宗教与世俗共舞

宗教与世俗共舞（共5篇）

宗教与世俗共舞 篇1

《在世俗与宗教之间走钢丝:析近代传教士对儒家经典的翻译与诠释》在2014年由厦门大学出版社出版, 作者是岳峰教授等。全书有三十多万字, 共十一章。作者从历史角度, 分析传教士的译本, 揭示传教士的内心世界。该书按内容大致可分为研究方法、文本分析以及规律分析。

1 研究方法

这一部也就是第一章到第三章, 分别是“绪论”、“研究方法”和“传教士译介儒经的特性:索隐”。在这一部分中, 作者介绍了有关传教士译介儒经的研究现状, 说明了研究的难点和前期基础, 阐述了翻译史的研究方法, 讨论了翻译家评价模式的系统性, 研究了译界较少提及的索隐式翻译现象。

研究方法的重点涉及三个方面, 即:翻译史的研究方法、系统的翻译家评价模式以及索隐式翻译现象。首先, 翻译史“作为翻译学的基础性分支学科, 翻译史研究兼具史学研究之特性, 故而需要提倡史料先行[1]”;值得称道的是, 作者还介绍了稀缺古籍的特殊获取途径, 这是为了更好地利用翻译史料。因此, 有时我们并非缺乏史料研究, 而是缺乏挖掘有效史料的途径与慧眼。其次, 也就是如何客观、全面地评价翻译家。要想更加公允地进行评判, 作者认为要实现三位一体:评价者系统的前期准备工作、系统的文字层面评价、系统的译文文本外因素分析;一言以蔽之, 评价要系统。在该书的文本分析中, 作者也正是按照这种相对统一、跨学科且可操作的模式对翻译家进行评价。如此方能见微知著, 基于文本又超越文本, 于细微处解读翻译家的内心世界。第三个方面也就是该书的创新之处———索隐式翻译。索隐式翻译较少在译界提及, 作者在书中对索隐式翻译的滥觞、浸淫、延续进行一一介绍。索隐, 即“采取在儒家经典中寻找天主教印记的‘索隐’式解经与翻译手法 (即用解释性翻译, 大量加人自己的研究结果) , 得出儒教与天主教多方面一致的结论。[2]”此外, 还阐述了索隐式翻译对汉学成就的支配性影响, 以及对传教士证明耶儒同源所产生的影响, 如:马若瑟“将周武王看成耶稣基督的化身, 而夏桀则是撒旦的化身。[3]”其实, 作者将索隐式翻译独立成章, 因为这种翻译方式对传教士的译介影响深远, 进一步阐释传教士有些译文与儒经产生差池的原因, 同时也是为了完善评价模式的系统性。

2 文本分析

第四章讨论中国文化中“天”、“帝”、“神”与“鬼”的翻译, 内容涉及理雅各、麦都思、顾赛芬、华兹生等人的译本, 并进行分析与评价。这些翻译家既有传教士译者, 也有非传教士译者, 还有法语和德语译者。

第五章选评“四书”译本并研究其中文化负载词的翻译。作者对传教士翻译家与非传教士翻译家进行一番对比观察, 其中涉及《论语》中古典神话意象词、中国古代器皿、中国古代礼制词、哲学思想承载词 (如:“凤鸟”、“觚”、“子”和“仁”等) 翻译的分析比较;从不同角度客观、系统地评价理雅各和韦利的译本, 探讨译本风格与译者动机及境遇之间的关系, 从而揭示这两位汉学大师在翻译中的规律。此外, 也研究了《孟子》中古代哲学思想负载词以及其他文化负载词 (如:“气”和“赖”等) 的翻译。

第六章研究《诗经》译本的语言美与文化负载词的翻译。作者分析了中外翻译家译本的特点, 评价其中文化负载词翻译的得失, 包括植物、社会、宗教等领域的文化负载词, 如“梅”、“君子”、“上帝”和“天”等字词的翻译。最后作者认为“前见理论”有助于我们分析和挖掘其中的原因, 借此剖析了造成《诗经》译本差异性的深层原因。

第七章研究《尚书》文化负载词的翻译。作者先是对《尚书》的译者、译本与译风进行分析;然后考察、分析译者对器具、官衔、数字、地名、以及风俗礼仪五个方面 (如:“琴瑟”、“稷”、“一人”、“壶口”和“五玉”等) 的翻译, 并提出相应的翻译策略。最后, 系统、公允地比较研究《尚书》的不同译本。

第八章研究《礼记》世俗文化负载词的翻译。作者先对译者关于出生、死亡、婚礼方面 (如:“角”、“死”和“纳采”等) 文化负载词的翻译进行分析与评价, 然后比较《礼记》译本的“归化”与“异化”翻译策略, 分析利弊得失。

第九章研究《周易》文化负载词的翻译, 讨论了《易经》的五个英译本、一个德语译本以及两个法语译本;分析评价了译者在数词、地理名词、动物词汇、身份地位词汇 (如:“甲”、“鬼方”、“牝牛”和“臣妾”等) 翻译的特点;最后对《周易》不同译本进行比较研究。

第十章研究《左传》译本文化元素的翻译。作者先对《左传》作者进行介绍;而后分析研究译本中文化元素的翻译, 涉及称谓、地名、器物与仪式还有数量词 (如:“相”、“雒”、“璧”和“舍”等) 的翻译;最后对《左传》不同译本进行比较研究, 其中包含:翻译目的的影响、译者主观性、社会历史背景的影响以及对中国典籍翻译评价和策略的反思。

文本分析是全书的重点, 内容主要是翻译研究, 也就是作者系统地对翻译家的译本进行分析评价。其中体现了评价者系统的前期准备工作、系统的文字层面评价、系统的译文文本外因素分析, 这也正是作者在研究方法中所主张的。

首先是评价者前期准备工作的系统性, 这是进行翻译评价活动的首要前提, 能直接影响到后续的评价是否全面、客观。其中的系统性主要体现在:既有传教士翻译家也有非传教士翻译家, 既有外国译者也有中国译者, 既有英语译本也有法语、德语译本。此外, 还包括了同一个翻译家前后两个不同时期对同一本儒经的译本, 如在第六章中理雅各的两个《诗经》英译本, 第一本是无韵译本, 第二本是有韵译本。书中涉及的译本在时间上横跨19世纪到21世纪, 涉及的翻译家有理雅各、麦都思、庞德、许渊冲、顾赛芬、华兹生、卫礼贤等。可见, 作者在前期准备工作的系统性方面毋庸置疑。

其次是文字层面评价的系统性, 这是进行翻译评价活动的基础, 是“获取第一手数据的直接手段”。在文字层面评价方面, 内容至少包括三个方面:词汇、句子与风格。作者选用的例子不仅有达到了一定的量, 还很具有代表性, 如:在第七章《尚书》文化负载词的翻译研究中, 仅仅是“官衔的翻译”这一小节中就举了近15个例子, 包括“百揆”、“虎贲”和“司马”等。紧接着, 作者在句子与风格层面进行评价, 深入探讨造成译本差异的原因。分析评价之全面, 无不令人感叹。

