世俗化

世俗化（精选12篇）

世俗化 篇1

随着改革开放的深入、市场经济的发展、社会主义现代化建设的深入, 人们的思维方式、行为观念和价值取向发生了深刻的变化, 民主、竞争、参与、开放的观念深入人心, 主体意识日趋强烈。人们不再盲目崇拜、畏惧权威, 而是从自身利益的角度进行理性的思考, 关注与自己生活密切相关的事物。新闻业也因此经历了一场浩大的世俗化运动, 其主要表现就是新闻世俗化。

新闻世俗化的涵义

世俗化的概念有两个基本意义:“其一是随着科学的发展, 普遍主义与理性原则取代神学教条;其二是指一种消费主义和享乐主义, 注重现世的善的生活, 而不是来世的生活方式, 世俗化表明信仰力量的消解和宗教禁忌的瓦解”。因此, 世俗化就是肯定现世生活、肯定感官享受、肯定大众在社会生活中的地位与作用, 以具体功利为追求、以感官为满足、以眼前利益为目标的价值取向, 是传统社会向现代化社会转变的尺度。而建立在此基础上的新闻世俗化, 即是以大众为收视对象, 采用平民的视角, 站在百姓的立场, 报道与大众利益密切关联、满足大众心理感官需要的新闻。大众的利益既包括经济利益, 也包括安全、公正、道德、荣誉、审美等社会价值利益, 而心理感官需求则是人们对事物的好奇、趣味等的心理满足。

新闻世俗化的原因

受众需求。随着市场经济体制的改革, 新闻信息的接收者由原来体制下的受众变成市场经济体制下的新闻消费者。人们为了缓解生活和生存的压力, 宣泄情绪, 在筛选信息时, 增加了对能传达出与他们切身利益密切结合、与实际生活息息相关的软新闻的需求。

政策体现。随着以人为本执政理念的全面贯彻, “贴近实际、贴近生活、贴近群众”要求的提出, 给关注民生、体验民情、反映民意的新闻世俗化提供了成长的土壤。党中央强调, 要在“三个代表”重要思想指导下, 以“贴近实际、贴近生活、贴近群众”作为深化新闻改革的突破口。2003年3月, 《关于进一步改进会议和领导同志活动新闻报道的意见》要求大力减少会议和领导同志活动报道, 将重要版面、黄金时段让位给群众和基层, 使新闻更加贴近实际、贴近生活。2003年8月, 国务院总理温家宝在《焦点访谈》演播室赠言:“与人民同行、与祖国同在、与世界同步、与时代同进。”

科学技术发展。电子数字技术的发展、网络的完善, DV等数码产品的普及, 标志着21世纪进入了“人人都是记者”的时代, 也促进了新闻世俗化的进一步发展。河南电视台《DV观察》是一档电视杂志式的DV专栏节目, 由普通百姓用DV拍摄。所有节目在整体上表现出纯现场的原生态展现和无配音播报, 以绝对的平民视角, 关注百姓身边的新鲜事、有趣事、感人事, 记录人生百态, 反映社会万象。

竞争的结果。面对新闻行业激烈的竞争, 本土化和贴近性成了地方节目最强有力的竞争武器, 而新闻世俗化盘活了本地新闻资源, 在接近性、贴近性上具有得天独厚的地域化优势。2002年以来, 我国掀起了一股电视民生新闻热。这些电视民生新闻栏目在差异化竞争中找到了各自合适的定位, 在内容上独具区域性, 贴近本土受众, 真实并具有服务性, 彰显出浓重的人文关怀, 激起受众的地域心理认同, 进而为广大受众接受并认可。

新闻世俗化的特征

个体性。新闻的世俗化让新闻叙事策略正逐渐走出单一的“宏大叙事”而趋向于个人化即“私人叙事”。总体趋势是由关注事件到关注人物的重心偏移。其中对人物的关注, 由关注群体转向关注个体;由关注社会精英转向关注普通百姓;由关注衣食住行转向关注喜怒哀乐。“宏大叙事”不再居于强势地位, “个人”开始成为叙事的主体。

区域性。新闻世俗化对于地域性的强调已成为一种竞争性的策略与价值诉求, 通过对区域性资源的充分开掘与利用, 激发区域性受众的价值认同。新闻世俗化既是各区域表现自己的题材, 也是媒体实现价值的题材。在各媒体竞争中, 由于各区域的自然环境、历史文化、经济发展不同, 新闻的具体内容也不同, 比如说武汉民生新闻、南京民生新闻以及成都民生新闻, 这些都是无法克隆的, 凸显了区域媒体的优势。

娱乐性。我国的新闻世俗化现象, 明显带有社会转型期的特征。一方面是媒体的市场化改革, 企业利润最大化原则转化为对发行量、收视率的追逐;另一方面, 我国正处于转轨与转型同步的特殊时期, 社会市场化程度不高, 发展不平衡, 受众的信息需求层次和种类差别很大。娱乐化现象成了媒体争夺受众的一条便捷途径, 因此在媒体实际操作中, 各种煽情性、刺激性的犯罪新闻、灾害事件、花边新闻成了报道的内容。有的甚至从严肃的政治、经济新闻中挖掘出娱乐价值, 走新闻故事化、新闻文学化的道路。新闻报道的娱乐化趋向, 在一定程度上是市场经济的必然产物, 对改变说教式、僵化式报道模式起到了一定的积极作用, 增加了新闻报道的贴近性。

互动性。以往媒介将既定的价值或者观念, 通过自己搭建起的话语平台传播给受众, 然后说服受众来接受。整体的传播方式是一种单向度的, 民众 (受众) 始终处于一种“弱势”的地位。而新闻的世俗化为大众提供了一个话语平台, 将受众的话语引入到新闻传播的过程之中, 实现价值观念的“互动”。民众的话语权通过媒介平台得到了某种程度的保障。

新闻世俗化的缺陷

琐碎化。一些媒体把注意力过多地放在了鸡毛蒜皮、家长里短的普通琐事上, 满足于各类原生素材的堆积。大到突发事件, 小到个人纠纷都详加报道, 结果新闻成了百姓琐事的堆砌。连篇累牍, 日复一日如此, 最终造成了受众的审美疲劳。现在大多民生新闻节目在被异化的理念的指导下, 将有限的新闻资源聚集于残缺不全的、价值低下的琐碎事件的记录, 将吵架、纠纷、口角等鸡毛蒜皮之事, 以及打、砸、抢的新闻通过屏幕予以放大, 给观众呈现出的是“乱哄哄”的“拟态环境”, 这种环境导致观众对社会的认识与实际情况发生偏差, 给社会的发展带来了不利的影响。

表面化。琐碎化必然导致表面化。在报道事件当中, 一些媒体无暇分析新闻事件背后的深层原因, 没有进行深入的挖掘和理性的评判, 只在事件的表象上做文章, 抢一时之先, 吐一时之快, 对媒体的责任和义务置之不理。因此, 报道形式过于单一, 风格日趋雷同, 丧失了个性和对受众的吸引力。受众过度沉溺于媒介提供的表层信息中, 就会降低积极参与社会实践的热情, 而满足于“被动的知识积累”, 并且在休闲娱乐中淡化或放弃了理性判断和世界观重建的意愿, 放逐了对生活的反思以及对人生真善美的价值判断, 逐渐对社会现实产生麻木心理, 进而丧失对社会现实的思考和批判能力。而与此同时, 媒体把主要精力放在寻求新闻的表面消遣价值上, 也会使得新闻媒体丧失社会责任, 弱化其社会功能, 削弱其舆论监督引导作用。

庸俗化。为满足受众简单的娱乐心理, 一些媒体刻意展示难登大雅之堂的花边新闻和市侩新闻, 大大降低了新闻的品质和格调。例如某电视台关于“莫斯科人质事件”报道中, 竟然开展短信有奖竞猜“有多少名人质”。一些娱乐新闻、体育新闻也热衷于报道明星名人的隐私, 有的甚至还滑向恶俗。

窄众化。现在大多数媒体错把“民生”当“市民”。“民生新闻”中的“民”应该是民生新闻的主体, 所有具有公民权的自然人都可以被称为“民”, 包括市民和农民。但是, 许多“民生新闻”电视节目中的“民”是有局限性的, 所谓“民生新闻”充其量也只能算是“市民新闻”, “民生新闻”所遗忘的农民, 恰恰是最庞大而且是最需要媒体关注的弱势群体。媒体不能忽视他们作为新闻主体的重要性, 他们在“民生新闻”中的缺席与“三贴近”原则背道而驰, 这也会使媒体津津乐道的平民视角、人文关怀显得苍白无力。

同质化。由于新闻世俗化的准入门槛较低, 市场容量有限, 导致了许多新闻媒体的内容大同小异, 经常会碰到从标题到内容以及结构完全一致的新闻, 媒体千人一面。新闻的同质化还主要反映在不同地区的节目类型相似, 缺乏地域特色和本土文化内涵;节目构成、主持风格、采编播手段、节目包装以至节目内容都存在严重的趋同现象。这样, 媒体的公信力就会大打折扣, 而且这样的市场份额不可能是一个相加的关系, 有可能是重叠的关系, 甚至也可能是相减的关系。各家媒体传达给受众的也只能是重复的信息。

新闻世俗化的发展

为了避免新闻世俗化的缺陷, 推进新闻世俗化的健康发展, 应该从加强以下两方面入手:

第一, 政府要发挥其宏观导向作用。 (1) 舆论导向。媒介是实现社会舆论导向的阵地, 在政府的舆论宏观调控中显得尤为重要。政府要改变以前硬性监控的模式, 政府的主流舆论导向, 一定要从媒介的实际出发, 探索媒介的常态增量空间, 增加政府调控的可信度和质量。 (2) 法制导向。通过加快新闻立法的步伐、加速新闻传播相关法律的起草, 完善现有的规章制度, 明确媒介及从业人员的职责与义务。依法对新闻媒体实现有效监管, 减少媒介发展的“制度壁垒”。

第二, 媒体要加强自身的调整。 (1) 发挥自身优势, 找准独特定位。随着受众通过大众媒介满足获取信息、接受知识、了解社会等基本需求后, 高层次的归属感、信任、尊重、审美、娱乐、自我实现等需求进一步凸显。今后媒体的定位重点应当放在较高层次的“自我”、“超我”需求的开发与满足上, 而不能仅仅停留在较低层次的“本我”层面。 (2) 报道内容要深化。要抓住热点、难点、焦点问题, 挖掘其与民生的深层关系, 注意从民生的视角采访、写作、编辑, 突出服务性、时效性、贴近性。新闻节目要引导观众寻求积极向上和健康的生活方式, 而不是迎合某些人的低级趣味和心理失衡;要给观众以希望和力量, 而不是消极悲观甚至失望;要尽量做到不把所有琐碎的生活问题都作为民生新闻加以报道, 而是把生活中发现的有着相同实质的琐碎线索进行梳理和挖掘, 使琐碎的线索变得有价值和有意义。 (3) 报道形式要创新。新闻媒体要力避跟风和模仿, 力避形式内容的雷同和单一。媒体采编队伍要提高对信息的甄别能力、分析能力和驾驭能力, 在以质取胜的同时, 突出个性和创造性, 形成自己的特色。 (4) 加强新闻媒体的行业自律与从业队伍建设。在政府加强他律的同时, 新闻媒体也要加强行业自律。加强队伍建设, 首先是加强职业道德建设。新闻从业人员的道德水准直接影响着媒体的总体道德水平和社会道德的发扬与保护。其次是加强职业教育, 包括提高新闻从业人员的专业素养和理论水平。此外, 还要培养新闻从业人员的整体协作意识, 使其端正从业态度, 尊重事实, 遵循新闻传播规律。

在构建社会主义和谐社会的今天, 新闻媒体担负着巨大的责任, 发挥着独特的作用, 因此必须克服新闻世俗化过程中出现的种种弊端。

参考文献

[1].尹学朋:《当代中国政治文化世俗化发展之趋向》, 《学术探索》, 2004 (4) 。

[2].姚劲松、郭辉:《从生存规律分析民生新闻的现状及突破》, 《学术前沿》, 2006 (7) 。

[3].赵振杰:《新闻的世俗化及其走向》, 河南大学, 2003年硕士论文。

[4].岳健能、房尚文:《“新闻娱乐化”的成因与对策研究》, 《新闻知识》, 2008 (12) 。

[5].王璇、王青:《世俗化与反世俗化——理论述评》, 《西藏民族学院学报 (哲学社会科学版) 》, 2008 (2) 。

世俗化 篇2

宗教的世俗化和理想的幻灭-《阿拉比》主题研究

<阿拉比>虽然描述的是一个貌似简单的青春萌动故事,却反映了当时爱尔兰、甚至整个现代社会宗教信仰逐渐世俗化、宗教势力逐渐衰微的现象.并且,小说通过少年的挫折经历,反映了普通人在压抑的现实环境中理想幻灭的必然结局,从而更进一步折射出当时弥漫在整个爱尔兰的`瘫痪气氛,人际关系的疏离,揭示了现代社会中人们的生存困境.

