出版社, 2006.

[4]王凯.逍遥游——庄子美学的现代阐释[M].武汉:武汉大学出版社, 2003.

庄子的美学思想 篇2

庄子自由本性的美学思考

从审美的角度来看,庄子主张的自由是一种审美的生存方式,庄子对自由本性有独特的思考:自然本性是美的本源,自觉是主体协调心理而进入审美体验的前提条件,逍遥游是达到审美境界的.方式,而无为、无己是实现逍遥游的途径.

作 者：李建华 侯力 LI Jian-hua HOU Li 作者单位：华南理工大学,新闻与传播学院,广东,广州,510640刊 名：湖南科技大学学报(社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF HUNAN UNIVERSITY OF SCIENCE & TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：9(2)分类号：B223.5关键词：庄子 自由本性 审美境界

试论庄子作品中的美学思想 篇3

【关键词】庄子；外部形体的自然美；内心无为的朴素美

在中华民族五千年文明史中，庄子是一个非常重要的人物，因为他的思想体系不仅在中国哲学史上有重要地位，而且在文学史和艺术史上的影响也很大。《庄子》既是一部哲学著作，也是我国古代浪漫主义文学的杰出作品。书中描绘的宏伟壮观的景象和雄奇怪诞的意境能给人美的享受。细读《庄子》一书，我们会发现庄子向我们描述了他的宇宙观、人生观、认识论、美学观和文艺观。庄子在阐述这些观点的时候紧紧围绕道家思想核心，用“道”的思想解释自然、解释人与自然的关系、解释人与社会的关系。用“道”的思想阐释他对美的理解和认识，读《庄子》用心去感受“大道之美”带给人的心理慰藉。

1.庄子美学思想的内涵

庄子的美学思想源于他的哲学观，他的哲学观中最重要的一点就是“天地与我并生，万物与我为一”、“独与天地精神往来”。庄子在与天地万物的对话中体验到一种人与自然的合一、和谐的愉悦。并由此获得与“道”合一的至高境界美。庄子美学思想有两个层面：一是外部形体的自然美，一是内心无为的朴素美。

（1）外部形体的自然美是来自“天地”之间的。这种美是顺应大道，自然无为的。庄子对美的描述是这样的：

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故圣人无为，大圣不做，观于天地之谓也。（《知北游》）

“不言、不议、不说、无为、不做”正说明庄子的美学境界与道家思想境界一致，追求道法天地，道法自然，无为顺物。宇宙中一切保持自身天然本性的事物都是美的。庄子把天地万物的自然本性视为最高最纯的美，大自然中自然天成，未经雕琢的自然之美才是美的极致。因此《庄子》中就有很多对大自然的美景加以描绘的地方。有日月星辰、雷电风雨、大海仙山、飞禽走兽等等一幅幅大自然的壮阔美景。包括那些能顺应大道，无为虚静的具有完美外形的至人、真人、神人。庄子将这种不带有任何人为的痕迹的自然朴素的不加雕琢虚饰的美称为“真”：

真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。······礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。（《渔父》）

“真者，所受于天，自然不可易。”这是庄子审美的最高原则。它着眼于审美对象的必须保持自然，不能有人为因素。就好像“强哭者，虽悲不哀”不是自然情感的流露，就会让人感觉到一种虚假。而“真悲无声而哀”才是真情流露。这种“法天贵真”的美学思想决定了庄子对自然真美的肯定，同时也就否定了人工雕琢的行为。在庄子看来人工雕琢就是对天然本性的摧残、对美的破坏。本来“泽雉十步一啄，百步一饮”闲适自在，一旦“蓄乎樊中”，则“神虽王，不善也。”“牛马四足，是谓天。”等到“落马首，穿牛鼻。”真可谓是“以人灭天、以故灭命”。扼杀了大自然中天然之美。在《天地》中庄子也写到百年之木枝叶繁茂，一旦被砍即使做成尊贵的“牺尊”，涂上花纹，由于失去了天然本性也是不美的。

（2）内心无为的朴素美是个体审美过程与自然万物本身的特征一致的联动，个体的审美也必须在自然无为、与道合一的境界中才能体验美的愉悦。这主要是针对审美主体而言。庄子认为人如果有目的地去“判天地之美，析万物之理、察古人之全”（《天下》）是很难得到美的感受的。在《天道》中庄子说“夫虚静恬淡、寂寞无为者，万物之本也。······静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”要想获得美的体 验必须达到内心的虚静恬淡、朴素无为的境界。“虚静恬淡、素朴无为的精神本身就是一种美，这种美甚至还远远超越于形体的美之上”[1]可以这样说庄子在对审美对象进行审美时并没有带着审美的目的。他对审美对象只有直觉的体验，就是在终止一切思维判断的虚静精神状态下去感受美，达到审美主体和客体的合一。这应该是庄子美学思想的又一特点。审美主体要感受审美对象的内在美和精神美。“德有所长而形有所忘”据此庄子有意地创造了一大批形体残缺而德全之人如兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、哀骀它等，以形体的丑陋来衬托人格的完美。庄子的观点是一个人的外形丑恶，并不影响他的精神美，人格精神上的美，使人们忘掉了形体上的美丑。他看重的是精神美，即所谓游于形体之内，而不索于形体之外。而要达到这样的审美境界审美主体就必须做到“离形去智”完全忘掉自身形体的存在，不带有任何功利得失，忘却世俗烦恼，“无功、无名、无己”才能与审美对象融为一体，人与物齐，达到物我两忘的审美境界，获得精神上的愉悦。“庄子梦蝶”梦境中庄子已物化为蝶才能体会到物我为一的愉悦，“濠梁观鱼”从心灵上体验到鱼之乐。而达不到庄子的物我两相忘的审美境界当然就不可能体会到鱼之乐了，比如惠施是不可能有庄子的那种体验的。在庄子的审美体验中审美主体和审美对象是主客合一，物我合一了的。物被拟人化，人也被拟物化，物与人直接交流，融为一体，我即物，物即我，不知何者为我，何者为物，才能进入审美的崇高境界“物化”的境界。

2.庄子的相对主义美丑观

庄子的相对主义美丑观来自他的相对主义哲学观，“庄子认为客观万物和人的内心世界都受着道的主宰，事物的彼此、认识上的是非都是相对的。这种相对性既与事物本身的差异性有关，也与认识主体的观察角度不同有关”。[2]在《秋水》中，庄子借海若之口告诉我们“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱；以俗观之，因其所大而大之，则万物莫不大；······以功观之，······以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非。”正因如此事物的美丑也就没有定准。判断美丑的标准实际是由审美主体的好恶决定的，就好像“毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”（《齐物论》）人以为美的东西，动物可能以为是丑的、可怕的。从庄子哲学思想的“齐物我、无是非、等生死”来看，人以为“美”的人与物其实是无所谓美丑的。美丑只是人对事物对象所作出的主观价值判断。人心目中的美可能并非“天下之正色。”人所谓的“美”是被自己感性的感官所欺骗。“美”和“丑” 只要它们得之于天，合之于道就都是美的一种形式。“厉与西施，恢恢谲怪，道通为一。”（《齐物论》）就是这个意思。

庄子的美学观点对中国文学、艺术产生了深远的影响。今天读《庄子》不仅领略到他的哲学风采，更欣赏到他艺术魅力。《庄子》让我们领略到无尽美感。正如闻一多所说：“读《庄子》，本分不出哪是思想的美，哪是文字的美。”（《古典新义·庄子》）让我们在庄子美学思想引领下不断发现美的真谛。 [科]

【参考文献】

浅谈庄子的音乐美学思想 篇4

一、庄子其人及《庄子》

庄子,名周,字子休,战国中期著名的思想家、哲学家,是继老子之后道家学派的主要代表人之一。庄子博学且能言善辩,他蔑视权贵,甘于贫贱,追求自由无拘的生活。庄子的好友惠施在梁为相,因害怕庄子谋取其相位,便在国中大肆通缉庄子,庄子心胸坦荡,遂自行去见惠施,并对惠施嘲弄道:南方有鸟,其名为鹓雏,子知之乎?夫鹓雏,发于南海而飞于北海。非梧桐不止,非练实不食,非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠,鹓雏过之,仰而视之,曰:“吓!”今子欲以子之梁国而吓我邪?(《秋水》)。可见庄子的智慧与与辩才,他以寓言的形式,将惠施比作鸱,自己比作鹓雏,腐鼠比作功名利禄,对惠施心胸狭隘之举予以讽刺。“非梧桐不止,非练实不食,非醴泉不饮”的言论也体现了庄子对名利的淡薄,对自我追求的坚持及对自身原则的把握。

《庄子》一书的思想与庄子的思想基本一致。《渔父》里说到:礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。这段话中提到的“法天贵真”,既可说是《庄子》的哲学思想,又可说是《庄子》的美学思想,其以“天”“道”为美,认为美在自然、自由与客观规律,因此它追求合乎人性、不拘于礼的自然之美,反对束缚人性、以礼为本的世俗之美。庄子的人生态度、哲学思想及审美观等在《庄子》涉及到的音乐文字中均有反应,可见,对于庄子的音乐美学思想,我们同样可以围绕“法天贵真”进行理解与剖析。