最后是译文文本外因素分析的系统性, 文本外因素是影响翻译家翻译实践的重要因素, 也是系统、公允的评价模式中不可获取的一部分。翻译家也是人, 是社会上的人, 不可能摆脱社会文化的影响, 而生活于语言的象牙塔之上。因此, 作者分析了翻译家信仰与措辞、动机与风格、功能与译法、译者与社会之间的互动规律和内在关系。比如, 作者借助分析传教士翻译家为何将“神”译成“God”或“spirit”等, 窥探了译者的内心世界, 阐释了信仰与措词之间的联系, 于细微处见深度与广度。

由此可见, 文本分析的最大特色就是翻译家评价模式的系统性, 其中的评价可谓是丝丝入扣, 至纤至悉。

3 规律分析

这一部分也就是第十一章:“由儒经西传看翻译与宗教的互动”, 作者从儒经西传的历史角度提出三点看法:宗教能够启动翻译并催生翻译家, 宗教信仰能够直接影响译者对文本的解读与翻译、翻译活动能够促进宗教文化的扩容或导致宗教冲突。

宗教对翻译家的影响不容忽视, 书中所涉及的译本大部分也是传教士翻译活动的成果。翻译不是译者孤立的活动, 而是结合原有认知网络进行的社会活动。这一章也是分析总结造成翻译家译本差异的深层原因, 是对文本分析内容的提炼与升华, 是全书的画龙点睛之笔。

该书有两个显著特点:其一, 跨学科的研究方法。该书涉及语言、翻译、历史、宗教和文化等多个领域, 但其中的分析却是有理有据, 丝丝入扣。因为该书作者———岳峰教授是翻译方向的博士研究生导师, 同时还是以中外关系史为方向的专门史博士, 具有双重学科背景, 所以能够在分析时高屋建瓴, 水到渠成。比如书中所强调的“史料先行”、“前见理论”和“索隐式翻译”, 而且“索隐式翻译”也是全书的创新之处。其二, 评价模式的系统性。作者在该书的文本分析中综合文化、宗教、时间、动机等方面的因素, 对译本做出系统、公允的评价。值得注意的是, 作者还提供收集史料、鉴别史料价值的方法, 从而也增加了全书的系统性, 帮助其他学者在这方面进行研究, 对翻译学与史学的跨学科研究建设做出贡献。

参考文献

[1]岳峰.在世俗与宗教之间走钢丝:析近代传教士对儒家经典的翻译与诠释[M].厦门:厦门大学出版社, 2014:3.

[2]岳峰, 程丽英.索隐式翻译研究[J].中国翻译, 2009 (1) :33.

[3][法]费赖之.在华耶稣会士列传及书目 (上) [M].冯承钧, 译.北京:中华书局, 1995:180.

美国的世俗化表象与宗教传统 篇2

关键词：美国；世俗化；宗教传统

中图分类号：D0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）29-0025-03

一、一种“世俗化”的现象

在一般人看来，美国是一个标准的世俗化国家。在美国的经济、政治和社会生活中宗教没有像中东、东南亚等地区一些国家那样有着那样深入的影响。

所谓的世俗化是指“国家在政治、经济、社会以及人们的心理上已经摆脱了宗教影响或束缚的状态”，主要表现为：政治与宗教的分离，即政府不得参与宗教活动，国家公务人员的公务活动不得受宗教的影响；公民拥有绝对的信仰自由；社会生活不受宗教的清规戒律的束缚，人们可以追求生活的奢侈豪华，追逐物质利益。

从社会表象的角度来看，美国社会确实符合前述几个特征。自美国立国之初，“政教分离”就被作为一个核心原则写入宪法。宪法第一修正案（即《权利法案》）规定：国会不得制定关于“确立宗教或禁止宗教自由”的法律，即美国宪法禁止政府设定某种宗教为国教，禁止政府干涉或参与宗教活动。在美国国内，基督教教会是由宗教信仰者自愿组成的非盈利团体，同其他宗教团体一样，其宗教自由会得到政府保护，但是经费等方面是不会得到政府的任何支持的，与此相应政府则无权干涉其信仰和宗教事务。尽管，在美国有一些宗教团体也在社会上宣传建立政教合一的国体，所谓的对美国建国及历史发展产生重要影响的新教思想（清教徒）也在某种程度上有政教合一倾向。但无论在实践层面，还是在法律体系和社会制度层面上，美国都只能说是个政教分离的国家。

在美国，国家是保护公民个人信仰自由的。无论你是天主教徒、基督教徒、伊斯兰教徒、佛教徒或是别的小众宗教信仰者等，还是你属于长老会、公理会、浸礼宗等教派，国家都会保护你不受任何来自政府或者民间的宗教迫害，你有自由选择宗教信仰、参加哪个教派活动的权利。

同样，在美国，人们以世俗化的“美国梦”为追求目标。普通的美国人都在积极追求财富，追求舒适甚至奢侈的生活方式。普通中产阶级引领着发达国家的前沿消费潮流；上流社会生活方式甚至可以与所谓皇室贵族的豪奢相比拟；主要靠个人奋斗获得了巨大财富并影响人们生活方式的比尔·盖茨、史蒂芬·乔布斯、扎克伯格等人是国家的“英雄”。这种国民文化似乎只有在极端世俗化的国家才出现，美国人的物欲主义态度似乎与这些“禁欲”的宗教精神相悖。

可以说，政教分离原则、信仰自由、崇尚财富、追求物质生活等，让我们容易觉得美国是一个极端世俗化的社会，美国的主流文化是一种世俗主义、现世享乐主义，与宗教信仰中强调对美好来世以及现世“禁欲”的提法格格不入。进而认为：在美国，真正的宗教信仰已经衰落，美国已变得多元和世俗化。基督教在美国是一种传统习俗，更多的是建立在说辞上，虽然生活习惯、民间风俗源于早期移民带来的新教伦理，但在精神上已经极端世俗化。

二、一种“宗教化”的现象

但深入地观察之后，我们会发现美国是一个非常宗教化的国家。前文的种种看法是不够准确、深刻的。实际上，美国的宗教化特征是非常突出的。

在历史上，美国的建国跟基督教就有着深刻的关联。最初，从欧洲辗转来到“新大陆”的人，大量都是因为遭受宗教迫害、宗教歧视后，到这片荒蛮之地躲避迫害、寻找自由、追求新生。而其中的先驱者更是多为“清教徒”等新教徒。因此，在体现着美国立国精神的种种文档中，有不少反映出基督信仰和基督教文化深刻影响的文辞和条令。比如基于“上帝创造一切且掌管一切”的“天赋人权”理念；基于“人都有罪性”（所以“绝对的权力导致绝对的腐败”）的三权分立的政体以及基于“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”的政教分离的原则，等等。

美国基本没有经历封建社会，经过独立战争美国确定了三权分立的政治体制并维系至今，所以美国没有政教合一的历史阶段。而且，美国建国时并未确立国教，但这并不意味着当时美国没有宗教，而是因为建国的十三个州占据主流的教派不尽相同，为了一致对外并实现国家统一只能彼此宽容，以妥协方式暂时空置国教名头。但是，大体上说，基督教特别是清教虽不是国教却始终是美国社会主流价值观的基础，而直到今天这种主流价值观仍旧影响着美国，渗入到普通家庭的生活中。