作 者：刘晓燕 LIU Xiao-yan  作者单位：华中师范大学,外国语学院,湖北,武汉,430076 刊 名：皖西学院学报 英文刊名：JOURNAL OF WEST ANHUI UNIVERSITY 年，卷(期)： 23(6) 分类号：B91 关键词：宗教世俗化   理想幻灭   瘫痪   精神顿悟  

浅析朝圣旅游的世俗化因素 篇3

关键词：朝圣；旅游；世俗化

1 模糊不清的概念

1.1 朝圣与旅游

朝圣和旅游都是人类社会经济和文化发展到一定阶段的产物，是有异于人类日常生活的另一种“生活方式”。 朝圣与旅游的关系一直是困扰着神学者的难题，他们主张：朝圣者是怀着虔诚与耐心迈入圣地；而旅游者则是以傲慢与不屑的态度践踏朝拜之地，带走的只有那所谓的相册照片。但是，纳尔逊却曾经说到朝圣只不过是现在旅游者的先驱与原形[1]。可见，朝圣与旅游的关系不仅存在分歧而且还是有争议的。

1.2 朝圣與世俗

涂尔干认为神圣与世俗的区别对于理解宗教的本质十分重要[2]。宗教探寻的社会生活，和集体生活产生的日常生活的世俗世界相对立，是神圣的。但是，历史上宗教与政治和信仰者的日常物质生活紧密联系等又把宗教和世俗社会联系在一起。

2 世俗化因素

在宗教层面上，朝圣是一场意义重大的宗教活动，并且不管怎样都不会被替代。但是，在其他领域，朝圣只不过一种短期的移民浪潮，它所表现的某些特征无法由自身所左右即世俗化的东西会呈现在朝圣之中。其衡量的关键在于世俗化的因素有没有使“朝圣”失去最本质的内涵。在一些著名的朝圣之地，每年都会接纳规模较大的信仰者，毫无疑问存在着以下的世俗因素：①餐饮；②住宿；③交通；④医疗；⑤阶级以及人口规模等。根据世俗因素的形式和含义，将世俗化因素分为内容因素和特征因素：

2.1 内容因素

2.1.1 餐饮

餐饮业往往伴随着朝圣的发展而发展，其经常沿着朝圣之路分布，若没有餐饮业，朝圣的发展就会受到限制。对于食物，信仰者从开始准备朝圣时就表现出来：从量上，为了满足大规模的朝圣者的需求，就很是困难；再加上，圣地往往分布在小城镇或不宜居住的郊区，餐饮的供给更是难上加难；更何况还存在着宗教禁忌。

2.1.2 住宿

对于住宿，更多的关注在于住宿设施的充足上。随着经济的发展，住宿设施有所增加；但对质量的要求也逐步提升，与当地缺乏高质量设施的现状形成反差；更何况朝圣者之中不乏年老、幼小以及伤残的信仰者。这些因素都体现了朝圣旅游的不纯粹性。

2.1.3 交通问题

某些朝圣之地，要接待大规模的信仰者，尤其是短期的聚散，便会带来交通设施的压力，需要巨大的设施承载力。如1978年Pana 机场的建设。

2.1.4 医疗问题

宗教作为一个庞大的文化象征体系，囊括了众多宗教制度、行为等显性的表现形式，以及更为重要的宗教信仰、教义等隐性的阐释层面。朝圣作为一种典型的宗教行为，希望通过自己的虔诚与艰辛，得到神灵的宽恕与庇佑，完成自我升华，所以，朝圣的队伍之中不乏病的、老的以及残的信仰者，他们不远万里去朝圣之地膜拜，不仅要有特殊的交通、住宿，还需要特别的医疗照顾。

2.2 世俗的特征

2.2.1 阶级悬殊

在朝圣之中，在神圣力量的驱使下，所有朝圣者超越民族、政治等界限，拥有广泛的共同价值，原先在世俗社会里的社会关系和伦理价值，如身份、地位、财富、等级、权威等，都因此消失殆尽，无所谓上下、高低、贵贱之分，人人平等，真诚相待，不再受社会结构的约束 [3]。但，现实中朝圣者之间的经济地位存在着不同。比如13C，在瑞士圣加伦有一个很著名的寺庙，它是皇家寺院，只有最高统治者才能前往朝拜，显示出朝圣的世俗化。

2.2.2 “季节”波动

在朝圣旅游中接待规模的变化，对于全年都朝圣的地方影响不大，但对于一年只能朝拜一两次的圣地影响巨大：朝圣旺季时，食宿设施常会出现设施不足的现象；朝圣淡季时，就会出现大幅度闲置，造成资源浪费。

2.2.3 人口规模“扩张”

朝圣旅游引起圣地和邻近地区人口规模的集聚扩张效应：朝拜和观光的人口来到朝圣之地所引起的工作机会，吸引着务工人员来到圣地附近，以谋生计。

3 总结

随着社会的发展，朝圣、旅游以及世俗关系相互影响，使得旅游与朝圣的“本质”相互混淆，但根据相关文献剖析出朝圣旅游中的世俗化因素，得出内容和特征两个方面的因素，旨在更好的理解其中的世俗化。

参考文献

[1] Graburn， N. H. H.（1983） The Anthropology of Tourism. Annal of Tourism Research 10（1）：9-33.

[2] 爱弥尔·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东，汲口译.上海：上海人民出版社.1999.43-53.

[3] 彭兆荣.旅游人类学[M].北京：民族出版社，2004.

[4] 陈荣富、周敏慧：《进一步发展我国现代宗教文化旅游事业》，江西社会科学，2001.

[5] 曹洪：《西部地区宗教旅游发展的现状及其对策研究》，贵州民族研究，2005.

巴中石窟造像世俗化研究 篇4

一、巴中石窟简述

“所谓“巴中石窟”多系开凿于崖壁上的浅龛, 实为摩崖石刻龛像, 只有少数深广者稍可称“窟”, 因研习旧俗, 故许多时候仍称为“石窟”。”1巴中石窟以佛教造像为主, 并有少量的佛道合龛造像、民俗造像等。市境内的石窟造像数量庞大, 据统计, 全市现共存石窟59处, 500多龛, 8000余身造像, 多数建造于隋唐年间, 宋至明清到民国亦有少量开凿, 主要分布于巴中市郊的南龛、北龛、东龛、西龛、水宁寺、千佛崖、佛爷湾、龙门村、石门寺、佛尔岩等地。其中以南龛、西龛、北龛、水宁寺的石窟造像保存得最为完好, 已于一九八八年一月被列为全国重点文物保护单位。

二、巴中石窟造像世俗化的倾向

(一) 造像的世俗化

佛教自汉代东传进入中国起, 就逐渐开始进入一个世俗化、地域化的过程。巴中石窟在造像造型方面就有明显的世俗化倾向。最初传入中国的佛教造像, 是严格按照佛经中所描绘的佛像为模型来建造的, 外表呈现出“梵相”。但自隋唐起, 巴中石窟的佛教人物造像开始呈现出一定的世俗化倾向。

在巴中石窟中开凿较早的北龛, 我们可以看到典型的隋代佛龛。如北龛01号龛, 龛内雕刻有药师佛与观音像、地藏像, 药师佛居中位, 左侧立观音菩萨, 地藏菩萨居右。主尊佛像表情严肃庄重, 显得神圣而有威严。右侧地藏菩萨和左侧的观音菩萨造像造型皆承继南北朝清秀、神逸的造像风格, 与隋唐佛龛造像的丰腴壮美对比强烈。由此我们可以看到隋代的石窟造像的风格处于由南北朝的秀骨清灵、飘逸造型风格向唐代丰硕健美的风格转变过渡的阶段。

唐代是巴中石窟发展最为兴盛, 开凿建设最多的朝代。唐代早期的佛像造型同隋代佛像体型修长佛像相比较, 其体态更为宽厚、健壮, 如西龛34号龛“释迦天尊并坐龛”中我们可以看到这种早期的风格。

自盛晚唐起, 巴中石窟佛像造型呈现出非常明显的世俗化倾向。此时的佛教造像既有当时时代所共同追求的丰腴、健美的审美趣味, 又平添了许多地域文化和生活的气息。如南龛第68号龛雕刻有一组“鬼子母佛”。鬼子母佛是佛经故事里的一大恶人, 她自己有许多的孩子, 但每天却要偷食别人一个孩子, 后来在佛教的感化下弃恶从善, 变成了专门保护和保佑小孩的佛。在龛内我们看到, 工匠所雕刻的鬼子母佛是一位体态丰腴的妇女, 头顶梳着圆髻, 身穿长裙, 戴着项圈、手镯和许多胖小孩一起盘腿而坐, 显得其乐融融。“鬼子母佛”衣着朴素, 形态朴实, 脸型上已经完全具有汉人的特征, 面部圆润, 慈眉善目, 完全就是一位普通汉族母亲的模样, 没有丝毫佛或鬼的影子。可以看出工匠们是借普通老百姓的形象以为蓝本, 用佛经故事来反映世俗生活的情趣和教化人心。又如南龛的第116号龛有一尊脚穿草鞋的天王, 这种样式的造像在全国来说都是绝无仅有的。据说是因大巴山山路泥泞难行, 所以天王就换上草鞋。天王的造型也已不同于佛教经书中所描绘的半裸, 而是带有川北味道的衣冠。民俗化是这一时期的巴中石窟的重要特征。

(二) 题材的世俗化

隋末唐初, 中国社会正由动乱转为国家民族的和谐统一, 在各方面因素的推动下, 佛教在中国极为盛行。石窟艺术也因此得到了空前的发展。在巴中石窟中, 最早的题材就是严格以佛教经书、典籍为蓝图, 来建造西方佛国净土世界。在巴中石窟中较早开凿的西龛, 我们就可以看到这种题材的石窟。西龛第37窟的西方净土变天宫楼阁, 全楼阁高约两米, 共三层, 阁上雕刻有供养菩萨、供养人和伎乐飞天, 雕刻精美而写实, 是初唐建筑风格真实的再现。随着商业的兴旺发展, 各地之间文化、贸易来往频繁, 北方石窟艺术风格的传入巴中, 使巴中石窟的创作题材受到北方石窟艺术的深刻影响, 许多题材已经不再按照佛经故事中所讲的去雕刻, 而带有明显的北方石窟风韵或巴中本土的特色更。例如西龛61号的千佛龛。千佛龛是由许多的小佛像组成的小阁楼, 是唐代时期北方石窟中多见的题材。又如南龛的双头瑞佛, 佛像有两个佛头, 这种题材的佛像在中国极为少见的。双头瑞佛是以故事教化人们心诚则灵。

“宗教的神圣与现实的世俗并不是完全对立的, 宗教要存在下去, 就必然要与世俗社会相调适, 而在这种调适过程中, 宗教及其宗教艺术就要接纳世俗的内容, 在有些时候甚至宗教与宗教艺术还对社会的世俗化起到某种推动作用。”2巴中石窟全面展现了佛教和中国社会相调适的画面, 也正是佛教的世俗化推动了巴中石窟的持续发展。

(三) 服饰风格的世俗化

巴中石窟佛教造像的世俗化在佛教服饰上也有所体现。服饰是社会大众审美的体现, 巴中石窟佛教造像服饰总的来说呈现出多元化, 并不同程度的打上了社会审美趣味和本土艺术特色的烙印。在盛唐以前, 菩萨多袒露上身, 配饰多为项圈、手镯等。如水宁寺01号药师佛菩萨, 主尊身形挺拔、健硕, 颈上有三道纹, 双耳垂至肩部, 身披袈裟, 裙长至脚背, 宝带束腰, 衣纹线条简洁而流畅, 简单朴素的装饰带有唐初的气韵。又如水宁寺02号龛的供养菩萨。此尊供养菩萨的世俗化倾向更为明显, 侧壁的供养菩萨梳双分发髻, 内穿圆领衣衫, 外穿广袖衣, 双手捧钵于胸前, 衣着装束就如同当时宫廷侍女一般。到了盛晚唐之后, 观音造像的服饰风格逐渐变得装饰繁复和绮丽。在巴中石窟佛教造像服饰中最为精美华丽的要数观音菩萨造像服饰了。南龛87号龛的观音立像就是典型的代表。观音菩萨有内圆外桃形的两层头光, 双耳肥大垂肩, 戴手镯, 镯上镶嵌有宝珠, 项戴三排璎珞下垂至脚踝, 上身斜挂络, 下系长裙, 裙纹贴于双腿。从服饰造型由朴素到繁复, 由胡韵到汉韵的变化, 我们可以看出唐代经济实力的和工匠工艺以及人们的审美情趣的变化。

三、造像世俗化的成因

“在宗教雕塑里, 随着时代和社会的变迁, 有各种不同的审美标准和美的思想, 大体可划为三种, 即魏、唐、宋。魏以理想胜, 宋以现实胜, 唐以二者胜”。3这正好总结了巴中石窟的特点, 世俗化一直贯穿其中。

佛教造像艺术自印度传入中国后, 就不断被中国本土文化所同化, 佛的神圣性逐渐被消解, 神与人之间的距离已不再那么遥远。佛像的世俗化与当时的社会、历史、经济、文化等都有着重要而密切的关系, 原因概括为以下几点:

(一) 佛教的教化作用被当时的统治者所看重, 为了维护封建统治, 佛教被统治者大力推广, 佛教得以在中国迅速发展。

隋代的两位皇帝都信仰佛教, 在当时就已经出现了兴建寺庙和石窟造像的局面。唐代的帝王中, 除武宗外, 其余皇帝均对佛教持支持的态度。巴中石窟隋唐造像居多数也印证了隋唐时期佛教在当时的辉煌历史。这为石窟艺术的从单纯模仿、再现到世俗化、本土化提供了可能。

(二) 经济基础决定上层建筑。

唐初国家安定统一, 经济快速的发展, 文化相互交汇, 新样式和新技术的进入使石刻艺术获得了新的生命力和创造力, 推动了巴中石窟的世俗化进程。

(三) 市民阶层的不断壮大, 对佛教造像世俗化进行了推动作用。

巴中石窟佛教造像的崇拜者和欣赏者的大多数是平民百姓, 工匠们为了迎合大众的审美需求, 就按着大众的审美需要对石窟佛教造像进行改造, 迎合了大众的审美情趣。

四、总结

巴中石窟佛教造像中, 创作了许多带有巴蜀地域风情的精美佛像、佛龛, 这些佛像、佛龛是世俗美的典范。通过对这些佛像的研究, 我们看到了巴中石窟佛教造像的演变史, 显示出当时中国强大的经济实力和劳动人民强大的艺术创造力、表现力。巴中石窟是我国建筑艺术史上的一座辉煌的里程碑。

摘要：巴中石窟的开凿始于梁魏, 兴盛于隋唐。自初唐起, 巴中石窟的开凿、建设就已呈现出明显的世俗化趋势。巴中石窟的世俗化表现主要体现在石窟造像题材、造型、服饰风格上。早期巴中石窟严格按照佛教经书典籍为蓝图, 唐中叶时期, 随着各地文化、贸易来往频繁, 佛教自传入中国之后, 也逐步受主流社会的会、历史、经济、文化所影响, 完成了世俗化, 形成了佛道儒三教并存, 宗教世俗相辉映的局面, 石窟造型与服饰风格也体现了世俗的主流社会价值观与审美观。

关键词：巴中石窟,造像,世俗化

参考文献

[1]雷玉华.程崇勋.巴中石窟.巴蜀书社, 2003, 02页.

