礼法结合（共7篇）
礼法结合 篇1
一、礼法结合的历史演进1汉代礼法结合的开端
汉律以儒家思想为指导, 首次确立了峻礼教以防, 准五服以制罪的定罪量刑原则。这是引礼入律的最重要的标志。所谓“准五服以制罪”即对于九族之内亲属之间相互侵害的犯罪行为, 要根据五服所表示的远近亲疏关系定罪量刑。“服制愈近, 对以尊犯卑者的处罚愈轻, 对以卑犯尊者的处罚愈重;服制愈远, 则与此相反”这一原则的确定, “是按照儒家强调的三纲五常的伦理道德标准, 将儒家礼的原则引入刑事立法原则中”。作为定罪量刑的首要依据, 这显然是引礼入律。融礼于法的产物, 也是是道德法律化和法律道德化的重要表现。
2三国两晋南北朝礼法结合的新阶段
三国两晋南北朝是礼法结合的新阶段。三国时, 曹操、诸葛亮是以“重法”而著称的, 然而, 他们的“重法”也是打着“德主刑辅”的旗帜进行的, 曹操说他的立法宗旨是:“夫治定之化, 以礼为首。拨乱之政, 以刑为先。”诸葛亮则主张立法要体现“以教令为先, 诛罚为后”的精神, 他说:“明君理其纲纪, 政治当有先后:先理纲, 后理纪;先理令, 后理罚, ……理纲则纪张, 理令则罚行。”这里所说的“纲”, 即君为臣纲, 父为子纲, 夫为妻纲的“三纲”;“纪”, 即诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友间关系的“六纪”, 这表明他是推崇正统的“德主刑辅”思想的。
3隋唐礼法结合的成熟
隋初制定《开皇律》时, 隋文帝杨坚就敕令尚书左仆射高颖、上柱国郑译等人, 要坚持以“导德齐礼”为指导思想, 把封建道德规范注入法律之中。《开皇律》在篇章体例上大致继承了《北齐律》, 《开皇律》在《北齐律》“重罪十条”的基础上, 改为“十恶”, 即:谋反、谋大逆、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱。到了唐代, 礼法综治的治国模式已臻于成熟和定型。在唐律中, 礼不但指导着法律的制定, 而且体现宗法伦理关系的复杂的礼基本上法律化了。唐太宗李世民在总结历史经验的基础上, 提出了“为国之道, 必须抚之以仁义, 示之以威信”的主张, 就是推行德治, 施刑罚。比较正确地处理了礼与法的关系。唐太宗认为, 这两者的完美结合, 可以移风易俗, 由乱至治。他谆谆告诫大臣们应“以仁为宗, 以刑为助”。
4宋元明清礼法结合的演进
宋朝是在经过五代十国的大分裂和百年藩镇割据之后建立起来的统一封建政权。宋朝在中国封建社会发展史上, 处于承前启后、新旧交替的历史转折时期。宋朝商品经济的高度发展, 引起了社会各种关系的急剧变化;错综复杂的阶级矛盾和民族矛盾和加强中央集权的需要, 使宋朝成为一个重法制的时代, 也是传统法律发展的高峰。太祖说:“事为之防, 曲为之制”。
元蒙入主中原以后, 落后的游牧民族经济冲击着中原地区的封建经济, 使得两宋时期高度发展的商品经济受到了严重破坏, 出现了衰退。元蒙为统治广大的地区和从多的汉族人民, 在法制上不得不逐渐抛弃蒙古习惯法和金律, 积极吸收汉族的法律文化, 因此, 在立法指导思想上表现出“附会汉法”, “参照唐宋之制”的特点。尽管元朝刑法在形式、名称上不同于唐宋, 但其治国的基本精神和内容仍是一脉相承的。在礼法综治模式的影响下, 元刑法也依儒家的纲常礼教按五服亲等定刑罚的轻重, 以及“贼盗”加重处罚的原则。早在元初编纂《大德典章》时, 便收入丧服图。元刑法中将五服列于篇首, 并设专条, 表明元统治者吸收正统治国思想文化的积极态度。而以五服列于篇首, 也为明清二代提供了先例。
明朝处于中国封建社会的晚期, 社会经济进一步发展, 在东南沿海和运河沿岸已经出现了资本主义的萌芽。新经济因素的冲击使明代社会面临着新的转型, 也使明朝政权面临许多新的社会问题。在这种历史背景下, 明朝统治者加强了专制主义中央集权统治, 同时也更加注重利用法律武器作为巩固其统治的工具。明初治国的指导思想是:一是刑乱国用重典。刑乱国用重典是明初立法指导思想的核心。在坚持重典治世的同时, 也对礼的教化作用给予高度重视。明太祖朱元璋在《御制大明律序》中阐述的立法指导思想就是“明礼以导民, 定律以绳顽”。即对于普通民众用礼义教化予以引导, 对不顺从教化决意进行反抗的“顽民”采取法律手段严加惩处。明律与唐律相比, 明律在罪与罚上的特点是“轻其所轻, 重其所重”。
清朝进一步强化了封建伦理关系。清初所定《大清律》中的“威逼人致死”条, 仅有威逼期亲尊长致死者绞、大功 (指本宗堂兄弟, 未嫁的堂姊, 已嫁的姑姊妹等) 以下递减一等的规定, 而没有有关子孙威逼直系亲属和妻妾威逼夫之直系亲属的规定。在封建统治者看来, 这一遗漏对维护伦理关系是很不利的。于是, 乾隆三十七年定例规定:若子孙不孝, 致使祖父母、父母轻生自杀者, 若有触忤干犯情节, 要处以“斩决”;若无触忤情节, 其行为仅限于违犯教令, 以致使直系亲属抱忿轻生者, 则处以“绞监候”;妻妾对丈夫的祖父母、父母, 如发生类似情况, 也按上述规定论罪。乾隆四十五年例进一步规定:凡妻妾逼迫丈夫致死者, 处绞刑立即执行。若因口角细小之事, 并无逼迫情节, 其丈夫轻生自杀的, 妻妾则按处绞刑“监候”执行。这些规定, 极大强化了封建伦理道德规范和家族主义统治。
二、礼法结合对中国古代社会的影响
纲常礼教与封建法律的结合, 自西周开始历经近千年的演化、渗透和融合的过程, 至唐代臻于完善, 使唐律成为封建纲常法典化的典型代表, 从而实现了“礼”与“法”的合一, 法律规范与道德规范的统一, 达到“礼法结合”的巅峰“一准乎礼”, 从而对后世产生极为深远的影响。
1教化与吏治
教化和吏治思想对于文化的普及传播有着不可磨灭的作用。儒学成为汉代的统治思想以后, 统治阶级认识到“教, 政之本也。”政府日益倚重礼乐教化之力, 不仅在中央设太学等教育机构, 在各郡国也建立了郡国学, 儒学化的地方官积极在各地修庠序, 推行“礼乐教化”。官学的设立使接受儒学的人越来越多, 也使官吏儒学化的进程越来越快。官吏队伍中儒生的比例是不断增加的, 官吏的儒学化提高了官吏整体的文化素质, 官吏群体的儒家化推动了地方经济的发展和文化的传播, 也是维持汉王朝长久统治的必要条件。古代官吏, 特别是地方官吏都身兼行政、执法数职于一身, 这就不可避免的把他们的知识背景带到工作中去, 因此儒学化的官吏也成为礼入于法的重要载体。教化和吏治思想对于文化的普及传播有着不可磨灭的作用。
2恤刑原则
恤刑原则源于儒家思想, 与西周的明德慎罚思想一脉相承, 并为后世历代王朝所继承。它将封建伦理与国家法律结合起来, 是中国古代法律/法律道德化, 道德法律化。在司法领域的集中体现。它的提出是汉代法律儒家化的重要表现, 是封建法律开始儒家化的主要标志之一。例如:“西汉景帝年八十以上, 八岁以下, 颂系之。西汉宣帝, 诸年八十以上, 皆勿坐。东汉男子八十以上, 皆不得系。”这段文字体现了汉朝在刑罚适用方面的恤刑原则。即通过对刑事责任年龄的某些限制和对妇女的优待, 强调对他们施刑应慎重。宽缓, 从而在刑罚适用上体现儒家的矜老恤幼思想, 以维护封建伦理道德。
3特权保障
礼的基本精神在尊卑、贵贱、等级。“礼的这种等级差别性质与封建法律的特权法性质是完全一致的。”汉代确立了儒家化的刑法适用原则, 汉律将奴隶制时代刑不上大夫的特权原则正律化, 逐步形成了上请的封建刑事法律原则。即官僚贵族犯罪后, 一般司法机关不得擅自审理, 须经过廷尉直接上奏皇帝, 由皇帝根据犯罪者与皇室关系的远近亲疏及其官职功劳的高低大小, 决定刑罪的减免与否。它上承周礼八辟之法保障奴隶主贵族等级特权的法则, 下启魏晋隋唐议中“请、减、赎、官当”、等封建特权制度, 构成了一套系统严密的特权保障系统。
4专制集权
