宗教文学（精选6篇）
宗教文学 篇1
一、印度宗教和泰国宗教概况
(一) 印度宗教概况
印度是世界四大文明古国之一, 也是世界宗教发祥地之一。印度是一个宗教色彩非常浓厚的国家, 被称为“宗教博物馆”。印度宗教主要有印度教、伊斯兰教、犹太教、锡克教、佛教等。印度宗教早期盛行的是佛教和婆罗门教 (印度教) 。与其他宗教不同, 印度教没有单一的创建者, 没有完整的神学体系和道德体系, 也没有中央组织。现代印度教由于受到其它宗教的影响, 在形式上更接近于现在意义的宗教。更能体现印度人民的生活方式。印度的佛教起源于印度的北部, 它主要流行于富裕阶层和上流社会。在释迦牟尼时期赢得了大批信徒。释迦牟尼逝世之后佛教逐渐衰败。现如今印度佛教的发展概况远不如远东诸国。
(二) 泰国宗教概况
泰国是世界上的佛教强国之一, 素有“黄袍佛国”的美誉。泰国以起源印度的南传上座部佛教为国教。在泰国, 有百分之九十五的人信仰小乘佛教。泰国宗教的最初形态是带有祖先祭祀内容的拜物教, 稍后传入了佛教。在泰人中有这样一种说法“佛教与印度教往往是相互支持的”。这就反映出泰国古代的宗教以小乘佛教为国教, 但也融合了原始祖先崇拜、大乘佛教和印度教的特点。佛教在泰国作为官方意识形态, 占有绝对重要的地位。泰国宪法规定:“国王需为佛教徒, 且为佛教之最高赞助人。”
二、宗教作为意识形态对文学的影响
(一) 印度宗教对印度文学的影响
就印度民族来说, 宗教和文学一体化是印度民族的一大文化特色, 宗教作为印度民族文化体系的思想核心, 对印度文学的影响无疑是巨大的。宗教对印度文学的影响首先表现为文学内容的宗教化。所谓的宗教化就是文艺内容的泛神化思想, 即“文学作品的内容在整体上充满神话色彩, 将自然界的一切现象加以神话化”。印度宗教包括两个体系:婆罗门教和印度教体系、佛教体系。婆罗门教是印度古代宗教之一, 约形成于公元前7世纪。其信奉的圣典《吠陀》在印度文学遗产中, 是规模庞大的文献, 是吠陀教 (婆罗门教的前身) 的文字依据, 是婆罗门教正式经典, 而其本身又是文学创作, 是印度最古老的诗歌总集, 主要包括《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》等, 其内容是关于诸神的颂诗、祭神祈祷词和祭神仪式。印度宗教文学的又一特点主要表现在文学艺术形象的泛“众生”化。众生是印度宗教的一个重要概念。泛指一切有生命的东西, 特别是人和诸种动物。在印度人独特的宗教观影响下, 印度文学从神话史诗时代开始, 一直将“众生”形象留在文学中。
(二) 泰国宗教对泰国文学的影响
小乘佛教在泰国的传播过程中主要呈现两个重要特点, 即既同印度教、大乘佛教和祖先崇拜等原始宗教的结合又与当地原已存在的各种宗教并存和合并。宗教和文学就是血与肉, 灵与魂的彼此对应。泰国的宗教对泰国的文学尤其是泰国古代文学和民间文学的影响可谓是根深蒂固。泰国宗教对泰国文学的影响首先主要表现在宗教对泰国古代文学的影响上。作为泰国人撰写的第一部佛教经典《三界经》是根据数十部宗教著作编纂而成的。宗教对泰国古代文学的影响可谓是既广又深。在泰国王朝成立之后, 泰国确立了南传上座部为佛教之后, 统治者和僧侣都专注于创作宗教文学。泰国的古代文学大多是宗教文学。其次, 宗教对泰国文学的影响集中体现在对民间文学、寺院文学和神话故事等文学题材的影响。在阿瑜陀耶时期, 出现了大量的按小乘佛教教义加工、改变的故事。在泰国历届描写宗教的诗文数不胜数。由于泰国佛教追求自我解脱, 主张远离尘世。又使得泰国文学呈现出一种追求和赞扬真善美的艺术形态。
三、印度宗教文学对泰国宗教文学的影响
泰国的佛教源于印度佛教的一个分支——小乘佛教 (南传上座部佛教) 。佛教传入泰国的过程中在结合自身宗教特点发展的前提下又大量的保留了印度宗教的特点。而宗教又作为一种宗教国家的主要社会意识形态对一定时期的文学创作的发展产生着或深或浅的影响。印度的宗教文学无论从内容到形式都对泰国的宗教文学有着极为重大的影响。印度宗教文学对泰国宗教文学的影响首先则主要体现在对泰国古代文学的影响上。素可泰王朝时期, 泰国古代文学兴起。其最具代表性的一步作品, 即《三界经》, 它对中世纪的泰国文学产生了极大的影响。《三界经》是一部根据30部印度教和佛教的宗教著作编纂而成的著作。是泰国宗教文学对印度宗教文学内容的首次借鉴。其次, 印度梵文为宗教界和王室人士必学, 并且是进而学习文学、哲学、美学的基础, 阿瑜陀耶时期, 泰国的民间文学和寺院文学都得到了发展, 僧侣在接触和研究佛典的过程中他们又往往把印度佛典中的文学作品和文学性较强的经典, 从巴利文和梵文译为泰文, 为泰国文学的发展提供了很好的借鉴。
结语
总的来说, 印度宗教文学对泰国宗教文学的影响甚早且大, 在公元初整个泰国文学之始就深受印度文学尤其是印度宗教文学的影响。近古时期, 泰国宗教文学受印度宗教文学的影响有所深入与加强, 宫廷文学, 世俗文学都深深的打上了印度佛教文学的烙印。但是近现代以来, 印度宗教文学对泰国宗教文学的影响有趋淡化之势, 可是由于印度宗教文学的某些影响已深深融入泰名族宗教文学之中成为一体, 不可分割。不论印度古代的名著还是近现代的名人佳作都开始在泰国直接译介;印度宗教文化的影响从素材、文体、创作手法等方面的仿效借鉴已转到思想意识、道德观念等深层次上表现出来。可以预见印度宗教文学某些深层次的影响仍会较长期地在泰国宗教文学中存在下去。
参考文献
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[2]王冬梅.印度宗教文化对东南亚的影响[J].晋东南师范专科学校学报, 2000 (2) .