甚至可以说，美国至今是西方国家中宗教性最强、宗教社会影响最为广泛深入的国家。1988年，著名民意调查机构乔治·盖洛普公司发现，美国当时有30万个以上的教堂寺庙等宗教活动场所，人均拥有量比世界上任何国家都多。世界上各种主要的宗教都可以在美国找到其身影，除此之外，还有不少土生土长的教派。依据此公司2008年的调查，美国有93%的人“信仰上帝”，其中，81%的人为基督教徒，基督教徒中，56%的人为新教徒，25%的人为天主教徒。成年人中，70%的人从属于某个教堂。

尽管近年来美国的宗教信仰随着新移民的增加、青年信教比例降低而出现下滑，宗教信仰也趋向多元化。但在全世界主要国家中，其信教比例依然是最高的，其中基督教占绝对优势，而主体也还是新教。

据《美国宗教组织词典》（1993年版）的统计，美国人花费在宗教上的时间和金钱远超教育和娱乐方面的开支。例如，1990年，美国人观看体育节目的全年是3.88亿人次，而出席宗教活动的则达到52亿人次，比看比赛的总人次多出12倍。当下，美国有1 200多家宗教广播电台播放宗教节目，宗教报纸杂志有5 000多种，85%以上私立中小学校的学生在教会学校读书。一半以上的美国成年人参加过宗教组织的慈善服务活动或做过志愿者。对此，美国著名神学家尼布尔曾评论到：“美国是世界上最世俗的国家，也是宗教性最强的国家。”

在美国，宗教至今是一股积极的社会力量，在社会上发挥着引导民众的重要作用，堪称“公民道德孵化器”。各种宗教团体常常组织大量社会服务，在教堂里、社区里、甚至街头巷尾宣传敬信、诚笃的美德，劝导人们“向善”。应该说，这些努力对于维护社会稳定和经济繁荣有着正面的意义，同时也影响着美国人的生活和心灵。

美国的钱币上至今仍印有“我们坚信上帝（INGODWETRUST）”的字样，在美国的总统就职仪式上，候任美国总统也须手按《圣经》，对《圣经》起誓，表达为上帝、国家和民众服务的信念。在入籍的仪式上也有类似誓言。这些做法，在今天其他西方国家也已稀见，这反映着美国人一种强烈宗教情结。

三、“宗教化”现象的内外影响

“那是一个宗教复兴的时代：新的教堂与会堂不断出现，信仰宗教的人的数量不断增长；比利·格雷厄姆领导的福音传道者在全国的露天体育场为观众举行户外布道活动；天主教牧师富尔顿·J·希恩在电视上布道讲演，在收视率上可与喜剧演员米尔顿·柏乐主演的最受欢迎的一些节目相抗衡；德怀特·艾森豪威尔以祈祷开始他的任期工作，他说道：‘万能的上帝……但愿让我们合作，并使其成为按照我们宪法的规定，而持有不同政治信仰的人的共同的目标；这样一来，所有的人都会为了我们国家的利益与您的荣耀而努力工作。阿门。他指定最富声望的新教信徒之一的约翰·福斯特·杜勒斯担任国务卿职位，并且他们总是一道以祈祷开始内阁会议……”。

这是美国史家对于20世纪五六十年代美国社会政治生活的追溯，展现着那个时代宗教无处不在的总体风貌。那么，在这样“宗教化”的世界中，美国总统大选过程中体现出的政策倾向与政治文化趋向是最能体现美国政教关系的。在美国，总统的候选人一般都会对外公开宣扬自己在基督教信仰方面的虔诚，否则就会大大影响选民基础。因为，选民普遍的信仰诉求是必须迎合的。1928年，民主党提名纽约州州长阿尔弗雷德·史密斯为总统候选人。结果，他因与天主教教会关系密切而遭到非天主教选民广泛抵制而最终落选。自此以后，美国的宗教继续广泛渗入政治活动领域。2000年总统竞选期间，美国皮尤研究基金会（Pew Research Foundation）对选民的态度与总统竞选者宗教信仰关系进行调查，结果高达70%的人希望总统“笃信宗教”。

宗教因素对政治的影响虽未达到无所不入的程度，但它已经使政教分离的原则模糊化了。自美国建国以来，绝大多数总统也都是基督教徒，无论在宣誓还是其任内政策无不体现着宗教的影响。

华盛顿在第一任美国总统就职典礼上，他亲吻《圣经》，并手按《圣经》宣誓，并在正式誓词之外加入“我宣誓，我祈求上帝的保佑”一句，并自此定为惯例。直到今天，美国军队也一直保持着士兵作战前祷告并在军中配备牧师的习惯。在华盛顿等国父心中，美国建国来自上帝的恩典，他觉得：“美国人民比别的国家更有理由承认，上帝介入过他们经历的诸事。美国人不应该忘记，上帝的大能在我们的革命时期多次彰显，全能的上帝是我们唯一的保护。”

到20世纪50年代，艾森豪威尔担任总统，他本人是个虔诚的基督徒，在他任期里推动在《效忠誓言》中加上“美国归上帝主宰”的字样，货币上也刻印“我们信赖上帝”。而卡特的当选本身即与20世纪70年代基督教复兴运动“耶稣运动”有着很大关系，是对当时性解放、左派思潮的“反动”。卡特本人确实非常虔诚，在华府任上，卡特还总会去浸礼会教堂的主日学校传道。为迎合当时基督教保守派支持，卡特执政期间把人权公开确立为美国外交政策的“基石”，此传统一直得到历届政府的继承，这是美国外交政策中理想主义的延续。

除了外交之外，美国在其他国家政治行为上也体现着这种理想主义倾向，正如一些国际关系专家所言“在过去的200年中，美国一直作为世界历史上最富于理想主义的国家之一出现”。而这样的政策取向是与新教所赋予美国人的气质、观念分不开的。

美国人怀着“美国人是上帝的选民，美国应该把自己的价值和制度推广到全世界”这样的美国“例外论”，用美国人特有的理想主义看待世界。美国著名历史学家阿瑟·M·施莱辛格认为，“美国人被看作是上帝所选择的救世主来拯救堕落的世界，这种看法孕育出美国人自己特有的气质，产生了神学和神学世俗化方面的争论问题”，而这正是美国外交政策中自由理想主义的传统产生的根由。

在一战后的外交政策争论中，保罗·蒂利希说过，“我首先想强调一点的——并且我认为在这个国家里宗教现在必须重视的一点——是，如果美国为当今世界的灾难承担起责任的话，那么它必须承担起完全的职责，同时要充分地认识到这种责任意味着什么……宗教对这个国家以及所有与它并肩战斗的国家必须要说的，是这样一个严重的问题：你们愿意，你们有能力肩负起摆在你们面前的重任吗？如果做不到的话，离他远点；不要介入一种异想天开的机会主义的事业。”与外界不接触的美国人，否定了他们对其处于危险境地的人类同胞们所应承担的责任。美国的基督徒们提出自己的道理说，如果说欧洲是罪恶的，那么美国人可以用拒绝介入欧洲事务的方式来保持自己不受玷污。这就是一战后美国广泛盛行的“富有爱国热诚的鼓励主义者”的中立状态。