历代封建君主所奉行的统治原则是“天下之事无大小, 皆决于上”《史记?秦始皇本纪》, 这种专制集权的统治, 使得中国传统法律文化缺乏限权思想。儒家治思想虽然要求权力阶层的道德资质, 但这只是对权力的道德约束, 不是对抗王权不当行使的制度依据。法家强调以法治国, 主张以法律作为人的行为准则, 以事, 遇法则行, 不遇法则止。但是法家重法的同时, 还重势和术。势是权势, 术是权术, 都是用以强化君主权力的技术。法只是统治的手段, 权力才是决定性的。数千年的专制统治, 皇权至上, 一人独占立法、行政、司法的权力。君为臣纲被夸张为天理。各级官僚是对上级官僚负责, 不是依法行事。官民关系是命令与服从的被动模式。
政治权力决定一切的现实, 造就民众对权力的超常膜拜, 形成权力至上的法律文化。中国传统法律文化中的权力至上与现代法治社会中的有限权力观念的冲突在现实生活中的表现是某些时候存在权大于法的现象。
5亲亲得相首匿
亲亲得相首匿原则, 是汉宣帝时期确立的。主张亲属间首谋藏匿可以不负刑事责任。“父为子隐, 子为父隐, 直在其中”汉朝统治者根据这一儒家经典大义得出:家庭成员相互隐瞒犯罪有助于封建家庭的稳定, 确定了亲亲得相首匿的原则, 即法律允许某些亲属之间互相首谋藏匿, 包庇犯罪而不负刑事责任。在刑罚适用上采取伸礼屈法的态度。唐律在继承这一原则的同时, 将相隐的范围扩大到四代以内的亲属、部曲和奴婢。唐律疏议规定:诸同居, 若大功以上亲及外祖母、外孙、若孙之妇、夫之兄弟及兄弟妻, 有罪相为隐, 部曲、奴婢为主隐;皆勿论。这样, 即使是五服的同财共居之人, 也允许相隐。甚至向有罪的亲属通风报信, 使之得以逃亡, 也不为罪。
6天人合一
自然和谐与社会和谐相统一的观点, 是建立在“天人合一”的理论基础上的。天人合一说至少自先秦时开始就已经深深影响着中国的法律, 在汉代, 这一特点已显得比较明确, 即统治者必须与宇宙秩序和谐, 以求合乎正统。礼法结合过程同时, 另有一个与之类似的法律‘自然化’的过程, 即法律与自然的变化相适应。比如像特赦和秋冬行刑的制度。有学者认为“天人合一是中国传统法律的价值观念与精神境界的最高体现, 或者说是各种法律制度的终极依据。”在中国古代, 法律的制定遵循‘则天立法原则, 以‘天’为制定法律的最终依据;在法律的实施方面, 实行‘刑狱时令’和‘灾异赦宥’制度;对于人命案件的处理, 适用‘以命抵命’的原则……这些可以说天人合一说的反映。
摘要：礼法结合综治模式自秦汉儒法整合到西汉形成以后, 又经魏晋至唐最终定型, 直至清末, 在基本结构上就没有什么变化。纵观汉以后各朝代, 都继承和坚持了礼法结合的综治模式, 并根据当时实际部分的调整, 灵活地加以运用, 但从来没有超出其范围。笔者详细分析了礼法结合的历史演进及其对我国的影响。
关键词：礼法结合,历史,法律
参考文献
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礼法，从威胁到利器 篇2
在儒家伦理道德思想基础上建立的封建礼仪制度是封建社会政治制度的一部分，是维护封建宗法等级制度，实现封建宗法统治的有力工具。秦汉以来，各代封建统治者无不注重修订仪礼，发挥其中尊君抑臣精神，维护自己的统治。而传统礼制所极力宣扬的男尊女卑、君君臣臣思想，无疑是武则天执政的极大障碍。但她却能够巧妙地克服障碍并进而利用礼仪制度来为她的统治服务。其政治手段之高明令人赞叹。
武则天是怎样利用礼仪活动来为她的统治服务的呢？以下，我们对武则天时代（从光宅元年武则天临朝称制到神龙元年中宗复辟）的礼仪制度上的一些重大举措做一些具体事象上的研究。
一、崇祀高宗，以夫的正统性昭示妻的正统性
垂拱元年武则天临朝称制，立即遇上祀天配帝问题。
礼学家各引典章，论辩不下，但他们要求改变现行之礼的主张并不适合高宗新丧，武后临朝的政治局面。凤阁舍人元万顷、范履冰等认为：“今议者引《祭法》、《周易》、《孝经》之文，虽近稽古之辞，殊失因心之旨。但子之事父，臣之事君，孝以成志，忠而顺美。窃以兼配之礼，特禀先圣之怀，爰取训于前规，遂申情于大孝。……今若远摭遗文，近乖成典，拘常不变，守滞莫通，便是臣黜于君，遽易效丘之位，下非于上，靡遂弓剑之心。岂所以申太后哀感之诚，徇皇帝孝思之德。”高宗新丧，就马上改变高宗时代制定的礼制，实可谓不忠不孝。而高宗皇帝丰功伟绩并不差于先圣，应与高祖、太宗共同“历配五祠”（《旧唐书·礼仪志一》）。
元万顷等人的奏议正合武则天心意。首先，武则天得以临朝称制，一方面固然是由于她皇帝之母的身份，但是更重要的是因为她长期辅佐高宗，天下并称为“二圣”的缘故。倘若高宗的地位不被崇敬，武则天的影响力也势必下降。因此，武则天利用各种机会来抬高高宗地位。按元万顷等人的建议，天地大祀，高宗均得以与高祖、太宗一起配列于天，不但表明高宗功业可与开创李唐天下的高祖、太宗相提并论，而且进一步地神化高宗。这就有利于巩固高宗配偶武太后的地位。第二，《孝经》云，“孝莫大于严父，严父莫大于配天。”三祖并配，更加表现皇帝莫大之孝思。而既然强调“孝”字，皇太后的命令也就不容许违背了。总之，武则天从维护她自己的政治地位出发，赞成元万顷的主张。从元万顷、范履冰的身份看，他们是武则天心腹“北门学士”的成员，可能这项建议是秉武则天之旨提出的。从此，“郊丘诸祠皆以三祖配。”（《旧唐书·礼仪志一》）
二、修明堂作为新政权的政治、宗教活动中心
明堂是封建时代重要的政治建筑，垂拱四年，武则天在洛阳建立了一座规模宏大，形制奇特的明堂，并多次在其中举行祭享天地、布政、朝会等大型礼仪活动。
据新、旧《唐书》、《资治通鉴》、《唐会要》等书记载，明堂高二百九十四尺，方三百尺，有三层：下层方形，有四面，“法四时”，四门八窗，每面各饰以赤、青、白、黑方色；中层法十二辰，圆盖，盖上盘九龙捧之；上层法二十四气，也是圆盖，顶上置高大的涂金铁凤凰，形象生动，凌空欲飞。堂中有十围巨木，贯通上下，用来支撑栭、栌、樘、棍等建筑构件，明堂之下环绕圆形铁渠，作为“辟雍之象”。整个建筑结构奇特，气魄雄伟，雕梁画栋，富丽堂皇。证圣元年正月明堂被火焚毁，遂即按原样重建，不久金凤被风吹折，换成火珠。
这座富丽堂皇的建筑反映了武则天作为女政治家的宏大气魄和“自我作古”的勇气。按唐代小尺一尺折今二十八厘米计算，明堂高82.32米，四面台基各宽84米。在今天看来也是少见的宏伟建筑。明堂的建筑形式也是对传统礼制的一次挑战。明堂位置，按：“鸿儒礼官”的说法，应该在“三里之外，七里之内，在国阳明之地。”若离宫殿太近，会亵渎神灵。但武则天认为，这样离宫廷所在地太远，极不方便。因此在紫禁城内拆毁正殿乾元殿，在它的位置上兴建明堂。明堂的结构，汉代以来经古文和经今文两派儒生对明堂是“五室”还是“九室”争议不休，但武则天认为“时既沿革，莫或相遵。自我作古，用适于事。”（《全唐文》卷九六《令礼官详定享明堂礼仪诏》）于是在当时发达的建筑技术基础上，建成这座规模宏大，风格独特的三层楼阁式建筑，“上层为严配之所，下堂为布政之居。”在建筑物的装饰上，儒生们坚持要按上古的模样——“茅宇土阶”，不事修饰，但这怎么能与唐代富强的国力相配呢？武则天要的是能体现王者气派的建筑。于是她在明堂上饰以“铁鷟金龙、丹臒珠玉”。华丽的装饰，被儒生讥为“雕饰谲怪，侈而不法，”乃“商琼台、夏瑶室之比。”由于明堂具有重要的政治意义，越往后代，附会越多。高宗总章年间的明堂设计，就达到了附会的顶峰，它把源于阴阳、五行、八卦、堪舆等的各种说法统统吸收进来，以至大到门窗柱椽，小到拱柳屋瓦的数字都有一定的象征意义。设计越烦琐，争议也越多，实用性也越小。正如清朝秦蕙田《五礼通考》所说，“附会愈多，规制愈大，去古愈远，宜终弗克立矣。”武则天抛弃这些烦琐而不实用的说法，仅采用最基本的象征形式：下方上圆象征天地；选取三组最基本的象征数字：下层象征四时，中层象征十二辰，上层象征二十四气，以表示天道运行不息。这种简洁的象征语言，不但明确地说明它所代表的政权是天命攸归，神圣不可侵犯的，也简化了建筑设计，方便施工。而屋顶上金光灿灿、凌空欲飞的金凤更是这座建筑的神来之笔。高大的金凤不仅增加了建筑的高度，而且把人们的视线引向更高更远的天空，上天的眷顾仿佛通过这座宏伟的建筑，时时垂布下来。