[3]王冬梅.关于印度宗教传人东南亚的渠道问题[J].晋东南师范专科学校学报, 2000 (5) .
宗教文学 篇2
宗教与文学齐河朱多锦先生是一个虔诚的基督徒，早已受洗，济阳徐树爱先生也信仰基督，每晚都捧起《圣经》读读，我呢，还只是个潜在的信徒，偶尔河边走一走。与两位文化界的学长交流，感觉宗教之于文学，或者文学之于宗教，关联的确不少，在此借两位学长压阵，就己之一知半解谈谈宗教与文学。
近年来，我写了不少涉及“死”的作品，对这个必然降临的节日进行过大量渲染和描述，诸如《月圆之夜》、《两位老辈人的死》、《我的老师》、《莉姐》、《穷人》、《阚氏五虎》等，也发了几篇，写的悼友诗也很多，准备润润色收录进N年出版的《半青集》里。中国的传统教派是道教，道教谈养生，不谈死，不谈死后如何，所以灌输给人的就是生前多捞多占，死了玩完，从这一点讲道教就永远成不了世界宗教；道家的始祖老子本不是一个姓名，意为老思想家。老子的哲学思想是“道”，“道可道，非常道”，只要按“道”按宇宙自然规律去过活，就可长生不老，永远逃避死亡。魏晋之际的士林服膺老庄，《老子》、《庄子》、《周易》被认为是真学问，儒学倒在其次，那个年代尊孔的人真还不多。孔子所言“人之初，性本善”，从理念上讲不能再前进了，没有向善的空间或者说到顶了，一个人长大变恶，就会仇视使他变恶的社会，因为他生下来原本是“善”的。儒家认为“不知生，焉知死”，也不涉及死，好死不如赖活着，不去谈论神，所以压根没形成宗教；朱多锦先生、徐树爱先生信奉的基督教，是在前清被殖民统治时期随着洋枪洋炮涌进中国的，一度受到国人的抵制，我们菏泽那地儿就发生过“巨野教案”；新文化运动中，基督教更是引起很大非议，中国人没法对抗列强的大炮，就去对抗外国的文化侵略，认为基督教是伴随侵略而来的别动队，是文化侵略的具体表现，是鸦片，妄自轻信加入教会就是汉奸。实际上，后殖民主义的东西一直到今天都渗透着我们这个国家，如果把军事殖民看成前殖民的话，文化殖民就是后殖民，就比如国际摇滚乐巡回演出，就比如好莱坞电影，就比如麦当劳，都可视为后殖民的东西。当然，今天再批判这些已经是错位的批判了。
在人文关怀的基础上，找到朴实的价值观，宗教便是我们要找的；人一旦考虑到未来，考虑到死亡，向死而生，就会考虑到宗教，彻底的、超验的批判便是宗教的批判。传统理论首先是承认、肯定这个世界，宗教则是以审视、批判、颠覆的眼光看世界。对超验世界的探索，潜意识深处的原发性需求，很容易走向宗教，毕竟只存在人性的世界无法向善，人生本身的积垢不能自除，灵魂必有寄托才能在炼狱的净火中完成净化。当然，宗教尽管不断地世俗化，解决的也还只是个体生存问题，并不能解决公众的生存问题。
没有世界伦理就没有世界文明，基督教作为西方伦理的精神支柱，和佛教、伊斯兰教并称世界三大宗教。基督教公元一世纪发源于罗马，她脱胎于犹太教又高于犹太教，宣扬顺从、忍耐，不讲斗争，只信上帝，因为否认当时的罗马皇帝，说罗马皇帝只是一个人而不是神，遭到两百多年的镇压和迫害，公元329年新皇帝变镇压为整合利用宣布其为国教，才有了大的发展；但直到马丁·路德把中间人（神父）的地位降低了，宣扬你怎么理解《圣经》你就怎么来理解上帝，自己读《圣经》自己就可以直接跟上帝沟通，把僧侣降为凡人，把凡人看成僧侣之后，基督教才真正的深入了人心，使人们在理性范围内广泛地予以接受，世界上大多数的国家都用公元做纪年了，今年是20*8年，也就说耶稣出生了20**年了。佛教在中国的普及非常之广，有人说中国的佛教寺庙多和太监太多有关，佛教在中国分汉地佛教和藏传佛教，“佛”谈的是觉醒，那些把“佛”供成神的，大都不怎么懂“佛”，“南无阿弥托佛”的梵文直译便是追求光明的意思，“俺嘛呢叭咪哞”六子真言各代表某个意思。伊斯兰教传入中国也有1400多年，已经成为中国传统文化的一部分，成为穆斯林的一种社会制度和生活方式，回族、维吾尔族、哈萨克族、乌孜别克族、塔吉克族、塔塔尔族、柯尔克孜族、撒拉族、东乡族、保安族等十几个民族信奉伊斯兰教，像回族已经没有自己的民族语言，她的书面语言就是汉语，只靠信奉伊斯兰和汉人区分开。伊斯兰教分什叶派和逊叶派两大教派，也有一些小的如作家张承志信奉的甘肃西海固的哲合忍耶教派，通用的《古兰经》直译就是必须背诵的经文。我想这里还应该赘述一点我们传统的道教，年数更长汉末就有了的道教发展缓慢，所谓的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“一”是本元的东西，是无所不在的气场，“二”是阴阳二气，通过“三”衍生为万物，故三元产生于二又超越于二，是包容二的一个空间。一元是僵化的，二元是对立的，三元是洞开的。道教推崇让“道”让自然界自己去说，而非使用我们的语言来描述，对日月星辰、河海山岳以及祖先亡灵都奉祖的信仰，使道教形成了天神、地祗、人鬼的多神教派。
