道家美学思想

道家美学思想（精选11篇）

道家美学思想 篇1

道家是先秦美学中影响较大的哲学派别之一, 尽管当时只是属于诸子百家中之一家, 还不是当时的显学, 但道家思想却在魏晋之时托身玄学而成为唯一可以与儒家思想分庭抗礼的哲学, 成为后世影响中国传统文化的基本力量之一。而山水审美在中国亦有悠久的历史, 从先秦开始萌芽直至后世成为艺术审美的主力军之一, 虽说对于山水审美的发展产生影响的因素有很多, 如儒、道、释等, 但相对来说, 对山水审美产生主导意义的仍是由老子、庄子开创并发展的道家美学思想。

代表道家美学思想的自然是老子和庄子。说到老庄, 就得先谈一下几个与山水审美密切相关的美学范畴和美学思想。先从老子“微妙玄通”的“道”论说起。老子在《道德经》中论述了“道”是什么。老子说, “道, 可道, 非常道;名, 可名, 非常名。无名, 万物之始;有名, 万物之母”, “道生一, 一生二, 二生三, 三生万物”。它“惟恍惟惚”“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”, 是“无状之状”“无物之象”, 看起来是扑朔迷离, 令人难以捉摸的。从这里我们可以引申出这么几个观点:一是道乃万事万物之根本, 二是无名论, 三是说明老子的思维方式是一种整体、模糊思维。这几点都对后世的山水审美影响颇大, 容待后面详细论之。老子还说“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”。这里开始提到了“自然”二字, 但是这里的“自然”在其意义上还不是大自然之意。详究老子的“自然”之原意, 当为自然天成, 自然而然。道的本性是自然的, 离开了自然, 也就不成其为道。詹剑锋先生说“凡物莫能使之然, 亦莫能使之不然, 谓之自然”, 这是十分准确的解释。老子在《道德经》中强调“道常无为, 而无不为”, 这也是与天道、自然无为联系在一起的。这里虽然没有提及大自然, 但是也提到了日后山水审美的一大审美特征, 这就是在自然审美中要顺其大自然的本性, 保持审美者自然而然的本性, 达到山水审美所要求的审美境界。

老子除了以上审美思想与山水审美息息相关外, 还有重要的一点那就是“致虚极守静笃”, 这种思想发展到庄子就是“无己”“无功”“无名”的精神状态, 就是在审美时要保持超功利的、独立的、纯粹的审美态度。这是与儒家的积极入世思想截然对立的。老子、庄子所处的春秋战国时代, 当时已经发现了人自身的普遍性。在这种具有重大意义的发现中, 儒家则主要从伦理、政治的角度出发, 强调的是调节人与人之间的关系, 从而保持整个社会的和谐。儒家反对个人脱离集体, 每个人是处于封建宗法社会中的, 它的“仁者爱人”和“礼”为极则的思想, 强调的是人与人之间的相互依存的社会性。儒家所重视的不是单个的人, 对于儒家来说个人不过是君臣、父子、兄弟、夫妇这个大网上的一个个小的纽结。人生的目的不是为了获得个人幸福, 而是为了维持社会的存在和正常运行。因此, 这极大地束缚了个体与社会的和谐发展, 忽视了作为个体的人的正常发展。再加上封建社会的现实也着实压抑、限制个人的发展。在长期的封建社会中, 由于儒家传统思想的影响, 个人要受到三纲五常、仁义、礼制等重重无形的束缚, 再加上封建君主专制、社会的黑暗动荡等等因素的影响, 个人在社会中是感到极其压抑的。而儒家思想却恰恰不能解决这一问题。于是, 批判儒家思想并突出了个体的道家美学思想才能够与重视群体而忽略个体的儒家分庭抗礼。表现在道家的老庄就是要求“无待”, 超脱功利性, 要通过“心斋”、“坐忘”达到“乘物以游心”的“逍遥游”, 在“隐”的意义上实现精神的自由。所以庄子的这种美学追求具有遐想性, 是不现实的, 是一种纯粹精神性的自由。但是随着社会和时代的发展, 随着艺术实践的丰富发展, 出现了一种新的艺术形式——山水审美 (当然绝不是这一种) , 社会人可以通过这一审美形式获得暂时或较为长久的精神解脱和自由, 至少可以使人获得精神压力的缓解或精神解放。

说到山水审美, 在中国传统审美中有三种基本的方式, 一种是直接的纵游山水, 到大自然中去欣赏自然美;第二种是园林建筑, 这其中包括私家园林、皇家园林和寺观建筑;第三种就是将前两种审美形之笔墨的山水艺术包括山水诗和山水画。其实第一种和第二种是相差不远的, 只不过第二种审美形式是由于直接的纵游山水形式或者因限于财力或者因限于精力而无法实现或者无法经常实现而采取的一种变通方法, 将自然山水的精华进行缩微搬到家中或者变成较容易实现的形式以实现自己的精神疗伤。这三种山水审美的作用是大致相同的, 简而言之, 那就是悦形、移情、畅神。说的稍微明白点就是这样:自然山水与人日常生活起居的环境大为不同, 它们或者清幽雅致或者雄健浑朴, 具有自己的形式美, 人们在这样的自然环境或审美情镜中就会引起人的精神的放松、愉悦;其中审美主体的思想、情感等主观思维活动便会参与其中, 主体和客体之间进行审美情景交流, 达到一种人、物情景和谐交融的境界, 从而使得自己的精神在自然山水之中得到解放、获得精神的自由。当然, 这其中存在一个主体差异, 每个审美者达到的审美感受可能有较大的差异, 但不能否认自然山水之对于社会中的个人尤其是士大夫知识分子阶层的审美愉悦。这一点在《庄子》中已有所体现。“山林与, 皋壤与, 使我欣欣然而乐与!”庄子也在这自然山水之中感到欣欣然的精神愉悦, 在整部《庄子》中庄子发现了很多自然之美, 尽管这不是后世严格意义上的山水审美。纵游山水和园林建筑比较好理解, 下面我将重点就山水艺术阐述道家美学思想对之的审美影响, 自然也适用于前两者。

前面已经说到了道家思想对山水审美的影响, 现在就老子的无名论来展开谈谈。老子以“道”为宇宙本体, 但“道”不仅是一个不可分割的整体, 混而为一, 而且它还处于永不停歇的运动状态, 正如老子所说“反者道之动”, 是“无象之象”、“无状之状”, 因此无法用清晰准确、在应用范围上却很有限的名言概念来表达, 这便是无名论。于是要认识那个超越一切名言概念的“道”和无限丰富、包罗万有、相互联系的整体世界, 就要有一种整体概念、模糊化的思维方式, 要依靠一种静观默察、冥想、顿悟的整体直观方式来把握。而这种思维方式的一个重要特点就是要发挥审美主体的想象力和情感, 把人们的思想引向一个“杳冥而深远”的世界, 潜含着一种“无言独化”的艺术精神。庄子继承了老子“无名”、“无言”的认识理论及思维方式, 对之作了进一步发挥。这就是庄子提出的“言不尽意”、“得意忘言”的思想。庄子认为虽然言辞有达意的功能, 但是它又是难以尽意的。庄子的理论根据是这样的:“意有所随, 意之所随者, 不可以言传也”“可以言论者, 物之粗也;可以意致者, 物之精也;言之所不能论, 意之所不能察致者, 不期精粗也。”这也就是说, 言所把握的是“物之粗”, 意所达到的是“物之精, ”这两者都是有形的;除此之外, 还有一个言与意都不能达致的“不期精粗”的“无形”世界, 也就是“道”的本体。那么怎样来解决言与意的矛盾呢?庄子给出的答案是“得意忘言”。这就是下面

刍议中国古典美学中的“善”

——兼谈中国古典美学中真、善、美的关系

孙岩 (黑龙江省牡丹江师范学院文学院157012)

摘要:“善”作为中国古典美学之精髓, 贯穿于中国古典美学体系之中, 在中国美学史中具有重要的美学意义。本文将试图从儒、佛、道三家美学思想中挖掘“善”的美学意义, 兼谈“真”“善”“美”三者之间的关系。

关键字:中国古典美学;真善美关系

中华民族是一个“尚善”的民族, “善”是中国古典美学之精髓。彭会资的《中国古典美学辞典》中说:“善”是我国古典美学中一个含义较广的美学范畴, 用于文学领域, 因论及的对象、范围和论者的审美态度不同, 其具体所指, 时有变化。[1]纵观各美学著作, 笔者发现“善”这一美学范畴只是散见于各个著作之中, 很少对其进行系统地论述与研究。在中国古典美学中, “善”虽为“隐范畴”, 但却贯穿于中国古典美学体系中, 具有重要的意义。为此, 笔者将从儒、道、佛三家美学思想出发, 对“善”的美学意义及与“真”“美”的关系进行初步的探讨。

一、儒家美学思想中的“善”

儒家美学思想产生于中国奴隶社会的末期, 是中国古典美学的重要流派之一。儒家把“诗”“乐”“艺”看作“成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的重要手段, 看成实现仁学、安邦定国的必由之道。[2]因此, 以伦理为本位的文化学说则成为儒家思想的实质, “善”自然而然地占据了儒家美学的核心地位。如何理解儒家美学思想中的“善”, 是研究儒家美学的重要问题。

(一) “仁”即“善”

儒家美学的创始人孔子, 他继承和发挥中国古代社会的礼

这段话:“荃者所以在鱼, 得鱼而忘荃;蹄者所以在兔, 得兔而忘蹄;言者所以在意, 得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!”庄子这个“得意忘言”的理论经过后世王弼围绕《周易》中的“象”而将之发展到了关于言、象、意三者关系的理论, 简而言之就是“言者所以明象, 得象而忘言;象者所以存意, 得意而忘象。”这对山水艺术是很有启发意义的。首先就山水诗来说, 通过庄子以后的创作和理论来看, 诗人通过描述一种山水景观来引发人的想象、联想, 从而去领悟诗外之境, 诗学的极高境界就是要塑造、追寻、感悟一种“韵外之致”、“味外之旨”, 达到一种“不着一字, 尽得风流”的境界。这已经成为一个基本的美学原则。山水画也在追求这样一种类似的审美境界。山水画家大多这样表现自己心目的山水:根据审美原则画上很少的一点山水、花草、人物, 在画面中留下大片的空白, 外人在欣赏画作时要充分调动自己的想象和主观能动性, 在自己心中恢复和领略画者的情思, 从而作画者和欣赏画作者都可以追求达到一种气韵流动、引人遐想、深思的艺术境界, 获得精神的愉悦。当然画家的表现方法不是这样绝对的, 但是不管画面是简洁还是繁复都在尽量争取一种画外音、一种意在画外的效果。这也是受到了老庄道家美学的直接的或间接的影响是很明显的。

当然, 道家美学思想对山水审美的影响不只以上所说, 这种影响也不是一步到位的, 有的是直接受道家影响, 有的是受间接影响, 也就是经过受到了道家思想影响的后世艺术家与理论家的影响。除此之外, 道家美学思想、艺术思想对山水艺术尤其是山水画的影响是多方面的。不仅是思维方式、创作原则, 而且具体的绘画方法和鉴赏原则等等都是很明显地, 甚至是主导性的。简单地说如创作原则“外师造化、中得心源”、绘画方法中“疏乐传统, 以“仁学”作为分析和解决美和艺术的根本立场, 为儒家美学奠定了理论基础。孔子所追求的理想在于恢复和维护“周礼”, 借着“仁”的亲子之爱, 恢复“礼”, 实现“仁学”。因此, 孔子的美学就是他的仁学, 主要强调个体的心理欲求与社会的伦理规范的和谐统一。理解“仁学”中“仁”, 才是寻找儒家美学思想内涵的重要所在。