[2]蒋述卓.宗教艺术论.暨南大学出版社, 1998, 178页.

感悟世俗 篇5

这是个很大的话题，虽然老师说过文章标题越小越好，但是，我觉得，我心里真的有很多话要说，小的标题不足以表露出我心里的语言。

我所在的学校，是所很出名的中学，但是我却不认为这学校和普通的中学有何区别。或许是因为这所学校曾经是由日本人赞助的吧。此中学非彼中学，上至校领导，下至班干部，个个猥琐不堪。记得我们学校因为十分的“好”，每隔几个星期都会有市里的领导、干部来检查。所谓检查，其实也就是来看我们这里的小学生表演集体舞。每到领导要来检查的时候，我们的班主任总是叮嘱我们不准下操场去，我们很疑惑，但是每当班主任一脸堆笑地对校长说：“不会有人下去扰乱纪律”时，我们似乎明白了一半。当时的我很调皮，决定和同学们一起去见识见识这所谓的“纪律”。于是，我们乘着所有老师和校长一脸淫笑地看小学表演腰鼓时偷偷地趴在窗台向下望——那种景象的确十分壮观，极具美感。一千人身着一色衣服，腰间挎着腰鼓。“通通通!通通!通!”一边和着节奏扯着嗓子叫：“欢迎欢迎!热烈欢迎!”这种表演一来就是一个多小时，有些小学生由于体力不支，渐渐喘着气，手也跟不上节奏，尽管如此，我还是很惊奇没有一个小学生停下休息。我问旁边和我一起溜出来的兄弟，他很随意的摆出一副无所不知的样子，眯着眼说：“你连这都不知道?小孩子们如果停下来了，回去老师得整死他!”我一怔，这一㊣怔住了2秒才缓缓低下头继续看，小学生们脸上满是汗珠，再看看领导，一脸淫笑地边喝茶边像看戏似的指指点点，班主任、领导、校长也一脸淫笑地向领导敬茶。这让我想起了我的小学。。。课堂上，和蔼的校长笑着问我们：“你们知道你们是什么人吗?”我们异口同声地回答：“小学生——!”校长听了，露出更加和蔼的笑：“很聪明，对了一半，你们不仅是小学生，还是祖国的花朵!”我们甜甜地笑了……思绪被打断，视线回到操场上，不是说我们是祖国的花朵吗?他们就这样对待祖国的花朵?

接下来，说说我们班的事。我们班人不多，也就五六十个人的样子吧。可是班主任不知道怎么选的，竟然选出一些媚上欺下、爱贪图小便宜的尖子生来担当各种职务。我们的数学课代表是一位女生，此女生成绩并非名列前茅，但其相貌特别，眼睛极大。或许这年头眼睛大也能博得老师的好感。此人上课时而玩手机，时而听课：下课时而和男生打闹，时而去老师那里打小报告。

美国的世俗化表象与宗教传统 篇6

关键词：美国；世俗化；宗教传统

中图分类号：D0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）29-0025-03

一、一种“世俗化”的现象

在一般人看来，美国是一个标准的世俗化国家。在美国的经济、政治和社会生活中宗教没有像中东、东南亚等地区一些国家那样有着那样深入的影响。

所谓的世俗化是指“国家在政治、经济、社会以及人们的心理上已经摆脱了宗教影响或束缚的状态”，主要表现为：政治与宗教的分离，即政府不得参与宗教活动，国家公务人员的公务活动不得受宗教的影响；公民拥有绝对的信仰自由；社会生活不受宗教的清规戒律的束缚，人们可以追求生活的奢侈豪华，追逐物质利益。

从社会表象的角度来看，美国社会确实符合前述几个特征。自美国立国之初，“政教分离”就被作为一个核心原则写入宪法。宪法第一修正案（即《权利法案》）规定：国会不得制定关于“确立宗教或禁止宗教自由”的法律，即美国宪法禁止政府设定某种宗教为国教，禁止政府干涉或参与宗教活动。在美国国内，基督教教会是由宗教信仰者自愿组成的非盈利团体，同其他宗教团体一样，其宗教自由会得到政府保护，但是经费等方面是不会得到政府的任何支持的，与此相应政府则无权干涉其信仰和宗教事务。尽管，在美国有一些宗教团体也在社会上宣传建立政教合一的国体，所谓的对美国建国及历史发展产生重要影响的新教思想（清教徒）也在某种程度上有政教合一倾向。但无论在实践层面，还是在法律体系和社会制度层面上，美国都只能说是个政教分离的国家。

在美国，国家是保护公民个人信仰自由的。无论你是天主教徒、基督教徒、伊斯兰教徒、佛教徒或是别的小众宗教信仰者等，还是你属于长老会、公理会、浸礼宗等教派，国家都会保护你不受任何来自政府或者民间的宗教迫害，你有自由选择宗教信仰、参加哪个教派活动的权利。

同样，在美国，人们以世俗化的“美国梦”为追求目标。普通的美国人都在积极追求财富，追求舒适甚至奢侈的生活方式。普通中产阶级引领着发达国家的前沿消费潮流；上流社会生活方式甚至可以与所谓皇室贵族的豪奢相比拟；主要靠个人奋斗获得了巨大财富并影响人们生活方式的比尔·盖茨、史蒂芬·乔布斯、扎克伯格等人是国家的“英雄”。这种国民文化似乎只有在极端世俗化的国家才出现，美国人的物欲主义态度似乎与这些“禁欲”的宗教精神相悖。

可以说，政教分离原则、信仰自由、崇尚财富、追求物质生活等，让我们容易觉得美国是一个极端世俗化的社会，美国的主流文化是一种世俗主义、现世享乐主义，与宗教信仰中强调对美好来世以及现世“禁欲”的提法格格不入。进而认为：在美国，真正的宗教信仰已经衰落，美国已变得多元和世俗化。基督教在美国是一种传统习俗，更多的是建立在说辞上，虽然生活习惯、民间风俗源于早期移民带来的新教伦理，但在精神上已经极端世俗化。

二、一种“宗教化”的现象

但深入地观察之后，我们会发现美国是一个非常宗教化的国家。前文的种种看法是不够准确、深刻的。实际上，美国的宗教化特征是非常突出的。

在历史上，美国的建国跟基督教就有着深刻的关联。最初，从欧洲辗转来到“新大陆”的人，大量都是因为遭受宗教迫害、宗教歧视后，到这片荒蛮之地躲避迫害、寻找自由、追求新生。而其中的先驱者更是多为“清教徒”等新教徒。因此，在体现着美国立国精神的种种文档中，有不少反映出基督信仰和基督教文化深刻影响的文辞和条令。比如基于“上帝创造一切且掌管一切”的“天赋人权”理念；基于“人都有罪性”（所以“绝对的权力导致绝对的腐败”）的三权分立的政体以及基于“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”的政教分离的原则，等等。

美国基本没有经历封建社会，经过独立战争美国确定了三权分立的政治体制并维系至今，所以美国没有政教合一的历史阶段。而且，美国建国时并未确立国教，但这并不意味着当时美国没有宗教，而是因为建国的十三个州占据主流的教派不尽相同，为了一致对外并实现国家统一只能彼此宽容，以妥协方式暂时空置国教名头。但是，大体上说，基督教特别是清教虽不是国教却始终是美国社会主流价值观的基础，而直到今天这种主流价值观仍旧影响着美国，渗入到普通家庭的生活中。

甚至可以说，美国至今是西方国家中宗教性最强、宗教社会影响最为广泛深入的国家。1988年，著名民意调查机构乔治·盖洛普公司发现，美国当时有30万个以上的教堂寺庙等宗教活动场所，人均拥有量比世界上任何国家都多。世界上各种主要的宗教都可以在美国找到其身影，除此之外，还有不少土生土长的教派。依据此公司2008年的调查，美国有93%的人“信仰上帝”，其中，81%的人为基督教徒，基督教徒中，56%的人为新教徒，25%的人为天主教徒。成年人中，70%的人从属于某个教堂。

尽管近年来美国的宗教信仰随着新移民的增加、青年信教比例降低而出现下滑，宗教信仰也趋向多元化。但在全世界主要国家中，其信教比例依然是最高的，其中基督教占绝对优势，而主体也还是新教。

据《美国宗教组织词典》（1993年版）的统计，美国人花费在宗教上的时间和金钱远超教育和娱乐方面的开支。例如，1990年，美国人观看体育节目的全年是3.88亿人次，而出席宗教活动的则达到52亿人次，比看比赛的总人次多出12倍。当下，美国有1 200多家宗教广播电台播放宗教节目，宗教报纸杂志有5 000多种，85%以上私立中小学校的学生在教会学校读书。一半以上的美国成年人参加过宗教组织的慈善服务活动或做过志愿者。对此，美国著名神学家尼布尔曾评论到：“美国是世界上最世俗的国家，也是宗教性最强的国家。”

在美国，宗教至今是一股积极的社会力量，在社会上发挥着引导民众的重要作用，堪称“公民道德孵化器”。各种宗教团体常常组织大量社会服务，在教堂里、社区里、甚至街头巷尾宣传敬信、诚笃的美德，劝导人们“向善”。应该说，这些努力对于维护社会稳定和经济繁荣有着正面的意义，同时也影响着美国人的生活和心灵。

美国的钱币上至今仍印有“我们坚信上帝（INGODWETRUST）”的字样，在美国的总统就职仪式上，候任美国总统也须手按《圣经》，对《圣经》起誓，表达为上帝、国家和民众服务的信念。在入籍的仪式上也有类似誓言。这些做法，在今天其他西方国家也已稀见，这反映着美国人一种强烈宗教情结。

三、“宗教化”现象的内外影响

“那是一个宗教复兴的时代：新的教堂与会堂不断出现，信仰宗教的人的数量不断增长；比利·格雷厄姆领导的福音传道者在全国的露天体育场为观众举行户外布道活动；天主教牧师富尔顿·J·希恩在电视上布道讲演，在收视率上可与喜剧演员米尔顿·柏乐主演的最受欢迎的一些节目相抗衡；德怀特·艾森豪威尔以祈祷开始他的任期工作，他说道：‘万能的上帝……但愿让我们合作，并使其成为按照我们宪法的规定，而持有不同政治信仰的人的共同的目标；这样一来，所有的人都会为了我们国家的利益与您的荣耀而努力工作。阿门。他指定最富声望的新教信徒之一的约翰·福斯特·杜勒斯担任国务卿职位，并且他们总是一道以祈祷开始内阁会议……”。

这是美国史家对于20世纪五六十年代美国社会政治生活的追溯，展现着那个时代宗教无处不在的总体风貌。那么，在这样“宗教化”的世界中，美国总统大选过程中体现出的政策倾向与政治文化趋向是最能体现美国政教关系的。在美国，总统的候选人一般都会对外公开宣扬自己在基督教信仰方面的虔诚，否则就会大大影响选民基础。因为，选民普遍的信仰诉求是必须迎合的。1928年，民主党提名纽约州州长阿尔弗雷德·史密斯为总统候选人。结果，他因与天主教教会关系密切而遭到非天主教选民广泛抵制而最终落选。自此以后，美国的宗教继续广泛渗入政治活动领域。2000年总统竞选期间，美国皮尤研究基金会（Pew Research Foundation）对选民的态度与总统竞选者宗教信仰关系进行调查，结果高达70%的人希望总统“笃信宗教”。

宗教因素对政治的影响虽未达到无所不入的程度，但它已经使政教分离的原则模糊化了。自美国建国以来，绝大多数总统也都是基督教徒，无论在宣誓还是其任内政策无不体现着宗教的影响。

华盛顿在第一任美国总统就职典礼上，他亲吻《圣经》，并手按《圣经》宣誓，并在正式誓词之外加入“我宣誓，我祈求上帝的保佑”一句，并自此定为惯例。直到今天，美国军队也一直保持着士兵作战前祷告并在军中配备牧师的习惯。在华盛顿等国父心中，美国建国来自上帝的恩典，他觉得：“美国人民比别的国家更有理由承认，上帝介入过他们经历的诸事。美国人不应该忘记，上帝的大能在我们的革命时期多次彰显，全能的上帝是我们唯一的保护。”

到20世纪50年代，艾森豪威尔担任总统，他本人是个虔诚的基督徒，在他任期里推动在《效忠誓言》中加上“美国归上帝主宰”的字样，货币上也刻印“我们信赖上帝”。而卡特的当选本身即与20世纪70年代基督教复兴运动“耶稣运动”有着很大关系，是对当时性解放、左派思潮的“反动”。卡特本人确实非常虔诚，在华府任上，卡特还总会去浸礼会教堂的主日学校传道。为迎合当时基督教保守派支持，卡特执政期间把人权公开确立为美国外交政策的“基石”，此传统一直得到历届政府的继承，这是美国外交政策中理想主义的延续。

除了外交之外，美国在其他国家政治行为上也体现着这种理想主义倾向，正如一些国际关系专家所言“在过去的200年中，美国一直作为世界历史上最富于理想主义的国家之一出现”。而这样的政策取向是与新教所赋予美国人的气质、观念分不开的。

美国人怀着“美国人是上帝的选民，美国应该把自己的价值和制度推广到全世界”这样的美国“例外论”，用美国人特有的理想主义看待世界。美国著名历史学家阿瑟·M·施莱辛格认为，“美国人被看作是上帝所选择的救世主来拯救堕落的世界，这种看法孕育出美国人自己特有的气质，产生了神学和神学世俗化方面的争论问题”，而这正是美国外交政策中自由理想主义的传统产生的根由。