然而，源于欧洲启蒙思想的自由平等观念以及新教伦理对善恶的划分重新使得美国对于其使命有了新的定位，把推广美国的价值观和道德观作为美国责无旁贷的责任和使命。于是，自由理想主义的沃土催生了威尔逊主义。“威尔逊有关世界秩序的思想，源于美国人对于人类的和平本性和世界的和谐本质的强烈信念”。威尔逊主义以美国人的基本理念、美国使命和实现美国使命的主要途径建立起三个维度。其中，基本理念包括匡扶正义的道德观，即基督教教义中善恶之分和威尔逊的人性善倾向；民主自由的价值，即主要源于法国大革命中“自由、平等、博爱”的理念。第二个维度（美国使命）包括三个方面，即美国在世界上的道德榜样地位、基督教的传统信念以及美国的“天定命运论”（manifestdestination）。由于来到北美的早期移民大多为逃避战争和宗教迫害的难民，在他们眼中新大陆应是一个截然不同的理想世界，美国例外论由此发迹。在基督教传播的过程中，历代传教士都有对使人皈依基督教的执着与信念，并在大陆扩张中最终形成“在北美这一理想世界中美国人是‘上帝的选民、负有拯救世界的责任”这样的“天定命运论”。

在对外政策中，人权外交随着1977年卡特的上台而成为美国对外政策的核心原则之一。这种政策实质正是美国自由理想主义的延续。

四、“世俗化”背后的“宗教”实质

立国以来，美国在国家政治、经济以及文化中起主导作用的一直是所谓的“盎格鲁-萨克逊人”精英群体。他们一方面具有白种“盎格鲁-萨克逊”血统（White、Anglo-Saxon），又是“新教徒”（Protestant）的后裔。在这里，新教信仰或路德宗信仰是其主要特征之一。不少华人或亚裔血统的美国公民在美生活数辈，经济上也颇为成功，但也总会有种边缘人的感觉，觉得自己没有融入主流人群和文化中，就是因为美国的上流社会仍然由WASP所把持。而美国内政外交也是在这样一种“盎格鲁-萨克逊裔清教徒”的历史传统基因、宗教基因的作用下运行的。

托克维尔在其名著《美国的民主》一书中说：“在美国，宗教虽然不直接参加社会的管理，但却是政治设施中最为重要的设施”。后来美国的政治学者海茨克也说：“不了解宗教向度就不可能理解美国的政治”。

基督教作为美国的主流文化，对美国国民性格的塑造和早期历史演进所起的作用，更是不言而喻。美国“清教思想研究之父”佩里·米勒指出：“它（清教）在美国思想中的角色几乎一直都是主导性的，因为清教徒的后代们至少把先辈们的思维习惯贯彻到各式各样的追求之中，把影响扩大到整个国家范围之内并在许多活动中起着主要作用。”不止于此，清教已经渗入美国文化和民族的特点之中，“成为美国文化和社会形成过程中最有影响的因素。”

总而言之，认为美国现实世界为“世俗化”是一种比较肤浅的认识，如果我们透过WASP、宗教的视角来看待美国政治、社会、文化问题，那么我们容易看到美国在历史上深受基督教信仰和文化的影响，甚至其立国的很多原则也是基于基督教信仰的，在今天内政外交的各个方面中都还受到宗教因素的影响和制约。但需要指出的是，美国仍旧是一个持守政教分离原则的国家，目前更是一个信仰自由和宗教多元化的国家。未来，随着美国新移民的增多和宗教信仰、价值观的日益多元化，这种文化心理或是心态的新变化也同样值得我们重视、思考和研究。

参考文献：

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宗教与世俗共舞 篇3

创刊人与创刊号之出版时间

《东西洋每月统记传》出现在广州是必然的, 广州是中国千年未变的对外窗口, 其民众对外来文化有极大的包容力, 新闻监督相对较弱, 而且商业氛围浓厚, 正是创办人郭士力设想的理想受众人群。

从头到尾, 这份期刊的英文名称都是

Eastern Western Monthly Magazine, 不过

中文名有两个, 一是《东西洋每月统记传》, 一是《东西洋考每月统记传》, 黄时鉴认为当以前者为是。 (1) 作为第一种在中国境内出版的近代化中国刊物, 《东西洋每月统记传》在中国的报业发展史、新闻史上里程碑式的意义自不待言, 其创刊时间也显得更有象征性意义了。

据《中国报刊辞典 (1815~1949) 》之“《东西洋每月统记传》”词条的相关解释, 该刊于1833年 (道光十三年) 由英国传教士马礼逊 (Robert Morrison) 在广州创刊, 每月发行一期, 木刻雕版印刷, 样式一同中国古书样式。1834年曾一度停刊, 1835年复刊, 1837年由“在华实用知识传播会”接办, 郭士力、麦都思主编。1838年10月停刊。 (2) 黄时鉴的考证结果有所不同, 他认为前期是从癸巳年六月创刊到乙未年月号, 编纂者是以“爱汉者”笔名出现的德籍传教士郭实猎 (Charles Gutzlaff) , 后期从丁酉年复刊到戊戌年, 迁到新加坡出刊, 编纂者是以郭实猎、粺治文、马儒翰为主要成员的中国益智会。 (3) 也就是说, 《中国报刊辞典 (1815~1949) 》在创办人的问题上与其他观点相去甚远, 不知其所据为何材料, 姑存于此。学界普遍认为最初的创办人是郭士力, 又称郭实猎, 或“爱汉者”。

创刊时间上, 据黄时鉴先生的考证, 也是定在了1833年8月。《东西洋每月统记传》的创刊号是道光癸巳年六月, 也就是公元1833年8月, 其根据是当时同在广州出版的另一份英文报纸 (《Chinese Repository》 (《中国丛报》) 在1833年8月号上这样报道:“一种中文月刊, 其第一号本月一日在广州出版。” (4) 这个说法大体相符, 但不够准确。虽然黄时鉴先生在中华书局版《东西洋每月统记传》的序言中也提到, 戈公振《中国报学史》最早提到此刊物, 不过黄时鉴先生忽略了该书最后附录“英京读书记”中, 戈公振提到在大英博物馆 (British Musium) 中所见:“此报存道光癸巳六月九日, 甲午正月至六月, 乙未正月, 丁酉正月至九月, 戊戌正月至三月, 又一册无年月可考, 共二十一册, 每册十二或十三页, 楷书木刻连史纸印线装, 封面每缀以格言, 大率录自四书, 旁注‘爱汉者纂’, 则教士K.F.A.Gutslaff自谓也。” (5) 则当以“道光癸巳六月九日”这一期为最早, 根据台北中研究院两千年中西历转换软件的计算, 即公元1833年7月25日, 这也就是《东西洋每月统记传》确切的创刊时间。

《东西洋每月统记传》的编辑特色与办报策略

从整个中国报刊史研究来看, 《东西洋每月统记传》可谓名与实相符的绝好例子, 其中不仅仅只看在新闻, 同时也充斥着各种各样的知识, 打破了语言迥异带来的文化隔阂, 在中国土地上提供了一个国外新闻发布的平台, 从这个意义上说, 给了当时思想比较前卫的部分中国人一双观察世界的眼睛, 其意义自然不言而喻了。