许慎的《说文解字》中说:“仁, 亲也。从人, 从二。古文仁从千心。”针对“从人, 从二”, 徐铉认为:“仁者兼爱 (同时爱别人) , 故从二。”;针对“从千心”, 徐灏的《段注笺》中说:“千心为仁, 即取博爱之意。”[3]从文字学的角度, 可以看出“仁”的含义, 并不是只一个人, 而是在强调人与人、人与众人之间的关系, 才能称之为“仁”。在儒家思想中, “仁”作为最高的思想境界。生活中, 只要有诚心去行仁, 谁都能够做到。孔子的《论语·述而》中说:“我欲仁, 斯仁至矣。”“为仁由己, 而由人乎哉!”在孔子看来, 要行仁, 就得克制自己的私欲、私利, 就要为他人, 为社会做出贡献与牺牲。这正好符合, “善”的本义。儒家的“仁”是符合伦理道德与社会规律的发展, 崇尚博爱, 那么有利于他人的言行举止就是爱的外在表现, 这种表现就是“善”, 因此, “仁”即是“善”。

(二) 美其表, 善其实

美与善是中国哲学史上一对重要范畴, 二者的统一是儒家美学的一个基本特征。在孔子、孟子、荀子的美学思想中都有重善轻美的倾向, 但还未把善等同于美, 将美归之于善。

美与善的概念, 早在孔子以前就已出现, 对其概念与学科

体”的出现、山水画笔墨技法的成熟、水墨淡彩成为山水画的正宗以及“应会感神”“气韵流动”等等都是渊源于道家思想而逐渐形成并成熟的。自然不可否认, 对山水艺术产生影响的不止道家, 儒释也产生了很大的影响, 但是产生主导影响的应该还是道家和释家, 释家不是本文论述的范围, 暂且不讨论。诚然山水画家和山水诗人中受到道家思想的影响是非常巨大的, 在部分人那里可以说道家思想是其思想的主流, 更有甚者其本人就是道士身份, 其山水画达到了很高的高度, 比较典型的如山水画高峰期的“元四家”。总而言之, 道家美学思想对中国山水审美的影响是巨大的, 研究山水审美必须要正确认识这种影响, 才能对之进行恰如其分的研究。

参考文献

[1]《道家文化及其艺术精神》赵明、薛敏珠著吉林文史出版社出版1991年

[2]《道家思想与中国文化》赵明著吉林大学出版社1986年

[3]《老子·庄子》老聃、庄周著时代文艺出版社2005年

[4]《中国传统审美文化》陈志椿、侯富儒著浙江大学出版社2009年

[5]《中国山水画史》陈传席著天津人民出版社2001年

[6]《山水精神——中国美学史文集》薛富兴著南开大学出版社2009年

道家美学思想 篇2

道家思想的核心是“道”，认为“道”是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切户外的法则

道家因崇尚自然高远，鄙弃狭隘功利主义，而常常走向极端，主张绝对虚无，反对一切作为，甚至进而反对一切人类文化、知识和技术的进步、否定礼貌的价值;因反对权威和社会的等级秩序、批判社会弊端而放下社会职责、淡漠参与意识、不信任甚至完全拒绝任何具体实际的社会改革措施，等等。就应看到，道家思想中的这些历史局限性和消极面，的确对中国传统文化产生了许多不良影响，也对中华民族精神具有务必的腐蚀性。

道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一。道家思想的起源很早，传说中，轩辕黄帝就有天人合一的思想。一般来说，公认第一个确立道家学说的是春秋时期的老子，老子在他所著的《老子》(《道德经》)中作了详细的阐述。道家思想其他的代表人物还有战国时期的庄周、列御寇、惠施等人。

道家美学对于构建和谐社会的启示 篇3

一、“天人合一”是构建人与自然和谐关系的理论基础

“天人合一”的思想并不独为道家昕有。董仲舒在《春秋繁深·察名号》中说：“天人之际，合而为一”，《春秋繁露·阴阳义》云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”且这个概念就是由北宋理学家张载在《正蒙·乾称》中提出的：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”同样讲“天人合一”，但儒家与道家各自的内涵是不同的，儒家强调的是个人与社会伦理价值的合一；而道家讲的是人与自然的和谐共处、人的身体与内在心灵的统一。造成这种现象的原因是儒家和道家对“天”的理解不同。儒家说的“天”是一种社会伦理、道德原则，甚至是一种人格天。而道家的“天”等同于客观的自然界。

道家没有明确的提出“天人合一”这个概念，但天人合一的思想灌注于其整个体系当中。《庄子》中明确地说：“天地与我并生，万物与我齐一”

道家所说之天是指大自然。人与大自然的亲密融合是道家追求的最高理想，《老子》中描述了一个古代农村社会理想的生活情景：“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所随之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。这种小国寡民思想虽然包含了消极退后的因素，但另一方面也充分的展现了道家主张人与自然和谐统一的生活理想。晋代田园派诗人陶潜在诗歌《饮酒》中把这种理想表现到了极致：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。此种有真意，欲辨已忘言。”道家的人与自然亲和的思想对于中国古代士大夫阶层和知识分子有着深远的影响。在中国古代知识分子看来，自然与人不是对立的，二者是亲密融合的，这体现在中国的山水田园诗，山水画，以及园林等艺术领域当中。人与自然的和谐统一一直以来就是中国人的优良传统。

然而近代工业化的进程让人与自然的关系走向了隔离的趋势，人与自然的和谐关系被现代人扭曲的伦理价值和膨胀的私欲残忍地打破。人类中心主义观念泛滥开来，18世纪法国启蒙思想家霍尔巴赫说：“人必须使他自己成为全部自然界的中心，事实上他只能按自己的感受来判断事物，他只爱自以为对他生存有利的东西他生存有利的东西；他必然恨和惧怕一切使他受苦之物；……人类必然确信整个大自然系为他而造，自然界在完成它的全部业绩时心目中只有人。”我国的现代化建设中面临着同样的挑战，近年来，环境生态问题层出不穷，长江两岸水土大量流失，西北、华北地区沙尘暴愈演愈烈，空气污染和水污染现象越来越严重等等这些现象已经越来越多地暴露出来，生态问题不仅给我们的生存环境造成了巨大的破坏，而且也成为制约我国经济发展的瓶颈。

中国共产党已经深刻的认识到加强环境治理是构建和谐社会的一项重要内容，中国共产党第十六届六中全会通过的《构建社会主义和谐社会若干重大问题》中提出：“加强环境治理保护，促进人与自然相和谐，以解决危害群众健康和影响可持续发展的环境问题为重点，加快建设资源节约型、环境友好型社会。”

道家美学天人合一的思想为我们加强环境治理保护，促进人与自然相和谐提供了理论启示。人与大自然亲和的态度是我们解决环境问题的根本，只有从根本上转变对大自然的敌对和征服态度，才能真正回归和实现人与自然的和谐。道家美学对自然的亲和态度是我们今天构建和谐社会应该吸取的，天人合一的思想在今天看来更应该受到重视，是恢复人与自然和谐关系的理论基础。

二、“道法自然”为处理人与自然关系提供方法论原理

“道”是道家哲学的根本性范畴，学术界一般认为“道”有两重意义，一是指“世界的本源”，二是指“自然万物运行的规律”。《老子》第二十五章中说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”很多学者认为此处之“道”是世界的本源的意思，但联系前后文来看，此处之“道”处于与天地人并列的关系，因此笔者认为不可能是世界的本源的意思，而是世界万物的客观运行规律之意。这句话的意思是人取法于地，地取法于天，天取法于客观规律，而这种客观规律纯任自然。也就是说天地人的运行都受客观规律的制约，而这种运行规律从本质上来说是一种自然而然的状态。《老子》三十七章中说：“道常无为而无不为”。“无为”不是不作为，而是不妄为，“‘无为’的意义，实际上并不是完全无所作为，它只是要为得少一些，不要违反自然地任意的为。”因此这句话的意思我们可以参考陈鼓应先生的解

在老子看来，我们的活动只有尊重事物的本性，尊重事物的规律，才能达到“无为而无不为”的状态。这种“无为而无不为”就是一种高度自由的审美境界。“无为而无不为”隐藏着真善美的统一关系。自然界客观规律是为真，我们的目的性活动是为善，“无为”就是遵循客观规律，就是服从“真”的原则，只有我们目的性活动“善”遵循了“真”的原则，二者相统一的时候，才能真正达到目的，才能自由地无所不为，这就是“美”的状态了。从这个意义上来说，“无为而无不为”揭示了美的本质，即美是真与善的统一。

《庄子·渔父》中说：“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”庄子在这里告诫世人要谨慎修身，保持本真，使人与物各归其自然。庄子说的“天”已经发展为“天性”“本性”的意义，就是事物的本性规律，就是老子说的“无为”。因此庄子警戒世人要尊重事物的本性，遵循自然规律，而不能据于世俗，更不能妄为。

老子的“道法自然”、“无为而无不为”和庄子说的“法天贵真”归根到底就是崇尚自然，尊重自然，遵循客观规律，而不人为的违反自然规律办事。老庄在两千多年前就深刻地认识到了尊重客观规律的重要性。这对于我们当前处理人与自然的关系，促进入与自然的和谐有着重要的方法论意义。

处理人与自然的关系，要求我们遵守大自然规律，尊重事物的本性，不能违背自然规律办事。要把客观规律“真”与人的目的性活动“善”统一起来。在我们当前构建社会主义和谐社会的历史大潮中，我们不仅在处理人与自然的关系应该遵循这一点，在处理各种社会矛盾时，也要遵循客观规律与人的主观能动性结合的原则，只有这样，才能真正构建一个和谐社会，一个美的社会。老庄在两千多年轻就已经提醒我们了。

三、“坐忘”、“心斋”对人心与身和谐的启示

构建社会主义和谐社会，归根到底就是要实现人与自然、人与自身、人与社会的和谐。所谓人与自身的和谐就是人内心与身体、人的理性与感性的和谐。构建人心与身的和谐，我们

同样可以从道家美学中当得到启发。

老庄所处的是春秋战国时代正是奴隶社会向封建社会过渡的时期，社会动乱，战乱连年，礼崩乐坏。周王朝那一套按照血缘关系建立起来的宗法制被摧毁，各诸侯国之间弱肉强食。为了满足私欲，人变得贪婪、虚伪、自私、阴险毒辣。老子看到了这种残忍的现实，一方面认为这是文明的进步带来的，故他主张“绝圣弃智”，抛弃文明而回到那种“鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”的原始社会。另一方面，他提出“涤除玄鉴”(《老子·十章》)。“涤除玄鉴”本是老子提出的悟道的心境，“玄鉴”是比喻心灵深处明澈如镜，这句话的意思就是洗清杂念，摒弃妄见，而返自观照内心的本明。老子认为只有“涤除玄鉴”才能真正的认识事物，才能体悟到“道”。老子虽然讲的是怎样去体悟“道”，但是对于我们今天调节心与身的和谐有着启发作用。

庄子更加明确地提出了“坐忘”、“心斋”，这两个概念他都是借颜回与孔子的对话提出。

回曰：“敢问心斋?”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。”(《庄子?人间世》)

庄子在这里提出了三种把握世界的途径：耳听、心听、气听，“耳听”代表感觉，“心听”代表思考、理性，而“气听”代表体悟。庄子认为“气听”是把握世界的最高方式，“指心灵活动到达极纯精的境地，换言之，气即是高度修养境界的空灵明觉之心”所以说，“气也者，虚而待物者也。”

然而要做到“心虚”并不容易，庄子认为，人的内心深处有种种偏见和功利之心，这严重的妨碍了人们对道的把握，因此要做到“心虚”，就必须驱除它们。庄子还具体举出了需要驱除的二十四种情绪。

富贵显严名利六者，勃志也；容动色理气意思六者，谬心也，恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。(《庄子·庚桑楚》)

只有驱除了这二十四种不良情绪，才能“虚”，才能“明”，人的心灵才能免于自身和外物的约束与压迫，才能回归自身的自由状态，实现内心的平和与宁静，达到“逍遥游”的境界。

庄子还在《大宗师》篇中提出了“坐忘”理论。

仲尼蹴然曰：“何谓坐忘?”，颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。”(《庄子·大宗师》

“坐忘”是庄子另外一种领会“道”的方式，所谓“坐忘”就是遗忘了自己的肢体，抛开了自己的聪明，离弃了本体而忘掉了知识，和大道融通为一。就是“彻底忘记一切，在内忘记自身的存在，在外不识有天地万物”表面上理解，庄子好像是主张抛弃一切知识，但实际上，庄子主张抛弃的是感性的、经验的、有害的知识和欲望，是对过度的感官欲望和感性生命的超越。他认为，通过对感性欲望和生命的抛弃，可以回归到与大道融为一体的状态。

