王夫之的消费伦理思想探论

2024-10-29

王夫之的消费伦理思想探论（精选4篇）

王夫之的消费伦理思想探论篇1

论王夫之的学习思想

17世纪中国大学者王夫之,在长达四十年之久的艰苦治学生涯中,积累与总结了丰富的学习思想,从学习目的.、学习过程、学习原则与学习方法等方面论述了其治学的经验与思想,成为中国学习思想史上由传统向近代转化的一块里程碑.

作者：中国昌史降云作者单位：山西师范大学教育科学研究所,山西,临汾,041004刊名：晋阳学刊 PKU英文刊名：ACADEMIC JOURNAL OF JINYANG年，卷(期)：2002“”(2)分类号：B2关键词：王夫之学习思想学习方法学思相资知行统一

王夫之的消费伦理思想探论篇2

1 王夫之的教育思想, 同他的朴素唯物主

义哲学观是一致的, 他从发展的人性论的观点出发, 论证了教育的重要性, 提出教育和社会环境对人的个性形成有巨大的影响与作用。首先, 他认为, 在一个国家中除政治外, 教育是最重要的, 是治国之本。他说:“王者之治天下, 不外乎政教之二端。语其本末, 则教本也, 政末也。语其先后, 则政立而后教可施焉。”[1]教育为什么有这样重要的作用呢?他认为, 一是因“牧民”之需, 所谓“牧民”, 即是对人们施以“教化”, “牧民之道, 教养合而成用。”[2]二是因“造士”之需, 所谓“造士”, 就是通过学校教育, 培养将来成为“国之桢”的管理国家事务的士人。其次, 王夫之认为, 人的一生都是人性“日生日成”的过程, 人应是“继善成性”的, 每个人都应该接受教育, 接受良好的习惯培养。他有一段经典性的论述:“孟子言性, 孔子言习。性者天道, 习者人道。……已失之习而俗求之性, 虽见性且不能求其习, 况不能见乎!《易》言‘蒙以养正, 圣功也’。养其习于童蒙, 则作圣人之基立于此。人不幸而失教, 陷入于恶习, 耳所闻者非人之言, 目所见者非人之事, 日渐月渍于里巷村落之中, 而有志者欲挽回于成人之后, 非洗髓伐毛, 必不能胜。”[3]他这是说明从童蒙起就进行教育和学习是极端必要的, 否则一旦陷入恶习之中, 改也极难。王夫之还强调重视社会习惯对人的养成教育作用, 他说:“人之皆可为善者性也。其有必不可使为善者, 习也。习之于人大矣。耳限于所闻, 则夺其天聪;目限于所见, 则夺其天明。父兄熏之于能动能言之始, 乡党姻亚导之于知好知恶之年, ……故曰:习行性成, 成性而严师益友不能劝勉, 赏重罚不能匡正矣。”[4]这足以见得社会习惯改变人的天性的作用, 因而主张在教育上必须注意良好习惯的养成。王夫之还认为教育可以使人获得知识才能, 可以形成良好的道德观念, 可以改变人身上的缺点与恶习。

2 王夫之十分重视教师与教师道德品质问题。

他认为:“师弟子者以道相交而为人伦之一, ……故欲正天下之人心, 须慎天下之师受。”[5]这表明他重视教师的人选, 认为教师是一种道义的化身, 因为教师负有“正人心”的重要任务, 因而教师的道德要求应该是高层次的:“师道贱而教无求, 监司府县任意差委, 滥与钱谷刑名之役, 若簿尉仓巡为奔走之下吏, 仆仆参侯, 与僧道之长同其趋跄, 不肖者因之以希镏铢之利。”[6]这样的话, 教育必然是无从做好的。王夫之提倡要慎选人师, 认为有两种人不能为师:“夫人之不可为师者有二:智辩有余者, 偶而有所见及, 即立为一说, 而不顾其所学之本业, 议论一新, 人乐听之, 而使学者迷于所守。诵习有功者, 熟于其所传习, 乃守其一说而不能达于义理之无穷, 持之有故, 自恃为得, 而使学者无所复通。”[7]王夫之认为这两种人皆为伪学者也, 都背离了为人师者的基本治学精神, 不配为人师表。