《东西洋每月统记传》最早介绍跨国公司这种企业组织形式, 以表格形式刊载出口商品信息和以中国传统的章回故事体介绍经济学知识和通商信息。 (6) 在今天的新闻编辑室里, 常常流行着这样一句话, “读者感兴趣的是金钱、女人和罪行”。 (7) 以此观之, 在报纸发展的初级阶段, 《东西洋每月统记传》报纸的编辑虽然已经认识到这方面的问题, 但是传教士出于宗教和世俗的原因, 对于罪行和女人比较讳言, 对于传统中国人而言, 公开谈论女人话题更是不可以接受的, 特别是在大众媒体上。

毋庸置疑, 传播的核心问题是传播者与接受传播者之间互相领会对方的含义。 (8) 面对中国人数众多且成分复杂的显示, 《东西洋每月统记传》在选择受众人群时必然经过一番思考, 由此, 把商人和新型知识分子作为主要的宣传对象, 这样一来, 满足了这两种人对于知识或财富的追求, 形成了一个固定且不断扩大的阅读群体。

因此, 对于传教士而言, 能够把讲求实际的中国人的目光吸引过来, 理论的教条灌输是行不通的, 必须注重中国人所关心的经贸问题, 有些在西方是常识的东西, 在中国人看来就是新闻, 比如地理知识等。我们知道, 中国人本质上更接近于商人, 对于金钱十分重视, 这让郭士力把世界地理知识的介绍、国外先进科技进步的动态等内容, 放到了突出的位置来宣传, 可谓得其要点, 满足了当时人的求新求异心理。在介绍这类知识的时候, 郭士力更意识到, 与其摆出一副高高在上的教训口吻, 不如实实在在地介绍世界地理科技的基础知识, 把科普工作当成传教的必要准备程序, 这种看法是非常有远见的。这样一来, 充分保证了稿源, 降低了第一份中国境内中文报纸的编辑难度, 也避免了贫乏单调。

出版《东西洋每月统记传》的目的何在呢?作为进入中国的传教士, 当然传教被放在了首位, 但在面对中华帝国这个千年古国, 办报的目的并不能与实施手段完全同步, 否则会适得其反, 郭士力深知这个道理, 就如《孙子兵法》中所云“以曲为直”, 采取迂回的策略, 方能实现本初的想法。从这个角度来看, 《东西洋每月统记传》的性质与现代报纸有一定的区别, 虽然也是作为公共事业服务事业机构出现, 但是其私营的模式, 并使它成为一味追求利润的自私自利的机构。另一方面, 这份报纸的目的也在于介绍西方先进的技艺、科学与规程, 扭转中国人根深蒂固的天朝上国之观念, 至少在少数人群中破除中国人的畸形的文化优越感, 否则, 不用说传教, 就连基本的商业活动也会受此影响。

从一开始, 《东西洋每月统记传》办报人的中文修养, 即便是与受传统教育的中国知识分子相比, 也绝不逊色, 这大大拉近了这份报纸与知识分子的距离。《东西洋每月统记传》有独特的内容和特定的读者群, 比如在每次国家考试的考场都会进行推销贩卖, 显示了郭士力把读者群定位在新型知识分子身上, 当然还有商人, 因此才会刊登大量的地图, 其实就是为商人指示商道。为了达到这个目的, 《东西洋每月统记传》避免抨击时政, 甚至对于政治绝口不提, 以换取清廷对于其存在的容忍, 从这个角度来看, 郭士力的目的达到了。另一方面, 为了使政治立场与宗教立场不冲突, 《东西洋每月统记传》还在显著版面设置了“东西史记和合”一栏, 把儒家经典与《圣经》的历史记载作一同时对比, 以叙述代议论, 尽量在异中求同, 调和了两者之间的矛盾之处。

《新闻纸略论》:第一篇介绍报纸性质的汉语文章

从某种意义上说, 《东西洋每月统记传》具有世界性的意义, 编纂它的传教士的眼光与学识, 在这份报纸上都得到了充分体现, 而且其中所蕴涵的与时俱进的精神, 尤其值得称道。早在16世纪的前30年中, 欧洲人已经尝试出版定期刊物, 一批以“新闻”命名的报纸出现在了瑞士、德国、荷兰与意大利。 (9) 但对于中国人来讲, 报纸仍然是一种新生事物, 也遭遇了新事物必然经历的不被理解的过程。

实际上, 这份报纸流布许久后, 办报人才发现, 对于绝大多数故步自封的中国人来说, 报纸是很难理解的新事物, 急切需要向大众介绍报纸这种新事物本身的特点, 这一点在办报之初被忽略了, 于是出现了《新闻纸略论》这篇文章。阿瑟·梅勒 (Arthur Miuer) 曾说:“一张好的报纸就是一个国家同自己会话。” (10) 显然, 在《东西洋每月统记传》最初发行的岁月里, 这种话并不顺畅, 以至于报纸这种传播媒体本身都尚须为自己的身份作自我说明。

在道光癸巳年十二月号的《东西洋每月统记传》上, 登了一篇非常有意思的文章, 即《新闻纸略论》, 介绍了报纸的起源和当时西方各国的报刊出版概况:

在西方各国有最奇之事, 乃是新闻纸篇也。此样书纸乃先三百年初出于义打利亚国, 因每张的价是小铜钱一文, 小钱一文西方语说加西打, 故以新闻纸名为加西打, 即因此意也。后各国照样成此篇纸, 至今到处都有之甚多也。惟初系官府自出示之, 而国内所有不吉等事不肯引入之, 后则各国人人自可告官而能得准印新闻纸, 但间有要先送官看各张所载何意, 不准理论百官之政事。又有的不须如此各可随自意论诸事, 但不犯律法之事也。其新闻纸有每日出一次的, 有二日出一次的, 有七日出两次的, 亦有七日或半月或一月出一次不等的, 最多者乃每日出一次的, 其次则每七日出一次的也。其每月一次出者, 亦有非纪新闻之事, 乃论博学之文。于道光七年, 在英吉利国核计有此书篇, 共四百八十多种, 在米利坚国有八百余种, 在法兰西国有四百九十种也。此三国为至多, 而其理论各事更为随意, 于例无禁, 然别国亦不少也。 (11)

这是一条非常重要的材料, 是第一篇介绍报纸性质的中文文章。初看这仅仅就是一则简介, 其实个中大有文章。按理说, 报纸没有必要介绍本身的性质一样, 一切本来应该是不言自明的, 郭士力等人最初也是这样想的, 不过事实是大多数国人仍然怀抱天朝上国的心态, 对于报纸这种新的媒体嗤之以鼻, 对于他们, 不了解的事物就更没有兴趣去了解了, 因此, 迈出介绍报纸自身性质这一步显得非常重要。

从内容考察, 其中提到的“义打利亚国”即意大利, “加西打”应即意大利语“gazzetas”的音译。报价是否低廉, 是决定报纸本身能否生存的关键因素, 因此《新闻纸略论》一文开篇即说报纸的本义是来源于“新闻纸”价格的低廉。gazzetas是指十六世纪西方出现的一种小册子, 专门报道某项重大事件, 例如战役、王公葬礼、节日庆典等, 通常四到八页、十六页, 有时附有木刻插图, 一般在大城市的书店出售, 或由小贩沿街叫卖。 (12)