人所面对的今世是暂时的，后世是永世的，人就是一种没意义的东西，只能赋予其一种意义，宗教无疑就起到了这样的作用。2010年9月29日人民日报海外版头版刊登了《尼山论坛：两位圣者的相遇》，殊途同归地关切过同一命题：孔子在东方提出：“己所不欲，勿施于人”，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”；比孔子出生晚500年的耶稣在西方教导：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。因为这就是律法和先知的道理。”文中说：1988年，75位诺贝尔奖获得者在巴黎集会，呼吁“人类如果要在21世纪生存下去，就必须回首2500年前，去孔子那里汲取智慧”。1993年，世界上120多个宗教团体的6000余名代表在芝加哥召开“世界宗教会议”，通过宣言，把“己所不欲，勿施于人”和“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”确定为“全球伦理”，指出“这个终极的、绝对的标准，适用于人生各个范畴，家庭和社会，种族、国家和宗教”。这样看来，信仰是一份力量，甚至连许多高精尖的知识分子也认为基督教文化是拯救社会的一种途径了。
人本身其实是一个有缺陷的动物，缺少一个灵魂深处从未动摇过的根本信念，“人们总以为自己是在自作聪明地利用某些事情达到目的，但事情过后就只想弄清楚，这些事情究竟把他们带到了什么鬼地方，”今天人被消费主义劫持已不足为怪，被包含在夏娃的诅咒中的蛇，又在诱惑我们了，我们不是都在追求GDP了么？很多人在享乐中忽视了灵魂的得救，生者的乐趣一直扩展到逝者墓旁的青草地。国人没信仰的多，轻侮宗教，如鲁迅先生说尊皇帝又想方设法操弄他，尊后妃又光想吊她膀子。好多人觉得天上只有空气，哪有什么上帝、真主、释迦牟尼？可人不能只靠理性活着，国人实际上需要一个当面尊重，背后也敬畏的神，来限制自己的劣根性，净化自身的灵魂。我们现在只靠道德约束行为准则，而道德这东西没啥子标准，也很虚，不过是自个跟自个的内心达成的协议，并不可靠，社会渐渐缺失诚信机制，许多人都快乐得不讲道德，老人在公交车前摔倒也没人敢去搀扶……
太阳底下无新事，今天发生的事昨天都已经发生过。在西方社会，基督教是西方文化的精神支柱，我们已经知道科学让这个世界太明朗化了，一切都太明显了，没有神秘了，但宗教带给人们的依然神秘，非洲人至今还有拜物教，很多人仍然认可宗教的思辨，认可“博爱”和关乎人类终极价值的东西，认可“上帝造人对人很公平”这样的说法，上帝给了你这个就没给你那个，人的劳碌，就是其一生在阳光下的劳碌；在你很高的时候他降低你让你知道你是一个人，在你很低的时候他抬高你让你知道你还是一个人。真理在哪？就在十字架上。我们需要明白情绪不需要思考，人必须内在地服从于某一种高于一般自我的东西。人的本性追求无约束就会在某方面膨胀发展，听凭欲望的驱使，所以必须有驱动和制动，没有制动就会导致欲望无休止地膨胀。作家史铁生就说：“人就是直立动物，我都不能直立了还叫人吗？”面对自然造化的万物和空灵虚幻，人其实太渺小太卑微，欲望无边能力有限很难掌控自己，你一出生就差不多决定了你的命运，哪有什么对错之分？
宗教与文学之间托体同根，真正的现实主义批判是从人类出发，揭示人性世界的复杂性（每个人的心灵体验都不一样），有着人性的深度和关怀；肤浅的现实主义则热衷于表现社会实际，热衷于揭露现实，中国目今很大一批作家都在鼓捣后者。中国文学一方面反宗教，一方面又认可宗教，自用白话翻译西方文学以来，对中国文学不断地进行大输氧，借鉴颇多，离开宗教去研究西方文学无异于隔靴捎痒，宗教对作家的精神取向、审美趣味有很直接的影响，为文学创作提供了丰富的内容，也为文学理论提供了思想资源。从学术层面上看，不少学者、作家根本不信宗教，却在天天研究它，这不仅是知识的需要，也是重建中国文化要借鉴要弥补的。