总之，新明堂不仅富丽堂皇，而且气派宏伟，神圣庄严，成为即将建立的大周政权的象征。
三、立唐三庙，让周承续唐的正统性
宗庙制度对维系宗法制度和巩固封建宗法统治有重要的作用。按《礼记》说法，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，不允许僭越。载初元年，武则天自称圣神皇帝，改国号为周，正式登上帝位。武则天在洛阳立武氏七庙，奉周文王为始祖，平王少子武为睿祖，其余五庙分祀武则天五代以内祖先。
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与前代帝王不同的是，武则天改朝换代之后，并没有把唐太庙全部废弃，而是改名享德庙，由国家祭祀唐高祖、太宗、高宗三室。这反映了新旧政权之间的微妙关系。皇帝武则天是高宗妻子，太宗儿媳，高祖孙媳；武则天立为皇嗣的李旦又是高宗的儿子，太宗的孙子，高祖的曾孙。周唐之间既相互对立，又存在伦理、亲缘上的联系。从政治上考虑，不能给李唐旧臣以恢复李家天下的希望，从亲缘、伦理上考虑，又不便让李家宗庙绝祀。于是采取折衷办法，改李唐太庙为享德庙，祭祀高祖以下三代。在明堂大享等天地大祀中，以武氏祖先配享天地，同时也以唐高祖、太宗、高宗从配，也是出于此意。此外，立唐三庙还有一个用意。周代唐而起，必然遭到李唐王室和旧臣的反对。在祭祀中并祀唐三代帝王，表明周唐一体，可以起安抚李唐王室、旧臣的作用，使统治阶级的内部矛盾得到一些缓和。
四、利用天人感应制造舆论
垂拱四年，武则天已临朝称制五年，统治基础已相当稳固。她渐渐产生了登基称帝，永掌政权的想法。但是，按儒家天命观念，李唐家族的帝位是“天命”所授，武则天要夺取帝位，是违背天意，大逆不道的僭越行为。再加上儒家思想主张男尊女卑，女子不能参预政治，更不用说称帝了。除非这是出于上天的旨意。但天意并不是那么容易降临的。就在此时，武则天的侄子武承嗣及时导演了一出“洛出书”的喜剧。
据两《唐书》、《通鉴》等书记载，武承嗣使人在一块白石上雕刻“圣母临人，永昌帝业”八个字，把紫色石头研成末，调和药物填嵌其中，使它看起来古朴雅致，像自然生成的文字，然后悄悄地把石头投入洛河边的一个小潭里。随后武承嗣让一个雍州人名叫唐同泰的，将石头捞出，上表献于朝廷。武则天一见大喜，立即命名此石为“宝图”，并擢唐同泰为游击将军。文武大臣也纷纷上表祝贺，吹捧武则天“允塞人祗之望，实当天地之心”，“道格昊苍，德充幽显”，所以才获得如此大祥大瑞，争着表示他们“无任凫藻踊跃之至”的喜悦心情。
为什么这块石头会引起朝廷上下如此重视呢？汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，天人感应学说和谶纬神学成为封建统治思想的重要成分。统治阶级十分重视祥瑞灾异，认为这是上天意志的显示。据说商末周武王在孟津渡河，在白鱼跃入舟中，目下赤纹成字，言纣可伐。武德九年九月，唐太宗即位不久，林州献祯石，白底黑字，曰“圣主某大吉子孙五千岁。”王莽篡汉就是利用假造的符瑞宣布天命易祚，当上新朝皇帝。今天从洛水中捞出的这块铭文石头天疑也给武则天送来了代唐立周的“天意”。况且自古就有“河图”、“洛书”的传说。据说伏羲称王的时候，有龙马负图从黄河出，称为河图，伏羲取法其文画八卦；大禹治洪水，有神龟负书出于洛水，称为洛书，大禹据此来划分九畴。千万年后，洛水又出现一块瑞石，不言而喻，武太后也是如伏羲、大禹一样承天应命的贤明圣王。武则天意识到这一点，决定在这块石头上大作文章。
五月戊辰，武则天下诏将亲自拜洛水受“宝图”，并举行南郊大祀，告谢昊天。她下令诸州都督、刺史及宗室外戚在拜洛前十日集神都，参加这一盛典。乙亥，太后加尊号为“圣母神皇”。七月丁已，又大赦天下，改“宝图”为“天授圣图”，洛水为永昌洛水，发现瑞石的水潭称为“圣图泉”，封洛水神为显圣侯，加特进，禁渔钓，立庙祭祀，祭享齐于四渎。在泉侧置永昌县。改洛水附近的嵩山为神岳，封其神为天中王、太师、使特节大都督。赐天下大捕三日。这是历史上第一次以人爵封山川之神。此外，六月在汜水也发现一块瑞石，因此改汜水名为“广武”。
在武则天喜气洋洋，大张旗鼓地准备拜谢天意时，发生了李唐王室的反抗。八月，越王贞父子起兵讨伐武则天，企图夺回李家天下。但是唐宗室的反抗经短短二十多天便宣告失败。“拜洛受图”的准备工作更加紧锣密鼓地展开了。
由于没有先例可循，一切礼仪都是由礼官韦叔夏等人重新制定的。但是史书上对此语焉不详，因此当时盛况我们只能知道一个大概。据《旧唐书·礼仪志》记载，拜洛坛设在洛水北岸，中桥东边，“绿漪膺河检，清坛俯洛滨。（苏味道《奉和受图温洛应制》）拜洛的日子定在十二月二十五日。这一天雪后初蜻，武则天备大驾卤簿，率领傀儡天子李旦、皇太子成器、文武百官和蛮夷酋长，一路旌旗招展，浩浩荡荡来到洛河岸边。百官酋长各依方位叙立。拜洛坛前摆满了珍禽奇兽和各种珍奇宝物。场面盛大奢华，史称这次祭祀“文物卤簿之盛，唐兴以来未之有也。”（《通鉴》卷二○四）
洛水瑞石为武周政权建立找到了天命的依据。通过隆重的拜洛受图仪式，武则天在李唐宗室、文武百官和蕃夷酋长面前，郑重宣布武则天称帝是天命所归，不容怀疑。这就为武周政权的建立进一步在舆论上做好了准备。
五、调整丧服制度，提高女性的伦理地位
丧服制度是有关居丧者的服饰、居丧时间长短以及丧期生活起居的一系列规定。春秋战国时代，儒家将丧服制度加以整理归纳，集中反映在《仪礼·丧服》之中。丧服制度与宗法制度相配合，构成了一个尊卑等级分明的人伦关系网，所以在漫长的封建社会中，《仪礼·丧服》规定的丧服制度一直为统治者所重视、推行，极少修改。
《仪礼·丧服》规定，丧服共有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五个等级，称为五服，每个等级内部又有更为繁细的区别。区分这些等级的根据在于“亲亲”、“尊尊”、“名分”、“出入”、“长幼”、“从服”六个原则。“亲亲”是以血缘亲疏为服丧轻重标准，“尊尊”是以身份高下作为服丧标准。本着“亲亲”、“尊尊”原则，子为父服最重之丧斩衰三年；为母父在服齐衰杖期（一年），父卒服齐衰三年。这是因为父母与子女虽然血缘关系一样亲近，但是父亲才是家中至尊，母亲之服不能高于父亲。父在母亡，还要抑制自己的感情，随父服齐衰杖期。这些规定明显地反映了男尊女卑、夫为妻纲、父为子纲的封建伦理思想，是“天无二日，士无二王，国无二主，家无二尊，以一治也”（《礼记·丧服四制》。）的封建政治伦理的体现。依此制度，子女悼念慈母的感情被森严的等级深深压抑了。
武则天从母子之情出发提出“窃谓子之于母，慈爱特深，非母不生，非母不育，推燥于湿，咽苦吐甘，生养劳瘁，恩斯极矣。所以禽兽之情，犹知其母，三年在怀，理宜崇报。”（《全唐文》卷九七）上元元年，天后武则天上意见十二条，其中一条就是请“自今父在为母服齐衰三年”。高宗下诏褒美并令施行。垂拱元年，武则天又把它编入《垂拱格》，成为人人必尊的法令。这个建议是被礼制束缚的母子感情的自然流露，符合儒家“亲亲”的原则，却违背了“尊尊”的原则，所以遭到后来的礼学家们的不断非议。开元五年、开元七年唐玄宗两次下令百官详议服制，礼学家们指摘武则天破坏了“家无二尊”的尊卑次序，目的在于“阴储篡谋，豫自光崇”必须加以改正，但是持不同意见的人也很多。众人争议不出一个结果，最后唐玄宗含含糊糊地下诏“服制一用古制”于是父在为母服制，众人各行其是，并无定制。开元二十年，萧嵩编《开元礼》时正式把“父在为母齐衰三年”写进《开元礼》，以后各代相沿，到明代又加重为斩衰三年。
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武则天提出增改服制的动机是否如礼学家们所说是“阴储篡谋，豫自光崇”？这恐怕是言过其实。至少高宗在世的时候，她不可能有如此明确的篡位目的。但她上言的原因首先确实是企图借此抬高她自己地位。上元元年武则天已经与高宗并称天皇、天后，生杀臧否决于口。但她并不满足，还想通过修改丧服制度，使自己在人伦关系网中占据更高阶层，从而在根本上提高自己的社会地位，增加道德上的威权。