庄子是中国历史上第一个认识到“人的异化”问题的思想家，面对人的异化，他提出通过“心斋”和“坐忘”来解决。通过“心斋”和“坐忘”，通过摒弃那些过分的感性欲望，从而恢复内心的“虚”和“明”，从而能体悟“大道”，使人免于外物和自身的束缚，恢复人的本性和自由。

在当今社会，生活节奏的加快，工作压力的增大，个人欲望的膨胀等等，让人越来越感觉到来自外物和自身的压迫，人越来越变成异化的人了。构建社会主义和谐社会，不能回避这个问题。构建人心与身的和谐，实现人与自身的和谐，营造一个健康的心理环境，这是构建和谐社会的内在层面。我们当然不能通过庄子说的“心斋”、“坐忘”，抛弃知识的途径，但是庄子的“心斋”“坐忘”理论能给我们启迪。摒弃不良情绪的约束，摆脱外在欲望的束缚和功利之心的压迫，让人心回归“无为而无不为”的自由状态，恢复人的本性，这些合理的成分都是值得我们学习和借鉴的。

道家美学思想 篇4

关键词：道家美学,天人合一,尊敬自然,现代设计

20世纪80年代开始, 随着国外解构主义的盛行, 海峡两岸学者重新解读道家哲学思想, 从而开始了老子、庄子哲学的重新阐释或建构。春秋时期, 老子著《道德经》, 提出“道”的最高范畴和道家的价值观, 同时也是道家美学的审美标准。《道德经》云:“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”, 这是道家美学的总纲, 无论是社会结构、伦理结构、心理结构、自然结构, 凡是与道相谐调的, 符合自然无为的宇宙节律的, 就是真的、善的、美的;而那些矫饰做作, 违反自然本性的东西。则是无道的, 是假的、丑的、恶的。战国时《庄子》一书更提出了道家的意境说和境界论。《庄子·外物》云:“茎者所以在鱼, 得鱼而忘茎;蹄者所以在兔, 得兔而忘蹄;言者所以在意, 得意而忘言。”这种意境是中国文学、诗歌、书法、绘画、音乐等艺术理论的根据, 从“有我之境”达到“无我之境”, 进而上升到“天地与我并生, 而万物与我为一”的“道”的境界, 突出了道家美学的特征。庄子哲学更提出了真人逍遥无待的人生境界, 至德之世无为而治的社会境界, 道通为一坐忘朝彻的生命境界, 将审美标准推向了道的顶峰。。《老子》和《庄子》从精神境界到审美境界的呈现, 蕴涵深厚, 为中国美学中审美理论的丰富性奠定了坚实的基础, 对艺术的影响深远。

正如李泽厚所著《美的历程》一书中所写:“道家比孺家及其它任何流派都抓住了艺术、审美和创作的基本特征, 道家对后世文艺的影响更多在创造规律方面, 亦即审美方面, 而艺术作为独特的意识形态, 重要性恰恰是其审美规律。”道家思想具有极高的美学价值, 至今仍可为设计者汲取重要的设计方法和指导原则。

一、道家美学思想

“天人问题”是道家美学的核心问题, 人与天地的自然性达到相互交通, 即“天人合一”的实质。道家思想崇尚自然, 老庄皆主张“天地之始”“万物之母”的自然之道, 老子讲求“道法自然”, 庄子讲求“顺应自然”, 其思想是一致的, 即美学思想应依附于自然, 与自然融为一体。老庄皆强调, 崇尚自然真情, 尊重自然, 崇尚自然, 效法自然, 追求“天人合一”的境界。

1. 老子的美学思想

老子的思想主张是“无为”, 理想政治境界是“邻国相望, 鸡犬之声相闻, 民至老死不相往来”。《老子》以“道”解释宇宙万物的演变, “道”为客观自然规律, 同时又具有“独立不改, 周行而不殆”的永恒意义。

老子的美学精神质朴而深邃, 他关于有状混成的追问与回答, 表现了一种对美的本体的思考, 是一种在当时祖宗崇拜的伦理观念上对人的生命意识的觉醒, 另外, 老子的思想, 显示了原始道家与儒家的相互包容。《老子》一书把道家思想推进到了儒家对立、对抗的方向。他关于道的思想, 代表了一种破除任何神秘存在的思维突破, 提出的人法自然、致虚极、守静笃, 以及大象无形、天下皆知美之为美的思想, 为道家美学思想的确立奠定了基础。

2. 庄子的美学思想

较之老子, 庄子强调道不是生天地万物的原物, 而是一种“气”。庄子主张精神上的逍遥自在, 所以在形体上, 他也试图达到一种不需要依赖外力而能成就的一种逍遥自在的境界;庄子提倡人的精神是要顺从自然的法则, 要安时而处顺;庄子主张宇宙中的万事万物都是平等的, 人融入于万物之中, 从而与宇宙相始终;庄子是要求重视内在的德行的修养, 生命应自然流露出一种充足的精神状态。庄子的美学精神是旷达、逍遥、潇洒飞扬、遐想丰富, 精神超脱于肉身, 忘却世俗而达于意志的自由, 诗性四溢。

庄子的美学即可概括为以下几点:混沌之中的原美、天人合一之美、超越的审美尺度、心斋坐忘的审美境界、返璞归真之美、齐物之美。

目前中国设计趋势以“道家美学思想”为主, 在视觉设计、设计艺术布局中强调疏简、素然、含蓄、天然之美。

二、道家美学思想对现代设计的影响

中国道家学说主张“天人合一”, 这里“天”即是自然, 主张顺应自然, 不要人为地违背自然规律, 人与自然应该和谐相处, 这是人类文明发展的前提, 也是中国设计的新境界。“天人合一”的哲学思想, 倡导“尊重自然”的原始自然观, 注重人与自然关系的和谐。这种观念决定了中国古代造物设计以“天人合一”“情景交融”的诗意空间为所追求的最高境界。

1.“顺应自然”的自然主义设计思想

好的设计要像自然一样生息自由、灵动变化。人和自然的关系不是对立的, 而是亲密无间、互融互通的, 正所谓“大巧若拙” (《老子》) 。在其看来, 真的巧并不在于违背自然规律去卖弄自己的聪明, 而在于顺应自然规律, 在这种顺应之中使自己的目的自然而然地实现。正是人们所谓的“自然天成, 巧夺天工”。这正是一种艺术和审美的境界, 是审美与设计的境界。对于现代设计而言, 其“天人合一”就是指导设计的方法论。

“顺应自然”要求尊重事物的客观规律, 对设计而言, 就是从自然中获取灵感, 保持设计作品的自然灵动。在设计方法上表现为尽量尊重材料的自身属性, 同时也尊重使用者的自然与社会属性。例如, 质朴是明代家具重要的审美标准之一, “既雕既琢, 复归于朴”, 强调家具的返璞归真。质朴, 即自然性, 主要体现在选材方面。因此, 明式家具对木材的选用非常严格, 一般采用桐木、揪木、楠木等。这样制成的家具无需上漆, 又能体现木质的肌理之美。此外, 明式家具完全采用隼卯结构, 简练淳朴、典雅清新, 呈现出一派“天然去雕饰”的悠闲气度。

2.“效法自然”的仿生造物设计方法

“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”, 老子认为天下万物都是由道中产生的, 而道则是本乎自然的, 也就是有一定规律的。人创造器物是效法道的, 也就是效法自然的。道家主张“天地与我并生, 万物与我为一” (《庄子·齐物论》) , 并极力赞美天地万物的自然有序:“天地固有常矣, 日月固有明矣, 星辰固有列矣, 禽兽固有群矣, 树木固有立矣” (《庄子·天道》) , 这都在竭力说明客观规律是不以人的意志为转移的, 在改造自然的过程中是以自然为师, 对待自然应持顺从, 吸收并加以应用的态度。

事实上, 产品是人为的“第二自然”, 自然界中无数的生物形态正是设计师取之不尽的素材。师法自然, 能够从科学、理性的角度为产品造型设计提供形态素材与依据, 设计师从广大的自然世界中获取灵感。同时, 师法自然的仿生造物注重以物表情, 从生产原料的选取到物体的造型及装饰设计, 极力体现着“天人合一”的传统观念和文化精神。

3.“少则多, 多则惑”对现代设计的启示

老子中讲:“曲则全, 枉则直, 洼则盈, 敝则新, 少则多, 多则感” (《老子》) 。“少则多”, 正是对德国现代主义设计大师米斯·凡德罗“少即是多”简约主义的先知解读。道家美学思想崇尚淡泊宁静、闲雅恬静的审美情趣, 而器物设计应以简约为美, 反对过多的雕凿和文饰。以明式家具为例, 它设计繁简得当, 极少装饰, 浑厚简练, 线条流畅, 是现代功能主义和简约主义设计的先知体现, 现代设计师靳埭强也将“少则多”的哲学思想应用到其海报设计中, 其海报中元素虽简单但却在向观者传递更多的文化内涵。

如果说“少则多”从产品的形式方面给人以启示, 那么从“多则惑”中可以体会到, 对部分使用者来说, 繁琐的功能可能会造成不必要的浪费, 反而使操作者感到迷惑。例如手机的设计, 功能的多样化并非都是可取的, 它会使一些老年人感到操作的困惑, 并且对其来说有些功能是无用的浪费。这就需要设计师针对不同的消费人群, 把握好度做适宜的设计。

此外, 简约主义是一种基于节约资源的设计理念, 提倡物尽其用, 反对无谓的浪费, 这也是值得设计师重视的。

三、结语

随着经济全球化, 外来文化的冲击会越来越大, 西方的设计美学在启迪我们的同时也正试图同化我们。我们只有挖掘美之根源并将先人总结出来的美学思想、美学原则应用到现代设计中, 才能形成具有中国特色的设计之路。道家美学思想所蕴含的设计思想及造物方法和原则, 对现代的设计有着重要的启示, 挖掘道家朴素的设计美学思想, 并用于指导今天的设计, 具有重要的现实意义。

参考文献

[1]中央美术学院美术史系.《中国美术简史》.中国青年出版社, 2005.

[2]王学磊.《浅析道家美学对现代设计的启示》.中南大学艺术学院.

道家经典思想语录盘点 篇5

1、大道无形，生育天地;大道无情，运行日月;大道无名，长养万物。

2、昔之得一者：天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以生;侯得一以为天下正。

3、弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

4、物壮则老，是谓不道，不道早已。

5、信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。

6、大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。

7、道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。

8、太上，不知有之;其次，亲而誉之;其次，畏之;其次，侮之。信不足焉，有不信焉。

9、将欲歙之，必故张之;将欲弱之，必故强之;将欲废之，必故兴之;将欲取之，必故与之。是谓微明。

10、是以圣人抱一为天下式。不自见，故明;不自是，故彰;不自伐，故有功;不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。

11、吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。

12、凡天下均同是性，天性既善，悉生万物，无不置也。地性既善，养生万物，无不置也。圣人悉乐理天下而实法天地，故万物皆受其功大善。神仙真人助天地而不敢轻，尊之，重之，受之，佑之。

13、人法地，地法天，天法道，道法自然。

14、道常无为而无不为。

15、企者不立;跨者不行;自见者不明;自是者不彰;自伐者无功;自矜者不长。

16、天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之;有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。

17、谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

18、天网恢恢，疏而不失。

19、天地好生，征物同一躯命，故人惟兼物性，方为全尽吾性。体此意者，樽节爱养，戒杀放生，自有所不能已也。

20、故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。

21、譬道之在天下，犹川谷之于江海。

22、希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。

23、祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。

24、上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。

25、天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。

26、人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。

27、福之所倚，福兮祸之所伏。

28、用之者，必假于弗用也，而以长得其用。

29、古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼;不以智治国，国之福。

30、夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。

31、天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。

32、静胜躁，寒胜热。清静为天下正。

33、修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃馀;修之于乡，其德乃长;修之于邦，其德乃丰;修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。

34、知者不言，言者不知。

35、人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。

36、道德，天地之神明也。天地，道德之形容也。

37、曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。

38、凡物不以其道得之，皆邪也。三国。

39、道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始;有名万物之母。

40、不言之教，无为之益，天下希及之。

41、上顺天时，下养万物，草木昆虫不失斯所，獭未祭鱼不施网罟，豺未祭兽不修田猎，鹰隼未击不张尉罗，霜露未沾不伐草木。

42、善者，吾善之;不善者，吾亦善之;德善。信者，吾信之;不信者，吾亦信之;德信。

43、无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

44、始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。

45、合抱之木，生于毫末;九层之台，起于累土;千里之行，始于足下。

46、吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。

47、无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见;自爱不自贵。故去彼取此。

48、道生一，一生二，二生三，三生万物。

49、天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。

50、不谓小善不足为也而舍之，小善积而为大善;不谓小不善为无伤也而为之，小不善积而为大不善。

51、道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

52、柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

53、挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓“玄同”。故不可得而亲，不可得而疏;不可得而利，不可得而害;不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。

54、道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之;长之育之;成之熟之;养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

55、道者德之体，德者道之用。

56、无名者道之体，而有名者道之用也。

57、夫礼者，忠信之薄，而乱之首。

58、而富者，富者未必盗;有廉而贫者，贫者未必廉。

59、知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。以其终不自为大，故能成其大。

60、出生入死。生之徒，十有三;死之徒，十有三;人之生，动之于死地，亦十有三。

61、有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。

62、圣人常无心，以百姓心为心。

63、为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。

64、上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为而无以为;下德无为而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

65、勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故?