在一战后的外交政策争论中，保罗·蒂利希说过，“我首先想强调一点的——并且我认为在这个国家里宗教现在必须重视的一点——是，如果美国为当今世界的灾难承担起责任的话，那么它必须承担起完全的职责，同时要充分地认识到这种责任意味着什么……宗教对这个国家以及所有与它并肩战斗的国家必须要说的，是这样一个严重的问题：你们愿意，你们有能力肩负起摆在你们面前的重任吗？如果做不到的话，离他远点；不要介入一种异想天开的机会主义的事业。”与外界不接触的美国人，否定了他们对其处于危险境地的人类同胞们所应承担的责任。美国的基督徒们提出自己的道理说，如果说欧洲是罪恶的，那么美国人可以用拒绝介入欧洲事务的方式来保持自己不受玷污。这就是一战后美国广泛盛行的“富有爱国热诚的鼓励主义者”的中立状态。

然而，源于欧洲启蒙思想的自由平等观念以及新教伦理对善恶的划分重新使得美国对于其使命有了新的定位，把推广美国的价值观和道德观作为美国责无旁贷的责任和使命。于是，自由理想主义的沃土催生了威尔逊主义。“威尔逊有关世界秩序的思想，源于美国人对于人类的和平本性和世界的和谐本质的强烈信念”。威尔逊主义以美国人的基本理念、美国使命和实现美国使命的主要途径建立起三个维度。其中，基本理念包括匡扶正义的道德观，即基督教教义中善恶之分和威尔逊的人性善倾向；民主自由的价值，即主要源于法国大革命中“自由、平等、博爱”的理念。第二个维度（美国使命）包括三个方面，即美国在世界上的道德榜样地位、基督教的传统信念以及美国的“天定命运论”（manifestdestination）。由于来到北美的早期移民大多为逃避战争和宗教迫害的难民，在他们眼中新大陆应是一个截然不同的理想世界，美国例外论由此发迹。在基督教传播的过程中，历代传教士都有对使人皈依基督教的执着与信念，并在大陆扩张中最终形成“在北美这一理想世界中美国人是‘上帝的选民、负有拯救世界的责任”这样的“天定命运论”。

在对外政策中，人权外交随着1977年卡特的上台而成为美国对外政策的核心原则之一。这种政策实质正是美国自由理想主义的延续。

四、“世俗化”背后的“宗教”实质

立国以来，美国在国家政治、经济以及文化中起主导作用的一直是所谓的“盎格鲁-萨克逊人”精英群体。他们一方面具有白种“盎格鲁-萨克逊”血统（White、Anglo-Saxon），又是“新教徒”（Protestant）的后裔。在这里，新教信仰或路德宗信仰是其主要特征之一。不少华人或亚裔血统的美国公民在美生活数辈，经济上也颇为成功，但也总会有种边缘人的感觉，觉得自己没有融入主流人群和文化中，就是因为美国的上流社会仍然由WASP所把持。而美国内政外交也是在这样一种“盎格鲁-萨克逊裔清教徒”的历史传统基因、宗教基因的作用下运行的。

托克维尔在其名著《美国的民主》一书中说：“在美国，宗教虽然不直接参加社会的管理，但却是政治设施中最为重要的设施”。后来美国的政治学者海茨克也说：“不了解宗教向度就不可能理解美国的政治”。

基督教作为美国的主流文化，对美国国民性格的塑造和早期历史演进所起的作用，更是不言而喻。美国“清教思想研究之父”佩里·米勒指出：“它（清教）在美国思想中的角色几乎一直都是主导性的，因为清教徒的后代们至少把先辈们的思维习惯贯彻到各式各样的追求之中，把影响扩大到整个国家范围之内并在许多活动中起着主要作用。”不止于此，清教已经渗入美国文化和民族的特点之中，“成为美国文化和社会形成过程中最有影响的因素。”

总而言之，认为美国现实世界为“世俗化”是一种比较肤浅的认识，如果我们透过WASP、宗教的视角来看待美国政治、社会、文化问题，那么我们容易看到美国在历史上深受基督教信仰和文化的影响，甚至其立国的很多原则也是基于基督教信仰的，在今天内政外交的各个方面中都还受到宗教因素的影响和制约。但需要指出的是，美国仍旧是一个持守政教分离原则的国家，目前更是一个信仰自由和宗教多元化的国家。未来，随着美国新移民的增多和宗教信仰、价值观的日益多元化，这种文化心理或是心态的新变化也同样值得我们重视、思考和研究。

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浅析《金瓶梅》的世俗化倾向 篇7

一

《金瓶梅》中的人物大多是市井社会的俗人，“饮食男女之事”在他们身上有着鲜明的体现和五花八门的表现。

写到的人物大多是俗人：在这座城市里，生活着皇帝及其宗室，各类贵族，各级官员，驻军军官、士兵，衙门捕快，城居的乡绅地主，商人和手工业者及其雇员、学徒，各类城市知识分子，服务行业如饭店、客栈及其妓女、跑堂等各种行业从业人员，各类文化艺术如戏班、演员、说唱艺人等行业的从业人员，风水、占卜、相面、巫婆、医师、和尚尼姑、道士等各类杂色人员，各种城市力夫、无业游民、境外使者、商人，以及所有以上人员的家属及其侍从人员。

这里以书中最主要的人物西门庆为例，看看如何体现这种世俗化。西门庆由于从小父母双亡，缺乏家庭教育，无人管束，放荡不羁，是一个游手好闲、淫荡成性的流氓恶棍，在他身上流露出一股浓烈的市侩气息。西门庆从本质上来看首先是个商人，他对金钱和财富具有强烈的占有欲和支配欲，他头脑聪明，经商手段灵活，除了经营各种绸缎与生药店铺、开当铺、走标船以外，与许多无商不奸的商人一样，他还放高利贷，兴贩盐引，偷税漏税，谋占妻妾钱财，并想方设法利用手中的权力敲诈勒索，攫取财富，最终成为清河县数一数二的大财主。他破坏封建秩序、蔑视朝廷法规、不信因果报应而一味疯狂地追求金钱和女人、尽情地享受人世快乐。

全书没有写到什么军国大事，似乎都是由吃喝玩乐所构成。首先写到的是吃。小说写到的菜肴约有200种，其中禽类41种，畜(兽)类67种，水产类25种，素菜24种，蛋品2种;主食中饼类37种，糕类12种，面食类30种，饭粥类12种;另有汤类7种，酒类31种，茶类19种，干鲜果品21种。其饮食之考究、烹制之精致更是突出。

《金瓶梅》不仅写吃喝，还写了西门庆的世俗化的一些活动。在小说中，西门庆贿赂官员的最佳工具除了金银财宝外，就是种类繁多的各色各样的食品与酒器。比如，西门庆欲加害武松，除了送给知县五十两雪花银子外，还送了一副金银酒器;西门庆给蔡京的祝寿礼品中，有“两把金寿字壶、两副玉桃杯”、“汤羊美酒，尽贴封皮”;接待宋、蔡两御史，盛宴过后又“把两桌席面，连金银器”一并奉送;升官进京谢恩时，他赠送朱太尉的即是“金华酒四坛”，另送崔中书“一腔羊，一坛酒”，送何太监“一口猪，一坛酒”。可以说食品与食器，在西门庆这类善于逢迎的小人手里已经成为打通关节、贿赂上司的利器，它们已不再是简单的填饱肚子的食物了。

此外，小说还时时将西门庆饮酒吃饭与他的性活动紧密联系在一起加以描写，酒壮色胆，西门庆不是在外面酒足饭饱后回来“卖弄精神”，就是“乘着酒兴”，淫心顿起，乃至边干边饮，干好了再饮。在整部小说的结构中，作者有意将一些情节安排成食与色的互动：常常是一场饮食活动的结束，即是一场男女之事的开始;当一场淫戏收场，又一场酒宴即开局。周而复始，故事就在这食与色的互动中拓展。结果，西门庆的生命也就在这食欲与性欲的交攻中消竭。

“民以食为天”。《金瓶梅》对吃喝饮宴场面不厌其烦的描写，正是晚明时代自上而下形成的吃喝应酬、奢靡铺张世风的真实写照：人们看待吃喝的形式和排场比吃喝本身更重要，因为吃喝已成为一个人身份和经济地位的象征。

其次是写到的是穿。小说在服饰描写上，用的是写实手法。小说对书中人物服饰穿戴之奢华、考究赋以重彩，极力加以描写和渲染。书中人物的衣着，尤其是女性人物的衣饰，让人看了眼花缭乱、应接不暇。比如第十五回，西门庆众妻妾到李瓶儿新买的房中观灯庆元宵，“吴月娘穿着大红妆花通袖袄儿，娇绿缎裙，貂鼠皮袄。李娇儿、孟玉楼、潘金莲都是白绫袄儿蓝缎裙。李娇儿是沉香色遍地金比甲，孟玉楼是绿遍地金比甲，潘金莲是大红遍地金比甲。头上珠翠堆盈，凤钗半卸”。登楼看灯时，潘金莲还故意“把白绫袄袖子搂着，显她那遍地金袄袖儿，露出那十指春葱来，带着六个马镫戒指儿”，以至于楼下看灯的市民见了，怀疑她们是“公侯府里出来的宅眷”，“贵戚皇孙家艳妾”。可见她们的穿戴有多么的艳丽、华贵。此外，书中还特别注意渲染富家女性衣饰的丰富，冬装有冬装的款式，夏装有夏装的特点，显得四季有别。书中也多处提到西门庆妻妾所穿的各式鞋子，写她们如何煞费苦心，与所穿的衣服相匹配。可以说讲究服饰穿戴已成为晚明的社会风气。

最后写的是玩。它包括白话小说、戏剧、民歌时调、说唱词话、笑话、打油诗、急口令、谣谚，等等。在《金瓶梅》中，对笑话、传说、急口令及谚语、歇后语的展示最有特点和情趣。由于《金瓶梅》更多的是从描写西门庆的日常生活、与人交往来展开情节、刻画人物的，因而一些笑话，往往是在西门庆嫖妓请客时，由插科打诨以逗乐主子的帮闲篾片、妓女的嘴里说出的，有的是他们即兴胡诌而成，有的可能是从市井流行的口头创作改头换面而来。这些笑话虽有低级庸俗的成分。说明在晚明市井社会中笑话的流行，而其高下优劣也因说话人的身份、趣味及场合的差别而大相径庭，它使我们感受到明代市民阶层扑面而来的浓郁的生活气息和鲜活的社会人情风俗画面。

再谈传说。它也是一种民间口头创作的俗文学样式，一般和历史人物、事件或地方风物古迹等有关联。比如小说第五十七回，叙述山东东平府永福禅寺开山长老“万回老祖”来历的传说，便是作者根据《传灯录》与《酉阳杂俎》记载改写的一则比较完整的风物传说。永福寺始建于梁武帝普通二年，其开山长老为万回老祖。传说这位开山长老长到七八岁时，他母亲因其哥从军边关，音信杳无，便整日在家啼哭不止。为了宽慰老母的一片思儿之心，他决定辞别老母，远赴万里之外的辽东去找寻哥哥的踪迹。也许他的孝心感动了上苍，他不仅在茫茫人海中找到了哥哥，带回其哥哥写给老母的平安家信，而且是朝往暮还，一万里路程一天之内就打了个来回。此事轰动了整个街坊邻里，邻居们便给他起名叫“万回”。他“日后舍俗出家，就叫万回长老。果然是道德高妙，神通广大”。此则风物传说对万回长老及永福寺的由来作了富有情趣的解释，而且与此回书的情节严丝合缝。联系《金瓶梅》屡次写到僧尼出入西门庆家，或“说因果唱佛曲儿”，或求布施而募缘，其中不时叙及寺庙道观林立，结尾又以普静和尚荐拔群冤，其实是和嘉靖朝道士得势而隆庆、万历朝佛教徒张狂的背景相关联的。另一方面，此则传说从它叙述的口语化和想象的单纯性来看，民间文学的色彩非常浓烈。

二

鲁迅认为：“俗文之兴，当由二端，一为娱心，二为劝善。”作为通俗化的世情小说，《金瓶梅》在审美追求上确有娱心劝善两方面的属性。

上文已经提到了，《金瓶梅》写的不是军国大事，而是老百姓见惯的世俗生活，是柴米油盐，家长里短，吃喝玩乐，这些都是老百姓感兴趣的话题，可以作为茶后谈笑之资，有娱心的效果。

《金瓶梅》也有劝善的成分在里面。西门庆原是个破落财主、生药铺老板。他善于夤缘钻营，巴结权贵，在县里包揽讼事，交通官吏，知县知府都和他往来。他不择手段地巧取豪夺，聚敛财富，荒淫好色，无恶不作。他抢夺寡妇财产，诱骗结义兄弟的妻子，霸占民间少女，谋杀姘妇的丈夫。为了满足贪得无厌的享乐欲望，他干尽伤天害理的事情。最后不能够善终，年纪轻轻，纵欲身亡，朋友散尽，所有的一些都变成了空。

民间宗教中的善恶观与名教伦理纲常密切相关，违反伦理纲常者即为恶行，当得恶报。小说在第29回就借吴神仙相面算命之口，解释了《金瓶梅》主要人物的道德特征及其结果，可以看做是全书的大纲所在。终卷让普静禅师荐度死魂灵，也是颇具匠心的结论。西门庆纵欲而亡，死时之痛苦，可令纵欲者不寒而栗;潘金莲纵欲乱伦，终被武松杀，死之悲惨，可令乱伦者毛骨悚然;李瓶儿、陈经济、庞春梅皆为恶行者，皆得恶报，可令有相似行径者止步。这些人物的命运设计，都表现出作者借用民间信仰进行道德说教的功利动机，也说明这种说教在民间可以获得有效反响。