六、封禅嵩山，将政权合法性昭告天下
封禅是我国封建王朝的一项隆重的国家大典，本来是指在泰山举行的盛大天地祭典。相传远古有七十二君在泰山封禅，秦始皇、汉武帝和汉光帝也曾封祀泰山。唐高宗李治于乾封元年在泰山举行了隆重的封祀仪式。武则天以皇后的身份率六宫内外命妇参加社首禅地，行亚献之礼。三十年后，做了女皇帝的武则天又一次举行封禅。但是这次封禅地点改在嵩山。这是为什么呢？
古人认为嵩山处于大地的中心。据《周礼·地官·司徒》，周公营东都，定鼎洛阳时，曾在阳城以土圭测日影，考定古阳城为大地中心。而嵩山正好座落地中，于是被称为五岳之中岳。嵩山在天“当六气之交”，在地“为九封之长”，是“风雷所蓄”，“辰纬所躔”的所在。它“仰通上帝之境，俯枕中枢之甸。”不但适合与天交通，而且适合与地相接，是“立崇乾事坤之兆，疏就下因高之位”，封天禅地，向天地告成功，向神灵求福佑的最佳地点，而围绕嵩山的种种神仙灵异传说，进一步“证明”了嵩山是沟通天地人神的灵山圣地。贞观中，唐太宗就曾动过封禅嵩山的念头，他说：“朕意常以嵩高既是中岳，何谢泰山。”可见在武则天封嵩山以前，嵩山就已被人们认为是不亚于泰山的五岳之长。
选择封禅嵩山，可能还出于经济上的考虑，武则天临朝称制以来，造天枢，修明堂，铸九鼎，耗费大量物力。边境上与土蕃、突厥、室韦等战事不断，战争费用巨大。嵩山地近洛阳，比起不远千里长途跋涉到东海之滨的泰山去封禅，无疑要节省许多人力物力。
但促使武则天封禅嵩山还有更重要的神秘原因，朝集使于思言等人奏言：有一本书《秘录》中说，中岳之神与武则天同姓武氏，“天祚岳姓，必将封祀。”似乎天意指示神皇应该封祀中岳。不管这个说法是否于思言等人取悦武则天而编造出来的，武则天乐得遵从“天意”，封禅与自己同姓的嵩山，祈求更大的福佑。
回到洛阳后，因为封禅进行得十分顺利，武则天为感谢嵩山神祗的佑护，下令尊神岳天中王为神岳天中皇帝，封启母神为玉京太后，少室阿姨神为金阙夫人，周王子晋为升仙太子，别为立庙祭祀。武则天自制《升中述志碑》，树于封祀坛之丙地。
司马迁在《史记·封禅书》中说：“自古受命帝王曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞而不臻乎泰山者也。虽受命而功不至，至梁父矣而德不洽，洽矣而日有不暇给。是以即事用希。”这段文字说明封禅必需有三个条件：一是受命于天；二是发现祥瑞；三是功高德洽，天假以时。缺其一就不得封禅。因此，历代帝王没有不想去泰山封禅的，但是能够达到目的的却很少。就连唐太宗这样的一代英主也未能如愿。武则天登封嵩山，向天地告成功，求福佑，不仅仅是粉饰太平的举动，而且又一次向天下人“证明”了她是受命于天，功高德厚的一代圣主。
武则天通过一系列努力将自己塑造成一个好文重礼，孜孜于恢复三代圣明之治的儒家理想君主形象。但女子称帝与封建礼仪制度毕竟有根本上的矛盾。在那个时代，武则天最终无法，也没有可能摆脱深入骨髓的封建宗法观念。在其垂暮之年，武则天迎回李显，立为太子，最后被迫传位中宗，交出手里的政权。遗诏去帝号，与高宗合葬乾陵。可以说武周天下终究还是葬送在封建礼制的宗法观念系统之中。
正所谓“成也萧何，败也萧何”，从武则天时代与礼教的关系上，我们进一步认识到封建礼仪制度作为一种观念系统和社会秩序，是怎样以它强大的，无所不在的力量，来维护封建统治的运行的。
礼法结合 篇3
1礼法
礼是中国传统文化的核心, 为中国所独有。礼的内容博大精深, 纷繁复杂, 难以对其进行详细的分类。概括而言, 可以将礼分为礼仪和礼义。
1.1礼仪
在《辞源》中, “礼仪”被解释为“行礼之仪式”。礼, 起源于祭祀, 而祭祀必然有其程序和仪式, 这样就产生了礼的最早的形式, 即礼仪。“礼仪”一词, 最早出现在《史记·礼书》:“至秦有天下, 悉内六国礼仪, 采择其善, ……”就其实践意义而言, “礼仪”的主要意义在于仪式参与者通过特定的物质形式向其他各方表达自己对彼此之间礼的关系的认同。概括地说, 所谓礼仪, 主要指礼节和仪表。礼仪是礼义的外在表现, 礼义通过礼仪表现其内涵。由于产生于原始的祭祀活动, 因此礼仪, 也可以说是礼的最大的特点就是“尊”和“敬”, 是居下一级的人对上级人的“尊”、“敬”。所以作为解释礼之义的《礼记》的开篇就是“毋不敬”。但是, 礼仪的内容不只是局限于祭祀的规范和内容, 而是随着社会的不断发展也在不断的扩充。人们在长期生活中自然形成的风俗习惯也就成了礼仪的一个重要渊源。到后来汇总起来, 便形成我们今天所见到的儒家的经典《仪礼》和《周礼》。在礼仪形成的初期, 只是以习惯法的形式为人们所尊奉, 后期随着儒学地位的提高和君主为体现自己尊崇地位的需要, 将之列入律典, 成为正式的成文法。
1.2礼义
所谓“礼义”就是礼的内在精神。在春秋战国以后, 成文法盛行并成为定制以后, 礼义也就是法制的精神之所在。换而言之, 礼制与法制是具体的条文规范, 它规定人们应当做什么, 不应当做什么以及应该怎样做。而礼义则是这些条文中所隐含的含义。如前所述, 礼是在血缘社会中沟通天地鬼神的产物, 礼的特征就是在强调自然之中的神力和人际之间的亲情, 所以礼义所竭力提倡的是天地人之间的沟通和人与人之间的伦理道德。故《礼记·礼运》中解释礼义为“故礼义也者, 人之大端也, 所以讲信修睦而固人之肌肤之会, 筋骸之束也。所以养生送事鬼神之大端也。所以达天道人情之大宝也。”礼仪可能是随着时间的推移和朝代的更迭不断被修正和改变, 但是以“亲亲”和“尊尊”为内核的礼义则是永恒不变的原则, 为历代所尊奉。《礼记》作为儒家的经典著作, 主要内容就是阐述礼义, 与《仪礼》相互应和。南宋著名理学家朱熹说:“《仪礼》皆载其事, 《礼记》只发明其理。”由于《礼记》的主要内容在于阐述礼义, 所以《礼记》随着旧有礼仪与时代的脱节而显得日益重要。
2礼法中的避讳方式
为了避免对君上尊长触讳, 中国过去几千年的时间中发展出一系列的方式。这些方式主要是从字音、字形和字义方面对所避讳的字进行变通。避讳从形式上可以分为口头避讳和书面避讳, 所以避讳的方法也可以分为这两个方面。
2.1口头避讳方式
在口头上进行避讳的方式主要就是更读。所谓更读, 就是指改变需要避讳字的读音, 而不改变用字。正如《红楼梦》中林黛玉为避母亲贾敏的名讳, 读书时凡遇到“敏”字都读作“密”字。更读的方式在秦朝时期就已经出现, “至秦始皇讳, 乃呼正月为征月。”著名史学家陈垣先生考证“正”字在过去就有“征”音, 因此不能将此例看做为更读的情况。故而陈先生认为, 更读作为避讳的方式产生于唐朝。宋赵彦卫《云麓漫钞》卷九记载:为避晋武帝的名字昭, 将“昭穆”中的“昭”呼曰“韶”, “戊”字本读作“茂”, 为避李唐讳改云“武”或者“务”的音。前者中却有不合理之处, 晋朝距离唐朝已经年代久远, 没必要为避晋武帝的名称而更读之必要, 另外陈垣先生也考证“昭”原本就有“韶”音。虽然前者不足信, 但以后者足以可见在唐朝时期就有更读的方式。
2.2书面避讳方式
书面避讳的方式多种多样, 主要有改字, 缺笔, 空字等。所谓“改字”, 就是将所要避讳的字用其他意义或者读音相近的词进行替代。正如颜之推所言:“凡避讳者皆须得其同训以代换之。”因此, 改字的方式有两种:一种是改为意思相近的字, 另一种是改为读音相近的字。缺笔就是在书写所避讳之字的时候, 略去其中一笔不写。缺笔避讳之法起源于唐朝。在唐朝初期就已经存在了缺笔避讳的例子。仪凤二年李勣碑, 在书写王世充之“世”字时, 缺少中间的一笔, 为了避讳唐太宗李世民。这是缺笔的最早的例子。《册府元龟·帝王部·名讳门》记载了显庆五年关于避讳的诏书中有关于缺笔之法的记载:“孔宣设教, 正名为首, 戴圣贻范, 嫌名不讳。比见钞写古典, 至于朕名, 或缺笔点画, 或随便改换, 恐六点雅言, 会意多爽;九流通义, 指事全违, 诚非立书本意。”所谓空字, 就是在书写遇到应该避讳的字时, 或者空着字而不书, 或者作空围, 或者用“某”字代替, 或者直接写上“讳”或者“上讳”、“御讳”等字。