二、庄子的音乐美学思想

庄子的音乐美学思想首先体现在对自然之乐的推崇之上,所谓的自然之乐,就是“天”“真”之乐,就是“道”的音乐。因此,自然之乐同样具备“法自然”“无极限”的“道”的特点。《齐物论》中描述了关于天籁、地籁、人籁三者道理的故事,地籁与人籁均是由外力作用产生的声音。而天籁,则是自发且自止的声音,因此自由而无限;它不依靠规律之外的人为干预,因此合于自然之性与客观规律。显然,庄子意在天籁,天籁合乎“道”的特点,其就是“道”的音乐,也就是自然之乐,它是音乐的最高境界。由庄子对自然之乐的推崇,我们又更深切地感受到庄子对自由、规律的强调,对束缚与人为的反驳。

自由无限,合于自然的“道”乐,必定与束缚人性的儒家礼乐相对立,因此,庄子音乐美学思想的另一点便体现在对儒家礼乐的批判。在《骈拇》篇中,庄子将礼乐、仁义比喻为、索、胶、漆,认为它们会侵夺人的天赋本性。又提到,摆脱胶、漆、

、索于道德之间,就是摒弃仁、义、礼、乐施于人性的虚假,只有这样,才能长久地保存我们的真性情,否则,将只会惑乱天下。庄子无情地揭露了儒家“仁义礼乐”对人性扭曲与束缚的本质,从根本上批判了儒家将“礼乐”作为维护封建等级统治手段的丑行。可见庄子自始至终为“人”而辩,他的辩才出于真诚,出于为“人性解放”“自由平等”的最终目的。

庄子大力倡导适性之乐,所谓的“适性之乐”,与人为的“世俗之乐”相对,其意为适合本性的快乐。然而,就音乐审美来讲,最能表达“适性之乐”的音乐是什么样的呢?对此,《缮性》篇中有这样的描述:“中纯实而反乎情,乐也。”其意为:内心纯朴,能保持平和恬淡的本性,就会感到和适而自得,这就是音乐。我们可将其概括性地理解为:返璞归真,便是最快乐的音乐。也就是说,“适性之乐”的音乐,需要去掉外在的、人为的装饰,返回到最初的淳朴本真状态,只有当音乐表现人的纯朴自然之性时,人们才能感受到合于“道”的快乐,也才能保存这种“纯实”的情性。因此,适性的快乐当然能由表达纯实情性的音乐所得到,这便是庄子“适性之乐”的音乐美学观。

三、庄子音乐美学思想对现代音乐发展的现实意义

《庄子》中强调,音乐审美须通过对音乐的感受,进一步转化为自身的情感体验,从而得到与自身相结合的东西。庄子的音乐审美心理特征可运用到现代音乐审美活动中来,懂得运用正确的音乐审美心理不仅有益于现代学校音乐教育中音乐欣赏课的开展,其同样对提升大众音乐审美水平与社会整体的音乐素养有着积极的意义。

据了解,在绝大部分音乐欣赏课上,学生们大都呈现出无精打采、漠然视之的学习状态。因此,音乐教师对学生给予的音乐审美心理引导极为重要,当音乐教师带领学生在音乐课上用心地跟随音乐的旋律节奏,感应音乐的思想情绪,指导他们把从音乐中获得的美感融进自身的情感体验,让他们去感受音乐与内心的高度默契时,学生对音乐的欣赏便达到应有的效果,这将对学校音乐欣赏课教学质量的提升大有裨益。拥有正确的音乐审美心理,有利于普及正确的音乐审美观,它可以提升人们对音乐的识别能力,即对美的音乐的接受,对丑的音乐的摒弃。因为虽然音乐审美本身带有极强的主体性,但它首先需要人们通过对音乐客体的情绪感应与识别,才进而得到自身的主观情感体验。因此,当人们从音乐中受到了不适的、低俗的情感元素的影响,便会自动远离这类无益的音乐。当人们普遍具备对美的音乐的鉴别能力时,音乐审美的整体能力便自然获得提升,对美的音乐的追求,将必然推进整个社会群体音乐素养的提高。

庄子“法天贵真”的音乐美学思想,告诉我们要追求天然无雕琢、纯朴无华饰、体现本真情性的“天乐”。由此,我们可联想到存在于我国民间那些浑然天成的原生态民歌,这些民间歌曲反映了我国各族人民最原本、最真实的生产生活与劳作面貌,它们或许已历史悠久,或许是在传统的基础上新创作而成的,然而正是它们那种不加修饰的淳朴乐风与毫无保留的情感传递,将音乐真情真性的特征全然地表现出来,与那些外加包装的、被商业化的音乐相比,这些原生态民歌俨然就是庄子所谓的“天籁之音”。因此,那些透着纯然乡土气息的传统民间音乐,反而更能展现我国音乐文化的深厚底蕴与独特魅力。汲取庄子自然、朴素的音乐美学观,我国传统民族民间音乐在现代社会中的应用与发展还应得到更多地关注与重视。我相信,大力弘扬我国传统民族民间音乐,必将加快我国当代音乐前进的整体步伐。

庄子音乐美学思想中渗透的诸多精神元素,是现代社会中的我们越来越缺失的珍贵东西。其所提倡的真、善、美及对人性的关怀等积极观念,提醒着我们,继承与发扬庄子的音乐美学思想不应局限于当代音乐美学领域,它所展现的“美”应该且值得被拓展于人类社会的方方面面。

参考文献

[1]蔡仲德.中国音乐美学史[M].人民音乐出版社,2003.

庄子的主要思想 篇5

在学过老师介绍的庄子的名句和他的一些经典的思想，以及搜索一些关于他的资料后。我了解到庄子的主要思想有“天道无为”，相对的认识论，无条件的精神自由等。他的思想属于唯心主义体系。庄子思想是从老子思想发展而来，他把老子的道发展成主观唯心主义。他片面夸大一切事物的相对性，否定客观事物的差异，否定客观真理，在认识论上走向相对主义。从这种认识论出发，他对待生活的态度是：一切顺应自然，安时而处顺，知其不可奈何而安之若命。在政治上，他主张无为而治，反对一切社会制度，摈弃一切文化知识。

他对“道”的解释更加神秘，认为“道”是“先天地生”的“非物”，是精神性的东西，他把老子关于对立面转化的看法引向极端，认为无论大小、长短、贵贱、美丑、成毁等一切差别都不存在，基于这个观点，他认为“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子（夭折的幼儿），而彭祖（传说中最长寿的人）为夭。”这就混同了大小、寿夭的区别，否定事物的质的规定性，走向“不别同异”、“万物一齐”的相对主义。

庄子的名篇《齐物论》的主观精神境界，安时处顺，逍遥自得，倒向了相对主义和宿命论。它体现了庄子的朴素辩证法，他认为自然要比人好，提倡无用，认为大无用就是有用。庄子认为如果能做到“齐物”，那么他便能达到“逍遥”的境界。这是庄子哲学中另一个重要概念，这是个体精神解放的境界，即无矛盾地生存于世界之中。庄子并不否认矛盾，只是强调主观上对矛盾的摆脱。庄子用“无为”来解释这一术语，与老子不同，这里“无为”是指心灵不被外物所拖累的自由自在，无拘无束的状态。这种状态，也被称为“无待”，意为没有相对的东西。这时，人们抛弃了功名利禄，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”这句被普遍认为《逍遥游》一篇主旨，同时也是《庄子》一书的主旨。这是一种心与“道”合一的境界。

庄子与尼采的生命美学比照 篇6

关键词：庄子；尼采；生命哲学；审美观照

中图分类号：B223.5；B516.47 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）02-0099-005

庄子和尼采作为叛逆哲人出于对生命和万物的热爱，皆对传统思想观念作了深刻的反省和批判。庄子和尼采虽说是处于不同历史时期的著名哲学家，面临各自的时代背景却是有着诸多的相似，即二人皆对各自的文化传统提出了彻底的批判，张扬人的自由精神。庄子与尼采生命哲学的主线就是从自由的审美视角去观照生命本体与自然造化，最终追求个性解放与形而上的内在超越和自由佳境。

一、“逍遥”与“狂欢”：体验生命自由的思想特质

庄子和尼采都把“自由”作为毕生追求的人生理想，并信奉人理应摆脱现实中各种各样的桎梏，从而获得真正意义上的精神自由。庄子和尼采都对传统价值理论进行强烈的批判，信奉精神自由的重要性。但两者毕竟源于迥异的民族文化和社会环境。庄子着重抨击儒家伦理压抑人性，强调应该从精神层面上拓展人的视野和升华人的精神境界；尼采认为基督教理论导致了人的精神颓废故而极力主张突破思想禁区而迈向新的自由领域。