66、人之所畏，不可不畏。

67、甚爱必大费;多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

68、天下万物生于有，有生于无。

69、土处下，不在高，故安而不危;水下流，不争先，故疾而不迟。

70、居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

71、天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。

72、重为轻根，静为躁君。轻则失根，躁则失君。

73、人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。

74、天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。

75、三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

76、不出户，知天下;不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。

77、和大怨，必有馀怨;报怨以德，安可以为善?

78、名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?

79、视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。

80、持而盈之，不如其已;揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守;富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。

81、多言数穷，不如守中。

82、仙道贵生，无量度人。

83、同道者相爱，同艺者相嫉;同与者相爱，同取者相嫉;同病者相爱，同壮者相嫉。

84、欲刚者必以柔守之，欲强者必以弱保之;积于柔则刚，积于弱则强。

85、有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。

86、祸莫大于不知足;咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。

87、不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

88、天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。

89、我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。

90、五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

道家养生思想特点和方法 篇6

1、道家养生思想的产生和发展

道教是中国主要宗教之一。东汉时形成，到南北朝时盛行起来。道教徒尊称创立者之一张道陵为天师，因而又叫“天师道”。后又分化为许多派别。道教奉老子为教祖，尊称他为“太上老君”。以“道”为最高信仰，而作为得道的最高境界是“形神俱妙，与道合真”。道在人和万物中的显现就是德。故万物莫不尊道而贵德。道散则为气，聚则为神。《道德经》的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”就是“不停地无中生有、有又还无地周而复始运转变化”。东汉张道陵创立的“五斗米道”为道教的定型化之始。南北朝时宗教形式逐渐完备。以《道德经》、《正一经》和《太平洞经》为主要经典。奉三清为最高的神。要人脱离现实，炼丹成仙。道教有着各种积极的意义：道法自然、珍爱生命、珍爱自然环境，追求人与自然和谐，实现修身养性，延年益寿，得道成仙。通过度化了自己，提升了个人的生命质量与灵魂能量，再进一步为人类社会做贡献。以一定的方式和方法，对精神和肉体进行自我控制，达到“我命由我不由天”，突破生命的桎梏，掌握自己的命运。养生思想是道教教义思想的重要组成部分。所谓道教养生观，就是道教对人的生命、人与自然、精神与自然关系等一系列问题的基本认识和态度，也就是道教养生思想的基础。事实上，道教养生思想又是道教思想和哲学的主体和特色。

2、道家养生思想的特点

道教是世界上最重视现世生命存在的宗教。在道教徒看来，人的生命是最为可贵的，因此人生最为重要的任务和最大的目标，是要努力养护和发展自己的生命。道教教义的核心是道，所谓得道，就是人们经过修炼获得的长生不死之道。得道之人可以返本还原，和大自然之道同一体性，永恒不变。早期道教经典《太平经》说：“天地之性，万二千物，人命最重”。所以，人们应当热爱自己的生命。“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。”基于这样的认识，炼养躯体、健康长寿自然就是人生最重要的事情。葛洪说：“天地之大德曰生。生，好物者也；是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”因为道教将长生作为信仰的核心，所以道教将身体的养护与延续置于一个极高的价值尺度之上。唐代著名道士司马承祯在《坐忘论》中说：“夫人之所贵者，生也，生之所贵者，道也。故养生者慎勿失道；为道者慎勿失生，使道与生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长生。言长久也，得道之质也。”人们只要得道，就可以“形体得之永固”，成为长生不死的神仙。在道教养生家看来，要想做到长生不死，肉体成仙，首先应当从爱护、保养自己的身体和生命着手，注意自身的锻炼和养护。因此，早期道教养生家提出了重命养身、乐生恶死的主张。

道教养生的基础是元气论。元气论是中国古代哲学、医学、养生学以及其他自然科学的思想基础和理论基础。道教在养生思想上全面继承和发展了元气论，并在此基础上形成了中国古代养生学的气功、服食、房中等实践方法和理论体系。早期道教经典《太平经》认为，气分为天气、地气与中和之气，三气“交而为合”，“相亲相爱”，以养芸芸万物众生。人是天地中和之气的产物，人欲长生不老，就应修其根本，以养气炼气为主要手段来实现这一目标。“然天地之道所以能长且久者，以其守气而不绝也。故天专以气为吉凶也，万物象之，无气则终死也。子欲不终穷，宜与气为玄牝，象天为之，安得死也。”

3、道教主要的养生方法

道教自创建以来，就十分重视养生之道，通过历代道教养生家的实践和积累，已经形成独具风格的养生方法。

3.1注重精神修养 所谓精神修养，主要是指人的情志、性格和意识等方面的调养和护理，亦可理解为精神、心理卫生的修养和锻炼。

道教教主老子就十分重视精神修养，提出清静无为，以净化心灵，老子认为，这样可以使人获得一种恬静闲适、洒然超脱的心境。为此，他提倡“致虚极，守静笃”。以摒弃一切欲念，主张“去甚、去奢、去泰”。告诫人们在养生过程中要去掉那些极端的、奢侈的、过分的要求。老子所提倡的清静无为的养生思想，不仅对道教养生思想的形成有重要的影响，而且对祖国医学也有重要的影响。《黄帝内经·素问》中就的“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病从安来”的记载，这表明，祖国医学也十分重视精神修养在人的生命活动中的作用。

道教在精神修养方面一个显著的特点，就是重视道德修养。老子曾经说过：“重积德则无不克”。葛洪指出：“为道者当先立功德。若德行不修而务方术，皆不得长生也”。而孙思邈则把道德修养放在养生的首位，反复强调道德修养的重要性。他指出：“夫养性者，欲所习成性，性自为善，……性既自善，内外百病皆悉不生，祸乱灾害亦无由作，此养性之大经也”。道教在养生方面不仅在理论上反复强调道德修养的重要性，而且还制定了许多清规戒律，作为道教徒们行为的规范。

3.2重视形体锻炼 形体锻炼是道教养生方法的重要组成部分，他主要是通过模仿动物的姿态、动作，创编各种形式的健身体操、保健按摩等，通过这些形体锻炼，使身体得到适度活动，促进人体气血流通，增强机体的生理功能，从而达到强身健体、延年益寿的目的。

运用仿生体操作为形体锻炼的手段，在我国古已有之。例如，在先秦时期庄周在 《庄子·刻意》中就有“吹昀呼吸、吐故纳新”、“熊经鸟伸”等记载。西汉的刘安在《淮南子》中也有“熊经鸟伸、凫游猿擢、鸱视虎顾”的“六禽戏”等记载。然而，最有影响、流传最广的事三国时期名医华佗创编的模仿虎、鹿、熊、猿、鸟五种动物动作的“五禽戏”。因此，道教养生家就在这些导引术和仿生体操的基础上，创编了形体锻炼的体操，作为健身锻炼的手段。例如，葛洪在《抱朴子·别旨》中就有“或伸屈，或俯仰，或行卧，或倚立，或蹶躅，或徐步，或吟或息，皆导引也”的记载。他在该书中还记载了许多仿生导引术，如龙导、虎引、熊经、龟咽、燕飞、蛇屈、猿据、兔惊等等，极大地丰富了道教形体锻炼的内容和方法。陶弘景在《养性延命录》中还专门列了形体锻炼篇——《导引按摩》，在该篇中收录了许多导引按摩的术式和方法，其中详细地介绍了华佗“五禽戏”的具体术式。司马承祯在《修真精义杂论》中，根据祖国医学的理论，对导引术的健身功效进行了具体的论述：“夫肢体关节，本资于动用；经脉营卫，在于宣通。今既闲居，乃无运役事，须导引以致和畅。”“是知五劳之损，，动静听久；五禽之导，摇动其关。然人之形体，上下相承；气之源流，升降有序。”同时，司马承祯还通过自身形体锻炼实践，创编了一套坐式导引十六势，指导人们从事形体锻炼。

3.3讲究呼吸修炼 呼吸修炼主要是通过练吸、练呼、呼吸皆练，或者配合形体和意念的锻炼来调整人体的生理功能，使体内阴阳平衡，气血流通，从而达到健身祛病的目的。

海德格尔美学与道家美学比较研究 篇7

一、美与真

海德格尔与道家对美的思考都与一个根本的终极的真实有关, 即存在和道, 皆是把美视作其显现。海德格尔在《艺术作品的本源》一书中提出“美就是真理的自行置入”。海德格尔认为艺术品是真理发生的场所, 美与真是一而二, 二而一的东西。海德格尔否弃传统形而上学的终极实在意义上的真理观, 转而从希腊哲学的隐蔽历史中重新发现无蔽意义上的真理, 即无蔽是真理的本质。“存在者之无蔽从来不是一种纯然现存的状态, 而是一种生发” (海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2004年版, 第40页) , 这就开启出生成性的、非现成性意义上的真理。海德格尔所说的真理包含两层含义, 一是真理是无蔽与遮蔽的统一。这是两个不可分割的环节。传统哲学把真理当成某种永恒现成存在者, 这种真理观实质上只是无蔽的一个环节。二是真理是一个从遮蔽到无蔽的过程。进入无蔽状态的存在者来自遮蔽状态, 海氏称之为真理的发生。这种真理具有四种原始的发生方式:艺术、建国、牺牲和思想。海德格尔明确提出:“艺术就是真理的生成和发生” (海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2004年版, 第59页) 真理在艺术中发生意味着无蔽与遮蔽在艺术作品中完成统一, 走向澄明。艺术的真理是存在者自动显现自己的过程, 其发生的机制是:当真理设立入作品中, 就会生成一个存在者, 这个存在者之前还不曾存在, 此后也不再重复。这个被生成的存在者照亮了他出现于其中的敞开领域, 被生产者就是一件作品, 这种生产就是创作。“当真理自行设置入作品, 它便显现出来。这种显现——作为在作品中的真理的这一存在和作为作品——就是美。因此, 美属于真理的自行发生。”海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2004年版, 第69页) 于是, 美就成为显现真的一种方式, 而且“美在这里显然比真更优越, 美高于真而又包含这真” (张世英:《新哲学讲演录》, 桂林:广西师范大学出版社, 2004年版, 第336页) 海德格尔举了一个石庙和石头的著名例子:我们可以用计量的方式称出石头的重量, 可以用光的科学分析法测出石头的颜色, 可以用技术把石头打造成各种器具, 却都不能显示出石头隐秘的特性。但石庙使由之构成的石头发生了变化:“正是神庙作品才嵌合那些道路和关联的统一体, 同时使这个统一体聚集于自身周围;在这些道路和关联中, 诞生和死亡, 灾祸和福祉, 胜利和耻辱, 忍耐和堕落——从人类存在那里获得了人类命运的形态。” (海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2004年版, 第27页) 石头在石庙这个艺术品中显现为石头本身, 揭示出澄明之境。艺术品显示出事物的真实面貌, 开启了一个“在场”与“不在场”相遇的崭新视域, 进而使存在的真理得以显现。海德格尔的这种运思表现出向道家趋近的倾向。