三

《金瓶梅》写感情的时候，不同于传统的模式，写爱写得那么的高雅，以情爱为主，是阳春白雪。但是《金瓶梅》写的世俗的生活，爱情也是世俗的，性爱的成分占了很大的篇幅。

其实，小说一开头就告诉我们其叙事的焦点是情色：词曰：丈夫双手把吴钩，欲斩万人头。如何铁石，打成心性，却为花柔?请看项籍刘季，一怒使人愁。只因撞着，虞姬戚氏，豪杰都休。故色绚于目，情感于心，情色相生，心目相视。亘古及今，仁人君子，弗能忘之。晋人云：情之所钟，正在我辈。如磁石吸铁，隔碍潜通。无情之物尚尔，何况为人，终日在情色中做活计者耶?(第一回)在叙述完刘、项故事之后，作者再次提起：“如今只爱说这情色二字作甚?”(第一回)接着就明确预告了下面要讲的长篇故事是以情色为叙事焦点的，文曰：“如今这一本书，乃虎中美女，后引出一个风情故事来。一个好色的妇女，因与了破落户相通，日日追欢，朝朝迷恋??”(第一回)从这些鲜明的表述中可以知道作者所说的情色其重心是“色”，他说“单说着‘情’、‘色’二字，乃一体一用”(第一回)，也就是今天所说的“性”。可见，作者是以人类性生活为观察、暴露世情丑恶炎凉的切入点，以情色为小说叙事的焦点。这种“情色相生”论贯穿整个创作，因此，书中难得一见纯情的男女。

以情色为叙事焦点、“情色相生”的性爱观，使得作者在人物选择上表现出强烈的“色男”、“欲女”倾向。第一个出场的女主角潘金莲就是个“常把眉眼嘲人，双睛传意”(第一回)的荡妇，她十八岁就被张大户收用，后来在与众多男人的性交往中以性欲亢进著称，被后人称为“天下第一淫妇”。书中的第一男主角西门庆有“潘安的貌儿”，“风流浮浪，语言甜净”，在女性眼里是“可意的人儿”(第二回)，这是他猎艳的资本。他天生好色，“专一嫖风戏月，调占良家妇女”(第二回)，见了潘金莲“先自酥了半边”(第二回)，见了李瓶儿“不觉魂飞天外，魄散九霄”(第十三回)，见了王六儿“心摇目荡，不能定正”(第三十七回)，见了蓝氏“一见魂飞天外，魄丧九霄”。他曾说：“就使强奸了嫦娥，和奸了织女，拐了许飞琼，盗了西王母的女儿，也不减我泼天富贵。”(第五十七回)可以说，他的色欲心和性能力都是超强的，甚至是被作者有意夸大的。二号男主角陈经济及继承西门庆家业的玳安也是类似西门庆的淫浪子，他们的情色故事是全书主体情色故事的自然延伸和补充。另外，作者安排西门庆的性选择对象几乎全是“久惯风月”的老手，如王六儿、林太太、李瓶儿等。偶有少女出现，也都是偷窥过男女性交或生活在风月场的，如春梅、郑月儿等。显然，这都与以情色为叙事焦点有关，是作者“情色相生”性爱观的必然表现。最后，看一下小说的性描写。它显然是作者选择情色为叙事焦点的产物。据统计，全书共出现写性活动的地方105处，其中浓墨重彩者36处，轻描淡写者36处，一笔带过者33处。写世情的小说很难回避男欢女爱，但只要不以情色为叙事焦点，就不会写得这样多，更不会写得如此重。比如《红楼梦》，“其中大旨不过谈情”，其叙事的焦点是“纯情”，因此，贾、林、薛的爱情生活里就很少涉及赤裸裸的性，即使写到“不管香的臭的都弄进屋里来”的贾琏，对其性生活的叙述也是轻描淡写。假如作者将目光聚焦在情色上，忘记了自己作为文学家的责任，一味宣淫，把情色写成色情，那《金瓶梅》就成了一部名副其实的“淫书”，我们今天也就没有讨论的必要了。而事实却如浦安迪所说：“几乎所有其他事例(性描写的例子)也都可以看出作者的苦心，他运用这样或那样的办法把读者经他挑逗起来对情欲快感的热切期望压倒下去，以使最后排除或消减某些色情作品企图提供的那类臆想之乐。”因此，可以说情色只是作者描摹世情的一个焦点话题，他可能认为围绕这个话题展开故事、寄寓思想会产生振聋发聩的“奇”效。

文中没有写西门庆对哪个人的感情多深，而是写西门庆是一个十足的色情狂，荒淫好色成性。他对待女性与对待金钱一样，疯狂地占有，小说中的冯妈妈说他是“坐家的女儿偷皮匠———逢着的就上”，意即碰到女性他就要勾搭、奸淫。据张竹坡统计，他奸淫过的妇女达19人之多，而他的纵欲甚至到了不顾死活、不顾伦理廉耻和纲常礼数、不顾对方妍媸的程度。在与女性的性活动中，他从不顾及女性的意愿和感受，不惜以女性的屈辱和痛苦来获得自己生理和心理的满足，完全是一种性变态。他凭借权势和财富获得了对女性财色的所有权，并对女性进行性支配和性统治。他在与女性淫乐的同时，还要在她们身上烧香，王六儿、林太太、如意儿等都身受其苦。当听到潘金莲情愿让他把尿溺在自己口里后，他便“越发欢喜无已”，他从对女性的性虐待中获得一种征服欲和满足感。他把对女性的占有看成男性价值的体现和男性纵欲的动力，必欲使自己占有的女性彻底臣服而后快。他把在官场、商场上所获得巨大成功的优越感也带到情场上，为了证明并维持自己性能力的强大和精神上的尊严，他将每一次与女性的交合都视为一场战斗，并且不惜生命的极限用各种药具来让女性臣服哀告，从中寻求一种征服欲与满足感。最终“油枯灯尽髓竭人亡”。西门庆如此肆无忌惮地淫乐、纵欲，最终一命呜呼。

西门庆说过这样一番话：“咱闻那佛祖西天，也止不过要黄金铺地;阴司十殿，也要些楮镪营求。咱只消尽这家私广为善事，就使强奸了嫦娥，和奸了织女，拐了许飞琼，盗了西王母的女儿，也不减我泼天富贵!”在他眼里，佛祖、神仙与“贪财好色”的他是一路货色，这当然是他在为自己吃喝嫖赌的放荡行径狡辩。

佛道这样神圣的东西，在西门庆的心里也没了神圣的光环。所有的东西都是世俗的，色情的。

他的婚姻都不是为了爱情走在一起的，尤其是孟玉楼和李瓶儿，她们都为西门庆带来了财富，和她们的婚姻是他发家致富的一种手段而已。

和其他的妻妾，或者偷欢的人，都不是为了爱情，都是自己钱财权势的一种炫耀。所有的感情，对西门庆来说都不是神圣的，都不是高尚的，都是和性爱连在一起的，都是和金钱连在一起的，都是世俗的。

四

《金瓶梅》不仅写了世俗的题材，对非世俗化的题材也进行了世俗化的处理。在小说中，除了极少数如潘道士、黄真人与普静禅师外，其余的道士、和尚、尼姑几乎都是贪财好淫的角色。第二十回作者议论道：“原来世上，唯有和尚、道士并唱的人家，这三行人，不见钱眼不开;嫌贫取富，不说谎调诐也不成的。”将和尚、道士与妓女等而同之看成是世上最贪财的一伙。比如第六十八回写到的薛、王两个尼姑为替吴月娘印经、念经，表演了一出欺心贪财、尔虞我诈的闹剧，把这两个利欲熏心又相互欺诈的尼姑的丑恶嘴脸暴露无遗。作者不禁感慨道：“似这样缁流之辈，最不该招惹他。脸虽是尼姑脸，心同淫妇心。行全无，廉耻已丧;假以慈悲为主，一味利欲是贪。”从中看出作者对这类“缁流之辈”的厌恶和痛恨。小说中的道士、和尚、尼姑不仅贪财，还“好淫”。永福寺的道坚长老是个专门调戏施主娇娘、引诱良家少妇的色鬼，“淫情动处，草庵中去觅尼姑;色胆发时，方丈内来寻行者”，“仰观神女思同寝，每思嫦娥要讲欢”。晏公庙中的道士金宗明，常在酒店包占乐妇，在庙内鸡奸徒弟，陈经济就是他勾搭的对象。薛姑子专一与那些寺里的和尚行童调嘴弄舌，眉来眼去，说长道短，早与那和尚们刮上了四五六个。

可以说《金瓶梅》所描写的宗教天地，是一个世俗的世界，作者是用一种世俗的眼光来刻画那些僧尼道长的。明代进入中叶以后，嘉靖崇道，万历好佛，芸芸众生，趋之若鹜，但多为凡夫俗子，少有得道高明之士;寺庙普建，却是广为藏污纳垢之所。小说中描写的这些僧尼道长的卑劣行径，正是晚明时代佛门道观堕落、荒唐世相的真实写照。

宗教本应该是神圣之地，在《金瓶梅》这本书里也是那么世俗化，僧侣和尼姑都是生活化的，都有七情六欲，不是超凡脱俗的。

总之，《金瓶梅》无论是从人物，还是审美、感情、题材的处理上，都有世俗化的倾向。

参考文献

[1]侯会.食货金瓶梅[M].桂林:广西师范大学出版社, 2007.

[2]黄霖.黄霖说金瓶梅[M].北京:中华书局, 2005.

[3]商传.明代文化史[M].上海:东方出版中心, 2007.

[4]兰陵笑笑生.金瓶梅词话[M].北京:人民文学出版社, 1985.

[5]朱一玄.金瓶梅资料汇编[M].天津:南开大学出版社, 2002.

[6]梅朝荣.读《金瓶梅》品明朝社会[M].武汉:武汉大学出版社, 2007.

世俗化 篇8

2006年10月, 百家讲坛上出现了一位女士的身影, 她就是北京师范大学艺术与传播学院教授于丹, 其连续七天的“论语心得”好评如潮。“与易中天、阎崇年等人主要讲历史、秘史不同, 于丹运用女性特有的细腻情感, 以白话诠释经典, 讲述自己从《论语》中获得的为人处世之道。[3]”

于丹个性化的解读方式, 引来多方质疑, 除了学术界人士指责其解说偏差外, 还有人说于丹的解释“太浅了”。对此, 易中天回应道:“什么叫浅?如果你觉得听明白就是浅, 那孔子的话本身就很浅!说不明白的不是真理, 越是真理的东西越是简单。[4]”

福柯说:“知识就是权力。”知识作为一种工具, 不仅使掌握知识的人获得一定的权力;反过来, 在掌握权力之后, 知识又稳固了其拥有者的权力。

如何界定“知识”的概念, 划分出了不同的统一战线。而主体性的建立往往是通过否定的形式得以完成, 也就是说, 靠界定谁不是统一战线的一分子而界定出主体性。学术界人士对于丹个性化的解读方式的质疑, 正是凭借着自身“对知识的拥有”这一事实, 来否定于丹解读方式的权威性, 进而强调自己的权威性。

对于“孔子”———这位圣人的解读———一向都是学术界内部的事情, 和世俗生活中的人无甚关系。我们买件衣服、吃顿饭并不会想到孔子, 更不会想到要讨论孔子。在我们的意识中, 孔子只是一种神圣的符号, 而和世俗生活并没太多直接的关系。

白话的形式, 将孔子与学生的问答与日常生活中的遭遇相联系, 通过孔子的话告诉人们解决问题的态度和方法, 目的是“为了让观众通过聆听得到启发”这一微观层面的意义———这是于丹的解读方式。这和学术界的用词和目的则大相径庭———其目的则可能在对孔子生活的时代的考证、对孔子在中华民族历史上的地位的界定等这些较为宏观的学术理想———这些学术理想, 怎能教人面对锅碗瓢盆、柴米油盐的琐事?

于丹解读的“亲民性”将孔子思想的“神圣性”世俗化了, 学术界对世俗生活的“疏离性”不同。这种不同, 通过“电视”这一大众传播媒介得以彰显。而“电视”这一平台的性质[5], 则决定了它连接的是大众, 它在意的是大众的喜好。

这里, 我们就看到了“学术权威———学术大众[6]”这一场域, 由于“百家讲坛的于丹讲述的《论语》心得”这一电视节目的出现而发生的变动。在这个场域的变动中, 大众对学术、权威、知识有了再认识, 大众和知识的接触并非一定要通过艰深的学术活动或话语而到达。而学术界也因“于丹现象”得以认识到大众的力量, 并会引发学术界对自身的再思考。

在“圣人思想”的“世俗化[7]”过程中, 出现了“儒学热”这一大众文化现象。

二、“圣人”的“世俗化”

对于大众来说, 孔子是个抽象而模糊的“谜”, 原因在于, 孔子本身“述而不作”, 而其他著述对孔子的记录也都未能详尽, 以至于我们无法勾勒出一个轮廓鲜明的孔子。而其思想和其身份的神圣化, 则让本身也生活于世俗社会的孔子的形象更加抽象化。

对于记录孔子、描绘孔子来说, 文字一直处于“霸权”地位。我们通过文字“想象出”的“我们的孔子[8]”。

2010年初, 《孔子》在国内各大院线上映。继于丹将“圣人思想”世俗化后, 电影《孔子》的上映, 则是将“圣人”世俗化的过程。电影《孔子》从筹拍到上映一路引来各方争议。“选角风波”、“对子见南子情节的争议”等等, 学术界、大众都表达了自己对“孔子”的想象。

这次承载“圣人”世俗化的媒介是电影。电影从其最初诞生时候的以记录为主, 到后来随着电影理论、技术[9]的发展, 电影开始成为一种讲故事、表达观点的形式。对戏剧性、连贯性的追求, 让电影这一媒介不可避免地带上了“演绎”的逻辑。通过电影表现孔子, 和通过文字表现孔子, 是截然不同的。电影场景的真实性让人们容易将电影和真实相连;而被让·皮埃尔·欧达尔称之为“主体陷阱[10]”的电影本身的特性, 则告诉人们电影背后的意识形态色彩。

于是一个场域得以凸显, 这个场域类似于上面我们曾经提到过的“学术权威———学术大众”, 只不过在这里这个场域表现的大体是“电影制作方———学术权威———大众”之间的关系。在这个场域里, 电影制作方作为电影工业中的一分子, 受到电影工业自身运作的制约和政府部门的制约, 主要表现为商业目标和政治目标[11]上;学术权威则是把握着在文字上对孔子的解释权力的权威;而这里的大众, 则是分别相对于电影制作方和学术权威而言的大众, 是相对于这两方权力的一种反抗而出现的大众[12]。