生命哲学倡导更多地关注生命存在的形态以及人与社会的关系等话题，并为生命的完善提供思想和方法论。冯友兰认为：“哲学就是对于人生的有系统的反思的思想。”[1]强调哲学的基本使命是通过反思为人类提供世界观和方法论。关注现实生命存在和探索理想生命形态就是庄子和尼采重要的哲学视野。李泽厚指出：“庄子是最早的反异化的思想家，反对人为物役，要求个体身心的绝对自由。”[2]庄子祈求的生命自由在实质上是砸碎个体外在枷锁的“出六极而游乎尘垢之外”的绝对精神逍遥。庄子在人类生存方式上崇尚自然，提倡“天地与我并生，万物与我为一“的精神境界。庄子倡导的自由是不受任何束缚的纯粹自由。“逍遥游”的特点就是个体抛开一切依赖和凭借后的“无待”心境。

庄子生活于战国中期，面对残酷现实环境中的一切倍感失望，不再希冀在现实社会中去寻找自身的价值，而是转向了精神苑囿，并在那里营造出一个性灵避难所。黑格尔说：“现实世界的人们不能得到的东西，只有在彼岸世界里才成为抽象的现实。在这个抽象的世界里，个人不得不用抽象的方式，在他内心寻找现实中找不到的满足，他不得不逃避到思想的抽象中去，并把这种抽象当作实有的主体。这就是说，逃避到主体本身的内心自由中去。”[3]庄子的“逍遥游”只是心游，或是幻化之境。

庄子美学预设的绝对理念称名为“道”。庄子认为“道”是绝对自由无限的存在。整个宇宙万物皆由“道”生发而来并且最终复归于“道”。《庄子·大宗师》曰：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之上而不为高。在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。莫知其始，莫知其终。”[4]畅言“道”是真实可信的至高无上的存在，孕育天地万物。

庄子与尼采作为时代的叛逆哲人，出于对生命的关注、热爱和颂扬，皆是近似异端的思想者、文明的反叛者、道统的非难者以及生命哲学的崇奉者。他们的确能极为敏锐地感受到时代的巨大变迁所带来的心灵震撼。尼采倡导的昂然的生命力、人格的塑造力、奋发的意志力又与庄子终身信奉的与世无争、逍遥自在、顺应自然的精神境界的提升可谓是大异其趣，但他们在各自超越思想中所倡导的个性独立的精神求索无疑为时代演进带来了强烈的心灵呼唤，并体认着一种“人本主义”的自由精神。

庄子和尼采都致力于“人之本性”的复原，但采取的方法却迥然有别。虽说两人尽皆怀有对现实社会的不满，并渴望生命自由，但庄子与尼采对自由的界定却大异其趣。庄子的自由思辨是从“命定论”出发，追求的是绝对无为的自由佳境，要求世人必须内心静养，是由外而内的“收敛式”的自由；尼采竭力倡导用人的本能意志去行动、创造、超越，是自内而外的“发散式”的自由。

尼采崇奉生命，力求成为生命的“拼命感受者和辩护者”，尼采说：“根本我只爱着生命——而且，诚然，当我憎恨生命时也最爱生命！”[5]尼采虽说同庄子一样认可人生道路的确是充满痛苦的征途，却仍愿意挺身而出，力争强力、奋发、有为，追崇蕴含于人体之内的创造欢乐的酒神精神。尼采大声疾呼：“从生存获得最大成果和最大享受的秘密是：生活在险境中，在威苏维火山旁建筑你们的城市。把你们的船只驶向未经探测的海洋，在同旗鼓相当的对手以及同你们自己的战争中生活。”[6]站在生命之上而决不在乎肉体的毁灭，越是濒临消亡越是感受兴奋，积极投入大千世界和人生改造，张扬着在悲切中心怀奋斗的狂欢激情。

现实生命个体大多会感受到世俗的挤压、生存的艰辛、求索的挫折、发展的阻隔，它必然要求个体采取补偿方式加以平衡。庄子看似“无奈游世”的人生态度背后却有着不肯妥协而不断追求生命价值的精神，尼采倡导的“放纵本能”更是一种生命的欢跃姿态，但他们在看似外显的欢快背后皆隐藏着非常深厚的悲剧特质以及对生命的执著、坚持和祈盼。尼采说：“只有作为一种审美现象，人生和世界才显得是有充分理由的。”[7]21人的生命唯有在艺术的审美之中才能真正地得到价值认同和存在依据。尼采赋予了艺术一种对生命的形而上的意义，强调这种意义通常源自艺术中的“冲创意志”。认为人世间正是因为有了醉狂艺术的升腾才演绎出生命存在的合理性、必然性和稳定性，即只能依托“醉于艺术”方能在审美中感悟生命的力量，观照宇宙的本质精神，获得生命的自由驰骋，从而真正享受到自由、愉悦的生命活力。endprint

马克思指出：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能有计划地使自然规律为一定的目的服务。”[8]劝诫作为现实的人唯有在现实的世界中且使用现实的手段方能获得真正的解放。庄子与尼采信仰的自由难免会因忽略了实践的根基而陷于近乎虚妄的生命幻想，即单纯强调精神层面的绝对自由必然导致虚无主义的衍生。但两者的自由思想却富含性灵解放与形而上的内在超越的生命意识，它必然启迪世人从自由视角去塑造独立人格、观照生命本体，从而最终使得生命个体能皈依精神乐园。

二、“至人”与“超人”：构建理想生命的风貌形态

庄子和尼采在通向“逍遥无待”与“酒神狂欢”的自由之境时，庄子强调个体应依靠“心斋”、“坐忘”的方式来祛除一切违背本性的外在羁绊，达求返璞归真、与道为一、逍遥自在的自然澄明之境；尼采强调个体要历经从骆驼、狮子、小孩的精神变形，持守本真性灵，最终成为具有强力意志的充满激情与创造活力的生命强者。庄子是“清静无为”中彰显人性，尼采是“狂放有为”中创造人性。庄子的“至人”和尼采的“超人”虽说都是理想人格模式，但出于不同的文化传统、历史背景、时代渊源，而具有截然不同的审美意蕴。庄子深感世人经常陷入“人为”与“自为”的种种束缚而塑造了“至人”的理想人格，借以冲破桎梏性灵的重重罗网，打通人与外在世界的诸多隔离，使得人与宇宙万物最终达至交感、融合、开放的自由境界。

《逍遥游》中的“至人”是神人、圣人的总和，焕发着大智大慧、无所依赖的旺盛的生命力。庄子之“道”体现着人类与万物相融且与宇宙精神往来的和谐姿态，推崇个体生命在对“道”的顺应中恢复本真之美，体验无限的欢欣悦动的生命力，即所谓“淡然无极而众美从之”的诗意乐土，从而使得人与外物能达到天人合一的精神圣境。

庄子在《逍遥游》中对理想人格作了形象的描绘：“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”[9]畅谈至人能“齐生死”、“齐万物”的绝对自由，并能自觉进入“与道同体”的逍遥境界。庄子身处动荡变迁的战乱时代，生命如同白驹过隙，生死无常。正因如此，庄子为世人提供了在残酷的生活环境中谋求内心平静的生存方式，即站在“道”的角度看待、超越、升华生与死的界限，视生死为大道造化，顺其自然地将灵魂与道融为一体，从而最终达至心灵圣境的宁静恬适。庄子表面上似乎不问世事，也决不屈从“专制”的现实生活，生辉的笔下不时洋溢着展翅高飞的大鹏、梦中萦绕的蝴蝶、七窍不通的混沌、得黄龙之珠的象罔、畸形怪异的支离疏、藐姑射的神人等诸多炫丽精彩的故事，生命中呐喊着“独与天地精神往来”的誓言，但事实上，在那看似冷眼旁观的淡漠中，实则投入了对“天地大美”的诗意关注。

尼采主张人作为宇宙生命，秉承着“强力意志”的日神冲动和酒神冲动，提倡个体生命自觉追求宇宙本体的强力而有所作为。唯有如此，生命才可能具备存在的价值意义。尼采说：“阿波罗是体现个体化原理的神采奕奕的天才。只有通过他才能在表象中获得解脱：而狄奥尼索斯的神秘的欢呼声则打破了个体化的魔力，使通向存在之母、万物核心的道路畅通无阻。”[10]“超人”就是尼采生命主张的典型形象和至高无上的美学形象。

尼采在《查拉斯图拉如是说》中述说“骆驼”蕴含着坚忍负重的精神，“狮子”意味着批判传统而获得创造的自由，“赤子”喻示着新价值创造的伊始。骆驼的沉默强韧、狮子的勇猛冲力、孩童的天真无邪必然导致三者巨大的反差而使生命持续着多极的生存状态。“精神三变形”就是尼采对于人类精神重新获得自由的三个阶段的描绘和思想发展过程的规定。它象征着人类成长中对传统价值的承担、认知、批判、创造，最后一定会进入“超人”的理想境界。

尼采曾大声疾呼：“近代欧洲文明正经历着一条下降的曲线，并且日趋腐败；如今，已经到了一个大时代的门槛，从而应对一切与其有关的价值重新作出估价。”[11]尼采面临现实社会的不堪现状，发出了生命的最强音来呼唤“超人”的现身，并希冀能凭借“权力意志”去升华个体奔放的、燃烧的生命力。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中如斯表述：“一个种的全部特性，种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由自觉的活动。”[12]强调人的类特性在于自由自觉的活动并充分肯定了人对自由的追求精神。尼采哲学最重要的精神蕴含就是主张哲学的使命必须关注人生，即给生命或生命的意义一种合理的解释。为此，尼采提出了建构“理想人生”的哲学思辨，推崇“超人”是人生理想的象征，映射着尼采所追求的理想目标和人生佳境。于是乎，尼采哲学在当时就被炒作成一种“行动哲学”，即使个人的需求、理念和欲望均得到最大限度发挥的生命哲学。