文学自其产生起，就包蕴着宗教的内涵，很多优秀的文学作品在人性的维度描绘得非常深刻。——读霍达《穆斯林的葬礼》，看到女主人公韩新月的章节，就会想起伊斯兰教堂顶端的半边弯月；读张承志《西省暗杀考》、《心灵史》，就会想到他所信奉的穷人宗教哲合忍耶；读海子的诗歌，就会看到他反复吟诵的“盐”的意象，正是来自于《圣经》；读史铁生的《我与地坛》，可以体会到作品冥冥中的异己力量和具有的终极意义。宗教是向内的，文学也是向内的，带给人的作用都非常慢，这一点二者是相通的。文学主要不是以文载道，不是教育，而是一种审美，陶冶陶冶情操。靠宗教暖化人心，作用有限；靠文学改造社会，更不靠谱，因为它本身就是甘心边缘的东西，都无力承担根本根本做不了的事情，时会使然，看看今天的解构主义文学，已经不再提什么是中心，不再有宏大的叙事，一切的一切都变得琐碎。
《约翰福音》序曲有言：“太初有言辞，斯言与神俱。”没有文学的参与，宗教的发展只能是低端的发展，科学追求真，艺术追求美，宗教追求善，智力的局限要用悟性来补偿，科学的局限要用宗教来补偿。宗教让我们相信救苦救难的菩提，相信万物非主，相信没有神迹依然有上帝，没有教会依然有上帝，没有《圣经》依然有上帝。宗教要求从事文学事业的人应该有更宽的感恩情怀，如台湾散文家张晓风说的那样，
——“都要学会感谢”。
宗教学研究与人文学问题的互动 篇3
十九世纪以前的西方并没有宗教学(Religious Studies，即“关于宗教的各种研究”)，而只有基督教神学(Theolosy，即“关于神的学问”)。宗教学之为谓，是基于一种逐渐达成的共识，即：“只懂一种宗教就等于不懂任何宗教”。继而才有以各种不同宗教为对象的宗教哲学、宗教社会学、宗教心理学、宗教现象学、比较宗教学等等。
宗教学学科本身，可以成为学科知识被“问题”所建构的一个注脚。其进一步的发展不仅为我们提供了学科重构的典型，而且反过来强化了当代西方最重要的一种人文学观念，即：人只是一种处于“对话关系”之中的存在，“主体”(subject)只是一种处于“主体间性”(inter-subjectivity)之中的存在。要言之，“我”的认识活动中不仅是指称“他者”，而且也是被“他者”所指称。这就是西班牙神学家潘尼卡(Raimon Panikkar)所说的“宾格之我的意识”(me-consciousness)。
意识到“我”具有主格和宾格、指称者和被指称者的双重身份，可以说是当代人文学思考的一个基本出发点。如果我们承认知识的内在精神也会成就一定的表达形式，那么曾经作为知识表达形式的“学科”概念必然要受到“宾格之我”和“间性”意识的深层影响。学科界限的消解、学科专业的“问题化”趋向，以及宗教学与其他人文学研究得以分享越来越多的问题领域等等，或许都是“间性”意识对当代人文学术的根本规定。从而，“学科”也同样显示出一种“学科的间性”。这种“学科的间性”(inter-disclplinary)亦即“跨学科性”。
将关于“存在”的“间性”意识渗透到学科制度之中，便注定要形成跨学科的研究和所谓的“问题化”趋向。这早已不只是一种理论的推演，而是确凿的学术现实。我们已经可以看到的大量“普遍性论题”就是一个例证。
比如对“生态学”(ecology)的关注，在西方本来是源于上帝创世的启示，从而其自身就带有一定的神学色彩。而当神学家莫尔特曼(Moltman)、大卫·格里芬(D．Griffin)等人讨论所谓的“生态神学”或者“神圣的生态学”时，“生态”显然已经不仅仅是神学的，而是被视为一种公共话语。生态伦理学、生态美学、甚至还有“生态女性主义”(ecofemi-nism)等等，也同样都在分享生态学的观念和视野。
宗教文学 篇4
关键词：《撒旦诗篇》,风波,宗教,文学,意义
萨尔曼·拉什迪《撒旦诗篇》仅仅是一篇小说,但是它却严重伤害了穆斯林的感情,并且引起了“拉什迪事件”,这个事件在世界文学史上产生了巨大的影响,从本质上来说,拉什迪事件可以和影响世界历程的“九一一”袭击,以及始终消散不去的第二次伊拉克战争相提并论。《撒旦诗篇》的出现以及接踵而来的种种荒唐事件都向世人形象生动地展示了霸权运动和宗教研究的尴尬境地。这个事件一般被认为是宗教(伊斯兰教)和文学(主张艺术自由独立乃至超验的现代、西方文学)之间的矛盾。但是本文认为“拉什迪事件”根本的意义在于小说的作者、人物和一些读者漂泊在亚欧大陆之间的移民经历将基督教传统的宗教和文学之间的关系变得更复杂化了。本文从《撒旦诗篇》风波着手,将基督教模式与伊斯兰环境的宗教文化进行对比,分析了《撒旦诗篇》在宗教与文学研究中的体现和意义。
一、《撒旦诗篇》简述及风波的产生