3 王夫子认为为师之道要注重身体力行, 以身作则。

他认为, 教师首先自己要立志向学, 然后才可以为人之师。他说:“学者之识量皆因乎其志。……盖所期者小, 则可以浮游而有得, 必无沈潜之识。所求者浅, 则可苟且自居, 必无高明之量。”[9]王夫之极其反对那些只务记诵词章、追逐名利的“俗儒”, 认为他们以干禄之鄙夫为师, 教以利, 学以利, 利沁入于心。痛斥这些不配作教师者:“坏人心, 乱风俗, 酿盗贼篡弑危亡之祸者, 莫烈于俗儒。”[10]他倡导教师要身体力行, 以身作则, 他认为:“立教有本, 躬行为起化之源;谨教有义, 正道为渐摩之益。”[11]这就是说, 教师必须在实际行动与道德行为上, 成为学生的榜样, 教师的道德作用对学生的教育是至关重要的。“躬行”是陶冶学生的根本, “躬行”就是身教, 教师的身教之教, 才能使学生受到心灵的感染, 才能启发诱导学生形成良好的道德品质。

4 王夫之主张教师应根据学生的道德情

况、天资情况和志向的大小及日常行为表现, 有针对性地对学生进行教育, 也就是要求教师要因材施教, “因人而进”。他说:“君子之教因人而进之, 有不齐之训焉。……以人言之, 始则视其质, 继则问其志, 又进而观其所勉与其所至, 而分量殊焉。……斯造就人才之深心, 不得不出于此, 而岂一概而施, 成乎躐等之失也哉。”[12]王夫之告诫教师要注意学生都是有个性的, 每个人有长处也有偏处, 教师要注意发展他们的长处, 使他们能够进步;要矫正他们的偏处, 弥补他们的不足。他说:“教思之无穷也, 必知其人德性之长而利导之, 尤必知其人气质之偏而变化之。”[13]“顺其所易, 矫其所难, 成其美, 度其恶, 教非一也。理一也, 从人者异耳。”[14]因材施教是我国传统的教师教育原则, 王夫之把它强调到教师施教纲领的高度来认识, 足见他对这一问题的重视。

5 王夫之要求教师要有丰富的、精深的、

正确的知识, 要注意不断地充实和接受新的知识, “欲明人者必先自明”。他说:“夫欲使人能悉知之, 能决信之, 能率行之, 必昭昭然知其当然, 知其所以然。由来不昧而条理不迷, 贤者于此。必先穷理格物以致其知, 本末精粗晓然具著于心目, 然后垂之为教, 随人之深浅而使之率喻于道。所以遵其教, 听其言, 皆去所疑……欲明人者先自明, 博学详论之功, 功其可不自勉乎。”[14]这是王夫之对教师提出的要求, 是一位合格教师所应具备的条件。对于我们今天的教师来说, 应对知识经济时代的挑战, 知识的充实与更新就显得更为重要。只有那些能够不断完善自己的知识结构, 在学识、才能、人格等各方面都能够给学生以启迪和教诲的教师, 才能搏得学生的尊敬与热爱。

论王夫之的中医哲学思想篇3

论王夫之的中医哲学思想

徐仪明

(湖南师范大学公共管理学院，湖南长沙410081)

王夫之深研医理，精研岐黄之说，其论医无不与其哲学认识密切相关，如论仓公与“火齐汤”显示出的精湛医道，论《素问》二火之说的独特运思，论“五行”的整体和谐观等，显示出王夫之广博的医学知识和独到的哲学见解。对于王夫之中医哲学思想的深入研究，有助于我们更加全面而深刻地认识这一历史人物及其哲学思想，同时王夫之的中医哲学思想对于今天的中医哲学研究也有一定的借鉴意义。

王夫之;中医哲学;五行整体和谐观

中医学自古以来就与中国哲学有着密不可分的关系，古代哲人特别是宋代以后的哲人无不通医，因此这一历史时期的哲人之思无不与中医学息息相关。王夫之精研岐黄，引医入哲，其论甚为深湛且富有创见。惜乎至今研究者甚少，其原因可能是王夫之虽懂医却又慎于谈医［1］。因此在其卷帙浩繁的著作中谈医之处虽不少但比较分散，大致在《思问录外篇》中有几处较为集中的论述，但仅此已可看出王夫之的医学造诣是很深的，他的这一知识结构与其坚持实践、尊重规律、强调辩证思想等整个理论体系的建构有着密不可分的关联。