海德格尔认为：“尼采把‘权力意志作为世界之本体，并赋予其超越性特点，他追求的不是生命本身，不是满足生命的种种欲望，而是超越于求生之上的生命的意志和目的。”[13]归根结底，尼采的“权力意志”蕴积着本体的意义，并以其建构了具有强烈反形而上学意向的崭新的世界观和价值尺度，从而体认了人作为一个类的真实本性的生命实现。尼采塑造的“超人“是拒绝上帝、理性、科学对人的主宰，彰显的是具有鲜明个性、创造性的富含坚强意志和旺盛生命力的新人，“超人”本应立足大地又超越自身，更是一位自由开放的并将成为新价值的估定人和立法者。

尼采塑造的“超人”充满激情欲望，具有坚强意志，更是一位充分挖掘自己潜能的不断超越自我的强者，即是“充满酒神精神的生命的肯定者和生之欢乐的享受者，有着健全生命本能和旺盛的强力意志的强者，有着独特个性的真实的人，超越一切传统道德规范、处于善恶之彼岸、自树价值尺度的创造者，不为现代文明所累的‘未来之子。”[14]尼采说：“整个人生也是一样，透过对于死亡与其他意义的思索，会蓦然发现，我们的‘死是一种全然不同的死亡。”[15]诠释了尼采从“超人”和个体性的学说出发而提出的生命自愿死亡观。总体来看，“至人”是以退让的生存方式，立足超越自己、社会、人生，安然接受人世的生死、穷达、荣辱；“超人”则以投入的形式体现，不屑于安命现状，力图发挥人的主观能动作用而自我主宰，追求克服所遇到的现实困难来创造理想的生存环境。“至人”和“超人”皆具有特殊的超现实的力量，它和现实生命所拥有的现实力量加以融合就会产生综合的效力，并能推动现实生命向理想状态发展，使得现实生命涵盖着理想的生命光环endprint

三、“游世”与“醉艺”：悟化生命美感的践行模式

庄子和尼采都强调精神世界的自由塑造，但不同的是庄子主张清静无为的内敛的精神世界，尼采却要求自我实现的向外的精神世界。庄子和尼采的哲学思想最终皆可归结为对人性的关注，他们不仅承认人生的悲剧现实而且强力主张超越人生的悲剧性。为探求人性的本真风范，庄子把悲剧作为人生的清醒剂，尼采则把悲剧当作人生的兴奋剂，但他们均采取理想的形式对世俗社会所赞美的人格加以彻底地否定，从而显现出在人生超越观上共同的审美取向。

庄子深知人性的局限而力图予以超越，幻想建立一个思想上的自由王国来探求某种逍遥游世的人生佳境。庄子面对生死无常以及无来由的痛苦、疾病、不公，深邃地觉察到困囿人生自由的诸种羁绊大多是来自社会、自然、自我之限，逐步感悟到世人若想保持自由天性就必须涤除诸多障碍。“逍遥游”作为庄子的人生理想就是其自由观的灵魂所在、生命哲学的自然归宿和人生价值观的最高境界。为此，庄子提出了一个内外结合而渐趋摆脱限制的修养历程，即通过“心斋”、“坐忘”来抛弃仁义礼乐、生理欲望、心灵智慧而终将达到“死生一观，物我两忘”。

庄子和尼采皆是在对传统道德进行强有力批判的基础上建构着各自的理想道德人格。尼采提出了“重新估价一切”的抗争口号，自称“第一个反道德者”，是现有的颓废文化堆下的“炸药”，是旧价值体系“彻底的破坏者”。认为西方文化中的理想主义道德和基督教道德就是长期窒息生命精神的恶魔。“从根本上来说，在反道德这个名词中，含两种否定。第一，我否定以往被称为最高者那种类型的人——即善良的、仁慈的、宽厚的人；第二，我否定普遍承认所谓道德本身的那种道德——即颓废道德，或者用更不好的名词来说，基督教道德”。[16]

尼采说：“仔细审查一下最优秀、最有成效者的生平，然后反躬自问：一棵参天大树如果昂首于天宇之间，能没有恶劣的气候和暴风雨之助吗？外部的不善和对抗、某种仇恨嫉妒、玩梗疑惑、严酷贪婪和暴戾，是否算顺利环境之因素呢？没有这种顺利的环境，甚至连德性上的巨大长进也不可能。”[17]明晰现实世界，“超人”之路充满血腥气味和恐怖气氛，环境越险恶就越有可能出现“超人”。因此，现实中必然需要一个把现实争斗简化了的外观的艺术境界，并以此来慰藉人生的痛苦磨难。于是乎，尼采提出了“远观”、“独处”的理想道德人格修养途径。“远观”是从远处看待事物和认识自己，并借以超脱万物的束缚。“独处”却是达到艺术境界并以之安顿寂寞心灵的有效途径。

叶朗指出：“坐忘”和“心斋”一样，其核心都是要人们彻底排除外部世界强加给人的一切人为的观念，只有这样，才能让个体以一颗纯净透明之心来实现对于道的观照，从而达到一种至美至乐的境界，并在其中获得高度的精神自由。这种通过“心斋”、“坐忘”所达到的境界，就是庄子所说的“游”。[18]庄子的体道过程就是一种悟化本真、忘却外物、自由无碍、回归天性的生命征途。

“游”与“醉”可谓是人类本质精神之美的体认佳径，更是生命个体的“大美”感悟。“游”是《庄子》全篇的核心范畴，若想达至“游”的自由生命状态，就必须寻觅某种“虚静”、“忘我”，涤除一切凡间俗世的欲念，全身心地融入自由无拘的宇宙精神，追求至真、至善、至美的生命圣境。与之相反，尼采在《悲剧的诞生》里借助对古希腊悲剧的研究而提出了“酒神精神”，认为酒神精神就是一种趋向于放纵性灵的原始本能的醉狂。尼采推崇的是在艺术中放纵自我的酒神狂欢之“醉”，并竭力主张通过“醉”于艺术来拯救人生的苦难。

尼采主张艺术就像人生的游戏，唯有处于“醉”态回归纯真无杂念的婴孩时期，才能迸发出原始的生命创造力。尼采说：“艺术家倘若有些作为，都一定禀性强健（肉体上也如此），精力过剩，像野兽一般，充满情欲。艺术家不应当按照本来的面目看事物，而应当看得更丰满、更单纯、更强健，为此在他们的生命中就必须有一种朝气和春意，有一种常驻的醉意。”[19]尼采正是以“醉”为标准对艺术家的存在状态作出了最基本的规定，即艺术家必是充满了生命的醉意并洋溢着克服现实阻力的人生欢乐。因此，尼采以极其独特、敏锐、审美的视角来解读悲剧艺术，并从中去寻求、领悟、拓展生命的存在意义。

尼采评说：“一种文化随着这种认识应运而生，我斗胆称之为悲剧文化。这种文化最重要的标志是，智慧取代科学成为最高目的，它不受科学的引诱干扰，以坚定的目光凝视世界的完整图景，以亲切的爱意努力把世界的永恒痛苦当作自己的痛苦来把握。”[7]334由此可见，尼采和庄子一样都认为艺术与宇宙生命最根本、最本质的精神相契合，世人可通过艺术来真正地感知生命之“大美”。

庄子与尼采皆以诗意的哲学言语来描摹自由这一亘古不变的生命哲学主题，遵从人生的审美化与形而上的内在超越，主张依托自由的审美视角去全力观照生命本体，崇奉以持守生命本真来拯救人世间被异化的生命个体，从而纵情地讴歌生命自由精神。

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[17][德]尼采.快乐的智慧[M].王雨，编译.北京：中国社会出版社，1997：103.

[18]叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，2005：114.

[19]周国平.尼采哲学文选：作为艺术的强力意志[M].太原：北岳文艺出版社，2004：342.