《撒旦诗篇》在1988年9月26日出版,其中将穆罕默德解读为是无所顾忌的“后现代”,但是在伊斯兰教中穆罕默德是先知,而《撒旦诗篇》却亵渎了他,按照伊斯兰教的法律,任何将神之言归于人的做法都是大不敬的,需要判处死刑,况且这是在亵渎先知和真主,《撒旦诗篇》严重触犯了穆斯林的宗教信仰。在此书出版之后穆斯林并没有做出过激的反应,只是平静的要求作者和出版社在书中插入一页说明这本书是虚构的,其中涉及的穆斯林历史是错误的。但是却没有得到预期的结果,作者和出版社都没有认真的对待此事。1989年1月14日,穆斯林示威者在布莱德福当众焚毁《撒旦诗篇》,引起了各大媒体的报道,引起了全球的关注,或许这并不是穆斯林希望看到的结果。之后英国并没有去研究《撒旦诗篇》对穆斯林造成的伤害,而是开始斥责穆斯林是“野蛮人”,将之和法西斯相提并论。
二、基督教模式与伊斯兰环境的宗教文化对比
《撒旦诗篇》是基督教模式和伊斯兰教环境互动中出现的代表性冲突事件。两大宗教产生的冲突原因无非是宗教文化的差异。基督教模式和伊斯兰教模式文化差异主要体现在两个方面。一、从宗教起源上看,伊斯兰教起步较晚,很多方面都继承了基督教,伊斯兰教认为基督教是“篡改天经”,而基督教则把伊斯兰教看做野蛮人。二、从宗教本质上看,基督教和伊斯兰教都是旗帜鲜明的两大神教,两者都强调绝对的肯定和否定,对外来宗教的文明存在着排斥,并且不断的强化本宗教的文明,两大宗教之所以不能在地中海地带和平相处,其主要原因在于两大世界性的宗教都认为自己掌握着世间的所有真理。所以,两大世界性的宗教在强化自己宗教文化的同时将会和其他宗教产生冲突,而不是汲取。
三、《撒旦诗篇》的宗教纠纷和文学体现
西方文明和伊斯兰教拥有着不同的文化背景,之间的差异注定会出现宗纠纷。对于教徒而言,任何亵渎和扭曲本宗教的教条和言论都会对宗教和教徒造成严重的伤害,不仅仅是伊斯兰教和基督教。所以,《撒旦诗篇》对穆罕默德和《古兰经》的亵渎,给伊斯兰教带来了极大的耻辱,造成严重的宗教纠纷。英国公众并不了解伊斯兰教的宗教信仰,也许并不愿意去探究穆斯林为什么去焚烧《撒旦诗篇》,并不愿意去理解《撒旦诗篇》对伊斯兰教造成的伤害,不分青红皂白的将穆斯林斥责为“野蛮人”,比作纳粹,甚至一些作家还公开表示,应当将穆斯林进行“开化”,以免英国后世遭受“中世纪原教旨主义”的伤害。这种言论并不是批判性的而是更大程度上对穆斯林的伤害。由于西方和伊斯兰教社会发展水平的差距,造成了西方人“后现代”心态和穆斯林“前现代”宗教信仰之间的冲突。
四、《撒旦诗篇》对宗教与文学研究的发展意义
宗教文学 篇5
关键字：西方文学；教士；宗教情节
中图分类号：G64
西方文化的起源是从基督教的诞生而开始的，基督教的诞生与西方文化的宗教情结结下了不可言喻的情缘，在西方文化生活中带给了人类极大的影响。西方文化之所以会源远流长，是因为在西方主要以文化这类为主要核心，从它诞生的那一刻就与宗教产生了密不可分的羁绊，经过罗马帝国到后期的欧洲文学时代，经历了漫长的中世纪一直发展到今天，这都是西方基督教传统文化的圣地，里面孕育了希望文化的各种繁荣。让我们耳濡目染到今天，无论是从其文学价值，还是主题创意，这些都创造了西方文化的最高领域头衔，让我们能够强烈的体会到西方文和宗教情節的魅力。
一、西方为文学教士的形象概况
随着时代大潮流的发展，在近千年的欧美文化发展过程中，大文艺家们为我们创造了很多的教士艺术形象。其中教士的类型多种多样，包括了慷慨激昂的圣徒形象，卑鄙龌龊的下流之徒，令人悲叹哀婉的英雄形象，这些艺术形象的形成带来的意义，让人们能够被这些各种形态的形象所唤醒，所激发。也更让我们发现了人文艺术价值的巨大丰富性。这些物体的创造，极大的丰富了欧美文学的思想内涵和文艺造诣，给我们带来了更加深层及的领悟和审美。
在我们熟知的很多作品中，具有鲜明个性的任务比比皆是风靡全球的国际性畅销书《荆棘鸟》是澳大利亚作家科林·麦卡洛在1977年发表的和《红字》具有相同叙事模式的佳作，这是现代西方人对基督教救赎主题新的诉求，也再次演绎了西方社会人神二元对立的精神困境。基兰博地区新来的年轻神父拉尔夫·布里克萨特神父在爱上德罗海达牧场美女梅吉的同时，也找到了一条通往红衣大主教高位的捷径。在爱情或上帝的两难抉择中，他选择了上帝。但在梅吉备受爱情煎熬之后，拉尔夫神父公然背叛上帝占有了梅吉，从此拉尔夫·布里克萨特神父便在情爱和上帝的双向精神搏战中挣扎着，他既惧怕上帝的惩罚却更难舍梅吉的恋情。当他和情人梅吉一起埋葬了他们共同的儿子戴恩后，他也倒在情人怀里去见上帝。基督教的森严戒律和现世炽烈的情爱，使拉尔夫神父成为一个强烈双重自我的人，一方面他要为上帝的荣耀维系自己的尊严和神圣，另一方面又难舍那诱人的欲念，最后只有死才是他的救赎之路，因为“死”在基督教文化里是舍弃现世罪恶的最佳选择。