道家美学具有鲜明的以道为体的特点, 以道总揽万物、统领众美。需要指明的是, 本文所说的道家是以周、秦之际的老子、庄子的学说思想为宗主的道家。道家之道含义复杂, 在周、秦时代的学术思想中的道约略有五种内涵, “一是形而上的本体观念, 简称为道;二是一切有规律而不可变易的法则, 也统称为道;三是人事社会, 共通遵守的伦理规范, 也称为道;四是神秘不可知, 玄奥不测, 凡是不可思议的事, 便称为道;五是共通行走的径路叫道。” (南怀瑾:《禅宗与道家》, 上海:复旦大学出版社, 1996年版, 第237页) 道家认为, 万物都离不开道, 道是万物的宗主, 离开道的万物是不存在的。同样, 美也离不开道, 对于道家来说, 美是道的显现。老子云“三十辐共一毂, 当其无, 有车之用。埏埴以为器, 当其无, 有器之用。凿户牖以为室, 当其无, 有室之用”, 无形之道无法直接道说, 但可通过有形之物显现。虽“道隐无名”, 却可领悟道之存在。“大音希声, 大象无形”才是艺术和美的最高境界。因此, 最完美的事物都必须进入道的自然朴素, 没有任何人为痕迹的本真境界才能得以显现。其实“中国哲学就是‘生命本身’体悟‘道’的节奏。‘道’具象于生活、礼乐制度。道尤表象于‘艺’, 灿烂的‘艺’赋予‘道’以形象和生命, ‘道’给予‘艺’以深度和灵魂”。 (宗白华:《艺境》, 北京:北京大学出版社, 1987年版, 第168页)

海德格尔美学和道家美学都认为美不是自为的, 它显现着最真实、最本然的东西, 但两者的显现说还是有差异的。一是作为显现根基的存在和道的内涵是决然不同的。“老庄的‘道’, 基本上是海德格尔作为一个现代西方哲学家所反对的自柏拉图到黑格尔的旧形而上学的本体范畴”。 (张世英:《天人之际》, 北京:人民出版社, 1995年版, 第403页) 海德格尔在反思和批判西方形而上学传统过程中, 借助胡塞尔的现象学, 突破的就是道家之道所代表的本质主义和绝对主义。二是在海德格尔的美学中, 美显现的是“真理进入存在的突出方式, 亦即真理历史性地生成的突出方式。” (海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2004年版, 第66页) 这种历史维度在道家美的中是不可思议的, 道家美学显示出的道是超验的、普遍的、永恒的、排除时间性的东西。三、海德格尔认为呈现了存在之真理的艺术作品就是美的, 但在道家美学那里, 按其道的形而上的理论构架来说, 艺术本不在道的问题域中, 不应该成为其谈论的主题, 只有当人生境界成为理论指向时, 艺术精神才与道的境界不期然而遇。而且, 道家认为艺术作品因其人为性, 对象化, 不能称为真正的美, 只有超越了具体美丑分别的天地才有美可言。

二、美与语言

海德格尔美学和道家美学共同反对用语言的、知识的、理性的方式达成美, 都意识到语言的有限性和边界问题, 主张用直观的、体悟的方法达成美。“双方最基本的思想方式都是一种源于人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式” (张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》, 北京:中国人民大学出版社, 2010年版, 第10页)

海德格尔的美学之思建基于现象学基础上, 现象学的基本出发点就是否定一切现成的理论框架, 返回到人的直接体验中去。对于海德格尔, 这意味着回到人的实际生活体验的原发视野中。海德格尔的思想方式可称为缘构成的终极境域论, 它靠揭示出切身的本源意境来显示终极实在的含义, 这样海德格尔的关于美和语言之思才能和其思维方式贯通起来。在海德格尔看来, “凡艺术都是让存在者本身之真理到达而发生;一切艺术本质上都是诗。” (海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2004年版, 第59页) 海德格尔此处所言的诗不是狭义的作为语言作品的诗, 而是宽泛意义上作为诗意创造的诗, 因此建筑艺术、绘画艺术、音乐艺术都可归结为诗歌, 这种诗作为真理之澄明的一种筹划方式, 创建着真理。而“语言本身就是根本意义上的诗, ┈┈语言保存着诗的原始本质”。 (海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2004年版, 第62页) 艺术的语言即诗的语言, 它显示出语言之为语言的特质, 并使语言成为语言。与艺术语言相对的是技术语言, 技术语言的结果就是把人变成计算理性的动物, 他总在技术上算计和谋算自然事物。为摆脱技术语言的控制, 海德格尔找到了艺术语言。艺术语言具有多义性、模糊性和超越性特征, 因而具有强大的生命力。语言的本质是人的领悟的一种澄明的投射, 它通过命名, 召唤存在者, 使存在者去蔽, 从隐匿不显中走向澄明郎照。在这个意义上, 现代人被技术语言蒙蔽日久, 需要艺术语言的去蔽, 用诗来拯救思。“诗使人沉浸于想象之中而不囿于现实, 诗使人超出厉害, 超出世俗, 人通过诗可以摆脱他人与外物的羁绊, 从沉沦复归本真状态, 复归于自由”。 (张世英:《天人之际》, 北京:人民出版社, 1995年版, 第396页)

道家美学中讲“天地有大美而不言, ”此处意谓自然不以语言的方式显示, 言仅是媒介, 无法呈现真实的世界, 也无法呈现纯粹的美, 美只是以自然浑朴的方式显现, 因此, 要“希言自然”, 超越语言。老子就明确主张“道可道非常道, 名可名非常名”的无言论, 对于这种无言之大美, 只有通过心灵体验才能冥会体认, 老子因此提出“玄览”说, “知者不言, 言者不知, 知者不言, 言者不知, 塞其兑, 闭其门, 挫其锐, 解其纷, 和其光, 同其尘, 是谓玄同。”排除一切杂念, 让心灵虚空, 去掉主观妄见, 使本心清明, 虚心观察事物, 恰似玄妙之镜, 照出事物本原。需要强调的是, 言有大言、小言之分, “真正的言对老子来讲一定是可以言道之言;言与道有着根本的境域关联。妨碍得道的知识缩瘪为表达手段的小言而已。” (张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》, 北京:中国人民大学出版社, 2010年版, 第324页)

对于达成美, 老子主张观道说, 庄子则主张体道说, 即“心斋”和“坐忘”。庄子这样描述心斋:“若一志, 无听之以耳而听之以心, 无听之以心者, 而听之以气。听止于耳, 心止于符。气也者, 虚而待物者也。唯道集虚。虚者, 心斋也”心斋取心灵的斋戒之意, 是相对于祭祀时形式上的斋戒。心斋就是抛弃耳与心这样的感官, 排除思虑和欲望, 将太虚之气与道结合, 达到心灵的虚静、精纯、空明。此境界其实是要摆脱心与物的纠缠, 因为当人用耳与心去待物时, 走的是知的道路, 知是概念性的活动, 去除掉知, 剩下的就是纯知觉活动, 这种纯知觉活动即是美的活动。毕竟有知就有是非判断, 有是非判断就有烦恼, 只有从知的方式中超拔出来, 才能得到精神的解放自由, 这种用虚无之心去对待万物的精神修养方法所指向的境界其实就是超越功利的审美心境。庄子说的坐忘是指“堕肢体, 黜聪明, 离形去知, 同于大通”。坐忘本是指端然而坐, 忘掉一切名利, 忘掉一切悲哀, 忘掉一切物我的出世思想和精神状态, 使自己的心达到清静、恬淡、无为的境界。坐忘实际上指明了两条修行的法门, 一是要离形, 消解由肢体带来的欲望, 使心不再被形的欲望所役, 一是要去知, 消解由聪明带来的烦恼, 使心不再被知的求索所役。欲望导致实用态度, 知识导致科学态度, 这两者都是庄子所极力去除的, 而他主张的虚壹而静、与道相合为一, 其实质就是审美态度, 摆脱欲望带来的厉害纠结和知识带来的是非苦恼, 最终在精神上返朴归真, 心性上获得自由解放。“达到心斋与坐忘的历程, 正是美的关照历程。而心斋、坐忘, 正是美的关照得以成立的精神主题, 也是艺术得以成立的最后根据。” (徐复观:《中国艺术精神》, 桂林:广西师范大学出版社, 2007年版, 第54页) 由此可见, 道家深知道无法被语言表象和概念化, 另一方面, 人的终极追求又无法完全逃避语言境域, 因此, 只能用直觉体验的方式领悟大言、道言了。

当然, 对于海德格尔美学和道家美学来说, 其语言观还是有差异的。海德格尔把诗视作达成美的通道, 他在对荷尔德林、特拉克尔等人诗作的阐释中, 揭示自己体悟到的敞开的无限领域, 这种诗意阐释并不是要回到诗人的原意, 诗意不是凝固和隐藏在文本背后的东西, 而是寄身于一个无限开放的境遇, 此境遇可由诠释者不断敞开。比如, 海德格尔在阐释荷尔德林的诗句“充满劳绩, 然而人诗意地栖居在这片大地上”中, 并没有遵照荷尔德林的原意, 而是按照自己的体悟, 让充满劳绩与诗意栖居强烈地对立起来, 以此来强调诗意栖居所牵引的人的本真的、原初的生存境域。道家没有刻意到诗人的作品中寻找语言的诗意, 也没有在语言作品中进行再阐释。庄子所推崇的至人、真人、圣人、大人说的话都是“以谬悠之说, 荒唐之言, 无端崖之辞”, 他们诚然要说话, 但他们“与常人不同之处在于, 他们的话不谴是非, 不作分别, 或虚或实, 或彼或此, 可乎可, 然乎然。” (那薇, 《庄子的无心之言与海德格尔的不可说之说》, 北京:商务印书馆, 2009年版, 第136页) 因其生存于天地神人相聚一体的境遇中, 故所说的无心之言就是原语言。

三、美与自由

在海德格尔后期的思想中, 他用大道代替存在, 大道作为有机整体, 有三个层面的内涵, 一是无蔽、澄明, 存在者如其所是地显现自身;二是涌现、聚集, 从遮蔽到解蔽, 从不在场到在场;三是遮蔽、隐匿, 是存在者所从出的起源, 是大道的本性。在大道这种原始的统一性中, 天、地、神、人四方归于一体。本来天地神人之间地位是不平等的, 人与这三者是反抗者和压迫者的关系, 海德格尔的天地人神的世界图式提高了人的地位, 使之平等共处, 把人置入自由之境。他认为, 人作为短暂者生存与大地上, 就是居住。人应诗意地栖居于天地人神的四元之中, 诗意的居住才是人的真正的生活。诗意地栖居意味着与诸神共在, 自然大地才是人真正的家园, 人应深切地看护着自然的自然性, 而不能让自然彻底消失在数字的计算和欲望的打量之中。这种看护要领悟人这个短暂者是居住于天空下, 居住于大地上, 居住于神圣者前的。在这种自由的境界中, 人重新回到了古希腊的家园, 又找回了本真的生存状态:在广阔的天空下, 大地无限延展, 人怀着感恩的心生活着。他们虔诚、安详、勤劳、坚忍、心胸宽广, 这一切都拜神所赐, 神能保证人间的公正和秩序。人居住在这个天地人神的世界上, 不再孤独, 不再冷漠、不再迷茫, 与天地万物同在。“当人与天地神平等而共属一体, 人与天地神的关系转变为协作者的关系, 人不需要征服什么, 也无需推到什么, 而是与天地神共同游戏, 具有世界, 成为存在的看护者。” (刘旭光:《海德格尔与美学》, 上海:上海三联书店, 2004年版, 第142页)