在这个场域中, 如果孔子的形象被表现得过于崇高, 场景被表现得过于煽情, 则会遭致大众的反感, 就如电影中表现颜回溺水而死的镜头, 就遭到大众的非议, 而电影中孔子偶尔提到的“和谐”, 对于当代的中国人来说, 也是太过敏感的政治话题, 大众也因此联想到政府的和谐社会, 进而将其当作“宣传片”来抵制;而电影为了完成自身逻辑所进行的演绎, 比如将“子见南子”作为较为重要的镜头加以刻画, 无法让学术权威接受, 遭致诟病;而学术权威对孔子的神圣化想象和电影对于孔子世俗化的描述得到大众的认可, 则体现出了学术权威与大众之间的角力。

“圣人”的“世俗化”则将“儒学热”这一大众文化现象继续延伸, 在大众对社会力量的抵抗的过程中儒学才真正渗入到了大众。似乎矛盾与抵抗, 对于大众、大众文化、进而整个社会来说, 也并不见得是一件坏事。■

(下转第125页)

摘要：从“于丹现象”到电影《孔子》, 孔子这位“圣人”慢慢走下圣殿。先是用其“思想”, 接着用其“本身”, 去接触“大众”所得以生存的“世俗社会[1]”。在这一层层的去神圣化的过程中, 靠着“神圣”支撑的场域在变化, 大众文化得以在场域的变化中一次次形成, 并在其与之抗争的力量面前角逐着文化资本, 获取着反抗的快感。本文试图描述并分析这一场域[2]变化的原因, 和在这一场域边和的过程中形成的大众文化。

关键词：大众文化,反抗,快感

参考文献

[2]场域 (Field) , 是布尔迪厄提出的一个概念, 它由不同位置之间形成的客观关系网络构成的开放性结构。不同权力或资本对应于一个位置, 因此场域中的每一个位置意味着各个不同的资本或利益, 意味着资本或权力在分配结构中的不同处境。差异性的位置之间形成了对抗和竞争的客观关系, 包括支配关系、屈从关系和对应关系等等。场域是不同位置之间的关系网, 每一位置受到其他位置的界定和影响;每一位置的变动、转换将影响到整个场域的结构。 (《文化研究关键词》p21)

[3]女性视角说《论语》惹争议?易中天力挺“美女主讲”来源:《北京娱乐信报》http://culture.people.com.cn/GB/22219/5035041.html

[4]同上

我国公民政治文化发展的世俗化 篇9

一、中国具备政治文化世俗化发展基础

首先, 市场经济为培养公民“自由”、“平等”、“法制”意识提供了肥沃土壤。美国政治学者科恩曾说:“严重贫困的群众, 根本无法获知参加公共事务的足够信息, 对公共事务进行有效的讨论, 进行有效率的组织, 并接触他们的代表。”马克思也指出:“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重, 而且交换价值的交换是一切平等和自由产生的现实的基础。”过二十多年的改革, 市场在资源配置中的基础性作用逐步增强, 有力地促进自由、平等、法制意识的形成和发展, 这一发展过程促进了我国向公民社会的发展。

其二、政府官员是人民的公仆, 全心全意为人民服务成为其政治体系活动的根本宗旨。中国共产党章程规定:“党在任何时候都把群众利益放在第一位, 同群众同甘共苦, 保持最密切的联系, ……一切为了群众, 一切依靠群众。”由此从政治制度上提供了我国公民政治文化世俗化的制度基础。

其三、我国经济体制打破了传统以公有制为主要经济基础的经济体制, 形成了以公有制为主体, 集体经济、私人经济、混合经济和外企经济相结合的多种经济体制。各个不同的阶层和团体为了维护本团体的利益, 都不同层度的想通过参与政治的输入来保护自己的既得利用并使之扩大。

最后, 新时期我国的教育事业取得了重大的发展, 科技, 文化和出版事业取得了丰硕的成果, 提高了我国公民的受教育水平, 直接推动了我国政治文化的世俗化发展。

二、中国公民政治文化世俗化中的冲突

在现实中国公民政治文化世俗化的过程中, 仍存在冲突即不协调的一面, 这种不协调主要表现在以下几个方面。

其一, 是广大公民对政治过程和政治活动不太关心, 或即使参与了政治也提不出多少期望和要求, 形成一种政治冷漠。1996年8月, 吉林总工会对全省100个企业近万名工人进行主人翁地位的调查时, “28.1%的人认为自己已经沦为雇佣劳动者, 18.1%的工人认为自己在企业中已经没有地位, 近一半的工人认为自己在企业中丧失了主人翁的地位”。虽然我国部分公民的权利意识逐渐萌发, 具有发挥参政议政作用的诉求, 但是政治体系却对这些政治输入作出有效反映, 出现输入多于输出的严重反差, 直接导致了公民主人翁地位的丧失, 对政治文化热情的减少, 责任感和能力感的降低。

其二, 是社会上有一部分人, 具有一定的政治知识、参与意识和参与能力。可是在他们看来, 自己政治输出的影响力极其微弱极。中国公民政治心理调研组提供的调查资料表明, 对政治的戒惧心理还一定程度地存在, 有43.11%的公民对“对谈论政治问题, 我很谨慎”的观点表示赞同, 有相当数量 (约73.79%) 的公民对“政治上的事, 还是少介入为妙”的观点表示“同意”、“基本同意”、“我不反对”。究其原因, 在这部分人当中, 有50.95%的公民担心随便谈论政治问题会挨整, 有65.60%的人担心会被他人利用。

其三, 教育对政治社会化的影响作用还没有达到一个相当成熟的阶段。一项对广州市和哈尔滨市中学生的一项调查显示, 两市中学生政治知识政治社会化的程度, 总的来说比较高。政治知识的三个组成部分的政治社会化效果呈现重要性知识、权利类知识、制度类知识不均衡的状况。详见表l、表2、表3。

以上图表来自于:《关于哈尔滨和广州两市中学生政治认知社会化情况的调查和建议》李元书http://www.hrbexperts.gov.cn/baogao/2003/03.12.htm

三、如何促进我国公民政治文化的世俗化

首先, 建立和完善社会主义市场经济体制。我国的市场经济体制还不够完善, 努力的方向主要是尽量减少行政审批和行政干预, 切断权力渗透、控制市场的渠道, 使市场机制充分发挥作用, 形成统一、开放、有序竞争的市场格局。第二, 实行教育理念的变革和教育制度的创新。对传统教育理念和教育制度进行大变革, 与时俱进, 实现从革命党的政治动员式的教育向执政党的国民教育和公民教育转变。第三, 搞好基层民主建设, 使基层民主的实践 (包括基层人大代表的选举) 成为培养合格公民的大学校。

我国的公民文化的世俗化不是在中国传统经济和政治根基上自然生长出来的, 尚处在生长、发育的初级阶段, 因此要提倡力行、提倡社会运动, 需要国家支持、精英领导、全民参与。

摘要：改革开放以后随着我国政治经济体制的进一步改革, 我国政治文化发展的世俗化的变化。市场经济、政治制度、和经济教育的发展促进了这一过程的进行。但是, 我国政治文化的世俗化发展过程却表现出许多缺陷。本文将就这一问题展开自己的论述。

关键词：政治文化世俗化

参考文献

[1]李传柱:《改革开放与中国公民政治文化的新发展》中共中央党校。

[2]《马克思恩格斯全集:第46卷 (上) 》, 人民出版社, 1979年。

世俗化 篇10

一、宗教世俗化的定义

关于世俗化一词的词源问题, 著名学者汪维钧认为:“世俗化 (secularization) 概念源于拉丁文词根saeculum, 原意表示一段漫长的时间跨度, 又表示魔鬼撒旦统治下的此世。就其本义来说, 是欧洲基督教文化背景下的一个专用语, 指在宗教战争结束后, 将一部分原属天主教会控制的领地、财产和权力转让给世俗的地方统治者”[1]。“世俗化”一词最早出现在为结束“三十年战争 (1618-1648年) ”而签订的《威斯特伐利亚和平条约》。在这个和平条约里, secularization (世俗化) 一词被用来表示教会财产被国家没收。后来, 随着社会的发展, 世俗化的内涵逐渐被泛化, 指宗教神圣性、神秘感逐渐减退的趋势。即宗教观念、情感逐渐淡化, 宗教活动领域逐渐缩小, 宗教的社会功能逐渐减弱等趋势。

关于宗教的世俗化概念, 目前学术界并没有统一的定义。美国著名当代宗教社会学家彼得·贝格尔认为宗教世俗化是“神圣性质的匮乏”[2];而大多数学者如戴康生、彭耀等则认为“世俗化是由神圣化到非神圣化的此消彼长的变化过程。这一过程既包括宗教社会功能的淡出及它的理性化, 也包括宗教自身从形式到内容由神圣逐步走向世俗, 适应不断变化的社会环境”[3]。在米尔恰·伊利亚德 (Mircea Eliade) 主编的《宗教百科全书》 (16卷本) 中, 对宗教世俗化的含义也做出了大致相同的界定:“世俗化是一个过程, 在这个过程中, 宗教的意识、活动和机构失去了对社会的重要性。”[4]

在学术界, 虽然学者们在宗教世俗化定义的界定问题上各有侧重, 但其中也有一些共性, 即宗教的世俗化是和宗教的神圣化相对的一个概念, 是对传统宗教的某些内容和形式的摒弃, 是神圣社会对世俗社会的调整与适应, 是宗教受世俗社会影响而向世俗化演变的一个漫长的动态过程。

二、宗教世俗化在现代社会的表现形式

在现代社会, 随着科学技术的发展、人类的认知能力大大提高, 社会现代化的进程不断加快, 宗教的世俗化趋势越来越明显, 已经深入到现代社会的各个领域, 这就使得宗教世俗化在现代社会呈现出多种多样的表现形式, 主要体现在以下四个方面:

首先, 宗教教义的解释社会化。

世界各大宗教在世俗化过程中为了适应社会需要都会对其教义进行社会化的解释, 放弃或修改某些不合时宜的传统教义, 使之更适应于世俗化的社会生活, 这一点在基督教中表现得尤为突出。基督教自产生之日起就在不断对其教义进行符合时代发展的解释, 在现代社会更是如此。例如基督教以前强调“原罪说”, 而现在牧师传道时基本不再提“原罪说”。再如基督教的“爱人如己”, 以前就只是爱主内的兄弟姐妹, 而现在扩大到爱全国各族人民, 这不能不说是宗教在世俗化过程中的一个进步。

由于现代科技的发展异常迅猛, 对人类生活产生了重大的影响。科学对宇宙和生命的起源问题, 以及生物进化等问题的研究结果与宗教对这些问题的解释是相悖的, 有些先进的科技成果已经可以颠覆宗教的核心教义, 威胁到宗教的发展, 在这种情况下, 宗教不得不对其教义进行世俗化的阐释, 为宗教在现代社会争取生存空间。

其次, 宗教礼仪形式的简化。

所谓宗教礼仪, 是指宗教信仰者为了表示对其崇拜对象的崇拜和敬畏所举行的各种仪式和活动。宗教礼仪是宗教意识的外在表现。通过礼仪, 不但可以加强信仰者与其崇拜对象之间的联系, 巩固和强化信仰, 而且能够满足信徒的心理需要, 使他们获得信心、希望和安全感。

随着社会现代化的发展, 以往宗教那种繁琐冗长的宗教仪式已不适合人们快节奏的生活, 因而宗教仪式也趋向世俗化, 变得更加简便易行。如佛教的“晨昏三叩首, 早晚一炷香”, 这种宗教仪式比以前的要简便得多。还有僧尼守戒的方式以及丧葬事务的操办, 也都简化了很多。基督教的礼仪较为简易, 例如安徽省全椒县的基督教徒的礼拜活动, 布道者结合当地特色的说唱形式, 先念几句经文, 然后讲一段教义, 再唱两首圣歌就结束了。他们在唱圣歌时模仿当地流行的安徽大鼓的曲调, 有时独唱, 有时合唱, 娱乐成分比较多, 不像正式教堂里的礼拜那样庄重。宗教礼仪的简化反映了它与世俗世界的距离在不断拉近, 说明宗教在向世俗化的道路迈进。

再次, 宗教组织管理松散化和活动场所功能多样化。

随着现代社会的发展, 许多信徒忙于各类的社会生活, 与宗教组织的联系逐渐减弱。例如现在年轻的伊斯兰教徒经常忙于做生意而不会准时准点地去清真寺做礼拜。一些宗教的基层组织与上级组织的联系也日益松散, 如现代天主教的许多基层教会在一些实质性问题上都是自己做决策, 实际上已经摆脱了教皇的绝对控制。

在市场经济的影响下, 宗教组织也被世俗的商品经济和价值观念所侵蚀, 宗教活动场所的的功能也逐步多样化。例如基督教以“自养”为名, 利用教会的房产开设老人俱乐部、旅游观光团、外语补习班等, 以此来增加教会收入。再如伊斯兰教, 凭借本民族清真寺的特色建筑, 发展旅游业, 将一些清真寺对外开放, 吸引了大批游客, 创造了可观的经济效益。

最后, 教职人员戒律的松弛化。

现代社会的教职人员接触世俗社会越来越多, 对宗教戒律也有所忽视, 开始慢慢接受世俗生活。在世俗人的印象中, 佛教僧众是比较勤俭朴素的, 但却有人在浙江温州的平阳县见到过吸着中华牌香烟, 手上戴着金戒指、手表, 拿着大哥大的老僧人, 完全颠覆了我们心目中的‘苦行僧’形象。居于我国西双版纳地区的傣族, 历来虔诚信仰小乘佛教。但改革开放后, 寺庙的教职人员的戒律也开始放宽, 佛爷经常在寺里看电视和VCD光盘, 其中包括香港的武打片, 以此来休闲娱乐。这种现象透露出现代世俗生活对宗教教职人员的巨大影响。

三、宗教世俗化对构建和谐社会的重要意义

对宗教本身来说, 宗教世俗化为宗教的生存与发展开辟了新的道路。现代宗教对其教义做出新的阐释, 对其仪式进行简化等措施都是符合现代社会发展的, 这对于我们构建和谐社会意义重大。