在各种西方文化作品的创作中有的教士形象是代表着在邪恶与正义的斗争中值得被赞颂的大英雄们，其中最有代表性的英雄人物是英国作家格雷厄姆·格林在1940年创作的《权力与荣誉》中塑造的孟泰兹神父。墨西哥某州进行民主革命，警察和红衫革命党取缔教会并追捕神父。孟泰兹神父在逃亡的险境中，依然冒着生命危险为别人行圣礼，在他从前的情妇玛尔珂娃的掩护下逃出虎口后，他最终还是落进了警察设置的陷阱被处死刑。他以自己的死为权力和地位的象征——警察——指明了拯救自我灵魂的出路。作品结尾写道虽然孟泰兹神父死了，但是另一位神父又秘密进入该地开始传教。作品以隐喻的话语展示了全书的主旨——上帝的权力和荣誉是不可战胜的，为上帝的权力和荣誉而献身的神父是不会被人们忘记的，教士作为上帝在人间的代表不是任何反动势力所能消灭光的。其实有很多的西方作品都是以世俗的眼光褒扬了那些为维护宗教正义和尊严而直面人生，取义成仁的宗教英雄人物。这些英雄任务的刻画使得西方教士的形象在人们心中的地位极具上升，让人们能够正面了解到这种西方文化和宗教结合的魅力。
二、西方文学中教士的刻画
踏入20世纪的西方文学是以创作技法的多元化而彪炳于世。典型性格已不再是作家着力经营的文本单元，人物形象经常是作家寄寓独特审美意蕴的载体，这一表现手法在以教士为主人公的作品中也得到了映现。在《权力与荣誉》一书中，我们看到情节是围绕着象征宗教势力的神父和象征政治权力的警官双方展开的。作品已不在意两个人物性格的刻画，而是倾其全力来表现两种力量的你死我活的斗争，并以讽喻的话语昭示人们，强权可以把一个人从肉体上消灭，但却无法消除宗教的巨大精神影响力。人物形象在这里已成为一个意象的表征，一个艺术话语系统的代码。其性格的具象真实性已不是作家所追求的目标了。戈尔丁的《塔尖》一书本身就是建构在寓言上的象征话语系统，乔斯林教长出于对上帝的崇拜和上帝的荣耀所驱使，决意要在中世纪的大教堂上加修塔尖。“在他的下意识中，那已经与他的自我等同起来，不可分割的圣塔尖变成了一个巨大的生殖器，向太空无限伸延，欲与一女神交欢”。可是塔尖最后在所有反对者的口诽腹议中轰然倒地。它暗示了魔鬼的必然结局。从中我们也看出，戈尔丁赋予乔斯林教长这样一个寓意模式：乔斯林——塔尖——魔鬼。这里乔斯林教长身上所蕴涵的意象已不是典型所能达到的了，象征手法的运用，使得人物形象之上呈现出特有的美学意蕴。
运用不同风格的手段来描绘不同教士在不同文本中体现的不同的文学美感，不论是好的英雄姿态，在小说中被刻画的神圣光鲜，每个作者在每个不同的时期运用不同的刻画工艺来描绘文章中不同的教士形象，生动形象的为我们展示了西方文学中的每个呗刻画的栩栩如生的人物。
三、总结
纵观全文所述，基督教文化在西方始终处在被崇奉和被抨击的两难境地中，这一尴尬境遇在政治、哲学、文化、文学艺术诸领域都得到了反映，教士与宗教题材文学的创作，实质上就是文学领域对基督教文化的认同与排斥、领受与阻拒、尊崇与贬抑的缩微表现。正是这种不竭的激情，使得西方文学历久弥新。
参考文献
[1]陆炜.二十世纪英国小说评论[M].北京：中国社会科学出版社，2001：147
[2]陈召荣.西方文学中的教士形象与基督教教义的对位渗透[J].西北师大学报（社会科学版），2003（5）
宗教文学 篇6
1《论自然》与世俗化宗教
超验主义思想是爱默生神学思想形成的前提。十九世纪三十年代的新英格兰地区兴起了一个重要思潮,即美国超验主义。超验主义主张人能超越感觉和理性而直接认识真理,认为世界的一切都是宇宙的一个缩影,它强调万物本质上的统一,万物皆受“超灵”制约,而人类灵魂与超灵一致。在超验主义运动中,人可以通过直觉来认识上帝,或者通过置个人心灵于“超灵”之中来寻求人性和神性的统一。上帝变得可亲可敬,每个人都可以作为一个主体和上帝直接交流,上帝存在于每一个人的心中。