3礼法中的避讳规则
避讳规则, 就是对避讳或者不予避讳的各种情形的详细规定。避讳刚刚产生时, 就已经有关于避讳规则的详细规定, 这主要是体现在《礼记》中, 其规定的内容如下:
3.1不讳嫌名
《礼记·曲礼上》记载:“礼, 不讳嫌名。郑注曰:为其难辟也。嫌名谓其音声相近, 若禹与雨, 丘与区也。”因此, 所谓嫌名就是指与所要避讳之字读音相同的字。顾炎武的《日知录》中记载:“卫桓公名完, 楚怀王名槐, 古人不讳嫌名, 故可以为谥。”如前所述, 中国从周朝开始就已经出现谥法, 作为死后对以个人一生的评价。在《逸周书·谥法解》中规定“辟土服远曰桓, 克敬勤民曰桓, 辟土兼国曰桓。执义扬善曰怀, 慈仁短折曰怀。”这两位诸侯的谥号与其名字同音却不避讳。隋唐以后, 虽然在礼法中仍规定“嫌名不讳”, 但是避讳嫌名之例却日益繁多。隋朝时期, 因为隋文帝父亲名忠, 所以在官名中所有“中”字者皆改为“内”, 有人认为这是避讳嫌名的开始。在嫌名避讳上, 造成社会现实与礼法规定相脱离的主要原因是:封建时代的君主专制盛行, 动辄对臣子入罪量刑使得天威难测。臣下在奏对中主动扩大避讳的范围, 以防止在奏对中触犯天威, 冒犯天颜, 产生不利的后果。
3.2二名不偏讳
所谓“二名不偏讳”是指如果名字是两个字以上的, 每一个单字不需要避讳, 只有两个字连起来的时候才需要避讳。《礼记·曲礼上》:“二名不偏讳。”郑玄注曰:“偏, 谓二名不一讳也。孔子之母名徵在, 言在不称徵, 言徵不称在。”有关“二名不偏讳”的规则在其他文献中也能找到相关记载。杜佑《通典》卷一百零四:“大唐武德九年六月, 太宗居春官, 总万机, 下令曰:依礼, 二名不偏讳。……其官号人名及公私文籍, 有‘世’及‘民’两字不连读者, 并不须讳避。”后唐明宗曾经下过相关敕令强调了“二名不偏讳”的规则。“古者酌礼以制名, 惧废于物;难犯而易避, 贵便于时。况徵在二名, 抑有先例。以太宗文皇帝自登宝位, 不改旧称, 时即臣有‘世南’, 官有‘民部’, 靡闻曲避, 只禁连呼。朕猥以淼躬, 托于世人, 止遵圣范, 非敢自尊。应文书内所有二字, 但不连称, 不得回避。若臣下之名不欲与君亲同字者, 任自改更, 务从私便, 庶体朕怀。”
3.3已祧不讳
祧, 作为名词是指祭祀的远祖或者始祖之庙。正所谓“祧, 祭先祖也。”根据《礼记·王制》的记载“天子七庙, 三昭三穆, 与大祖之庙而七。”也就是在享有天子祭祀的祖先止于七代而已, 超过七代不得在天子庙中配享祭祀, 也就是所谓的“已祧”。因此, “已祧不讳”是指对已经超过七代的君主的名字, 可以不用实行避讳。这就是将避讳制度和祭祀制度结合在一起, 追求统一。所以早在《晋书·礼志》中就有“讳名之义, 但及七庙祖宗而已”的记载。《通典》中也记载晋孙毓倡导《七庙讳字议》, 提出根据礼之规定“天子诸诸侯皆讳其祖, 亲近庙迁, 乃舍故而讳新。”其主张建立七庙与避讳相统一的制度, 为以后的庙讳制度打下基础。即使是在避讳之风甚严的宋朝, 对于“已祧不讳”也在一定程度上予以遵守。《宋史·礼志十一》记载:“ (绍兴) 三十二年正月, 礼部太常寺言:‘钦宗袝庙, 翼祖当迁。……以后翼祖皇帝讳依礼不讳。’诏恭依。”《夷坚支志》记载“天台王居敬, 字简卿, 淳熙十三年, 以布衣经过衢州, 谒刘枢干问命。刘元不知其名, 即书云:此命富贵, 但名下一字系旧所庙讳, 今虽以祧迁, 终不可达天听。王大骇, 既退, 亟改为居安, 而学资道。”这里就是为了避讳宋太祖追尊翼祖简恭皇帝敬的名讳。所谓的“翼祖”指的就是太祖赵匡胤当皇帝后册封其父的尊号。当然, 我们也要看到随着专制皇权的不断加强, 对于“已祧不讳”规则的遵守也日趋式微, 人们出于对专制权力的畏惧而对出祧的帝王也实行避讳。
3.4临文不讳
所谓“临文不讳”指的是在阅读古代典籍的时候, 可以直接读出或者说出帝王的名字而不用进行避讳。“临文不讳”的主要目的是为了记录事情的真实无误。正如郑玄在注《礼记·曲礼上》中所言, “为其失事正”。“临文不讳”主要是针对帝王的名字进行避讳, 但后来在家讳中也有“临文不讳”的例子存在。周广业《经史避名汇考》中记载:明朝南礼部侍郎崔铣的父亲名陞, 崔铣“著《洹词》十二卷, 凡为人作铭、传, 遇陞迁官职, 避家讳以晋、陟代之, 或作升。惟疏、表不避。”“临文不讳”主要表现是在书面避讳中, 在口头上进行避讳的表现则是“诗文不讳”和“庙中不讳”。所谓“诗书不讳”就是指在诵读诗书典籍等经典的时候, 遇到应该避讳的字时可以不改变原文。《齐东野语》中记载: “胡翼之侍讲迩英日, 讲乾卦元、亨、利、贞, 上为动色, 徐曰:‘临文不讳’。”而在另外一部笔记《道山清话》中也有相关的记载。《齐东野语》中另有记载“诗书则不讳。若文王讳昌, 而箕子陈《洪范》曰‘使羞其行, 而邦其昌。’厉王讳胡, 而宣王之时, 诗曰:‘胡不相畏’, ‘胡为虺蜴’, ‘胡然厉矣’。《周礼》有‘昌本之俎’, 《诗》有‘觱发之咏’。《大诰》‘弗弃基’, 不讳后稷弃字。孔子父叔梁纥, 而《春秋》书藏孙纥。成王讳诵, 而‘吉甫作诵’之句, 正在其时, 是也。”周密在这两则笔记中对避讳规则的理解有所偏颇。在第一则笔记应该为“诗书避讳“之例, 而后者则是“临文不讳”之例。这两种规则联系密切, 在本质上是一致的, 古人经常将二者混淆, 区别只是适用领域不同而已。“庙中不讳”是指在宗庙中进行祭祀时, 不用对帝王名称进行避讳。《礼记·曲礼上》中郑玄注曰:“为有事于高祖则不讳曾祖以下, 尊无二也。于下则讳上。”针对这一规则的事例在史书中记载很少, 只有《三国志·魏志·陈留王奂纪》中记载:“十一月, 燕王上表贺冬至, 称臣。诏曰:古之王者, 或有所不臣, 王将宜依此义, 表不称臣乎?”有司奏, 以为“凡诏命、制书、奏事、上书诸称燕王者, 皆可上平。其非宗庙助祭之事, 皆不得称王名。”
摘要：对中国历史上的礼法进行了阐述, 运用实证分析的方法对中国历史的礼法中的有关避讳规则和避讳方法的材料进行了系统性的整理。
关键词：礼法,避讳方式避讳规则
参考文献
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心香一瓣礼法王 篇4
以前写过一篇关于音乐对人的身心影响的文章。其实不仅是音乐,佛家称外界有“色、声、香、味、触、法”六尘。色是我们所有能够看到的“可视”的东西;“声”即是声音;“香”即是鼻子可以闻到的味道;“味”即味觉,舌头可以品尝的种种美味佳肴,都可以叫做“味”;“触”就是身体可以触摸、感触到的;“法”则是我们的意识所能够认知的一切对象。
在佛教看来,由于六尘的关系,使我们在心里涌现好、坏、美、丑、高、下、贵、贱等分别妄想,能衍生种种执着烦恼。但是,世间没有绝对的“坏”的东西,只要善于利用,
毒药也可以医病。因此,只要善于利用此“六尘”,对个人的身心以及修行都会有非常大的好处。在《楞严经》中,记载了各位菩萨向佛陀报告自己修行的方法,也就是分别利用人的“六根”以及“六尘”来修行的。其中讲述了一位香严童子,就是通过嗅香来入道的。
“香严童子,即从座起,顶礼佛足,而白佛言,我闻如来教我谛观诸有为相,我时辞佛,宴晦清斋,见诸比丘烧沈水香,香气寂然来入鼻中。我观此气,非本非空,非烟非火,去无所着,来无所从,由是意销,发明无漏。如来印我得香严号。尘气倏灭,妙香密圆。我从香严,得阿罗汉。佛问圆通,如我所证,香严为上。”
大意是说,在《楞严经》的法会中,有二十五位圣者,分别叙述自身开悟的法门。当时香严童子叙述自身得悟的因缘,就是以闻香入手。观察香气,并非本来有的,也不是本来空的;不是存在烟中,也非存在火中,去时无所执着,来时无所从来。由此发明无漏,证得阿罗汉果位。??