庄子美学之“化”与审美生成 篇7

和老子相比, 庄子的“化”论其深化性体现在“:物之生也, 若骤若驰, 无动而不变, 无时而不移。何为乎, 何为不乎?夫固将自化。” (《庄子·秋水》) 可见, 他突出“化”的自为性“, 自化”即“自生”。再如“:天地虽大, 其化均也;万物虽多, 其治一也。……古之畜天下者, 无欲而天下足, 无为而万物化, 渊静而百姓定。“”行言自为而天下化。” (《庄子· 天地》) 应该说“, 无为”“、自为”“、自化”这几个观念是一体性的。出现于郭象《〈庄子〉注》中的“独化”, 也与“自化”概念紧密相关。郭象曰: “独化于玄冥之境”[1]60“、卓尔独化, 至于玄冥之境”[1]133。其实“独化”也意味着“自生”“, 自生”是“自化”“、独化”的另一种表述。在此处“, 独化”表示一切事物依其各自本然“性分”“、性命”而自得自足, 自适自乐, 自身即一切, 一切皆当下。由此所达到的无差别、消对待、与物合一的“至人”之“至境”, 就是一种“玄冥之境”。郭象进一步论述道“:卓者, 独化之谓也。夫相因之功, 莫若独化之至也。故人之所因者, 天也; 天之所生者, 独化也。人皆以天为父, 故昼夜之变, 寒暑之节, 犹不敢恶, 随天安之。况乎卓尔独化, 至于玄冥之境, 又安得而不任之哉!既任之, 则死生变化, 惟命之从也。”[1]133所谓的“自化”“、独化”都建立在 “自性”“、性分”的基础之上, 万有之“生成”不以其他事物的存在为条件, 而是独立自主、生生化化的, 万有“无待” (《庄子·齐物论》) 依其常势而然, 并因其本性而成其为自己, 用通俗的话说即“应时”“、达观”。 在“独化”基础上的审美心境与时间意识, 对庄子美学而言, 二者不再是相互探索的关系, 而呈现为彼此间的“一见如故”。

其次, 如前所述, 《庄子》所说的“化”既然源于人之生命流逝 (生死之“化”) 的背景及前提, 那么如果将其诉诸“道之终始, 物之生死” (“道无终始, 物有死生”《庄子·秋水》) 的角度来理解, 就能超越常俗思维, 与万物相融为一而内化于人精神上的“至境”。有研究者从时间意识角度, 对“化”这一概念进行了界定“:物在时间中以不断生生变化的方式存在着, 而且变化日新, 这种存在方式称为‘化’。”[2]187不管这里的“化” 表示宇宙发生、发展过程的“造化”, 还是表示人之存在状态的“化生化死”, 都体现为一种在源始性时间中, 不恃任何外力的自成与自化。虽然“时有终始, 世有变化” (《庄子·则阳》) 从某种意义上说是常识观念, 但在《庄子》文本中, 包括“时”、“变”、“生”、“行”在内的诸概念也与 “化”紧密相连, 这样, 我们就能阐明为何庄子能以开放心灵打开封闭性局限, 因其能以如镜如水之心照射“物之初” (《庄子·田子方》) “、物之祖” (《庄子·山木》) , 引导生命去“观化”, 从而融入大化之中。

再次, 《庄子》中的“化”虽然诉诸“时”“、变”“、生”, 但又有“内”、 “外”之别“:古之人外化而内不化, 今之人内化而外不化。与物化者, 一不化者也。安化安不化?安与之相靡?” (《庄子·知北游》) 所谓“外化”, 即我们前面讨论的“化”, 所谓“内不化”就是凝定湛寂的内心状态———我们通常称之为“精神境界”, 即庄子所倡导的“心斋” (《庄子·人间世》) “、坐忘” (《庄子·大宗师》) 。上文中的“内化”, 则相反意味着内在精神的焦灼、紧张与迷惑, 它不利于“体道”。至于人如何对待“化”与 “不化”, 在庄子看来, 作为万化之途的过客, 人应该在变化之流当中保持那种不与物迁的“不动心”, 以免“丧己于物”。如此一来“, 不化”的一个重要方面在于“贵在于我而不失于变” (《庄子·田子方》) , 这里所说的“我”代表了“真性”“、性命之情”或者“常心”。所谓“不与化为人, 安能化人” (《庄子·天运》) “, 化为人”意味着与天性合一而达到的本真状态。“化”本身是一种“注焉而不满, 酌焉而不竭” (《齐物论》) 的状态, 世俗世界之物及人, 不过是大化在运行过程中偶然“赋形”而已, 既然万物都处于“即存即亡”中, 斤斤计较于“形”与“物”, 未免太过愚蠢。钱穆先生说“:庄子特谓宇宙生命根本无物, 仅有此一化。”[3]163可见, 对待 “仅此一化”的最佳态度, 在于顺命之性的达观与安化。

“化”之于美学层面而言, 是一个与“自由”密切相关的概念, 它能打破各种界限和分析, 消解常识性认知带来的固有思维, 让精神不受时空限制。对待“化”的态度如能像上述所言, 那么有限的“我”就可以与物“无终无始”, 成为无限世界的一部分, 进而达于永恒与不朽, 或者说, 作为“体道”的“我”, 或“审美者”的“我”在不断的“化”中实现了永恒的不化, 即“不内化”。纵浪大化之中, 生命的自成与自化随大化洪流而展开, 并趋于永恒和无穷, 当意识到无限与无穷, 就已经意味着审美的发生。《庄子·大宗师》里有这样一段话“:泉涸, 鱼相与处于陆, 相呴以湿, 相濡以沫, 不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也, 不如两忘而化其道。……若人之形者, 万化而未始有极也, 其为乐可胜计邪?故圣人将游于物之所不得遯而皆存。善妖善老, 善始善终, 人犹效之, 又况万物所系而一化之所待乎!”郭象注“:夫非誉皆生于不足, 故至足者忘善恶, 遗死生, 与变化为一, 旷然无不适矣, 又安知尧桀之所在邪!本非人而化为人, 化为人, 失于故矣。失故而喜, 喜所遇也;变化无穷, 何所不遇?所遇而乐, 乐岂有极乎?”[1]134在庄子的时间意识中, 物我互为转化“, 相忘于江湖”“、两忘而化其道”的说法隐含了一种价值判断, 更确切是彰显了一种美学意义论。对观念形态或内在意义世界的追求, 能使人始终关注世界之在与人自身存在的意义, 能够避免人遗忘存在之“在”及原始“物化”。因为, 一方面, 如果忽视意义世界这一层面, 那么, 人往往只面对一个异己的、僵死的物化世界;另一方面, 如果无视意义世界的外在形式, 则常常会忘却现实世界本身, 而单纯走向抽象、玄虚的形上精神之境。

庄子的这些认识与策略建议人们随时变而变, 放在人生境界上, 体现为一种“达观”的人生态度。刘笑敢先生说“:外化即随顺环境, 随顺环境是为了减少与外物的摩擦, 从而保证内心的宁静;反过来, 绝不动心的宁静又可以保证毫无阻滞地随顺外化。”[4]203能做到“外化而内不化”, 人就能“外物不伤物”, 即与物和谐相处, 则实现了“物亦不能分”, 即物不能干扰其内心的自由、宁静。更重要的是, 庄子的“物化”理论由于涉及了技术—艺术实践内容, 而成为了其审美理论的重要组成部分。我们知道, 《庄子·养生主》所载的“庖丁解牛”的故事, 充分体现了“技进乎道“的旨趣;《庄子·秋水》所载的“濠梁之辩”寓言, 表明了“鱼乐”也许能够“知之濠上”, 换言之“, 物”“、我”虽然不同, 然而却可能相通, 在审美的精神境界上实现互化。从“化”回溯到庄子的 “道”, 庄子的“道”境不仅是超越的境界, 更是关于人的生存自由, 求 “道”的过程体现为“天地与我并生, 而万物与我为一” (《庄子·齐物论》) , 这正可归结为“物化”。由此可知“, 化”的最高境界就是人之生存自由、超越之境, 将天地万物视为“一”。

综上所述, 在“化”的过程中, 人与物互化且无滞碍, 这是一种自喻适志的化境, 循着庄子“忘”之“化”境, 我们发现这是一种大自由的审美境界。从庄子美学“化”这一范畴入手, 可看出庄子关注于人类精神生活中的自由之于人之存在, 如何可能的问题, 由此种自由精神透露出其特有的审美意识及艺术情怀。在审美心理上, 体现为内审美, 一种排除一切功利、一般性认知, 排除主客分离, 神与境会的审美心理。“化”这一范畴将美与人生境界紧密相连, 不仅对建构艺术化人生有一定启示意义, 还促成了庄子之“道”论“、美”论的生成性存在, 获得常解常新之意, 而非诉诸现成存在。美学上的生成论, 无论对于审美意义而言, 抑或审美者来说, 都体现一种指向未来意义的无限性生成并对当下性具有鲜活意义, 同时又不断超越当下而获得一种开放性生成的意义论, 笔者认为, 这正是庄子美学之精髓。

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庄子的美学思想 篇8

王澍是中国当下最富有人文气质的建筑师之一, 在其旗下完成的作品中, 历史被赋予了新的生命。正如所有伟大的建筑一样, 王澍的许多作品总能够超越论争, 并演化成扎根于中国传统文化背景的, 永不过时的, 甚至颇具世界性的生态建筑。似乎“重建当代中国本土建筑艺术学”, 才是他的根本旨趣;建筑与环境的完美融合, 则正是他真正带给我们的一条返归庄子的至美之境的回乡之路。在致力于本土化营造的王澍的建筑理念中, 自然与人的关系应相互平等。这种“叛逆”, 就是要回到世界最基本和最初的状态, 重视人和自然、人和物、人和思想之间的源初关联, 达到建筑与世界的生态平衡。这也正是对时下建筑界风行的“人类中心主义”的反叛。