道家美学对美与自由同样有自己的思考。“老庄较之儒家, 是富于思辨的、形而上的性格, 但其出发点及其归宿点, 依然是落实于现实人生之上。” (《中国艺术精神》徐复观, 广西师范大学出版社, 2007) 老子追求的是精神的安定, 庄子则继而追求精神的自由解放, 庄子称之为“游”。“游鱼之乐”最能反映庄子的“游”的自由品格。在《庄子·秋水》记载“庄子与惠子游于濠梁之上, 庄子曰:‘游鱼出游从容, 鱼之乐也’, 惠子曰:‘子非鱼, 安知鱼之乐?’庄子曰:‘子非我固不知子矣, 子非鱼故也, 子不知鱼之乐全矣’, 惠子曰:‘我非子, 固不知子矣;子固非鱼也, 子之不知鱼之乐全矣!’庄子曰:“请循其本。子曰:‘汝安知鱼乐’云者, 既已知吾知之而问我, 我知之濠上也。”庄子不是鱼, 但他体验到了鱼的乐, 庄子还是庄子, 但他超越了作为个体存在的庄子, 而在心境上与鱼同游, 这就是一种内在的纯粹体验, 重视当下鲜活的自由。

庄子之“游”的出发点是体道, 道家体道而得道, 飞跃到“道通为一”的境界, 使人在精神上能得到“无待”或“无执”的自由自在。在《齐物论》中, 南郭子綦批评颜成子游:“汝闻人籁而未闻地籁, 汝闻地籁而未闻天籁!”而自称:“今者吾丧我”。可见能体悟天、地、人一体相通之道乃在于“吾丧我”。所谓“吾丧我”, 就是《逍遥游》篇中庄子曾经描述神人、圣人、至人的精神境界, 表现为“无功”、“无名”、“无己”。在此境界中, 人以诗意的眼光超越一切, 悠游于大全世界, 在诗意的境界中与世界圆融一体, 天人合一, 用庄子的话说就是“天地与我并生, 万物与我为一”。如果把婴孩原始的天人合一的境界叫作无我之境, 把主客二分的自我意识叫作有我之境, 那么, 庄子的超越主客二分的天人合一就可称之为忘我之境。忘我之境破除了无我之境中我的缺失, 又克服了有我之境的二元分裂, 达到了真正的自由之境, 究其实, 这种“忘我之境就是审美意识, 是自由”。 (张世英:《新哲学讲演录》, 桂林:广西师范大学出版社, 2004年版, 第215页) 这样看来, 海德格尔的“天地人神四位一体”论, 不过是“道通为一”的西方现代版。

中国画中天人合一的道家美学视角 篇8

道可道,非常道,名可名,非常名。此为道德经开篇总论。在老子的道德经中将人的社会视角从个体中抽离出来,上升为天的视角,即所谓的天人合一。在道德经中,老子从天文地理人伦政治军事等等不同的方面阐释了道家的中心思想即无为。无为而无不为,无为而有为。道生一,一生二,二生三,三生万物。简明的阐释了老子对于世界由来的看法;而一句天地不仁以万物为刍狗,圣人不仁以百姓为刍狗,直接解释了老子对于万物的态度;上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道,则诠释了老子眼中何为到以及如何顺道而行等等。而老子的道家思想,也对其后的中国思想史产生了深远的影响,以最具影响的儒释道三家为例:儒释道三教在中国两千年的王朝时代不断发展,成为王朝统御万民的思想武器。有罢黜百家独尊儒术的大汉王朝;还有奉道教为国教的李唐王朝;更有南朝四百八十寺多少楼台烟雨中的南北朝风行的佛教(即释教)。

作为中国本土唯一的宗教传承,道教直接影响了中国古代先民的思想走向和发展,而道教又由原始宗教结合道家思想而产生。

老子的道家思想对先秦诸子百家产生了深远的影响,先秦诸子百家中庄子识受老子思想最深远的一位,司马迁史记中就有”其学无所不窥,然其要归本于老子之言”和”以底毁孔子之徒,以明老子之术”的记述。由此不难看出,庄子的思想于老子的继承和发展关系。公元六十七年(汉明帝永平十年)佛教传入中土,但当时佛家并未真正发迹,直到魏晋时期时人对佛教经典开始采用本土的道家语言进行解释,以老庄比附佛经之后才开始兴起并在隋唐盛极一时。从思想上说佛道两家十分接近道家讲求虚玄,佛家讲求空寂。因此当时讲求玄学之人觉得二者并无二致。在经历了道家经典解释佛家典籍之后佛教开始大行于世,在佛教盛极之后反过来又出现了一大批佛教人士以佛家经典解释到家思想,如高僧慧严、慧观等等都对老子进行过注,可见当时老庄思想的盛行了。到了宋朝宋明理学从某种程度上讲也可以说是道学思想的延续和发展,五子之首周敦颐做太极图又名无极图,而太极图就源自于道教的太极先天八卦图,道教源自于老子,由此可见宋明理学受老子的影响之深。

综上所述,无论是作为释家还是儒家,都跟道家的关系割舍不断,或者说,老子的道德经中的思想可是归结为中国先秦以前中国思想的集成,而老子之后的思想流派无不受道家思想的影响,可以说,道家思想成为了我们研究中国王朝社会思想所不能避开的核心。而正是因为老子道家的天人合一的特殊视角造就了其后中国美术或者是汉文化圈美术的特殊美术欣赏角度的不同,西方绘画是人的视角表现万物,源自于他们以人为第一核心的要素的观察视角,而中国古代绘画的视角是天的视角。接下来,我们以道教题材作品《八十七神仙卷》为主材,《富春山居图》为辅材解释中国古代美术作品是如何从道家天人合一的角度来创作表现的。

国画白描人物作品《八十七神仙卷》现藏于北京故宫博物院,是上个世纪中国最有影响力的艺术家之一徐悲鸿先生最珍爱的白描人物画长卷,原本是一幅壁画粉本手稿。是中国至今已知现存最完整的白描人物艺术绝品,相传为画圣吴道子所做。《八十七神仙卷》中所描述的场景是道教帝君和众仙家朝拜元始天尊的仪仗队伍,长卷中绘有东华大帝、南极大帝和执扇大帝三位道家帝君;接着是六位神将还有十位仙人;最后是多达六十八位的仙女随侍。在如此多的形象安排上,采用了将八十七位人物平铺于同一视平线上的排列方式,使整个画面呈现”一气贯注”之势。同时画面围绕三位道家帝君又形成了三个相对密集的区域,使得画面打破了同一视角中平铺直叙的弊病,而画面关系的疏密变化和人物动态的动静结合使得画面出现了清晰的”开合”关系。在明显的八十七位人物之外,长卷中还充斥着祥云、树木、饰品、荷花等点缀其间,而这些点缀品的摆放完全打破了常理,没有所谓西方的焦点透视,甚至突破了时间的限制和空间的桎梏,化不可能为可能。当然这并不单单是从这一幅画作中得出某样结论,突破时间空间限制的画面构成方式早在战国时期就有实物例证,如《宴乐铜壶》和马王堆汉墓出土的《马王堆帛画》等,发展到后来又可以从《溪山行旅图》《富春山居图》等画作中都一直延续这样的风格,中国传统绘画,尤其是写意山水在这方面表现的尤为突出,此类画作内容似真似幻,出于自然风景而又超脱于自然。中国古代画者通常会有所为采风之说,取材于大自然而成画于围墙之内,同一画面集不同季节不同地点的特征于一体,是一种很自由、很理想、借自然之景表达自我内心情感的综合。

而但从《八十七神仙卷》画面的空间表现中就不难看出,作者采用的视角之独特,根本不是从单一的人这个个体的视觉角度来呈现的,其视角仿佛是“跳出三界外,不在五行中”,将人的思想超脱出这副躯壳上升到天的高度来审视和表现的。

道家思想的高度,赋予了中国古代文人寻找更高落脚点的机会,也赋予了中国古代画者可以超脱出本我的姿态,凌驾九天的高度展现所见所感,成就了中国古代画者以超脱自我的美学表现能力,可以说中国古代画者很好地诠释了道家美学独特的思想视角。使观者和画者更能从画面中感受画者于作画时的思想高度,也成就了独特的道家美学。

摘要：道家思想成为了我们研究中国王朝社会思想所不能避开的一环。而正是因为老子道家的天人合一的特殊视角造就了其后中国美术或者是汉文化圈美术的特殊美术欣赏角度。本文以道教的发展和三教之间的联系,并辅以道教题材作品《八十七神仙卷》解释中国古代美术作品是如何从道家天人合一的角度来创作表现的。

关键词：天人合一,道家美学,《八十七神仙卷》,视角

参考文献

[1]钟肇鹏.老子的神化[DB/OL].寻根,1996(02):13-14.

[2]董红普.《八十七神仙卷》解读.河南科技大学学报(社会科学版)[J],2004(04):56-58.

对道家的人性思想分析 篇9

1 道家的人性思想的价值导向

人性论不仅是一种严格意义上的哲学思想, 而且是中国哲学思想的主题或核心。很自然, 老庄思想的主题或核心也是人性论。总括起来, 老庄人性思想关于价值导向有三:人性的回归;人性的超越;全生与安全。这三种人性价值导向针对着整个社会各个阶层的人, 力图为所有的人提供精神上的安身立命之所。同时, 这三种人性的价值导向, 使人性呈现出三种不同的形态。

(1) 人性的回归是指人性由势性回到形性与道性。道性是万物万事共同的、永恒的本性, 形性是万物因形所得之性, 势性则是形性在内外力量作用下的产物, 因个体不同而不同, 因时空的变化而变化。因此, 在老庄的眼里, 势性是虚幻、虚假的。人性的回归就是要从这种虚幻、虚假的人性形态回归到人性的本真状态。人性的回归要以社会的回归为支撑;同时, 对文化制度的否定也必然导致人类社会回归到远古未萌的状态。老子将这样的社会视为一种美好的社会。他说:“小国寡民, 使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆, 无所乘之;虽有甲兵, 无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食, 美其服, 安其所, 乐其俗。邻国相望, 鸡犬之声相闻, 民至老死, 不相往来。”

(2) 人性的超越不同于人性的回归。人性的回归是要屏除势性世界的一切, 以便人性回归到形性与道性, 人类社会回归到形性与道性社会。这种人性价值导向意味着对现实社会的否定和破坏, 对人类文化与科学技术的否定。人性的超越则不同, 它承认势性世界的一切, 它不要求人们回归到形性与道性的社会。在人性超越的价值导向下, 人们仍然生活在现实的世界之中, 承受或享受现实世界的一切, 但是, 人们的精神超越势性世界的一切。因此, 人性的超越是一种精神境界。在古代, 境与镜互用。镜, 观照, 观察。界, 外部世界, 除“我”之外的一切。精神境界, 就是人们观察、思考外部世界的方式、方法以及由此而得到的精神状态。人性的超越是人们观察、思考外部世界的方式方法, 也是人们的精神状态。在人性超越的价值导向下, 人的精神与现实世界相分离, 但是并不存在矛盾与紧张。

(3) 全生与安命是老庄为世人提供的第三种人性价值导向, 它与人性回归、人性超越的价值导向不同。人性的回归是离开现实世界, 否定现实世界, 以回到人类的蒙昧状态。人性的超越则承认现实世界, 但在精神上则超越现实世界, 力求在心灵上摆脱现实世界的约束, 达到某种境界, 获得某种自由。全生、安命这种人性价值导向, 则把肉体与精神都安放在现实世界, 这种人性价值观导向是老庄为人世间绝大多数人提供的。

2 道家实现其理想人性的途径

在这里需要考虑的问题是老庄所倡导的社会回归是一种“轮回”式的回归还是一种“强反”式的回归?从老庄的由道的衍化而派生出来的历史观来看, 退化是一种历史的必然, 也是道向实现社会落实的必然结果。因此, “轮回”式的回归是一种必然, 是事物发展到极点的回归。因此, 老庄的人性回归与社会回归是一种“强反”式的。这也是老庄思想中的重大的内在矛盾。这就注定了人性回归与社会回归只是一种不切实际的愿望。然而, 许多人就宁愿生活在这种充满矛盾的、虚幻的愿望之中, 并将之作为自己精神上的安身立命之所。这也是老庄人性回归与社会回归价值导向的作用所在。