当然,这是佛经中讲述的圣者的悟道之法,对于一般人来说,这是可望而不可及的。但是,由此也说明,“香”对人的身心所具有的重要意义。
香中以天然香料味最佳。香对人体的作用,涉及到嗅觉与心理以及心理系统与生理系统等一系列心理学与神经科学领域的问题。
不同的人喜欢的香味各有差异。有心理上的原因,当然更有生理上的原因。有的人比较喜欢檀香,因为檀香的性比较燥,体质阴湿的人就会喜欢。而体质偏阳性的人则会喜欢相对比较沉郁的香。不同香料的气味所走的脉路也大不相同。有的香感觉清凉,是走人头顶的脉络。有的香则使人产生心旷神怡、安宁的感觉,走的是心轮部位。
总之,通过供养清洁、美好的香料,不仅可以产生“感通神明”的作用,还可以对自己的身心产生积极的影响。这大概也就是佛教中“上香”的由来吧。但是,现在民间流行的烧的材质很差的“高香”、“大香”,则含有很多化学物质,不仅不能起到对身心有益的作用,反而可能会产生污染的反作用,这点需要注意。
礼法结合 篇5
一、西方部落的法律制度
古希腊罗马和其他的人类早期一样, 是由于人认知的限制、对自然的神秘以及对死亡的不解, 让人产生对于亡者以及自然力量的畏惧, 继而出现希望得到护佑的希冀。以此沟通神灵与安慰鬼魂就变得很重要, 而祭祀就因此出现, 就如中国的“王”一样是沟通天、地、人三界的关键一样, 古希腊时期也有“王”的存在, 起初他最重要的使命就是祭祀, 也就是与鬼神交流。在原始的部落氏族中原始的崇拜就在小范围的血缘团体中随着原始崇拜和祭祀的发展逐渐产生。而不管占卜凶吉寻求护佑, 还是想要得到死后世界的安逸, 或者出征、灾难、丰收都要询问神意或者答谢神灵, 于是宗教的祭礼变成了一个部落的头等大事, 所以能传达神意的祭祀者无疑成为了一个部落中最有权威的人, 部落的大事都得问他, 听从他的指挥。而这一职责的担任者自然就成为了部落的首领, 总领祭祀和部落的管理。直至今天我们在一些典籍中也可以看到古希腊一些“王”族也就是部落首领们的存在, 而他们在早期也是一个城邦最重要的领导者。至此, 我们看到古希腊原始社会中血缘和自然的崇拜很自然地就建立起了一个部落的管理制度。
早期崇拜逐渐定型形成之后, 祭祀成为一个部落一个氏族最重要的事, 而关于祭祀的程序、要求等也成为最严格的的要求, 而因为这些规则, 也逐渐演化出了各种制度。早期其所保障的一个主要目的就是种的延续。依据希腊、意大利最远古的信仰, 供灵魂度来生的地方不在现世之外。这些死者的亡灵仍在人间并居住在地下。[2]而安葬于故土并且享有祭品才可以让亡者不因为饥饿而到处飘荡, 而在地下安稳生活并且保佑在这片土地上的子孙后代, 这些观念即使在今天也有遗存。但不论怎样, 祭祀先祖在古希腊人那里就变成了头等的大事。古希腊人认为, 避免祖先和自己死后就变成“孤魂野鬼”, 唯一办法就是延续后代, 从而保证祭祀不会断绝。而后代得到保佑的唯一办法也就是祭祀, 献给祖先祭品, 所以祭祀就不能断绝。这样宗教就在这种情况下发展了起来, 而人也一代代地延续下来。所以所谓的这些鬼神说, 其实更多的是在为人类种的延续而做出贡献。
而原始崇拜的出现, 使得很多制度就自然而然地形成并且给予了这些制度神圣性从而保障了这些制度的稳定性和有效性。古希腊罗马主持和举行祭祀, 必须是家主, 而家主死后必须由他的儿子主持祭祀, 因为只有他才能为亡者和祖先奉献祭品, 从而让祖先继续保佑自己的子孙而不是别人, 而祖先也因得到子孙的祭品而在地下安居而不会被抢夺祭品, 因为每家的祭祀礼都不相同, 别人不知道祭礼就不知道如何奉给祖先以祭品。而女儿要出嫁, 不再在祖宅居住, 所以也就不能主持祭祀, 嫁入他家之后住在他人祖宅就在他家的祖先的保佑之下, 而自己的先祖就不再保佑她了。所以女子相应的就没有了继承权而只有一些嫁妆, 因而只有男子才能继承家产, 因为财产与祖先密不可分, 而财产最重要的作用就是保障祭祀。古希腊每家都有象征着神灵和先祖的圣火, 而祖先又葬于土地, 所以土地和房屋都因此具有了神圣性, 而古人最重要的财产莫过于此, 所以这种神圣性也使得财产变得不可分, 只能由一人来继承, 所以长子继承也就顺理成章, 由此可见长子继承和财产不可分性因宗教而产生。而一个氏族中其他的次子们生活在部落氏族之中, 受到整个家族的庇护, 虽然他不享有教权和处分财产的权力, 但是却享有家族的福利也能够参加祭祀以得到护佑。各氏族部落首领也就是掌管祭祀的人, 在古希腊古罗马被称之为“父”, 他们掌管财产通晓祭礼掌握法律, 由他们自上而下地形成了一个血缘社会, 父们依据着整个家族和整个部落的发展, 也达到了延续种的繁衍这一目的, 从而保证了一个族群的延续和壮大。
二、西方古代城邦法律制度
部落之间相互的博弈和竞争最终让他们走向了联合, 于是几个部落一起组成了城邦。城邦由部落组成, 所以也必然摆脱不了这种祭祀体系, 而此时这种祭祀体系相较于之前也变得更加完善。各部落在共同生活的区域里有共同信仰的自然神, 而他们的祖先也不再只限于自己家之中了, 神话是人类开始意识到自身存在的产物, 是一种“原始的哲学”, 是原始人了解世界、解释自然和自身的一种尝试。[3]而此时几个部落之间形成的共同的神和他们的祖先的形象慢慢开始重合, 而他们各自家所代表的自己祖先和神灵的圣火也融合成了邦火, 此过程逐渐形成了我们所熟知的希腊神话, 而城邦的崇拜就此产生。在几个不同血缘的部落在一起, 组成了一个不同于以往且更大的社会里, 而城邦的神在很长的一段时间里都支配了城邦的生活。这时由于古希腊古罗马的人口的增加以及生存环境的改善, 所以种的延续问题不再像以前那么迫切, 而此保持种的纯洁开始逐渐变得更加重要。柏拉图就认为法律产生的原因之一, 就是神作了指示, 因此, 神给统治者所作的第一条重要启示便是保护种的纯洁性。[5]所以其在人口扩大之后其职责可能更多地变成了保持自己血脉和氏族血缘而不至于被冲散而保持族群的凝聚, 而且由此形成和衍生了各种的制度, 种的纯洁便成了最需要的保障。
对于城邦内部来说各部落统一于这种礼仪之下, 他们参加一样的仪式, 而参加这些仪式的人才能有资格参与到城邦的公共活动和政治活动中, 仪式给了他们参与城邦活动的资格和神圣性。而也唯有组成城邦的部落的人才有参加各种宗教仪式的可能性。而重要祭祀的参与者和各自部落的祭祀主持者无疑成为了城邦的最佳决策人, 如罗马的元老院最早就是由各个部落或者氏族的“父”们组成的, 所以组成城邦的各氏族控制了整个城邦而不容外人染指, 外邦人不论品德高低或者富有贫穷都不能参与到城邦大事中。在古希腊古罗马时期, 城邦就变成了最大的社会聚居组织, 而各地有着一个个不同的城邦, 不同的城邦有着不同的保护神, 各城的祭祀和利益有着截然不同的区别, 人不同神也不同, 若是城邦之间交恶也就是城邦之间的神的交恶。而获得护佑的祭礼也就成为一个城邦的最大的秘密和保障, 所以外邦人是永远不能参加其中的, 所以城邦的联合也是神的联合, 而征服另一个城邦被征服城邦就只能毁灭, 征服另一个城邦意味着让他们失去神的护佑, 但征服者自己的神只会护佑自己, 而又因为祭礼纯洁和神秘性被征服者是永远不能参加的所以只能沦为奴隶。就像特洛伊之战一样, 人的战争也是神的战争, 而特洛伊被征服后的命运最终也只能毁灭而没有妥协。这种城邦的宗教信仰使得城邦的氏族们变得忠诚和有很强的凝聚力, 对于一个血缘群体来说利于他们的继续壮大和对抗外族。这种神圣的宗教性对于几个氏族的联合来说, 使得他们的契约也同时具有了“神”性, 这种性质使得这些氏族愿意也能够遵守契约, 就算争权夺利也绝不敢越城邦之神一步。而这样就很好地达到了保持种的纯洁性这一目的。
三、古希腊罗马宗教对于法律制度的影响
古希腊罗马血缘及祭礼和它们的制度紧密相连, 可以说因血缘和相关祭礼形成了法律。其很好地反映了古希腊罗马当时的社会要求, 而且左右了当时的人们的思想观念, 氏族里因其确立权利义务关系, 城邦的氏族之间在神圣性下相互联合在一起, 而他们相互之间建立的契约也有了神圣性, 所以在古希腊罗马城邦有了不同于其他地方的特性, 各氏族之间因为血缘的关系紧密相连却有又互有区别, 所以在这种联合和分立下, 我们看到在这些城邦形成了诸如贵族制, 民主制, 君主制等不同的政体, 形成了独特的古希腊罗马文明。而这种影响不只是对于古希腊罗马, 对于当代也有着极大的影响, 西方的法律发展过程中法律价值的形成发端于宗教精神, 诸如自由、民主、人权等都可以从宗教精神中延伸, 甚至于功利性价值也可以从宗教的经济学中找到影子。[4]西方的宪政体制等制度也与其有着密切的联系。而即使对于当代中国来说, 我们借鉴和引入西方制度也有着重要的影响, 那就是我们不应该只是用死的制度, 而是要从死的制度中走出来, 把社会人要求的内在活力引上正路, 这样才能建设运行良好的法律制度。
参考文献
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[3]高师宁.从社会学角度看宗教的发展与走向[J].世界宗教研究.1998 (04) , 22.