首先, 宗教世俗化有利于社会的和谐安定。

在宗教世俗化过程中, 各大宗教对其教义的重新阐释, 适应了现代社会的发展, 对社会的和谐安定有很大作用, 例如基督教提出“荣神益人”, “为了来世修好现世”, “做世上的盐和光”等, 使教徒懂得:积极生活、工作, 为社会尽力奉献, 就是基督徒作见证的途径。[5]

宗教在宣扬其基本教义的同时, 还大力宣扬道德规范, 例如伊斯兰教以安拉的名义为穆斯林规定的十项天命里的禁止对父母不孝敬、禁止接近丑恶、禁止侵吞孤儿财产等思想已得到社会的广泛认同。还有现代各大宗教所躬行的行善慈爱、爱国爱教、不偷盗、不杀人等宗教道德对社会道德有促进和补充作用, 有助于现代社会的精神文明建设以及社会的和谐安定。

其次, 宗教世俗化有利于社会的发展进步。

面对现代化浪潮的冲击, 大部分信教群众在价值观念和生活方式上也逐步发生转变, 更加注重现实问题, 希望通过自身努力来改变自己的生存状态。他们积极参加现代化建设, 很多被评为劳动模范或先进工作者。简化宗教礼仪、对信众和教职人员的约束放宽, 使信众有更多的时间和精力从事社会生产, 这对社会的现代化建设十分有利。

在市场经济的影响下, 宗教也开始兴办自养事业。基督教开办“三自企业”、“三自商店”、“三自医院”, 佛教、道教凭借寺庙景观发展旅游业, 伊斯兰教徒开办餐馆、书店、诊所等举措既为教会增加了收入, 又服务了社会, 促进了社会的发展进步。

事实证明, 宗教的世俗化是能够与社会主义社会相适应的, 但这种适应并不是一帆风顺的, 而是一个长期而复杂的过程, 这需要宗教根据自身特点与社会发展作出相应的调整。宗教的世俗化也会带来很多负面问题, 但如果政府部门能够本着求同存异的原则, 对宗教世俗化进行正确有力的引导, 化解宗教世俗化产生的不良影响, 使宗教与现代社会相契相融, 这对构建和谐社将会大有裨益。

摘要：随着社会的现代化和科学技术的不断发展, 世俗化成为现代社会的一个重要特征, 宗教亦不例外, 呈现出了世俗化的趋势, 并且这种趋势愈来愈明显, 已经成为社会现代化的一个重要方面。本文从世俗化的词源入手, 运用宗教社会学的方法对宗教世俗化的概念做了初步界定, 并分析了宗教世俗化在现代社会的主要表现形式及其对构建和谐社会的重要意义, 希望能将对此问题的研究引向深入。

关键词：宗教世俗化,表现形式,社会意义

参考文献

[1]汪维钧.论现代化条件下的宗教世俗化问题[J].南京政治学院学报, 2004.4

[2] (美) 彼得·伯格.神圣的帷幕:宗教社会学理论之要素【M】.高师宁译, 上海:上海人民出版社, 1991.7

[3]戴康生, 彭耀.宗教社会学[M].北京:2000.199.

[4][美]米尔恰·伊利亚德著晏可佳吴晓群姚蓓琴译.宗教百科全书.上海社会科学院出版社1987.

土耳其政变：世俗化改革的终局？ 篇11

世俗化道路，世俗主义与伊斯兰教法间的冲突只有在双方都保持理智克制的

情况下，才能不激化为流血事件。一旦政治家被野心和激情控制，

土耳其民众则必然付出代价

痛恨推特（Twitter）、脸书（Facebook）并为此颁布管制法令的土耳其总统埃尔多安利用手机社交软件联络信众，自诩世俗主义生活方式“护法神”的军人被穿着李维斯（Levis）、举着iPhone拍照的百姓殴打致死。

伊斯兰世界四起的狼烟终于燃烧到了“光明之城”伊斯坦布尔，古老的城池上演了无数次血腥屠戮，见证了无数阴谋诡计。在当地时间7月15日的夜晚和7月16日的凌晨，一场刚刚开始就宣告结束的军事政变，让这座辉煌的古城从内部撕开了一个裂口。喜欢逛夜店还是喜欢戴面纱的细节争议演变成为真实的流血，到底是民众们的初衷，还是政客武夫浑水摸鱼？三洲三海交汇之地的燃烧，成为一些野心家罪孽的最好诠释。

这是一场怎么样的政变？

外界知道7月15日土耳其发生了政变，但无人能够为政变中的诸多细节自圆其说。

当晚11时，军队异动的信息被许多回家受阻的市民拍摄后传到网上。这个时候，距离枪声、爆炸声在伊斯坦布尔响起还有4个小时。吊诡的是，叛军对埃尔多安度假宾馆的袭击（大概16日凌晨4点）竟然晚于伊斯坦布尔街头的喧嚣，甚至晚于首都响起的枪声。

政变何等凶险，擒贼擒王的道理却不懂，反倒来了个打草惊蛇，奥斯曼帝国无数野心家简直可以被气得从坟墓里跳出来。以空军为主的叛军可以让42架直升机至今还处于失踪状态，政变当天他们只能现从首都空运25名士兵去抓捕保镖如云的埃尔多安总统，埃尔多安的商务客机在空中飞行一个多小时被数次雷达锁定却未被击落，这个恐怕连埃尔多安都找不到可以解释的理由。

7月16日凌晨1时，大批亲政府的民众已经涌上街头，在夜色中与士兵推搡。这个时候并未有任何证据显示政变已经发生，埃尔多安也未曾在视频通话软件FaceTime上发出号召，但彪悍的民众已经组织良好地大喊保卫民主。统计数字后来显示，104名政变支持者被击毙，41名警察、49名平民死亡，拿着武器的政变者的死亡人数比毫无准备的受害者还多。这是一场怎么样的政变？

凌晨3点45分左右，枪声响起，4点左右，自称“和平委员会”的军官组织在国营电视台宣布土耳其进入军事管制状态。但是，与土耳其以往历次政变乃至世界所有军事政变不一样的是，这个军官组织所发表的声明除了宣布军事管制外，没有对政变动机、执政纲领做出任何解释。一场政变可以仓促，但如果连文稿都没有，那他们占领电视台究竟有何意义，又如何号召人们支持。

7月18日，在土耳其伊斯坦布塔克西姆广场，一名政府支持者向手中挥舞的旗帜致敬。

早上7点30分，土耳其内政部长宣布政变被挫败，叛军丧失了对所有据点的控制，号称支持埃尔多安政府的军人进驻首都。但是，迄今为止没有任何证据支持土耳其媒体的描述，即亲政府的陆军剿灭了叛军，也没有任何影像证据显示亲政府军队参与了冲突。到上午11点多，放下武器的叛军几乎全部被便装警察和热情市民逮捕。军事政变被警察击败这个标题在军事学意义上太过匪夷所思，但它就这么发生在了光明之城。

但在早上9点，埃尔多安一锤定音，政变由“居兰运动”发动。埃尔多安所领导的执政党正义与发展党（以下简称正发党）一不大规模宣扬死难烈士的事迹，二不召见忐忑不安的军队高层，却在一天之内拿出了人数高达9000的逮捕和撤职名单，精确地对官僚体系、法官队伍和军队精英进行了无差别的清洗。这帮立场各异但世俗色彩浓厚的反对派还被冠上了极端宗教组织成员的大名，被扒得只剩内裤、打得鼻青脸肿的叛军和附逆人员向埃尔多安画像致歉反思的照片传向世界。

7月15日晚上和7月16日凌晨所发生的一切的种种疑问是否能够得到回答无人知晓。真相也许深埋海底，也许会大白于天下，但土耳其的民主制度与世俗主义道路遭受重创已经是不争的事实。当然，人们不能因为兵变拙劣就假定将军们一旦掌权会更加仁慈，也不能因为埃尔多安疑似差点被炸死就觉得他事后的大肆报复理所应当。

流血政变的套路都是这样：野心家未必聪明到可以设计开局，也不见得睿智到能够控制结局，但他们都不惮于制造流血，拿无辜无知的平民士兵的鲜血铺路;他们都以报复欲强烈自诩，能大肆株连就绝不轻拿轻放。结果，流泪蜷缩在角落的叛军士兵最初接到的命令不过是“市区演习”，因抵抗被杀的平民也未必愿意看到自己的牺牲换来正发党对千疮百孔司法体系的再次清洗。但一夜之间，鲜血洗去，城市繁华依旧。什么变了，什么没变，只能交付时间证明。

精英主义的失效

7月15日伊斯坦布尔发生的政变并不是宿命式的，也并不如某些评论人士认为的那样必然发生。因为自1997年以来，土耳其看似已经找到了一条温和的解决世俗主义与伊斯兰主义矛盾的票决式道路。在2002年至2005年间，埃尔多安曾被视为土耳其政体几十年难得一遇的谦谦君子，埃尔多安模式更是一度被国际政学两界视为伊斯兰世界发展走向的路标。

但这场政变又是不令人意外的，回溯奥斯曼帝国自1699年以来的世俗化道路，世俗主义与伊斯兰教法间的冲突只有在双方都保持理智克制的情况下，才能不激化为流血事件。一旦政治家被野心和激情控制，土耳其民众则必然付出代价。如今的伊斯兰世界风云鼓荡，江山易帜，野心勃勃之辈如过江之鲫，温和理性则简直成了政治自杀式的懦弱。土耳其之乱既是国家命运的惯性使然，也是大环境刺激而来。土耳其的历史其实可以成为一个很好的视角，让世人以此去管窥伊斯兰世界走向温和与世俗主义的困境与希望。

政变发生后，很多人对政变军人有一种奇怪的同情，这种感情又大多是“凯末尔主义”的遗泽所致。其实，这样的思维往往建立于对凯末尔主义的美化和误解基础之上。作为土耳其的前身，奥斯曼帝国的世俗化进程远早于凯末尔主义，凯末尔主义则只是这种世俗化实践的自然延续。

1697年，奥地利年轻的欧根亲王在森塔战役中以2027人伤亡的轻微代价击溃了奥斯曼大军，提塞河两岸伏尸两万，仅奥斯曼帝国苏丹得以幸免，但后宫佳丽则全落敌手。第一次经历割地赔款惨痛经历的土耳其上流社会终于睁开双眼，意识到了土耳其在军事技术上远远落后于欧洲的状况。

历时两个半世纪的奥斯曼世俗化改革就此拉开序幕。与所有落后国家的改革经历相似的地方是，最直观感受到“落后就要挨打”的残酷性的军事部门，所进行改革最早最彻底，与军事技术相关的经济部门其次，与国运兴衰关联较为迂回的教宗文化领域面对历史大变局反应则最为迟钝。

现代与传统的矛盾纠缠之下，土耳其在18世纪中叶初步形成了宗教与世俗并存的二元管理体制。这一二元体制自建立之初就以救亡图存的宏大目标为导向，较少关注一般民众福祉与民智开化。一般百姓既接触不上这么高层面的题目，自然也就少了亲近之情。在这一意义上讲，土耳其的世俗主义从根子上属于一个小圈子，是有历史传承的。

二元局面直到土耳其青年党上台执政才被彻底打破。青年党是由一群受过完整西方教育、在西方军队实习过并彻底信仰唯物主义的青年军官组成。彼时土耳其亡国在即，国内积重难返，青年党人对伊斯兰的态度已经由容忍转化为敌视，他们将伊斯兰视为土耳其体内的疾病。在他们的主导下，伊斯兰大教长在帝国议会内职务被取消，教法法庭被划归世俗的司法部控制，宗教学院也被要求开设现代化课程。开创了凯末尔主义的土耳其国父凯末尔在军校时期就是青年党成员，其后来推行的世俗化改革可算做是青年党未竟事业的延续。

凯末尔主义将土耳其缔造成伊斯兰世界中最为现代化和世俗化的国家，他也因此被人民铭记。但他的改革一直被冠以 “战斗的世俗原教旨主义”（Militant Secular Fundamentalism）之名。

凯末尔及其青年党先辈的世俗主义，从制度设计上师从也曾经历过天主教与世俗制度分离痛苦过程的法国，将伊斯兰视为世俗主义需要提防的敌人，这种逻辑在现实生活中变成了一种身份和生活方式歧视。凯末尔虽然依靠安纳托利亚的彪悍山民挽救国家于危急存亡之际，但是他和他所代表的那群严格按照西方思维、生活方式做事的阶层却从未真正瞧得起那群被教士控制着大脑、缺乏现代科技知识的无知无识之辈。

凯末尔建立了共和国，设计了议会民主制度，但他生前真正坚持的始终是一种“庇护民主”制度，内心里汲汲难忘对群氓的提防。他对土耳其的世俗主义细化到不许男人戴土耳其费兹帽，禁止民众以“帕夏”等传统敬称相互问候的地步。凯末尔不曾掩饰过自己对教士与伊斯兰本身的敌意，甚至建立了专门的宗教事务局，把教士变成国家公职人员，以便进行就近监管。

直至去世，凯末尔也没有从这种忧虑中摆脱，他的一切政策都立足于大中城市中那些拥抱现代化生活的新兴阶层。但土耳其的经济发展也无法一下子就把所有民众纳入现代生产体系的水平，信仰差异就这样慢慢演变成了收入差别、阶层差别和身份差别。土耳其在凯末尔去世时依旧维持了城乡二元分离、精英阶层和普罗大众相互疏远的局面，一如1699年穆斯塔法二世试图改革时一样。

凯末尔像先代帝国苏丹一样将自己的支持者局限在一个狭隘的精英圈子之中，但他又建立一个依靠民主票决选择政府的制度。在具有高度威望的凯末尔去世后，他的继任者们无法继续阻止那些被视为群氓的乡土人士一次次挑战世俗主义政治。大批教士摇身一变，把传统的传教组织变成现代政党，偏生这群人又贴近民众、贴近生活，弄得凯末尔主义政党从未打赢过一次选战。