其中, 可以看见其办报的策略和宗旨, 即不谈政治, 不授人以柄, 专而讲究学术探讨。其中提到的“惟初系官府自出示之, 而国内所有不吉等事不肯引入之, 后则各国人人自可告官而能得准印新闻纸, 但间有要先送官看各张所载何意, 不准理论百官之政事”, 显然是针对新闻审查制度而言的, 严格的审查必然会影响报纸的商业运作, 因此办报人的政治策略就显得尤其重要了。

结论

借助于郭士力的深厚学养和卓越见识, 《东西洋每月统记传》的创立开拓了中国近代报刊的发展之路, 改变了中国人成就的观念, 不过最初的传播还是受到了不小阻力, 郭士力以介绍世界地理和科技知识为先导, 调和基督教教义与儒家思想, 终于在思想比较进步的商人和知识分子中打开销路, 为传教工作进行了必要的大众舆论准备。

参考文献

[1][3][4]爱汉者等:《东西洋每月统记传》, 北京:中华书局, 1997年版, 第3页, 第10页, 第5页, 第66页。

[2]王桧林:《中国报刊辞典 (1815～1949) 》, 北京:书海出版社, 1992年版, 第3页。

[5]戈公振:《中国报学史》, 北京:生活.读书.新知三联书店, 1955年版, 第374页。

[6]卫玲:《〈东西洋考每月统记传〉的经济学编辑特色》, 《河北农业大学学报 (农林教育版) 》, 2005 (4) 。

[7]赛弗林[美]:《传播学的起源研究和应用》, 福州:福建人民出版社, 1985年版, 第2页。

[8][10][美]梅尔文.德弗勒、埃弗雷特.丹尼斯:《大众传播通论》, 北京:华夏出版社, 1989年版, 第3页, 第115页。

宗教与世俗共舞 篇4

一、宗教世俗化的定义

关于世俗化一词的词源问题, 著名学者汪维钧认为:“世俗化 (secularization) 概念源于拉丁文词根saeculum, 原意表示一段漫长的时间跨度, 又表示魔鬼撒旦统治下的此世。就其本义来说, 是欧洲基督教文化背景下的一个专用语, 指在宗教战争结束后, 将一部分原属天主教会控制的领地、财产和权力转让给世俗的地方统治者”[1]。“世俗化”一词最早出现在为结束“三十年战争 (1618-1648年) ”而签订的《威斯特伐利亚和平条约》。在这个和平条约里, secularization (世俗化) 一词被用来表示教会财产被国家没收。后来, 随着社会的发展, 世俗化的内涵逐渐被泛化, 指宗教神圣性、神秘感逐渐减退的趋势。即宗教观念、情感逐渐淡化, 宗教活动领域逐渐缩小, 宗教的社会功能逐渐减弱等趋势。

关于宗教的世俗化概念, 目前学术界并没有统一的定义。美国著名当代宗教社会学家彼得·贝格尔认为宗教世俗化是“神圣性质的匮乏”[2];而大多数学者如戴康生、彭耀等则认为“世俗化是由神圣化到非神圣化的此消彼长的变化过程。这一过程既包括宗教社会功能的淡出及它的理性化, 也包括宗教自身从形式到内容由神圣逐步走向世俗, 适应不断变化的社会环境”[3]。在米尔恰·伊利亚德 (Mircea Eliade) 主编的《宗教百科全书》 (16卷本) 中, 对宗教世俗化的含义也做出了大致相同的界定:“世俗化是一个过程, 在这个过程中, 宗教的意识、活动和机构失去了对社会的重要性。”[4]

在学术界, 虽然学者们在宗教世俗化定义的界定问题上各有侧重, 但其中也有一些共性, 即宗教的世俗化是和宗教的神圣化相对的一个概念, 是对传统宗教的某些内容和形式的摒弃, 是神圣社会对世俗社会的调整与适应, 是宗教受世俗社会影响而向世俗化演变的一个漫长的动态过程。

二、宗教世俗化在现代社会的表现形式

在现代社会, 随着科学技术的发展、人类的认知能力大大提高, 社会现代化的进程不断加快, 宗教的世俗化趋势越来越明显, 已经深入到现代社会的各个领域, 这就使得宗教世俗化在现代社会呈现出多种多样的表现形式, 主要体现在以下四个方面:

首先, 宗教教义的解释社会化。

世界各大宗教在世俗化过程中为了适应社会需要都会对其教义进行社会化的解释, 放弃或修改某些不合时宜的传统教义, 使之更适应于世俗化的社会生活, 这一点在基督教中表现得尤为突出。基督教自产生之日起就在不断对其教义进行符合时代发展的解释, 在现代社会更是如此。例如基督教以前强调“原罪说”, 而现在牧师传道时基本不再提“原罪说”。再如基督教的“爱人如己”, 以前就只是爱主内的兄弟姐妹, 而现在扩大到爱全国各族人民, 这不能不说是宗教在世俗化过程中的一个进步。

由于现代科技的发展异常迅猛, 对人类生活产生了重大的影响。科学对宇宙和生命的起源问题, 以及生物进化等问题的研究结果与宗教对这些问题的解释是相悖的, 有些先进的科技成果已经可以颠覆宗教的核心教义, 威胁到宗教的发展, 在这种情况下, 宗教不得不对其教义进行世俗化的阐释, 为宗教在现代社会争取生存空间。

其次, 宗教礼仪形式的简化。

所谓宗教礼仪, 是指宗教信仰者为了表示对其崇拜对象的崇拜和敬畏所举行的各种仪式和活动。宗教礼仪是宗教意识的外在表现。通过礼仪, 不但可以加强信仰者与其崇拜对象之间的联系, 巩固和强化信仰, 而且能够满足信徒的心理需要, 使他们获得信心、希望和安全感。

随着社会现代化的发展, 以往宗教那种繁琐冗长的宗教仪式已不适合人们快节奏的生活, 因而宗教仪式也趋向世俗化, 变得更加简便易行。如佛教的“晨昏三叩首, 早晚一炷香”, 这种宗教仪式比以前的要简便得多。还有僧尼守戒的方式以及丧葬事务的操办, 也都简化了很多。基督教的礼仪较为简易, 例如安徽省全椒县的基督教徒的礼拜活动, 布道者结合当地特色的说唱形式, 先念几句经文, 然后讲一段教义, 再唱两首圣歌就结束了。他们在唱圣歌时模仿当地流行的安徽大鼓的曲调, 有时独唱, 有时合唱, 娱乐成分比较多, 不像正式教堂里的礼拜那样庄重。宗教礼仪的简化反映了它与世俗世界的距离在不断拉近, 说明宗教在向世俗化的道路迈进。

再次, 宗教组织管理松散化和活动场所功能多样化。

随着现代社会的发展, 许多信徒忙于各类的社会生活, 与宗教组织的联系逐渐减弱。例如现在年轻的伊斯兰教徒经常忙于做生意而不会准时准点地去清真寺做礼拜。一些宗教的基层组织与上级组织的联系也日益松散, 如现代天主教的许多基层教会在一些实质性问题上都是自己做决策, 实际上已经摆脱了教皇的绝对控制。

在市场经济的影响下, 宗教组织也被世俗的商品经济和价值观念所侵蚀, 宗教活动场所的的功能也逐步多样化。例如基督教以“自养”为名, 利用教会的房产开设老人俱乐部、旅游观光团、外语补习班等, 以此来增加教会收入。再如伊斯兰教, 凭借本民族清真寺的特色建筑, 发展旅游业, 将一些清真寺对外开放, 吸引了大批游客, 创造了可观的经济效益。