老庄人性超越的思想十分复杂, 首先是对物我、生死的超越。在老庄的思想中, 对物我、生死的超越是人的精神的高度自觉, 是建立在明白、承认物我的分界、生死的分界之上, 它与人类萌昧的状态有本质的区别。正如《淮南子·说山训》所说:“狂者东走, 逐者亦东走, 东走则同, 所以东走则异。溺者入水, 拯者亦入水, 入水则同, 所以入水者则异。故圣人同死生, 愚人亦同死生。圣人之同死生, 通于分理;愚人之同死生, 不知利害所在。” (4) 其次, 它是对对穷达富贵贫贱祸福是非善恶美丑的超越。人的生命历程充满了穷达富贵贫贱祸福是非善恶丑美, 人就生活在穷达富贵贫贱祸福是非善恶美丑之中, 受到穷达富贵贫贱祸福是非善恶美丑的限制、约束, 深陷其中而不能自拔。对穷达富贵贫贱祸福是非善恶美丑的超越就是要从精神上摆脱穷达富贵贫贱祸福是非善恶美丑的限制与约束, 从穷达富贵贫贱祸福是非善恶美丑中摆脱出来, 过着一种超然的精神生活。对穷达富贵贫贱祸福是非善恶美丑的超越是对物我、生死超越的必然结果, 但是, 对穷达富贵贫贱祸福是非善恶美丑的超越却不一定会达到对物我、生死的超越。这是两个完全不同的层次。穷达富贵贫贱祸福关乎我们的实际生活, 对此, 要有一种超越的态度, 我们的精神才能获得自由, 我们才能生活的幸福;是非善恶美丑是观念层面的, 也是生活层面的。它们也是我们痛苦、不安与恐惧的根源, 是人生的一大界限。要想在精神上获得自由, 就必须超越是非善恶美丑。

另外, 在老庄的思想中, 全生就是如何保全自己的生命, 以及如何使自己生活的更久, 即长寿。“全生”的人性价值导向不一定能够保全生命, 因为人与万物一样, 有合则有离, 有成则有毁。惟有进入人性价值导向的另一个层次:人性的超越, 超越生与死, 超越合与离, 超越成与毁, 即“乘道德而浮游”;从道的角度来看待一切, 才能“无誉无訾, 一龙一蛇, 与时俱化”, 才能“一上一下, 以和为量, 浮游乎万物之祖”, 才能“物物而不物于物”。另外, 养生是“全生”的另一含义。追求健康、长寿是人性 (势性) 的重要形态之一。老庄为人们提供了一些养生、长寿的方法。

“安命”中的“命”是指时运、时命、命运。老子对此没有论述。从庄子关于命的论述来看, 命 (时运、时命、命运) 具有三个特点:先天性、不可改变性与不可预测性。例如, 《庄子·天运》:“性不可易, 命不可变。” (5) 这里的“性”是指道性、形性, 而不是指势性。这里的“命”是指时运、时命、命运。《庄子·德充符》:“游于羿之殼中。中央者, 中地也;然而不中者, 命也。” (6) 《庄子·大宗师》:“死生, 命也;其有夜旦之常, 天也。人之有所不得与, 皆物之情也。” (7) 正是由于命的这种特点, 庄子主张安命。命、安命是老庄人性思想中十分重要的组成部分, 它为人世间那些遭受苦难、挫折、打击的人们提供了精神上的慰藉, 对社会的稳定起了不可替代的作用。

综上所述, 正确汲取这些宝贵的思想财富, 人性观应该建立在正确全面了解古代传统思想, 充分认识当前社会现实需要的基础上, 在满足基本人性需要, 重视公德培养的同时, 也应该具备适当且有实效的制度规范。如何协调不同阶层的个性与社会性之间关系, 并使其和谐发展是值得深入思考的问题。

参考文献

[1]蒙培元.心灵超越与境界[M].北京:人民出版社, 1998.

传统道家思想与现代设计文化 篇10

我们常常置于这样的质疑声中:中国传统文化究竟离我们现代人有多远?我们生活于一个光怪陆离由声、光、电构成的奇幻世界, 网络、高科技充斥各个角落。那些听起来有几分学究意味的“之乎者也”还能吸引我们这些新兴人类吗?“很潮”的“八○”、“九○”后也许更会对传统文化嗤之以鼻、不屑一顾。而作为中国传统文化的代表之一——道家思想究竟在我们的生活与艺术中扮演着怎样的角色?那些玄奥、深邃, 读来也有几分拗口的辨证论著, 能够指引我们的艺术创作吗?

道家思想又称老庄思想, 老子为其创始人, 后庄子继承并发扬之。其与孔子所创立的儒家思想并列成为中国古代思想理论体系的两大流派。《老子》一书, 原著洋洋洒洒也不过五千言, 《庄子》一书也就短短三十三篇。有学者说, 它们是一字就涵盖一个观念的好文章, 一句就涵盖有三玄三要的妙义, 阐述了为人行事的法度、方法及要义。我们现代人的生活处处充满着艺术设计的印迹, 而艺术设计中又处处渗透着道家思想的精华。现代流行的绿色设计、生态设计、和谐设计、可持续设计等都可以在老庄思想中找到其理论渊源。现代的艺术设计是怎样与传统的道家思想不期而遇, 发生电光石火般的激情碰撞的呢?

一、“空有相生”——空白

传统道家思想里有许多对立统一具有辩正意味的概念, 如老子曾说过:“有无相生, 难易相成, 长短相形, 高下相盈, 音声相和, 前后相随”。这些具有对立转化性并在生活中极其普通常见的语汇却包含了许多意味深长的人生哲理, 可以说是海纳百川、兼容并蓄。以此运用于艺术设计, 可以创造出更多富有诗意与想象空间的设计作品。

“有无相生”这对概念曾广泛应用到中国书画、诗词、音乐、建筑等各个领域, 设计文化作为生活的艺术自然也概莫能外。“有”指具体存在的事物, 也称实有;“无”指无形无象的一种虚无。“空则有, 有则空”形成具有思辨性的一个悖论。其体现到中国山水画中, 便是计白当黑的“留白”;拓展至艺术设计中, 便是有容乃大的“空白”。无中可生有。“空白”是设计者按照设计画面反向思维的特点所形成的一种想象空间。 (“反者道之动”就是反向思维的理论原点。) 它具有视觉的愉悦性、想象的机巧性以及设计中以少胜多的多价值性。在设计中, 空间可分为实空间与虚空间。虚空间是一种无形但又不可忽略的“气场”, 它与实空间相结合才能构成整个画面的完整性。空白是设计中的计白当黑或者说言外之意、弦外之音。这种空白, 看似无形之境, 实乃设计者的匠心独运, 笔未到而意已至。正如清代笪重光所著《画鉴》中所说:“虚实相生, 无画处皆成妙境”[1]。空白亦可以看作是中国古代艺术创作中意象表达的一种方式。“意象”是现代设计语言中的潜语言成分, 渗透了设计者的理念、意念、情感等诸多“意”的因素。老子曾说过:容器的中间是‘空’的, 因而可以盛东西;房屋的中间是‘空’的, 因而可以住人;车轮的中间是‘空’的, 因而可以转动。虽空实则有, 正所谓“一阴一阳谓之道”。阴阳相生相克, 才是真正的大智慧、大宇宙。

空白也是设计的生命与灵魂, 它可以对画面进行有机分割与空间支配, 使空间变得更加合理化与人性化。“空白在设计中的特殊艺术感染力和典型运用, 正负图形的设计, 让人们领悟到在着意于实形视觉设计的同时, 应该懂得虚、空的价值, 有效地利用虚形进行创作, 会使设计具有更强烈的视觉冲击力, 显示出艺术化同形的魅力。”[2]现代广告招贴广泛运用空间的虚实对比, 如一幅以保护水资源为主题的公益招贴 (图一) 。以黑白两色分割整个画面, 由于水资源的浪费与破坏, 丰满的鱼头衍变为只剩骨头的鱼身, 大量的黑白空间留给人们去思索与回味。因此, 空白既是一种方式, 也是一种语言。它并非空洞、苍白、虚无, 而是体现了中国艺术中含蓄、洗练、隽永的一种精神特质。这种特质也是间接源自于道家的另一个重要思想——“贵柔”。

二、“弱者道之用”——贵柔

《道德经》第四十章曰:“反者道之动, 弱者道之用。天下万物生于有, 有生于无”。“弱”从字面的本义来看, 是带有负面、消极的含意, 即柔弱、脆弱、弱小, 但老子所谓的“弱”, 是带有着强大张力与弹性的。虽弱实强, 是一种能屈能伸、收放自如的精神。《道德经》第七十六章:“坚强者, 死之徒;柔弱者, 生之徒”。如果经常处在柔弱的地位, 就可以避免过早地衰老。因此, 老子主张无欲、无知、无为, 回复到人生最初的单纯状态。道家主张“守雌”, 偏于阴柔一面。这和儒家主张“自强”, 崇尚阳刚一面, 形成儒道之间的互补。

“柔”与自然界中“水”的力量有着异曲同工之妙。正如《道德经》第七十八章:“天下莫柔弱于水, 而攻坚强者莫之能胜, 以其无以易之。柔之胜刚, 弱之胜强, 天下莫不知, 莫能行”。水无形, 表面柔弱, 柔情似水;内在强大, 无坚不摧。天下最柔弱的是水, 最坚固的也是水, 其流动不舍昼夜, 有时甚至会摧毁一切。人应当像水一样。这就是“上善若水” (《道德经》第八章) 的含义。其与《淮南子·原道训》中所谓“天下之物, 莫柔弱于水, 然后大不可极, 深不可测, 修极于无穷, 远沦于天涯”之语相类。事物不是孤立静止的, 弱的一方会向强的一方转化, 所以老子不遗余力地倡导处柔守静、以柔克刚、以静制动、以弱胜强。

在许多的设计作品中, 设计师把道家思想中的“贵柔”思想融会贯通于自己的设计理念中, 创造出许多既具人文性又具现代性的优秀之作。他们也热衷于把“水”作为自己设计创作的母题。美国著名建筑大师赖特设计的“流水别墅” (图二) , 整座建筑坐落于瀑布之上, 以粗犷的岩石和长条石为材料, 色彩对比强烈, 造型简洁大方。建筑与自然界的山、水、石、树和谐地融为一体, 传达出“回归自然”的朴素人居哲学观。

三、“返璞归真”——恬淡之美

《道德经》第三十五章曰:“道之出口, 淡乎其无味”。三十章曰:“恬淡为上, 胜而不美”。中国艺术历来是十分推崇“淡”的, 区区一个“淡”字涵盖了中国传统文人雅士们的许多审美理想。如“绚烂之极归于平淡”;“外枯而中膏, 似淡而实美”;“宁静淡泊而致远”。中国传统绘画中的简淡、枯淡、清淡等审美意境比比皆是。而古人们对平淡美的追求也折射到现代人的艺术实践中。现代社会的多重诱惑常使人沉溺其中而倍感迷惘与困惑, 去物质化、保持平常心是人们正视与面对社会现实的一种生活方式。以此投射到艺术设计中去, 就是要追求一种“返璞归真”的简约之境。道家反对用礼仪规范来束缚人性, 反对用仁义礼乐雕斫人性, 主张保持人性的自然本真。他们所追求的形上境界与儒家一样具有审美性质——自由而愉悦。庄子在《庄子·天地》中关于复杂的事物表象对人心的影响有过这样的论述:“且夫失性有五:一曰五色乱目, 使目不明;二曰五声乱耳, 使耳不聪;三曰五臭熏鼻, 困颡中;四曰五味浊口, 使口厉爽;五曰趣舍滑心, 使性飞扬。此五者, 皆生之害也”。这和老子追求与造化同工的大巧与“致虚极, 守静笃” (《道德经》十六章) 的人生境界一脉相承。

现在越来越多的设计崇尚简约的风格, 摈弃繁缛多余的装饰, 甚至裸饰, 如起源于20世纪初期西方现代主义的“极简主义” (Minimalism) 。欧洲现代主义大师、德国包豪斯学院的第三任校长密斯·凡德罗 (Mies Vander Rohe) , 倡导“少即是多” (Less Is More) 。其特色在于将设计的元素、色彩、照明、原材料等简化到最少的程度, 但对材料的质感要求却很高。包豪斯 (BAUHAUS) 是现代艺术设计的教育典范。其所聘任的教师都是一些具有国际影响及权威的艺术大师。如瑞士画家约翰·伊顿 (JOHANNES ITFEN) , 他在给学生讲课时就经常引用中国的老庄哲学, 要求学生用老庄的哲学思想观察与诠释世界。