清季民初的礼法观念与道德运作 篇6
1.首孝悌。 传统中国社会是一个讲伦理重道德的社会 ,历代统治者亦多奉行以孝治国。 有子曰:“ 其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣。 不好犯上,而好作乱者,未知有也。 ”[2]3孟子亦云:“ 事孰为大,事亲为大”[3]206“, 孝子之至,莫大乎尊亲”[3]253。 由此,重孝悌便成为评价社会大众行为的最高道德准则与价值表现。 这一点上,刘氏家族的家法族规中有着鲜明的体现。 如民国三年刘景辉等编修的 《 刘氏族谱》 之“ 族规条约 ”中便规定 :“ 人伦首重孝悌 ,孝莫大于事亲,悌莫大于敬长。 族中有能敬孝悌终始不变,内外无间。 族人察之,即当表扬。 ”[4]卷1彭城刘氏家规中前两条亦规定“ 隆孝养”,“ 崇悌顺”[5]卷之1。“ 凡子弟之于尊长 ,隅作徐行 ,与夫问答辞色之间 ,必尽悌顺”[5]卷之1。 民国初年另一部刘氏族谱《 湘乡城江刘氏续修族谱》“ 敦孝悌”条亦言道:“ 族内子弟各宜孝顺父母,尊敬长上,如有悖逆等情,父兄带入宗祠,凭户长处理,小则责惩,大则细送。 ”[6]卷2可见,首孝悌是刘氏家法族规中之重要一环,亦是传统中国社会家法族规中的重要一环。
2.睦宗族。 宗族是家庭的集合,宗族的内部和睦是家族延续与繁盛发展的重要保证。按刘氏族人看“: 和宗睦族,丕播休风,虽分支派,源本一公……凡属尊长,加意尊崇,亦多卑幼,待以谦称。家有贫富,人有上中,一体相视,缓急相通。 ”[7]卷1此思想在刘氏宗族的多个家法族规篇中皆可得到印证。如清代光绪年间桥头刘氏的族训中便提到要“ 睦宗族以固本原”,认为其族人“ 昔本弟昆。 子祖视之,皆其子孙。如水同源,如木同根”[8]卷1。《 白石刘氏四修族谱》 之宗规篇亦强调要“ 宗族当睦”,在其看来,睦族之要有三:“ 曰尊尊,曰老老,曰贤贤。 ”[9]卷1另一方面,刘氏家法族规还规定,对于宗族成员破坏宗族团结的行为亦要受到严厉的惩罚。如民国十四年藜阁堂《 刘氏族谱》 之宗规篇中便明确规定“: 但凡我族众, 允宜兄友弟恭, 倘有以大欺小,以幼凌长同妇言而乘骨肉月者,大则送官理究,小则公同处置。”[10]卷首可见,宗族和睦亦是刘氏家法族规的又一重要组成部分。
3.重修身。中国古代社会多讲修身以养德,儒家思想道德中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”无一不与修身有关,并将其视为齐家、治国、平天下的重要一环。 《 礼记·大学篇》 中便说道:“ 欲齐其家者,先修其身”。 对于刘氏宗族来讲“, 修身”更是其立家之本,刘氏家族法中多处讲到了家族成员有关“ 修身”的具体内容。 如光绪年中湘陞廷山刘氏家族的家规篇便讲道, 刘氏子孙应该“ 正心术”、“ 去强梁”、“ 崇礼让”、“ 广实济”、“ 抑福薄”、“ 重宾师”诸条,同时其“ 家禁篇”则有“ 禁异端”、“ 禁盗窃”、“ 禁奢华”[7]卷1诸条,强调其个人行为的道德性与正义性。 又如光绪年间沩宁刘氏宗族亦强调要“ 劝为善种德”,认为“ 积善之家,必有余庆”,此乃修身立德之举。 同时亦认为修身须知礼,“ 近世之人往往贪财附势,至于礼节皆弃一切。 ”“ 始之不慎,后安得有宜家之化乎? ”故其家劝篇多处提到要“ 劝知冠礼”、“ 劝知礼义”、“ 劝知丧礼”、“ 劝知祭礼”[11]卷3等。 此外,其家族法还增补了家戒十条,家禁十条,以补传统家规缺少劝诫性条款之不足。
4.厚婚姻。 婚姻关系是家族关系的又一重要组成部分 ,亦是传统中国家族法的重要组成部分。 刘氏家族法中对于婚姻关系的形成、婚礼仪式的举行、夫妻二人应该遵守的夫妻道德以及离婚等都有着详细的规定。 从一定意义上说,刘氏家法族规的这一系列规定俨然是一部家族内的婚姻法。 如中湘刘氏家规就要求“ 慎婚姻”,“ 勿贪妆奁,勿论贫富,勿贪美貌,勿援缙绅,须求淑女,年齿均匀,门户相衬,根底细询,事事相洽,方结姻亲”[7]卷1。 而对于夫妇之间应该如何相处,刘氏家法族规中亦有相关规定,如民国时期藜阁堂刘氏族谱便规定:“ 夫妇之道宜讲夫秉乾道, 妇秉坤道,既为夫妇,刚柔不可反常。 夫宜以妇为室,妇以夫为天。 倘有不顾家事,夫不理其妇,妇不敬其夫,以致败坏门第,滋生事端,一经查出,按情意愆”[10]卷。 首此外,刘姓家族还要求同姓不婚。 如湘潭桥头刘氏的家规中便有“ 禁同姓以联婚姻”的族训。 同时,该家族还要求“ 端妇道以肃内治”[8]卷1,除以上内容 ,对于出妻 、娶妾等方面 ,刘氏家族亦有严格规定。
5.谨丧祭。“丧祭者,慎终追远之大事也”[12]卷1。生当尽孝,死当祭诚。 谨丧祭亦是中国家法族规之一重要内容。 刘氏家族亦不例外。 如中湘刘氏家族的家训篇中便强调“ 凡遇丧葬,称家为之。 可为不为,非为而为,均为不孝,各宜深知”[7]卷1。 宛旌礼邨刘氏家规中亦有“ 重丧祭”的条款。 其文论曰“: 治丧棺椁衣衾虽曰称家有无,尤宜尽厚即时茔陨,勿久暴露。共四时祭祀必尽其诚。如清明宜率子孙同诣各处墓所拜祭。使各知其所在。如有不孝私将主墓祭田出鬻外姓, 令赎回,仍以不孝罪论治”[5]卷之1。可见中国传统家族对丧祭的重视程度。 此外,对于维护其祖冢祭田,刘氏各家亦有严格的家法族规之约。 如湘乡城江刘氏家训篇便强调“: 葬地不可不择,然不可逆风水之说。 强盗盗葬致人发掘暴露则不孝之罪莫赎矣。 ”[6]卷2
6.远争讼。在一般家族士人眼中,远离争讼是保证家人安全,不受株连,家族能够长期延续的良方秘药。 在古代中国,几乎所有家族的家法族规中都有远争讼一条,亦不得不说其是一极为特别的中国法文化现象。 具而言之,如中梅刘氏《 修身·齐家·要录》 中便规定:“ 凡人好图狠,好官私,甚非保家之道。 ”[13]卷之2湘乡城江刘氏家规亦强调要戒争讼,“ 万不得已者亦只从实控告,时怀诉则终凶之戒,且不可听讼棍唆弄,使彼善渔人之利”[6]卷2。 此外 ,刘宗善主编的《 刘氏宗谱·族规篇》 也特别强调:“ 刁讼之风宜思。 朱子云: 居家戒争,诉讼则争。 ……族中遇有口角,务宜投鸣,族户理处。 万不可擅行控告,彼此用钱而于乡党中更加不可。 俗云:和睦邻里, 乃为善举,倘有冒昧之徒,每以告状恫吓人,遇别人有事,两处唆恿,使人破产倾家,族中如有此人,公同禀究,决不徇情”[10]卷首。还有白石刘氏族规亦规定:“ 争讼当止”。 在他们看来:“ 盖讼事有害无利,要盘缠,要奔走,若造机关,又害心术。 且无论官府廉明如何, 到城市便被歇家撮弄,到衙门便被胥皂呵斥”[9]卷1。
7.戒恶俗。 善和恶是相对应而存在的 。 在中国民间社会通过家法族规在教化自己的家族成员能够养成优良道德习惯的同时,一些不良的社会习惯与社会风俗如赌博、酗酒、嫖荡、闲游等,自然也会招致社会的打击与反对。 而这些被社会所反对的诸多恶俗之中,又尤以溺女一条为甚。 如沩宁刘氏家训之“ 戒溺女”条,便说道: “ 有女配尹而人始生。 使皆溺之,人类不自此灭乎? 吾族子孙尤宜戒此。 勿乖骨月而仗杀机。 以负投生之意,伤天地之和。 ”[11]卷3湘乡城江刘氏新请族规“ 除恶俗”条亦讲道:“ 溺女凌媳,向干律禁。 同一己出,乃溺而毙之。 冀其孽生,复凌而虐之。 填埋干和,莫此为甚。 一经举报属实,由户长传其家长入祠堂责惩,再犯送究”[6]卷2。 很明显,刘氏各家法族规中虽多有“ 禁溺女”之条,但多是劝诫导向之言,缺乏实际的严厉惩罚措施,这也导致了此等恶俗在近代中国屡禁不止并逐渐成一社会恶疾而长期存在。