一、万物有灵且美

王澍曾讲:“讨论自然形态的叙事与几何, 之所以在前面不冠以‘建筑’的, 是试图重启一种人与建筑融入自然事物的‘齐物’建筑观。”[1]“齐物”, 一是要齐万物, 即承认世间万物的差异性, 并去除“物”的判断标准, 超越概念范畴, 让其在“道”的高度上同一, 也即“道通为一”。在王澍的建筑中, 充斥着庄子的“道”, 有着很浓厚的玄学意味。如整个中国美院象山校区的设想和营造, 就是受“道法自然”观念影响而在现实的层面上展开的。该校区环绕一座名“象”的小山而建, 建筑则被安置在地块边界, 延山体的伸展方向纵横, 并在山体与建筑间保留有大片空地, 即原有的农地、河流与鱼塘。这些农地允许周边农民来种植, 待到收获时节便可来采摘果实。总平面上每栋建筑似乎都在自然地摆动、扭转、断裂, 与中国书法非常相似, 体现出对象山的摆动起伏的敏感反应, 又同时兼顾可变性与整体性。尤其是象山校园二期建筑, 犹如宋代著名画家王希孟的传世名作《千里江山图》那样绵延、起伏、回转, 从建筑内部延伸到外部, 从建筑外部向建筑内部穿梭的走廊, 宛如《千里江山图》中的盘山路, 而构成建筑主题的S形, 又像是山脉的远景推拉, 从而构成连续的运动[2]。在这里, 人、建筑退居二线, 自然成了最大的主角。在这一片葱郁苍翠中, 观者能体会到的是如中国山水画的大片苍茫中偶有的一间茅屋、一个行人的诗意栖居。

“毛嫱、丽姬, 人之所美也;鱼见之深入, 鸟见之高飞, 麋鹿见之决骤, 四者孰知天下之正色哉?”[3]在这里, 庄子并非要取消美的固定标准, 而是认为在主张万物平等的同时, 皆有其自性。在象山校区, 差异性被精微分辨, 院落完全相同, 但平面角度、山的位置和相邻环境等方面却尽显不同。王澍充分利用象山的地形地貌, 透过事物表面的差异来把握其深层内在美的一致性, 从而因地制宜, 使建筑、山水、人文“各美其美, 美人之美, 美美与共, 天下大同”。但他也反对建筑的全盘西化或全盘东方化, 认为彻底的多元化实际上极易蜕变为庸俗的重复, 他所要营造的是一种真正的差异共同体, 一种牢牢扎根在当下生活与宇宙自然中万千灵美的共同体。

二、本土营造

“本土”, 有着一种素朴而充满生命张力的气质, 而营造, 则是身、心、物、手并行一致的谋划与活动。对城市化的过分强调, 导致了对乡村的价值判断出现偏差, 但实际上, 中国的艺术文化是根源于本土气息最浓厚的乡村的, 那里有最自然的生态。王澍关心和要解决的问题, 正是如何利用现代的建设施工工艺使建筑建造起来既快速又直接, 并且能达到简朴的美学效果, 同时又能反映出对传统的继承, 走向一条复归于自然的道路。

普利兹克奖评委在阐述王澍的获奖理由时称:“王澍在为我们打开全新视野的同时, 又引起了场景与回忆之间的共鸣。他的建筑独具匠心, 能够唤起往昔, 却又不直接使用历史元素。”中国本土的建筑传统是一个循环营造的体系。百年的砖、千年的土, 是很重要的“城市记忆”。“营造”不仅仅限于建筑, 也指砌筑水利明沟暗渠, 烧制陶罐瓷器, 编制竹笼篾器, 制作家具, 修筑桥梁等形式, 甚至包括打造一些聊慰闲情的小物事。这种营造活动与人们的日常生活密切相关, 是对生活含义的最好诠释。罗兰·巴特说, “生活是琐碎的, 永远是琐碎的, 但它居然把我的全部语言都吸附进去。[”4]深受巴特的影响, 王澍认为自己要走的道路, 就是要回到普通民众中间, 建造出那种不露痕迹的、散发着人文气息的建筑。《庄子·天道》中说:“朴素而天下莫能与之争美。”因此象山校区的构造虽然看似悠远迷幻, 不易把捉, 但仍然明显地透露出某种日常生活中才会有的琐碎对话状态, 才会有那种接近生活本真的辩证形式。

在王澍的作品中, 最让人为之震撼与欣然的应属对旧瓦片的运用了。一是中国美院象山校区教学楼的披檐 (如图1) ;

二是宁波博物馆浩瀚的瓦片墙 (如图2) 。

象山校区教学楼的披檐, 是与巨大的落地原杉木相得益彰的。瓦片被刻意横亘在房间与室外光亮环境之间, 与开得较小的窗户搭衬, 使明与暗相互交合, 造成一种强烈的视差, 让人只有探头出去或者迈开步伐走出楼层, 才能拥有一览无余的视野。现代建筑的大窗户甚至落地窗, 已经让我们丧失了“自觉性”, 在大多时候忘却了窗户存在的可能。因此, 披檐与窗户构成了人与自然之间的媒介, 并拥有着制造冬暖夏凉的自然空调作用。宁波博物馆的外墙最吸引人注目的地方在于, 其垂直处采用“瓦片墙”, 所用的砖瓦有一百多万块, 这些旧砖采自于宁波周边地区, 大多是以往宁波旧城改造时遗留下来的, 砖块主要有青砖、龙骨砖等, 甚至还有打碎的缸片。年代多集中在明清至民国期间。这与宁波博物馆本身“收集历史”这一理念和特色是高度一致的[5]。宁波博物馆所使用的砖、瓦、陶片都是自然成型的材料, 是“活的”材质, 这就为整个建筑带来了一种和谐沉静的氛围。如此一来, 宁波博物馆就被营造成一种富有生命感的环境。若干年后, 当“瓦片墙”布满青苔, 甚至长出几簇灌木时, 它就真正地融入历史了。

三、气韵生动

“气”是中国古典哲学及美学中非常重要的一个范畴, 它贯通天地万物之间, 呼吸之间, 透露着周流的生命气息, 虽动而静。老子在《道德经》四十二章说“冲气以为和”, 《庄子·知北游》也说“通天下一气耳”, 显然, 道家把“道”作为本源范畴, 认为天地为人与万物的父母, 元气为人与万物的具体媒介和承载者, 从而沟通了“道”与“气”的关系, 由此开出人与“气”之间的依存关系。建筑也是一个“气”的生命体系。一直以来, 王澍坚持在现代中国建筑的营造中寻求对传统文化的表达。概括地讲, 对传统文化的继承、延续有两种方式:一是从地方建筑的形式出发, 直接复制或是具象化地体现在现代建筑中;二是从建筑的文化内涵出发, 去研究传统建筑形式的成因, 从这些内在的成因出发吸取元素为我所用。中国传统绘画艺术所体现的生命之“动”, 即气韵生动, 也是中国传统建筑的精神内涵所在, 是庄子守“静”的精神境界在建筑的生成。建筑的生命是与人的生命有机结合的。王澍建造作品的法式的特点在于, 善于运用“会呼吸、会喘气的”土、砖、竹、木等可维护和再生的材料, 使传统有生气地活着“。一个建筑, 它最好看的时候并非刚刚竣工时崭新的样子, 而是在它慢慢变旧以后, 这个过程是不可造的。……当建筑与自然界与人的生活有了互动以后, 它的生命状态就呈现出来了, 树会长大、地砖缝会在雨水的浸润下渗出青苔, 茂林修竹会与整个环境融为一体, 这种真实性就是建筑的生命体现。”[6]气韵生动要求艺术作品要透露出“道”的气息。宁波博物馆的外观被塑造成一座山的片段, 很大程度上取意于宋代李唐的《万壑松风图》, 显得静动自如, 如宗炳的《画山水序》讲山水“质有而趋灵”、顾恺之“传神写照”。宇宙精神与人的精神共同传达出生命的意味。这种心师造化, 无疑是老庄思想的体现。将建筑融入, 甚至塑成山水, 就是郭熙的“欲与其造化”, 石涛的“运山川之气脉“”贯山川之形神”, 王微的“以一管之笔, 拟太虚之体”。王澍运用了中国画家的“画有三远”的散点透视法和以大观小的创作方式来表现他的“山水”, 显示出与宇宙精神相一致的生命气息。

四、结语

建筑如山。王澍的建筑是时下建筑艺术中反抗人的自我异化的一声呐喊, 把人们从依赖科技泛滥的温室美梦中惊醒。自庄子始, 大自然成为中华民族在“天人合一”信仰下所能找到的最理想的家园。但在当今这个纷繁芜杂、躁动不安的时代, 我们越来越远离庄子、远离我们自身的平静而陷入于一种异化。王澍就是要通过他的建筑艺术作品回归老庄, 回归自然, 他的这种审美的创作过程本身体现了他企图寻回精神家园的努力。秉持着重读山水, 重建中国本土建筑的理念, 王澍从自身内心的虚静出发, 营造了属于自己又给大众无限启发的建筑艺术, 在精神的高蹈领域中, 返归到家园世界的澄明所在“。当庄子从观念上去描述他之所谓道, 而我们也只从观念上去加以把握时, 这道便是思辨的形而上的性格。但当庄子把它当做人生的体验而加以陈述, 我们应对于这种人生体验而得到了悟时, 这便是彻头彻尾的艺术精神。[”7]