最后, 教职人员戒律的松弛化。

现代社会的教职人员接触世俗社会越来越多, 对宗教戒律也有所忽视, 开始慢慢接受世俗生活。在世俗人的印象中, 佛教僧众是比较勤俭朴素的, 但却有人在浙江温州的平阳县见到过吸着中华牌香烟, 手上戴着金戒指、手表, 拿着大哥大的老僧人, 完全颠覆了我们心目中的‘苦行僧’形象。居于我国西双版纳地区的傣族, 历来虔诚信仰小乘佛教。但改革开放后, 寺庙的教职人员的戒律也开始放宽, 佛爷经常在寺里看电视和VCD光盘, 其中包括香港的武打片, 以此来休闲娱乐。这种现象透露出现代世俗生活对宗教教职人员的巨大影响。

三、宗教世俗化对构建和谐社会的重要意义

对宗教本身来说, 宗教世俗化为宗教的生存与发展开辟了新的道路。现代宗教对其教义做出新的阐释, 对其仪式进行简化等措施都是符合现代社会发展的, 这对于我们构建和谐社会意义重大。

首先, 宗教世俗化有利于社会的和谐安定。

在宗教世俗化过程中, 各大宗教对其教义的重新阐释, 适应了现代社会的发展, 对社会的和谐安定有很大作用, 例如基督教提出“荣神益人”, “为了来世修好现世”, “做世上的盐和光”等, 使教徒懂得:积极生活、工作, 为社会尽力奉献, 就是基督徒作见证的途径。[5]

宗教在宣扬其基本教义的同时, 还大力宣扬道德规范, 例如伊斯兰教以安拉的名义为穆斯林规定的十项天命里的禁止对父母不孝敬、禁止接近丑恶、禁止侵吞孤儿财产等思想已得到社会的广泛认同。还有现代各大宗教所躬行的行善慈爱、爱国爱教、不偷盗、不杀人等宗教道德对社会道德有促进和补充作用, 有助于现代社会的精神文明建设以及社会的和谐安定。

其次, 宗教世俗化有利于社会的发展进步。

面对现代化浪潮的冲击, 大部分信教群众在价值观念和生活方式上也逐步发生转变, 更加注重现实问题, 希望通过自身努力来改变自己的生存状态。他们积极参加现代化建设, 很多被评为劳动模范或先进工作者。简化宗教礼仪、对信众和教职人员的约束放宽, 使信众有更多的时间和精力从事社会生产, 这对社会的现代化建设十分有利。

在市场经济的影响下, 宗教也开始兴办自养事业。基督教开办“三自企业”、“三自商店”、“三自医院”, 佛教、道教凭借寺庙景观发展旅游业, 伊斯兰教徒开办餐馆、书店、诊所等举措既为教会增加了收入, 又服务了社会, 促进了社会的发展进步。

事实证明, 宗教的世俗化是能够与社会主义社会相适应的, 但这种适应并不是一帆风顺的, 而是一个长期而复杂的过程, 这需要宗教根据自身特点与社会发展作出相应的调整。宗教的世俗化也会带来很多负面问题, 但如果政府部门能够本着求同存异的原则, 对宗教世俗化进行正确有力的引导, 化解宗教世俗化产生的不良影响, 使宗教与现代社会相契相融, 这对构建和谐社将会大有裨益。

摘要：随着社会的现代化和科学技术的不断发展, 世俗化成为现代社会的一个重要特征, 宗教亦不例外, 呈现出了世俗化的趋势, 并且这种趋势愈来愈明显, 已经成为社会现代化的一个重要方面。本文从世俗化的词源入手, 运用宗教社会学的方法对宗教世俗化的概念做了初步界定, 并分析了宗教世俗化在现代社会的主要表现形式及其对构建和谐社会的重要意义, 希望能将对此问题的研究引向深入。

关键词：宗教世俗化,表现形式,社会意义

参考文献

[1]汪维钧.论现代化条件下的宗教世俗化问题[J].南京政治学院学报, 2004.4

[2] (美) 彼得·伯格.神圣的帷幕:宗教社会学理论之要素【M】.高师宁译, 上海:上海人民出版社, 1991.7

[3]戴康生, 彭耀.宗教社会学[M].北京:2000.199.

[4][美]米尔恰·伊利亚德著晏可佳吴晓群姚蓓琴译.宗教百科全书.上海社会科学院出版社1987.

宗教与世俗共舞 篇5

所谓宗教世俗化是指宗教在其发展中由于受到世俗社会的影响、振荡和冲击从而导致宗教的神圣性、神秘性逐渐淡化, 并使宗教各个方面与社会现实的关系日益密切的过程。世界性的宗教自产生以来, 都经历了一个不断世俗化的过程。“世俗化”已然成为宗教发展的一条普遍规律。“宗教作为一种社会意识形态, 一种文化现象或思想体系是由社会经济基础决定的。”宗教世俗化当然也不例外, 在社会主义市场经济条件下, 宗教世俗化有其独特之处, 它所产生的社会影响也是多方面的。

在市场经济条件下, 对于宗教世俗化的社会影响, 需作出辩证分析, 应充分认识到其积极或消极的社会影响不是绝对的和单一的, 而是相互交错的甚至是相互转化的。

1.宗教世俗化在宗教的重新定位上满足了人们现实生活的需要

在市场经济条件下, 对宗教的重新定位不单一的局限在宗教与某一种社会因素的结合, 而是多方面的角度。譬如, 宗教可以作为解读民族文化、民族心理的一把钥匙, 通过这种视角, 再辅之以宗教旅游的方式, 使得民族文化被更多的人所了解, 这既在一定意义上保留了民族文化中的核心成分, 又与市场经济的发展结合在一起。至于在多大程度上体现了民族文化的独特性, 这是操作层面的问题。就宗教的组成部分而言, 宗教组织和宗教礼仪的调整, 使得宗教在形式上更加倾向于世俗的社会生活。比如教会举办的老人俱乐部、婚姻咨询处、母亲育儿班、旅游观光等, 实际上都与宗教信仰的关系不大, 但是却能满足人们现实生活的需要。这一系列宗教世俗化现象的出现, 都说明宗教世俗化在市场经济条件下产生了一定的积极影响。现在的宗教组织机构更加倾向于社会组织, 这些组织机构所开展的社会活动能促使人们更多的关注现实生活。就宗教所发挥的积极作用而言, 宗教世俗化使宗教价值与既有的社会伦理价值之间的断层出现弥合的可能性。这里所谈的宗教价值主要指宗教的伦理道德价值。在市场经济飞速发展的今天, 社会道德滑坡的现象日益严重, 于是宗教伦理道德中的合理成分成为对社会产生积极作用的一个方面, 宗教在宣扬其基本教义的同时, 大力宣扬其对社会有利的道德规范。