纵观1836年版的《论自然》,其确实是超验主义思想的集大成者。在《前言》部分,爱默生提出“我们为什么不可以与宇宙建立一种直接的关系呢?为什么不能有一种凭直觉而不是依靠传统的诗歌与哲学?为什么不能有一种不是依据他们的历史传统而是直接启示我们的宗教呢?”[1]“我们何必要在毫无生气的历史废墟中摸索,让当代人穿着褪色过时的服装去出丑呢?”[1]爱默生对这个时代因循守旧,墨守陈规提出了批评,指出要从前人的故纸堆中解放出来,以发展的眼光看待这个世界。“这里有新的土地,新的人,新的思想。我们要求有我们自己的作品,自己的法律和自己的宗教。”[1]这些铿锵有力的声明,实际上乃是在宣布新大陆的精神独立。
作为超验主义的“圣经”,《论自然》开宗明义,点明了“宇宙由自然界和精神组成”。[1]紧接着,《自然》一章阐述了大自然丰富的意蕴。星星虽然可望而不可及,却唤醒了人们的尊严;大自然虽然神秘莫测,但只要人们向其敞开心扉,大自然就会向人们显示自己的亲切和关爱。此时此刻,自然与上帝对人们的影响取决于人们自己的感受--个人的体验和感受乃是信仰的基础。所以,每个具有虔诚信仰的人只要心中有了上帝,就会感受上帝的真理,接受上帝的恩典。这个宗教理念简单地说就是:“上帝在我心中”。在《自然》这一章中,爱默生用文学的语言形象地描绘与上帝同在的状态:“我站在空地上,头沐浴在和煦的空气里,仰望着渺邈无垠的太空,小我的一切都消失了。我变成一只透明的眼球;本身不复存在;我洞察一切;‘上帝’的精气在我周身循环;我成为上帝的一部分”。[1]我们的大自然具有净化与修复功能,置身于大自然之中,我们仿佛能忘却尘世中的烦恼,我们成为上帝的一部分,我们具有了神性。这是表现爱默生的超验主义和神秘主义思想的名言警句。
爱默生的神学思想“上帝在我心中”强调人与上帝间的直接交流和人性中的神性思想,促进了美国宗教世俗化的发展。美国是一个种族、名族、宗教和文化多样性及混杂性程度极高的国家,这种独特的历史条件赋予了美国宗教浓厚的“世俗化倾向”。可以说美国宗教从一开始就埋上了世俗化的种子。美国的世俗宗教化主要呈现出以下特点:信仰以人为中心,每个人都可以自由信仰上帝,上帝为人服务。由于强调信仰的人性化,其导致宗教直接进入人的现实生活,信仰具有更大的普遍意义,被更多的人接受。在美国宗教世俗化的过程中,爱默生的神学思想可谓功不可没,他对美国宗教世俗化起了巨大的推动作用。
2《兔子,跑吧》与世俗化宗教
二十世纪的美国有蓬勃兴盛,也有动荡裂变。上帝到底还存不存在?上帝还是不是那个无所不能的创造者?如果是,那么他怎么可以听之任之,对人类的痛苦置之不理?约翰·厄普代克以现实主义作家的敏锐视角,洞察并记录下这个漫长而苦涩的思想蜕变过程。乔治·索尔斯在评论厄普代克时曾说:“在厄普代克眼里,当代美国已经失去了精神支柱,具体表现在文化上的一种庸俗和一种空洞的、物质主义的价值观念……厄普代克的小说共同塑造了一群失魂落魄,在迷惘中探索而又永远得不到满足的人物形象。他们失去了支持过去一代又一代美国人的精神支柱。”[3]
《兔子,跑吧》发表于1960年,当时引起轰动,好评如潮。在《兔子,跑吧》中,世俗化宗教中神圣与世俗的辩证关系在作品中体现在两方面:一是以“兔子”为代表的世俗生活的神圣化;二是以埃克里斯为代表的神圣的世俗化。这两个方面并不是绝对对立,而是相互交织在一起。
哈里身为世俗之人,但他的行为却被神圣化了。这神圣化的行为与他周围的人形成鲜明对比。“在兔子眼中,喝酒打牌是一种令人消沉的罪过,是散发着难闻气味的罪过,而且里面还弥漫着一种政客的味道,使他觉得更加压抑。”[4]然而,当兔子向托瑟罗抱怨妻子詹妮丝是个酒鬼时,托瑟罗却建议:“也许你该陪她一块儿喝,如果你跟她共享这种乐趣,也许她就能节制一些了。”[4]这样的建议使兔子非常反感。兔子戒烟与詹妮丝吸烟又构成了一对不相容的矛盾。以至于詹妮丝抱怨道:“老天爷,你不喝酒,这会儿又不抽烟了,你是要干什么?当圣人吗?”[4]兔子在第一次逃跑的路上“觉得通体清爽,不由得想抽支烟,接着想到自己已经戒烟,便觉得更加清爽了。”[4]这很自然的心理活动揭示了兔子的行为已经与世俗生活对立起来。兔子是一个喜欢干净整洁的人,他总是把衣服摆放得很整齐,可是周围的人似乎都没有他那样爱干净。詹妮丝邋遢凌乱,不善理家。托瑟罗也是。“托瑟罗的家务仅限于料理衣物。地上到处是一团团绒毛似的灰尘,各种报纸杂志随处堆放,有《国家地理杂志》、少年犯口供以及连环画。”[4]鲁丝与哈里其实也是作为一种对立而存在的。鲁丝的职业是妓女,她并不信上帝。她住所的对面是一座庄严肃穆的教堂,每到星期天的早上会众来做礼拜时,她都“恶心地要吐”。[4]所以,对于兔子的信仰她质问道:
“哦,你既然相信,又干嘛来这儿?”