因此, 简约的设计通常并不简单, 而是含蓄, 往往能够臻于以少胜多、以简胜繁的艺术境界。这与老子所说的“少则得, 多则惑” (《道德经》二十二章) 有许多相合之处。

四、“道法自然”——和谐之美

道家思想的核心就在一个“道”字。道是世界万物的本原或者说是缘起。这个字具有形而上的抽象性, 这个极具抽象性的道与具象的艺术设计之间构建起联系的桥梁。《道德经》第二十五章曰:“故道大, 天大, 地大, 人亦大。域中有四大, 而人居其一焉。人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”。它揭示了天人之道, 只有顺天应人, 才能达到“天地与我并生, 而万物与我为一”的境界。 (《庄子·齐物论》) 万物之源的道要法于自然, 而自然是天、地、人三者之间的和谐共生。和谐是各种关系在形式上的协调与统一, 是一种平衡、稳定的状态。道法自然被西方许多现代艺术家和设计师认为是“最大的人本思想”和“最符合持续发展的思想”。这个道法自然是追求天、地、人三者之间的和谐关系。中国艺术历来讲求“以和为美”、“天人合一”, 在艺术作品中贯注的思想感情也必然溶合着天地之气与神灵之魂。

和谐是一种美, 和谐也是一种社会发展趋势。设计中的对称、韵律等都统摄于和谐之中。和谐化设计是未来设计的主流, 使设计在以功能化为基础的前提下, 体现出产品、人与环境三者之间的和谐统一。和谐思想渗透于成功设计的每一个细胞之中。如安徽“水井坊酒”的包装设计 (图三) , 就充分体现了商业与艺术之间的和谐。设计汲取了绵延千年醇厚的酒文化元素, 其散发出来的传统韵味儿如酒香一样四溢, 呈现出古朴典雅的艺术特色。随着经济的发展、文明的进步, 人们对安身立命的生存环境的要求越来越高。“中国和谐居住环境文化向来以道家思想为核心, 追求天人合一, 主张美源于自然、本于自然、高于自然。中国和谐居住环境以自由、变化、曲折为特点, 并以人工美与自然美相结合, 追求虽有人作, 宛自天成的艺术效果。”[3]

和谐之美是一种大美、至美、真美及自然之美。

五、结语

挖掘中国传统文化及美学精神, 探索其与当代设计的契合之点, 可以为当代设计注入更多的文化内涵, 更能贴近于人的性灵, 也更能达到令人甘之如饴、回味无穷的艺术佳境。

摘要：我们现代人的生活处处充满着艺术设计的印迹, 而艺术设计中又处处渗透着道家思想的精华。现代流行的绿色设计、生态设计、和谐设计、可持续设计等都可以在老庄思想中找到其理论渊源。本文分别从中国传统道家思想中“空有相生”、“弱者道之用”、“返璞归真”、“道法自然”四个方面来阐述道家思想对中国当代艺术设计所产生的深远影响。

参考文献

[1]王宏香.无中生有——论平面设计之空白.石家庄:河北美术出版社, 2004

[2]罗胜京.中国传统和谐思想在现代包装设计中的运用.艺术百家, 2009 (2)

从《老子》章节看道家核心思想 篇11

1.不争

1.1章节集注

第三章

不上贤(1),使民不争(2)。不贵难得之货(3),使民不为盗(4)。不见可欲(5),使民不乱(6)。是以圣人之治也(7),虚其心(8),实其腹(9),弱其志(10),强其骨(11)。恒使民无知无欲也(12),使夫知者不敢(13),弗为而已(14),则无不治矣(15)。

[河上公章句+注释](1)上即“标榜”,“贤”所指为好名的“世俗之贤”,河上公章句:“贤谓世俗之贤,辩口明文,离道行权,去质为文也。不尚者,不贵之以禄,不贵之以官。”这里的贤是“去质尚文”的贤,老子认为不应该受到标榜。

(2)不争功名,返自然也。不争:不争功名。

(3)“言人君不御好珍宝,黄金弃于山,珠玉捐于渊也。”难得之货:黄金珠玉等宝物。国君不应该以难得的宝物为贵,将难得之货丢弃在山里,捐献给深渊。

(4)上化清静,下无贪人。不为盗:不做偷盗贪欲的事情。

(5)放郑声,远美人。欲:可以带来欲望的东西,消遣娱乐之物。

(6)不邪淫,不惑乱也。乱:邪淫、惑乱。

(7)说圣人治国与治身同也。治:治国与治身。

(8)除嗜欲,去乱烦。其心:妄想思虑之心。

(9)怀道抱一守,五神也。

(10)和柔谦让,不处权也。

(11)爱精重施,髓满骨坚。

(12)返朴守淳。无欲:无多欲。

(13)思虑深,不轻言。敢:鲁莽多言。

(14)不造作,动因循。弗为:无为。

(15)德化厚,百姓安。治:安。

[王弼注]贤,犹能也。尚者,嘉之名也。贵者,隆之称也。唯能是任,尚也曷为;唯用是施,贵之何为。尚贤显名,荣过其任,为而常校能相射。贵货过用,贪者竞趣,穿窬探箧,没命而盗,故可欲不见,则心无所乱也。(7)(8)(9)心怀智而腹怀食,虚有智而实无知也。(10)(11)骨无知以干,志生事以乱,心虚则志弱也。守其真也。(12)(13)知者谓知为也。

[译文]不推崇有才德的人,导使老百姓不互相争夺;不珍爱难得的财物,导使老百姓不去偷窃;不显耀足以引起贪心的事物,导使民心不被迷乱。因此,圣人的治理原则是:排空百姓的心机,填饱百姓的肚腹,减弱百姓的竞争意图,增强百姓的筋骨体魄,经常使老百姓没有智巧,没有欲望。致使那些有才智的人也不敢妄为造事。圣人按照“无为”的原则去做,办事顺应自然,那么,天才就不会不太平了。

1.2思想内涵

本章节中体现了多处思想,“不尚贤”、“不争”、“不多欲”和“无为而治”。其中,“不争”体现了老子区别于现代的思想的特征,它区别于现代意义上,建立在公正基础上的“竞争”,是一种柔弱以制胜的思想。六十六章中,以“江海所以为百谷王者”阐述“以其不争,故天下莫能与争”,在我看来是一种非常霸气的思想,不争所以莫能与争。第八章中“水善利万物而不争”,又涉及《老子》中另一个很重要的象征与意向“水”。水是最近乎道的一种状态,因此不争是为道之人所必备品格。

2.水

2.1章节集注

第七十八章

天下莫柔弱於水(1)。而攻坚强者(2),莫之能胜(3)。以其无以易之也(4)。弱之胜强(5),柔之胜刚(6),天下莫不知莫能行(7)。是以圣人云(8),受国之垢,是谓社稷主(9)。受国不祥,是为天下王(10)。正言若反(11)。

[河上公章句+注释](1)圆中则圆,方中则方,壅之则止,决之则行。柔弱:没有固定的形状,随着事物而变化。

(2)水能怀山襄陵,磨铁消铜,莫能胜水而成功也。同“水滴石穿”的道理。

(3)夫攻坚强者,无以易于水。打败坚强之物最厉害的莫过于水。

(4)水能灭火,阴能消阳。王弼:“以,用也。”用水这样的柔弱东西,可以改变事物的状态。

(5)舌柔齿刚,齿先舌亡。

(6)知柔弱者久长,刚强者折伤。

(7)耻谦卑,好强梁。天下没谁有不知道这个道理的,但是没有谁能做到的。今本多作:“天下莫弗知也,而莫能行也。”莫:没有谁。

(8)谓下事也。是以:因此。

(9)人君能受国之垢浊者,若江海不逆小流,则能长保其社稷,为一国之君主也。

(10)人君能引过自与,代民受不祥之殃,则可以王天下。

(11)此乃正直之言,世人不知,以为反言。

[王弼注](4)以,用也。其谓水也,言用水之柔弱无物,可以易之也。

[译文]遍天下再没有什么东西比水更柔弱了,而攻坚克强却没有什么东西可以胜过水。弱胜过强,柔胜过刚,遍天下没有人不知道,但是没有人能实行。所以有道的圣人这样说:“承担全国的屈辱,才能成为国家的君主,承担全国的祸灾,才能成为天下的君王。”正面的话好像在反说一样。

2.2思想内涵

本章的第一句话便说“天下莫柔弱于水”,其中所说的“水”,便是我体悟到的另一个老子思想的核心点。“上善若水,水利万物而不生。”水在老子的作品中代表的是一种柔弱的思想。水在表面上柔弱卑下,但它能穿山透石,淹田毁舍,任何坚强的东西都战胜不了它,因此老子坚信柔弱胜刚强,卑下胜高盛。水于老子而言是“几于道”的,他认为,体道的圣人就像水一样,甘愿处在卑下柔弱的位置,以无为安治天下。

3.无

3.1章节集注

第十一章

三十幅共一毂(1),当其无,有车之用(2)。埏埴以为器(3),当其无,有器之用(4)。凿户牖以为室(5),当其无,有室之用(6)。故有之以为利(7),无之以为用(8)。

[河上公章句+注释](1)古者车三十辐,法月数也。共一毂者,毂中有孔,故众辐共凑之。治身者当除情去欲,使五藏空虚,神乃归之。治国者寡能,摠众弱共使强也。幅:古时车上的辐条。三十个辐条聚拱成一毂。

(2)无,谓空虚。毂中空虚,轮得转行,轝中空虚,人得载其上也。当:处在某种状态。当毂中间是空的时候,车才可以行走。

(3)埏,和也。埴,土也。和土以为饮食之器。(或陶器)

(4)器中空虚,故得有所盛受。陶器中间空了,才能用来盛东西。

(5)谓作屋室。凿户牖:开凿门窗。开凿门窗以建造屋室。

(6)言户牖空虚,人得以出入观视;室中空虚,人得以居处,是其用。屋室中空虚了,才能作为房间在用。这里的空指的是空间。

(7)利,物也,利于形用。器中有物,室中有人,恐其屋破坏,腹中有神,畏其形亡也。所以“有”是有好处的。

(8)言虚空者乃可用盛受万物,故曰虚无能制有形。道者空也。“无”才能作为工具使用。

[王弼注](1)(2)毂所以能统三十辐者,无也,以其无能受物之故,故能以实统众也。毂之所以能统领三十辐,是因为“无”,因为它“无”才能承受物体的原因,所以能用“实”有的方式统领众物。

(3)-(8)木埴,壁之所以成,三者而皆以无为用也。言无者,有之所以为利,皆赖无以为用也。车、陶器和墙壁之所以能建成,三者都因为运用了“无”。说“无”,“有”之所以能被利用,都依赖于“无”的运用。

[译文]三十根辐条汇集到一根毂中的孔洞当中,有了车毂中空的地方,才有车的作用。糅和陶土做成器皿,有了器具中空的地方,才有器皿的作用。开凿门窗建造房屋,有了门窗四壁内的空虚部分,才有房屋的作用。所以,“有”给人便利,“无”发挥了它的作用。

3.2思想内涵

“无”是道的一个重要内涵,水代表着柔弱,不争是一种心态,而“无”代表的是大空,是虚静无为所达到的一种状态。它包含了“无为、无欲、无所求”的道家处世观。有需要与“无”相结合,才能达到用途。冯友兰先生曾说:“老子所说的’道’,是’有’与‘无’的统一,因此它虽然是以‘无’为主,但是也不轻视‘有’,它实在也很重视‘有’,不过不把它放在第一位就是了。”老子第二篇说“有无相生”,也论述了“有”和“无”的关系,有是基础与根本,而“无”则是更高的道家境界。

参考文献

[1]高明.帛书老子校注[M].中华书局,1996.

[2]王弼.老子道德真经注[M].中华书局,2011.

[3]河上公.老子道德经河上公章句[M].http://www.360doc.com/content/11/1124/22/6709206_167154255.shtml.