伊斯兰主义在土耳其不仅是一种信仰，更是一种生活和社会组织方式。而凯末尔主义反的就是这种根植社会的生活方式，支持的又是一般人负担不起的昂贵社会模式。军官团不得已以兵变的方式三次解散民选政府，虽然有无奈，但最终还是走向了民主政治的反面。当然，军事政变频发也不是全无作用，如今的“土耳其之王”埃尔多安当年也是一个极为激进的宗教政治人物，他和他的政党就是在一次次兵变中生生变得温和起来，承认用激进的原教旨宗教主义反击激进的世俗主义只会落得一拍两散的局面。

不再理智宽容的埃尔多安

理智的埃尔多安可以称得上土耳其自民主制度推行以来最成功的政治家了。他和正发党自2002年执政以来，创造了土耳其经济社会发展的全面奇迹。土耳其人均国内生产总值从2001 年的 2 100 美元，到2008 年就升至 10 160 美元，土耳其正式进入中等发达国家行列。2011 年，在全球经济低迷的情况下，土耳其经济增长率超过了 8%。

更重要的是，埃尔多安在经济上重视农村、重视二次分配，以促进社会公平。他对土耳其南部农村地区的支援计划至今被当地人念念不忘，土耳其中产阶级的封闭状况被他打破，温和的伊斯兰信徒开始真正融入到现代化和全球化进程中，而非过去长期的隔门而望，由羡生恨。

经济的成功使土耳其政治理念发生了重大的调整，凯末尔时代“反宗教”的世俗主义逐渐被“穆斯林主导多宗教并存”的世俗主义取代。埃尔多安在四处推销其执政理念时曾经明确表示，“土耳其的世俗主义就是作为治理国家的穆斯林能够与所有信教者（穆斯林、基督徒、犹太教徒等）保持同等距离……世俗主义并不是宗教的敌人。”

这种埃尔多安主义在2008年被冠以“新土耳其模式”之说。高举包容大旗的土耳其也做出了许多具有历史性意义的决策。为了加入欧盟，在2002年 2月至2004年 9月间，正发党主导下的土耳其议会共通过了九份协调方案，包括修订宪法、改革司法制度、制订新刑法在内的多项重大改革。此外，还签订了《欧洲人权公约》，承诺保护少数民族，削弱军队对政治生活的干涉，取消对言论自由的限制;取消死刑，严禁虐待和酷刑 。

为了实现民族间宗教间和解，埃尔多安还发大力改善库尔德人处境，落实库尔德新思维;为改善和正教徒的关系，正发党政府不顾国内阻力，积极支持联合国旨在促成塞浦路斯统一的“安南计划”，并致力于改善与亚美尼亚的关系，含蓄承认当年曾经发生过重大悲剧（即亚美尼亚人所说的大屠杀）。一时间，埃尔多安获得了可以媲美凯末尔的声誉。

如果一切能够照此发展，那么土耳其将会多么祥和。但历史上的大多数情况并不如此温情。几乎从其总理的第二任期开始，埃尔多安身上的宽容精神几乎丧失殆尽。这位土耳其政治家热衷于恢复自己取消的死刑，打击政敌。在两次没有完善证据链的情况下对军队展开大清洗，然后以突然袭击的方式依据教法要求公开场合禁止饮酒，要求妇女至少生三个孩子。这些举措虽然与阿拉伯近邻比起来算不上有多么过分，但是放在他打击军队及世俗主义政党的大背景下，几乎必然引起国内世俗主义力量的高度警惕和恐慌，担心这位毕业于宗教学校的政治家以前的宽容都是伪装。

2013 年正发党腐败窝案爆发后，尽管警方提供的证据确凿，但埃尔多安依然认为未经自己许可的调查是一场软政变，并由此推断自己的长期合作伙伴、共同创造了温和的埃尔多安主义的居兰已经偷偷制造了一个“平行政府”，并由此开始对土耳其司法体系长达两年的大清洗。

在此次“7·15政变”之前，埃尔多安已经清洗了6000名警察和检察官，国家司法独立几乎破坏殆尽。埃尔多安多次毫不掩饰自己要通过修改宪法连任元首至2024年的野心，他甚至公开威胁反对自己的人全是“居兰分子”，需要被关进监狱。这几年的埃尔多安让曾经夸奖过他的人几乎无法置信，他把自己和正发党、土耳其的命运等同起来。

回溯伊斯兰世界发展的历史，历史上的大教长也无此权力，只有政教合一时代的哈里发、苏丹才有可能有此待遇。埃尔多安要获得此等待遇，除了激进的伊斯兰原教旨主义者外别无拥趸，他的反对派则除了围绕在已经和民主政治格格不入的军人集团外似乎也别无选择。于是，这个国家在四个世纪后似乎又重回到当初的困境。世俗主义与教法集团可以并存，却无法融合，稍有不慎则需要靠刀光剑影才可能使光明之城恢复到秩序之下。

从制造两起军队阴谋叛乱案，到全国范围内搜捕居兰集团，再到让司法体系大换血，直至此次黑幕重重的“7·15政变”，埃尔多安收获了许多的掌声，却不再像一个民选的总统，而更像一个威严的苏丹。

自上世纪90年代以来，世俗主义与教众集团披荆斩棘才建立起的信任，在一次次甲方或乙方挑起的争斗中渐渐流失，对于这个伊斯兰世俗主义的旗帜国家来说，最大的悲剧可能在于他们再也不相信。当谁都不相信也就不会去做妥协的时候，阴谋家滋生的土地将就此肥沃;当有一天所有人都对自己的票选结果失去信心时，政教合一体制的呼声将就此强大。

数十年辛苦建设，数十年艰难的相互适应，最终却有一日弃之如敝屣。对这种前景的想象，哪怕是出现在一个新兴工业化国家，都是一种巨大的罪过。历史由人而成，由人而败，所谓大势其实就是千千万万有志一同的人士共同作出的努力。

光明之城伊斯坦布尔，曾经在中东的大乱局下安宁静谧得如此耀目。一夜间却枪炮齐鸣，血流满地，这样的改变如此轻易地就发生了，难道不该让人警惕吗？

世俗化 篇12

一、《补天》

女娲是中国古代神话中造人和补天的创世女神, 是一位始祖英雄。在《故事新编》中女娲依旧履行着造人和补天的神圣职责, 但在履行职责的同时也包含了很多“人”的因素和“人”的矛盾性。女娲为什么要造人?因为她“从来没有这样的无聊过”, 是“无聊”让她去造了人, 这样一来, 造人这一伟大的行为便完全偏离了神圣的轨道, 成了一种“无聊”的消遣。可若是从普通人的角度出发, 因为无聊而想做什么事却也是再平常不过的事。因此若以一颗平常心去考虑, 那么女娲的行为便有其一定的合理性。而等到女娲感到疲乏后, “伊自己也不知道怎样, 总觉得左右不如意了”, 以及之后拿着藤条, “单是有趣而且烦躁, 夹着恶作剧的将手只是抡, 愈抡愈飞速了”, 显示的都是普通人的烦躁和不耐。最后女娲甚至有了“恶作剧”般的心情, 一个伟大的创世英雄会有这种感情, 便直接将她拉到了普通人的情感角度。

人往往会怕小麻烦, 世俗化之后的女娲也体现着这一特点, 当她捞起洪水中的一座山后, 被山中的修仙者闹得心烦, 便“颇后悔这一拉, 竟至于惹了莫名其妙的祸”。对于能造人补天的女娲来说, 要救这一座山的人自然是有余力的, 但她觉得后悔了, 虽然后来让乌龟解决了这一问题, 但这也足以体现她性格中的那一点冷漠。普通人有喜怒哀乐, 在《补天》中的女娲也具备了这些喜怒哀乐, 只是在小说中一般都是以矛盾的形式展现的。《补天》中女娲作为创世英雄的主矛盾依然存在, 那就是为人类无私的牺牲和人类毫不留情的利用。

二、《奔月》

后羿这位为我们所熟悉的英雄在《故事新编》中的表现是令人心痛和心惊的, 因为在《奔月》中, 后羿是一个“小丈夫”而非“大英雄”, 他显现出的是近乎怯懦的性格。《故事新编》里的他更多的时候是一个“人”。小说中后羿的平庸化和世俗化自然让人难以接受, 但是从另一方面来说, 他却完全是一个合格的丈夫。正因为世间没了大型的野兽, 人民没了威胁, 后羿才能专心于家庭的生活。出于对自己妻子嫦娥的爱护, 也是出于自己作为一个丈夫的责任, 后羿为不能改善家庭的饮食而有所愧疚是再正常不过的, 在现实生活中, 没有哪个丈夫会因为不能改善家庭情况而沾沾自喜。更何况后羿本身有着惊世的才能, 正因而他对嫦娥的小心翼翼, 才更能体现出一个丈夫的用心。从一方面来说, 《奔月》中的后羿仍是一个英雄, 因为除了杰出的箭术, 他还有广阔的胸襟, 能原谅徒弟的偷袭, 也能对无礼的老妇人以礼相待, 不因对方的嘲讽谩骂而生气。这时的后羿是一个宽宏大量的人, 而非一个怯懦无能的人。但从另一方面来说, 他也是一个不合格的英雄, 即“过犹不及”。后羿过于宽容敦厚造成的后果就是被普通人民当作招摇撞的骗子, 被自己的徒弟袭击, 以至于被受不了这种生活的嫦娥所抛弃。当然, 这些并不能都怪罪于后羿, 但不能否认他的过于宽容是其中一个因素。

后羿走向末路的悲剧大部分是由现实生活和世俗的力量造成的, 他由一个顶天立地的英雄变成一个被世人遗忘和抛弃的人物, 由一个有气魄的大英雄变为一个只看家庭责任的小丈夫, 这样的改变自然令人感到惋惜, 但是在社会现实面前, 人的改变是必然的, 后羿也是如此。“天下大势, 顺之则昌, 逆之则亡”, 因此, 我们既要看到后羿的过于卑怯的世俗化, 也要看到他难能可贵的持之以恒和责任心。

三、《理水》和《非攻》

大禹和墨子是《故事新编》中鲁迅着力描写的两个正面英雄形象, 而且都是脚踏实地、亲力亲为地为国家为人民谋福利的实干家。当中的辛苦自然不必多说, 墨子仅带着盐渍藜菜和窝窝头、一把干破铜刀、一张破包袱和一双草鞋便孤身出发前往宋国和楚国, 一路辛苦只是为了宋国百姓的安慰;而大禹也是如此, “一群乞丐似的大汉, 面目黧黑, 衣服奇旧”和“满脚底都是栗子一般的老茧”都足以说明大禹治水的辛劳。他们是真正的世俗英雄, 像最朴实的劳动人民一般贴近民生。

大禹的功劳正面描写并不多, 无论是治水时的劳作, 还是治水后的效果都是通过侧面描写反映出来的。大禹是一个人民英雄, 这是毋庸置疑的, 而在《理水》中, 大禹的形象更加平易近人, 尤其是他的妻子来看他而不能时的那一段怒骂, 质朴鲜活得就像是现实生活中的一幕, 也使得小说更加朴实和生动。从中也体现出了大禹作为英雄的付出, 和作为一个丈夫的失职。国家和小家, 大禹选择了国家, 冷落了自己的小家, 这的确是无私的奉献, 但对他的妻子和孩子来说却也是不公平的。大禹难以平衡这两个“家”, 体现的也是一个“人”能力和精力的有限。墨子和大禹不同, 他的世俗化表现在他的行为方面, 即把他的实践精神实体化, 把他身体力行的态度实体化, 因此墨子一路走来看到的风景, 他的所作所为等过程越发显得真实, 而坚持不懈的他也越发令人尊敬。大禹和墨子为大众带来切身利益的行为虽然一个是侧面衬托, 一个是正面描写, 但我们看到他们作为“人”的无奈, 即最后不得不与世俗潮流同步。大禹治水之后, 舜“叫百姓都要学禹的行为, 倘不然, 立刻就算是犯了罪”, 至于大禹, 他则是“吃喝不考究, 但做起祭祀和法事来, 是阔绰的;衣服很随便, 但上朝和拜客时候的穿著, 是要漂亮的”。这时的大禹已经随了社会的风气, 但我们不能只因为这就说他变得骄奢淫逸, 因为作为社会群体中的一个, 永远与社会脱节是不现实的, 更何况“市面”如此, 大禹生活习惯的改变反而体现出了他为人的适应性。至于墨子, 他没有居于高堂, 而是回到了民间, 正如小说一直描绘的那样, 动作行为朴实得像一个农民的墨子, 最后默默无闻地回到了宋国, 只不过“一进宋国界, 就被搜检了两回;走近都城, 又遇到募捐救国队, 募去了破包袱;到得南关外, 又遭大雨, 到城门下想避避雨, 被两个执戈的巡兵赶开了, 淋得一身湿, 从此鼻子塞了十多天。”一个为国家和人民牺牲的英雄, 为之奉献的人民却是这样对待他, 这让人读了自然唏嘘不已。

《故事新编》中的英雄, 每一个在是“英雄”的同时也更是一个“人”, 而作为一个“人”, 便难免有他的优缺点, 有他的矛盾的地方或者在生活上有两难的选择等。因此, 在赋予了“人”的性格特点后, 小说中的英雄便变得更加平易近人, 他们的一些行为也显得更加合乎现实, 符合生活中人们的行为习惯, 使得我们能以普通人的角度去更好地理解他们。

项目名称:浙江师范大学教改项目《〈中国现当代文学〉教学的话语立场与育化品格》 (编号:2012/21) 研究实践成果。指导老师:首作帝

摘要：鲁迅《故事新编》中的每一篇小说都涉及到了中国古代各式各样的英雄和圣贤, 他们都有大体相同的特点或结局, 即英雄的世俗化, 尤其是在《补天》、《奔月》、《理水》和《非攻》这四篇小说中, 神与英雄的世俗化和矛盾性更为明显。这四篇小说在突显英雄的无奈的同时, 也使英雄更接近生活, 使英雄更接近真正的“人”。

关键词：鲁迅,故事新编,英雄,世俗化

参考文献

[1]刘昕.论鲁迅《故事新编》中英雄的境地与出路[J].山西青年管理干部学院学报, 2007 (2) .