2.宗教世俗化把宗教由社会生活的核心移向了社会生活的边缘, 宗教变成了私人的“爱好”, 宗教的这种多元化、个人化, 使宗教的存在有了自我需要的基础

市场经济中的市场机制渗透到包括宗教在内的社会各个领域当中。市场当中的供求关系, 在宗教领域当中同样存在, 为了继续生存下去, 它不得不向有选择信仰自由的“顾客们”推销自己。于是, 传统宗教不得不改变自己去适应“顾客”, 从而使世俗化的宗教活动也受到市场经济规律的影响和制约, 宗教组织机构不能不考虑消费者的“爱好”和他们对商品的“要求”。在这种情况下, 对于宗教世俗化的社会影响就要做出具体的分析。一方面, 从消极的意义上看, 这有可能使宗教过度的商品化, 虽然宗教的商业性行为无可非议, 因为宗教人士也是人, 他们也需要一定的经济收入, 否则宗教不可能实现“自养”。但是在某种程度上宗教的这种发展趋势势必会受到拜金主义和享乐主义思潮的负面影响。近几年来, 中国各地民众烧香求佛的现象日渐兴盛, 各地趁机耗费巨资广建庙宇。人们发现, 在缭绕烟雾背后, 已不再是打坐修行的和尚, 而是一些见钱眼开的开发商等。他们投资建庙, 大发横财。宗教世俗化的发展超出了一定的范围, 产生一系列的现实困境。例如:在全国范围内造神运动的兴盛;新兴宗教和邪教、新型拜物教的产生;神圣感的凋零、道德意识的下降。另一方面, 从积极的意义上看, 这种世俗化倾向使宗教扎根于个人意识之中, 而不是扎根于外部世界之中。于是, 宗教不再涉及宇宙或历史, 而只是涉及个人的生存处境或心理状态, 成为人们现实生活方式中的一部分。

3.圣俗交织的宗教旅游现象也是宗教世俗化的一个影响

神圣与世俗通过宗教旅游的方式表现出来, 人们通过了解宗教的各种外在形式从世俗世界走进神圣世界;然后世俗生活使人们再次远离宗教的各种符号, 又从神圣世界退回到世俗世界。在这一过程中, 游客的心灵空间也浸透充满了神圣与世俗的对立划分与交织互构。这样一种圣俗的统一和对立可以更好的帮助现代人站在一个文化的视角上去解读种种宗教遗迹。尤其对于民间信仰而言, 各大宗教在民间信仰中的相互融合现象异常的普遍, 当然这与一定的民族心理素质有关, 也同样反映出宗教世俗化所带来的一种圣俗的普遍融合。宗教旅游为宗教世俗化的发展提供了一个平台, 但是由于受到市场经济这个大环境的影响, 宗教旅游中难免会出现异化的现象, 所谓的异化就是在发展宗教旅游的过程中由于受到经济利益的驱使, 使宗教旅游的发展出现不可持续的过程和结果。自20世纪90年代起, 我国宗教旅游发展迅速, 形成了一股全国性的“宗教旅游热”现象。然而在我国宗教旅游迅速发展的同时, 存在非常盲目的宗教旅游开发, 宗教文化庸俗化、商品化和旅游者迷信消费等异化现象, 严重阻碍了我国宗教旅游的可持续发展, 致使圣俗交织的宗教旅游成为了迷信活动的保护伞。

在市场经济条件下, 要引导宗教世俗化向适应社会的方向发展

宗教的消亡是一个漫长的历史过程, 宗教的世俗化过程。只能说是宗教适应现代社会的一种自我变革。因此, 世俗化不是宗教的灭亡, 而是另一种形式的新生。

宗教世俗化是一种长期历史进程的必然结果。在市场经济条件下, 积极引导宗教与社会主义社会相适应, 这也是宗教世俗化在我国发展的历史趋势, 要在尊重和保护宗教信仰自由的基础上协调立场、增进共识, 积极引导宗教与社会主义社会相适应, 引导宗教世俗化朝着更加有利于社会和谐的方向发展。这既有利于社会的稳定, 也有利于宗教按照自身规律正常发展。

1.宗教作为解释世界的方式之一, 要更加重视自身的文化意义

当世俗化的过程让宗教对自身有了一种文化上的定义时, 宗教生活就更加世俗化了, 虽然宗教正在失去它原来在社会中的重要性, 但是宗教所蕴含的文化意味却日渐重要。在当代, 一个没有文化内涵、文化素质和文化品位的宗教是没有前途的, 文化内涵、文化素质和文化品位是宗教活力之所在, 而这种素质与品位的培养, 既需要宗教自身的自觉性又需要社会给予一定的引导, 而不是盲目地借着文化的名义, 肆意地破坏宗教遗迹, 比如对一些佛教的洞窟、寺院进行修缮的过程中, 毫无节制地掺杂现代人的理念, 使得这些古迹丢失了原本的文化底蕴。

2.剔除宗教世俗化过程中的迷信因素

社会主义市场经济条件下的社会生活, 尤其是经济生活中存在着许多不确定性的因素。在社会压力剧增的今天, 人们会寻求一定的心理安慰, 这就给迷信活动留有一定的活动空间。许多迷信活动都打着宗教信仰的幌子谋取钱财, 实际上这种活动与宗教信仰完全不同。它们损害了宗教的神圣性, 只能在现实层面给人一种强烈的心理暗示。但是这又是宗教世俗化在社会主义市场经济条件下不可避免的现象, 对于这类迷信活动要有清楚认识, 不能将其等同于宗教信仰。

3.以一个宽容的心态看待人的现代化与宗教世俗化的不同步性

宗教的世俗化是一个漫长的历史过程, 人的现代化在现代科技的推动下必然走在宗教世俗化的前面, 人为的干涉宗教世俗化, 过分的要求它按照人类本身的意志去发展, 必然会产生出一系列的问题。人类本身的内在超越性, 决定了宗教世俗化的发展速度与轨迹, 不可能与人的现代化同步进行, 对此我们要有一颗包容的心态。但是在现代性扩张的社会变迁过程中, 一个适应现代社会要求的宗教组织既要处理好适应社会、融入社会的发展要求, 又要充分保护自身的内在本质要求, 保持其超越于世俗社会的神圣性和超越性, 避免过度的世俗化, 又需要人的现代化思维方式的引导。

宗教世俗化理论的价值在于它是对宗教的现代命运的伟大猜想, 它的这个意义不可抹杀。对于宗教世俗化理论的解读不在于简单地肯定或否定宗教的价值, 而是能够回到宗教世俗化的现代背景中, 更好的回答它所带来的社会影响究竟有哪些。也就是在社会现实层面上把握现代性与宗教变迁的动态关系, 当宗教世俗化与宗教旅游结合在一起, 它产生的社会影响存在双面性;当与文化结合在一起, 由于受到市场经济规律的制约, 也存在双面性。这说明市场经济条件下宗教世俗化的表现和社会影响是多方面的, 对于它所产生的消极影响也是世俗化过程中不可避免的结果, 但是适当地加以引导是必要的。

摘要：随着市场经济的发展, 宗教不但没有消亡, 反而以一种世俗化的方式继续发展着, 市场经济的快速发展为宗教世俗化发展提供了广阔的生存空间。在这个大背景下, 宗教世俗化所产生的社会影响也是多种多样的。作者在思考宗教世俗化带来的社会影响的基础上, 认为对于宗教世俗化要给予一定的引导。

关键词：市场经济,宗教世俗化

参考文献