除以上诸条外,还有明择业,急公务等内容,皆是每个家族成员所必须遵守的。“ 家之有规尤国之有律, 律不作无以辑小人之心,思家规不立无以谨子弟之率履。 ”[11]卷3作为“ 刘天下、李半边” 俗谚中的刘氏家族,斯种情境,正如其湘潭桥头刘氏之“ 族训题词”条所述:“ 兹撰族训十六条,语皆有韵,以便歌吟,意浅语近,欲使人人通晓,不可以文词论也。 自今每逢祭祀,毕族众率总管房长将祖训宣讲一遍,昭明法戒,以晓族人,使其勉善改过,各自化于无形,是亦齐家之道,传曰:君子不出家而成教于国可不勉载? ”[8]卷1
摘要：家法族规是清季民初家族法体系中的重要内容。其提倡不出家而成教于国的观念,首孝剃、睦宗族、远争讼、谨丧祭等,对此阶段的国家认同、民族认同与个体家族成员的品格塑造等,都具有重要作用。刘氏家族的家法族规,为中国古代家族规训之显著代表。
礼法合治：汉初治国方针的确立 篇7
刘询是汉武帝的曾孙，出生才数月，遭逢巫蛊之祸，几乎丧失了所有的亲人。后来在民间长大，深知闾里奸邪、民间疾苦。对于汉家建国以来“霸王道杂之”的统治技巧，不仅有理论的认知，而且有深切的体验。
霸道，用法家刑名之术；王道，行儒家礼法之学。霸王道杂之，用另外一句话说，就是礼法合治。
一、叔孙通：制定礼仪
回顾汉朝初年，经历秦末乱政与楚汉之争的战乱，经济凋敝，民不聊生，“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖”。汉初统治者认识到问题的严重性，采取了轻徭薄赋、与民休息的国策。这个时候摆在统治者面前有如下两个问题：一个是皇朝权威的建立，一个是社会价值观的重建。
先说朝廷礼仪问题。草莽英雄，缺少教养，皇帝之尊，如何体现？皇帝尊严不仅是面子问题，也是政治秩序问题。《资治通鉴》有如下一段记载：
群臣饮酒争功，醉，或妄呼，拔剑击柱，帝益厌之。叔孙通说上曰：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”帝曰：“得无难乎？”叔孙通曰：“五帝异乐，三王不同礼，礼者，因时世、人情为之节文者也。臣愿颇采古礼，与秦仪杂就之。”上曰：“可试为之，令易知，度吾所能行者为之。”
于是，叔孙通征调鲁地诸生三十余人，以及学者、弟子百余人，演习了一个多月，刘邦亲自试了试，高兴地说：“吾能为此。”于是，“乃令群臣习肄”。
公元前200年十月，刘邦迁都长安，在新建成的长乐宫中，举行了第一次朝廷大典。“诸侯群臣皆朝贺。”
先平明，谒者治礼，以次引入殿门，陈东、西乡。卫官侠陛及罗立廷中，皆执兵，张旗帜。于是皇帝传警，辇出房；引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺，莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上，皆伏，抑首；以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言“置酒”，御史执法举不如仪者，辄引去。竟朝置酒，无敢讙哗失礼者。于是帝曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也！”乃拜叔孙通为太常，赐金五百斤。
重建朝廷礼仪，自然十分重要，但是，更重要的是治国路线问题。西汉史专家班固在《汉书·高祖纪》中把叔孙通“礼仪”与萧何“律令”、韩信“军法”、张苍“章程”（法律类）、陆贾的《新语》，当作汉初建国定天下的四大支柱。充分说明，刘邦萧何时代，君相治国，实行霸王道杂之，确实不虚。
二、陆贾：著作《新语》
楚汉战争结束后不久，陆贾提出马上打天下，不能马上治天下的问题。他的《新语》一书，引起了对此本不经意的刘邦的重视。
陆贾（约前240—前170）是追随刘邦的老部下，在西汉建国和统一过程中颇有功绩。陆贾时常向新皇帝谈及诗书礼乐对于治国的重要。刘邦当下的反应很粗暴，破口大骂道：“你老子马上得天下，要什么《诗》《书》（即《诗经》《尚书》）！”陆贾从容反驳道：陛下马上打天下，能够马上治天下吗？逆取而顺守之。智伯、秦始皇都是穷兵黩武而亡，向使秦始皇施行仁义，天下怎么会是你的呢？刘邦这回的反应很可爱：“帝有惭色”。请陆贾写文章谈谈秦何以亡，汉何以兴，以及古来成败之国。陆贾一篇篇写来，帝未尝不称善，左右高呼万岁。在陆贾的影响下，汉高祖推行了与民休息的政策，而且“行仁义、法先圣，礼法结合，无为而治”。
《诗》《书》是儒家的著作，孔子是儒家的圣人。由于统一天下之后，刘邦在位的七年多时间里，依然在马上打天下—— 忙着铲除异姓诸侯王，虽然他曾经去曲阜拜见孔庙，但汉初政治形势决定刘邦个人的主要精力，只能放在巩固统一国家的军事斗争方面，黜韩信，征陈豨，擒彭越，攻英布，翦灭异姓诸侯王。对外方面，也不省心。由于秦朝蒙恬被杀，北部边疆空虚，匈奴势力南下入侵，刘邦曾亲率大军出征，反被围困在白登山。刘邦的成就是建立了统一的汉王朝，但是，治国理论的重建，则留给了后人。
刘邦的接班人惠帝刘盈生性懦弱，母后吕雉实际掌控着朝廷大权。上个世纪八十年代在荆州张家山汉墓出土的《二年律令》，记载了汉高祖五年（前202）到吕后二年（前186）的律令制度，其中就有实行授田制度的文件。官府主持统一的土地分配工作，使得耕者有其田。宰相萧何主持政府日常工作，大大简化了秦朝的律令。“萧规曹随”，是说曹参继任萧何为相之后，依然不轻易改变既有政策，实行无为而治。
接下来的“文景之治”，比较切实地实行了陆贾的“仁义为本、无为为用”思想。
陆贾认为：“治以道德为上，行以仁义为本。”天下大治的关键，是把“仁义为本”的德治和“无为为用”结合起来。
什么是“仁义为本”？就是减轻刑罚，以德治而不是以刑杀来治国理民。什么叫“无为为用”呢？在政策实践上，就是国家尽量减少大型劳民的工程建设，减少对于民间经济活动的干预。朝廷允许民间自行采矿、炼铁、煮盐。对于商业活动也并不强行管制，只是对于商人的奢华消费，予以限制。所以明朝学者钱福（1461—1504）称赞陆贾《新语》一书“似亦有启文、景、萧、曹之治者”。（钱福《新语序》）
三、贾谊：上《治安策》
汉文帝时期最重要的思想家是贾谊（前200—前168）。贾谊作《过秦论》探讨了秦亡的历史教训：“一夫作难而七庙隳，身死人手为天下笑者，何也？仁义不施，攻守之势异也。”把秦亡归结为“仁义不施”，攻（打天下）守（治天下）之势不同！这种看法，与陆贾是一脉相承的。
贾谊还做了一篇《治安策》，被认为是西汉最重要的政论文之一。这篇文章尖锐地指出了当时存在的社会问题。
他把问题的起源，追溯到商鞅变法后“遗礼义，弃仁恩，并心于进取”的政策导向上。他认为“并心于进取”（恶性竞争）的政策，导致的结果是“行之二岁，秦俗日败”。比如，秦人之家，有钱的，儿子长大后就与父母分家，贫穷的，儿子长大后就出赘。儿子借农具给父亲，好像施恩的样子；母亲借簸箕扫地，竟然遭到责骂。儿媳怀抱着婴儿喂奶，竟与公爹并排而坐；媳妇与婆婆关系不好，就公开争吵。如此只知爱怜儿子、贪求财利，这与禽兽已经没什么差别了。
贾谊接着话锋一转，说直到现在，秦人的这种残余风俗还未改变，抛弃礼义、不顾廉耻的风俗，日益严重，可以说是每月都在发展，每年都有不同。
贾谊进而强调了如下几点：第一，人之智力，容易见到已然之事，不能洞察未然之事。礼的作用在于制止于未然，法律不过是惩罚于已然。所以法律的作用易见，而礼的作用难知。第二，奖善罚恶治国理政，是不可改移的铁律，怎能舍弃不用呢？然而，之所以强调“礼”的作用，关键在于杜绝罪恶于尚未形成之前，推行教化于细微之处，从而使天下百姓不知不觉地趋向善良、远离罪恶呀。总之，有人说，治理国家，礼义不如法令，教化不如刑罚，是很没有见识的！贾谊还引《管子》之言曰：“礼义廉耻，是谓四维；四维不张，国乃灭亡。”