王澍的设计理念融合了古代庄子的审美思想, 注重“天人合一”, 力求达到返璞归真之境, 但同时又舍弃了中国古代建筑中繁琐的营造法式。无论是中国美院象山校区, 还是宁波博物馆的设计、建造都深刻体现出他与众不同的建筑理念。因此其作品的建筑风格与中国其他现代建筑 (如马岩松的湖州喜来登饭店) , 以及西方的现代或者后现代 (如哈迪德的广州歌剧院库哈斯的央视大楼) 建筑风格相比也别具一格, 可谓独具匠心。

摘要：王澍是中国当下最富有人文气质的建筑师之一, 在其旗下完成的作品中, 历史被赋予了新的生命。正如所有伟大的建筑一样, 王澍的许多作品总能够超越论争, 并演化成扎根于中国传统文化背景的, 永不过时的, 甚至颇具世界性的生态建筑。似乎“重建当代中国本土建筑艺术学”, 才是他的根本旨趣;建筑与环境的完美融合, 则正是他真正带给我们的一条返归庄子的至美之境的回乡之路。在致力于本土化营造的王澍的建筑理念中, 自然与人的关系应相互平等。这种“叛逆”, 就是要回到世界最基本和最初的状态, 重视人和自然、人和物、人和思想之间的源初关联, 达到建筑与世界的生态平衡。这也正对时下建筑界风行的“人类中心主义”的反叛。

关键词：当代生态建筑,庄子,营造艺术,天人合一,王澍

参考文献

[1]王澍.自然形态的叙事与几何宁波博物馆创作笔记[J].时代建筑, 2009, (03) :66-79.

[2]方振宁.王澍的冒险[N].东方早报, 2012-04-03 (10) .

[3]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:商务印书馆, 2007:125.

[4][法]罗兰·巴特.罗兰·巴特随笔选[M].郑法清, 谢大光译.南昌:百花文艺出版社, 2011:45.

[5]王澍, 贾方.宁波博物馆[J].中国建筑装饰装修, 2011, (01) :140-145.

[6]文敏.建筑的生命意象[N].浙江日报, 2010-05-05 (14) .

解析庄子的“无为”思想 篇9

关键词：道法自然,顺应自然,人生如梦,无为而治

“无为”思想的最初倡导者是老子，它是一种政治思想。无为是反映行为者与行为作用对象之间关系的一个概念。“无为”字面上的意义就是“不做”，在老子的思想体系中，则指在“有所不做”的前提下“做”。行为者要成功地作用于对象，就得减损不恰当的行为，直至不恰当的行为减损干净，在此基础之上的行为叫做无为。反映在政府和百姓的关系上就是权力要在减损其一切不必要行为的前提下作用于民

一、“无为”的真正的含义

1. 道法自然。

“无为”思想的核心是合乎本真本然的自然之道。庄子的“无为”主要是指政治上的“无为”。“无为”的目的是遏制统治者不断膨胀的私欲，是对现实政治中有为异化的批判。“无为”也指人的生活要遵从自然之道。庄子“无为”的理想是“与道为一”的境界[1]。

2. 无为而无不为。

无为思想是为了呼吁统治者要“无为而治”。“无为”是针对统治者的苛政而提出的，“无欲”是针对统治者的贪欲。只有休养生息，人民才能够安贫乐道，社会才能自然和谐[2]。“无为”实际指不做违反自然规律、有背道德规范、损害众生的事。含有不妄为、不乱为、顺应客观规律、尊重自然的意思。

封建时代，人民日出而作，日落而息，自给自足，不需要统治者来组织生产劳动，无需谁来“为”，一切顺乎自然。而统治者一旦“为”，则是为修建奢华的宫室或催逼苛重的税赋，或发动战争而拉夫抓丁。这样“为”则百姓遭殃，社会不安宁，“无为”则人民安定。因此，“无为”是要求统治者不妄为，不乱来。要顺应自然、民心，制定的法律、制度不轻易变更，人们在稳定的环境下才能安居乐业。“无为”的根本目的是“有所作为”。

二、“无为”思想指导下的几种观念

1. 庄子的养生观。

(1）顺应自然，缘督为经。庄子提倡顺应自然的养生指导思想。他在《养生主》篇中说：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”督脉居人身之中，不偏不倚，以此作为行事的标准，自然可以颐养“天年”。养生必须要顺应自然，不能违背客观规律，《内经》中所倡导的“春夏养阳，秋冬养阴”，就是这个道理。（2）虚静恬淡，忘我无欲。庄子提倡“清静无为”。庄子以薪比喻人的身体，以火比喻人的心神，薪可以燃尽，而火是没有尽期的。而要做到“清静无为”，就必须“忘我”，而“无欲”则是“忘我”的前提。庄子认为，没有了食、色、名、利等欲望，心神才能“清静”，“静则无为，无为则俞俞（愉快的样子），寿命长矣。”庄子《天道》强调：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”[3]“为学日进，为道日损。”做学问是一个逐步积累的过程，所以讲“日进”，就是做加法；悟道则是一个减法，所以讲“日损”，要舍弃太多的欲望，太多的名利，太多的是非，最后回归平淡。

2. 庄子的人生观：

淡泊逍遥。（1）首先庄子认为人要学会满足。鸟要停靠的只是一根树枝，而不是一棵大树。人也是一样，真正在物质上的需求不多。其次人有独立精神。庄子曾说过，大如鲲鹏，仍然有待。而只有当一个人真正没有“持”和“待”后才可能真正的逍遥，所以庄子人生观简单说就是物质上要容易满足，精神上要独立。庄子认为，逍遥追求的是一种自在、自由的精神境界，独立精神是追求幸福人生的不二法门。用现在的观点我们可以理解为：人生痛苦的时候多，幸福往往少而且短暂，而追求幸福的钥匙就是满足和独立精神。庄子的这种人生观和马克思主义思想有异曲同工之处。马克思说：“将来的社会应该是这样的社会，每个人的自由发展是一切人自由发展的前提。”也就是说首先每个人都要有自己独立的发展，社会才会进步。（2）“人生如梦”的观点。庄子认为人无从得知自己是在梦中还是醒着，或者说人根本无从知道自己是否活着，因为生命的过程就是一个循环，一个从生到死，从有到无的过程。人人都会怕死，而看轻生死后就会有另一种境界。庄子认为因为人生如梦，所以更要珍惜，也正因为人生如梦，不必太在乎名利，也就能够真正逍遥。庄子将生死看得很淡，死只是再回到自然，何必为之悲伤？庄子即讲“理”，又讲“情”，讲究情理融合，不能独立看待其中一个。这个看似消极的人生态度其实包含着执著的追求[4]。（3）庄子认为生活是美好的。他很热爱生活，在《庄子》中，有33篇文章都谈到了他对生活的热爱。他曾形容打喷嚏是“大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也”，连打喷嚏这么普通不过的事情都被他想象得这么美好，更不用说人生中其他美好的事物。

3. 庄子的政治思想———无为而治。

所谓“无为而治”，就是要顺应自然，不要违背自然规律。人类不要在大自然面前摆出一副骄傲的样子，不要以为人定胜天。庄子的思想是要“靠天吃饭”。人的力量再大，天和地是人的“父母”，何必要去征服？在庄子看来，真正的生活是和谐自然的，天地与我并生，万物与我统一。只有合于天性，才可能是快乐适意，不会有痛苦。庄子执著于道的统一，又困苦于道的开放。庄周在梦中成为了一只蝴蝶，梦醒了，依然还是庄周。不知道庄周在梦中成了蝴蝶，还是蝴蝶在梦中成为庄周。庄子强烈反对用正规的政府机器来管理天下，“闻在宥天下，不闻治天下也”。庄子和老子都主张“无为而治”。庄子则非常痛恨政治，是一个淡泊功名利禄的典型，他关注的是如何实现自我解脱和自我保全。居于百官之上的相位在庄子眼里也不过如“腐鼠”一样，不屑一顾，庄子的“无为而治”要求帝王无所为，让人民各行其是，在帝王不妄加干涉的情况下，按照自己的意愿从事不同的社会工作，分工协作，自然而然天下就可以大治。

三、“无为”思想特征———杂糅百家，倡仁义礼法

庄子无为思想，融和了儒法等家政治思想的观点，把儒法许多政治主张加以改造，成为实现其无为政治的手段。《天运》中说：“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚”，“怨恩取与谏教生杀八者，正之器也，唯循大变无所湮者为能用之。”这里的“至人”身披世俗仁义礼法沉重胄甲，又何以游逍遥之虚？不过是庄子为现实统治者所塑造的理想的形象而已。

庄子还把道家的无为血液注入儒家有为的躯壳里，造成儒道混血的局面。如《庚桑楚》中说：“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁不亲，至信辟金。”“乐”，本来是儒家着力强调的与“礼”相辅相成的人伦政治的范畴。但在庄文中，它却被赋予了与天地和谐，与大道为一的大空、大无的“天乐”之光，把“乐”的社会和谐作用，推向了一个极度空幻的高亢境界，使之惧、怠、惑，达到社会无为而治的效果。在这种情况下，具备儒法精神的人，当是卓越的治国良臣[5]。