“怎么不能来?你以为自己是魔鬼还是什么?”[4]
兔子虽然嘴上这么说,可是他的心中还是有负罪感的。“对面只有那座灰色的教堂,显得庄严肃穆,圆形花窗内的灯还亮着,构成一个红、紫、金色的光环,在城市的夜里,这光环犹如在现实中凿开的一个孔,透出在下界摇曳着的玄奥绚丽的光芒。他怀着负罪之感放下百叶窗,转过身来,鲁丝的眼光正注视着他,她的四周都是影子,也像是地面上的一个缺口。”[4]
厄普代克在这部小说中同时塑造了一个被世俗化了的牧师形象--杰克·埃克里斯。上帝渐渐地失去神圣化,而作为他代言人的神职人员也在悄然发生着变化。埃克里斯与兔子初次见面时,“他把车向路旁斜滑过来,然后拉上手刹,关掉发动机,就这样斜着停在相反的车道上”,[4]使兔子认为他这种行为“似乎有点亵渎神明”。[4]另外,埃克里斯的着装也被世俗化了,他身着的袍子“并非真正的黑色,实际上那是蓝色,是一种庄重、高雅、轻盈的蓝色,像午夜的天空,只有套在外面的那件小背心似的东西才黑得像煤炭”。[4]小说中兔子对宗教信仰有着很独特的理解,在与埃克里斯的谈话中经常提及生命的意义等存在主义哲学和宗教话题。但作为牧师的埃克里斯却不能给兔子任何满意得答复。虽然埃克里斯的先辈曾是牧师,但对埃克里斯来说,在当今的美国,牧师只是一份工作而已。他可以为教区成员的家庭琐事而奔波忙碌,却不能为他们的精神诉求指路开道。
3 从“上帝”到“我”的演变
从《论自然》到《兔子,跑吧》,美国文学中的宗教主题也经历了百年嬗变。
从爱默生到厄普代克,美国文学中的世俗化宗教主题经历了从“上帝”到“我”的演变。
在《论自然》中,爱默生提倡回归自然,在自然的洗礼中,人可以实现自己的神性。如果说超验主义强调人性中的神性,人与上帝同在,其结果是极大地提升了个人自由意识。人所生活的世界不再是全知全能、威严冷漠的上帝主宰一切的世界;人也不是殖民早期那袭有“原罪”,只能匍匐于上帝的威权和盛怒之下的人。爱默生重新发现了上帝的内在性,借助于直觉,把上帝从高高在上的天国拉回了人间。“上帝在我心中”凸显出人的价值,洋溢着浓厚的个人主义色彩,它赋予了宗教以普遍的公众意义,对此,戴维·尼尔评论说:“爱默生的‘上帝’,就像爱德华兹的一样,这个上帝是人类状况的忠实提醒者。上帝在我心中建立的不是内部的神学,而是依赖于人的伟大的上帝。”[5]因此,爱默生神学思想促进和推动了美国宗教世俗化运动的进程和发展,具有独特的价值和重要的贡献。
但是,美国的宗教世俗化运动发展到了厄普代克那一代,却发生了悄然的变化。厄普代克作品中的世俗化宗教人占了绝对的主导地位,信不信上帝完全是自己的事。在《兔子,跑吧》中,主人公“兔子”一方面与社会规范和道德准则发生冲撞或背离,另一方面他又是信仰者,无论在何种情况下,他似乎都不会放弃对上帝的信仰。但事实上,他是一个自我中心主义者,而且在很多情况下,自我甚至超越了信仰。“兔子”的故事反映的是个人与社会的关系和矛盾。“兔子”的信仰是真诚的,但不是传统意义上对作为造物主的上帝的信仰与感恩,而是对失去信仰后的精神荒原和空虚生活的恐惧,是自我的需要。在爱默生眼里,“爱你自己”与爱上帝并不对立,但在厄普代克笔下,“爱你自己”成为了上帝不在场的情况下的“爱我自己”,是自我的极端凸现。传统的问题是“上帝存在吗?”,而现在变成“我相信上帝存在吗?”。第一个问题中,上帝是中心;而第二个问题中,“我”则成了问题的中心。也就是说,上帝存不存在完全在于“我”的看法,“我”相信他存在他就存在,反之就不存在。这与爱默生的“上帝在我心中”背道而驰。
4 结束语
文学本身寄托着人们对于理想之真、善、美的憧憬,而宗教则是人们超脱痛苦的寄居地,两者都是精神对现实的超越。上帝一直是西方宗教信仰的中心和焦点,是人们进行膜拜和祈祷的神圣存在。沿着上帝形象的变化维度,美国文学的发展从某种意义上说就是一个不断追问上帝意义的过程。世俗化宗教的演变也在这个探讨的过程中体现得淋漓尽致。从爱默生超验主义中神性和人性相统一到厄普代克现代文学中砸碎上帝所形成的信仰衰落和价值体系崩溃,美国的世俗化宗教经历了从“上帝”到“我”的百年嬗变。
参考文献
[1]常耀信.美国文学选读(上册)[M].天津:南开大学出版社,1991:128-132.
[2]Plath J.Conversation with John Updike[M].Jackson:University Press of Mississippi,1994:104.
[3]Bernard A Schopen Faith,Morality and the Novels of John Updike[A]//William RMacnaughton,ed.Critical Essays on John Updike[C].Boston:GK Hall&Company,1982:102.
[4]约翰·厄普代克.兔子,跑吧[M].刘国枝,译.上海:上海译文出版社,2008:9-108.