四、庄子“无为”的时代局限性

1. 认为“有为”是因为“人知”。

庄子崇尚“无为而为”和“无用之用”。他认为，社会一切不稳定因素不外乎是那些存在于社会各阶层的虚伪的“仁义”观念的谬误。正因为这些谬误的存在，才出现“有为”，才有了社会斗争。他说“故天下每每大乱，罪在于好知”，意思说如果被统治的阶级有了知识，他们就会造反，这种反抗是奴隶制之所以被消灭的原因。所以，庄子赞美混沌的状态。

2. 消除斗争的对策之一是使民无知。

老子幻想回到“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”的小国寡民社会，而庄子的主张更加落后，他主张倒退到蛮荒的原始社会，人和非人没有区别，“同与群兽居，族与万物并”。甚至于连自己不同于牛马也不知道。“故绝圣去知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙，斗折衡，而民不争。殚残天下之圣法，而民始可以议论。”他认为取消这些东西就可以得到所谓“至德之世”。庄子反对儒家通过加强人的内心修养来促进社会稳定的政治主张，主张从根本上消除所有可能带来斗争的因素，包括物质上的和精神上的要素，从而达到“朴素”“无为”的境界[6]。

庄子思想以自然性和超自然性为主要特点。然而崇尚自然的同时，庄子又对君主专制表示拥戴，对现存封建统治秩序表示肯定，没有指出封建制度腐朽没落的一面。

综上所述，庄子无为思想从本质上反映了他对现实社会的眷恋和重视。其思想承传了老子无为而无不为的人君南面之术，同时汲取了儒法的仁义礼智赏刑等有为的观点，由此形成了它自然性和超自然性并存的局面，形成了自相矛盾与多重构造的哲学体系。

参考文献

[1]庄子·天道[M].371.

[2]庄子·应帝王[M].250.

[3]庄子·人间世[M].129.

[4]庄子·知北游[M].610.

[5]庄子·大宗师[M].226—227.

浅议徐熙花鸟画中的庄子美学 篇10

摘要：中国五代时期，多种思想流派交织碰撞，文化艺术受到了巨大的冲击。徐熙花鸟画作为五代时期花鸟画的代表，受到庄子思想的影响，他打破了传统花鸟画的固定程式，为今后的文人画以及大写意花鸟画奠定了基础。

关键词：庄子思想 花鸟画 打破传统

庄子美学中蕴含的道家思想，是中国古代绘画大家所追求的最高的审美理想。而它同时也是中国古代绘画中美学追求的最高审美境界。从生命的角度来看，庄子所提出的“道”，是世界的本源，亦是生命的终极。“道”是自我的复归，贴近自然的过程，是自然与生命的契合状态。从哲学角度来看，“道”的追求亦是一种探讨人的问题的哲学追求，而人类对于美的渴求，正是人类意识提高之后的一种内心深处的精神追求。

一、庄子思想在中国五代花鸟画中的萌芽

纵观中国花鸟画的变迁史，不难看出，花鸟画经历了一个色彩由华丽到朴素，用笔从工谨到随性写意，题材从珍禽异草转向山林动植物。而中国的花鸟画从唐代起开始成为一门独立的画科，在宋代攀上巅峰。五代花鸟画作为花鸟画的成熟时期，受到了庄子思想的巨大影响。

由于受到时代大背景的影响，不同的文化思想体系在五代时期交织碰撞，庄子的道家文化重的隐逸文化在此时得到了较为广泛的传播，又恰逢百姓苦于战乱困扰，庄子文化中的避世思想便在民间广泛的流传开。而同时，这一思想的传播同时也对非宫廷画家的思想产生了巨大的冲击，而这一思想便自然而然的在他们的作品中体现出来。这些非宫廷画家的艺术作品，它在一定程度上表现了文人所追求的心性与境界，并在绘画作品中寄托了画家内心的情感以及其个人的审美价值。这些艺术作品中都有一个共同的特点，归根到底是以老子的“道法自然”为宗旨。对老子“自然”，“无为”的出世境界极为推崇。这一绘画体系中的书画作品无论从题材，到技法，到心性的表达，皆是受到庄子思想的影响。庄子思想中主张的隐世文化与避世文化，深入这些画家的内心，而这些在他们的作品中也得到了体现。

二、庄子思想对徐熙的影响

在庄子思想中，道是万物的本源。道是朴素、自然的。道家思想中的隐逸和避世文化同时也成为了一些文人雅士作画的基本思想。“夫画者何？意识形之于态也。”这一点不仅在山水画中有明显的体现，在徐熙的花鸟画中亦可见。

关于徐熙的身世，《圣朝名画评》称其为“世仕伪唐，为江南名族”；《图画见闻志》称其为“江南处士”、“世为江南仕族，熙识度闲放，以高雅自任”；《宣和画谱》称其为“江南显族，所尚高雅，寓兴闲放”；《梦溪笔谈》称其为“江南布衣”。徐熙的徐氏家族与南唐的统治者之间关系亲密，南唐三主给了徐氏家族极高的优待。优渥的家境加上江南文化的熏陶，让徐熙尽管享有优越的生活，却一生始终以高雅自任而无意于仕途。这与当时社会的动荡背景有关，在看尽了皇家的奢靡无度与百姓的水深火热之后，徐熙将功名利禄都看得淡了，老庄的避世文化浸入了徐熙的思想，他只一心在绘画上追求自己的天地，同时也通过绘画来表达自己洒逸的性情及淡泊的心境。

三、庄子美学在徐熙花鸟画中的体现

1. 题材

五代花鸟画家中，最得褒赞的便是黄筌与徐熙。郭若虚《论黄徐异体》中说徐熙“多状江湖所有，汀花野竹、水鸟渊鱼，今传世凫雁鹭鸶、蒲藻虾鱼、丛艳折枝、园蔬药苗之类”，《庄子·知北游》中说: “天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。 庄子主张质朴混沌的大自然本身是最为完善的,具有至高无上的美。而我们从前人对徐熙花鸟画的记载中不难得知，农家的写生家蔬图，写生葱茄图类作品，水乡的藻荇游鱼图、鱼藻图类作品，田园情趣的茄菜草虫图类等，都是徐熙绘画的典型题材。

2.构图

徐熙的花鸟画并没有确凿的作品真迹留传至今，我们只能根据历代文献的记载进行揣度。但是可以肯定的是，徐熙画花鸟，一改前人的富丽，创造了自己独特的清丽洒脱的画风。他的花鸟画构图极为别致新颖，打破了当时千篇一律的花鳥画构图格局。庄子曾说:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。”容貌的美丑,形态的全毁在庄子看来并不重要,只要将它们视为自然,合之于道,得之于天,它们也都是美的一种形式。相应地,如果丧失了自然本性,再美好的东西,在庄子看来也是不美的。米芾在《画史》中记《徐熙画风牡丹图》有这样的评价：“徐熙风牡丹图，叶几千余片，花只三朵：一朵在正面，一在右，一在众枝乱叶之背。”这种突破传统的构图方式，别具一格，大胆新颖，不为再是营造一种富丽堂皇的画面氛围，只为客观写实的描述自然本真的样貌。上海博物馆所藏的五代佚名花鸟画《雪竹图》据考证很可能是徐熙目前唯一的传世作品。这副作品在构图方面，只是有意的截取自然景色某一局部，这种取景的方法，类似于今天的照片取景。在古代来说，实在是不多见。而正是这种局部取景的处理方式，也使得整幅作品给人强烈的写实感觉。

3.技法

“徐熙野逸”，他的“落墨法”更是造化奇妙。米芾曾赞徐熙的“落墨法”是“不可摹”的，而正是这，将徐熙的“逸”体现得淋漓尽致。徐熙用笔，继承了中国汉代壁画中就已有的墨线勾勒法，但是这种在汉画中粗狂率达的笔法在徐熙的笔下变得内敛而洒逸，多了一分写意的味道。《梦溪笔谈》中曾对他的笔法有如下评价“：徐熙以墨笔画之，殊草草，略施丹粉已，神气迥出，别有生动之意。”李后主曾说，徐熙花鸟画中“不为形似之拘，不乏‘逸’的感觉。”他的“落墨法”进入了“落笔之际，未尝以傅色晕淡细碎为功”的境界。徐熙的画法显得朴素简洁。他的画法以墨为主，打破形拘，近似写意，又能充分体现出所画花鸟的生动气韵。尽管他的花鸟画技法并不如之后的文人画画法“不求形似”，“聊以写胸中逸气”的成熟形态，但却已经开始逐渐显露出老庄隐逸人格的艺术心里，表达了老庄思想中中国文人在自然中追求自由闲适的心境。

徐熙的花鸟画中，无论是画面题材雪汀宿禽，草虫蔬果或是折枝花卉，都极力营造出空灵平淡的画面意境。在用笔及墨法上，都寄托了其内心清净无尘的世界。这与画家内心淡泊无华的心境是分不开的，而这些无一不深深浸透着庄子的“无欲”，“无为”的避世思想。

参考文献:

[1]孔六庆著.中国画艺术专史花鸟卷[M].江西美术出版社,2008年12月