一、王夫之的精湛医道与仓公“火齐汤”

王夫之《思问录外篇》中有这样一段话:

其化也速，则消之速;其化也迟，则以时消亦时息也。故仓公谓洞下之药为火齐。五行之化，唯火为速。大黄、芩、连、栀、檗之类，皆火齐也，能疾引人水谷之滋、膏液之泽而化之;方书谓其性寒者，非也。

这段话指出，被称为“火齐”的“洞下之药”，其药物特性是“化”、“消”之速。

“火齐”药的使用权首先当推及西汉名医淳于意，即仓公，民间称其为扁鹊。因此，这里就要先讨论一下仓公及其“火齐汤”。司马迁《史记·扁鹊仓公列传》说:“太仓公者，齐太仓长，临菑人，姓淳于氏，名意。少而喜医方术。高后八年，更受师同郡元里公乘阳庆。庆年七十余，无子，使意尽去其故方，更悉以禁方予之，传黄帝、扁鹊之脉书，五色诊病，知人死生，决嫌疑，定可治，及药论，甚精。受之三年，为人治病，决死生多验。”仓公是一位具有传奇色彩的名医，他使中国医学史第一次有了“诊籍”，也就是后世所谓的医案。《史记》中记载仓公的25份诊籍是十分珍贵的医学文献。仓公善于运用“火齐”作为清热泄火之类的药物。而在仓公的25份医学诊籍中，运用次数最多的方剂就是所谓“火齐汤”。如齐王太后病“风瘅客脬，难于大小溲，溺赤”，齐郎中令循病“不得前后溲三日矣”，齐中御府长信病“热病气也。然暑汗，脉少衰”，齐北宫司空命妇出于病“气疝，客于膀胱，难于前后溲，而溺赤”，仓公均令“饮以火齐汤”，收到神奇的治疗效果，患者全部痊愈(《史记·扁鹊仓公列传》)。如仔细考究，“火齐”之名在其他典籍中也有记载:《韩非子·喻老篇》有“扁鹊曰:病在腠理，汤熨之所及也;在肌肤，针石之所及也;在肠胃，火齐之所及也”。《素问·汤液醪醴论》中的“当今之世，必齐毒药攻其内”。《素问·玉版论要》载“其色见浅者，汤液主治，十日已。其见深者，必齐主治，二十一日已。其见大深者，醪酒主治，百日已。色夭面脱，不治。百日尽已。脉短气绝死。病温虚甚死”，其中“必齐”二字即“火齐”之误，清人孙诒让说，“‘必’当为‘火’，篆文形近致误。‘必齐’谓和煮汤药”［2］。但是，确切在医案中记载了并真正使用过“火齐汤”的唯有仓公，这一点则是无可怀疑的。王夫之之所以提出仓公“火齐汤”，显然是经过认真研究的。

作为方剂的“火齐汤”，在《思问录外篇》中，王夫之径直将其药名写为“大黄、芩、连、栀、檗之类”，似很平常，毫无滞碍。其实，这里尚存在着一个悬而未决的问题。由于司马迁《史记》中记载的仓公诊籍所述之方皆为有名无方，包括应用次数最多的“火齐汤”亦是如此，所以后人并不清楚“火齐汤”到底包含有哪几种具体的药物。班固在《汉书·艺文志》中说:“汉兴有仓公，今其技术暗昧。”距离仓公时代尚不太远的班固，已经无法详细了解仓公的具体治疗技术及其方剂的药物清单，以至于后人认为仓公是一个神秘的医家，其医案类似神话或传奇故事，所以某些医史竟将仓公略而不论。当然，仍有不少有识之士依然锲而不舍地研究仓公之术，毕竟其中包含着宝贵的医学资源。历史上曾经对“火齐汤”的药物成分有过各种各样的揣测和推断，却一直没有确切的记载。到了清代乾嘉时期，金陵名医周魁(字杓园，号澹然子，生卒不详，温病学家)于1799年(嘉庆四年)刊刻的《温症指归》中认为“火齐汤”的药物成分是所谓“三黄汤”(也称“伊尹三黄汤”)，具体由黄连(酒煮)、黄芩(酒炒)、大黄(酒浸)各等分组成，每用一钱五分，清水煎服，分温二次服用;其药理大致认为是“火齐汤”有泻下、通利、清热的作用。而王夫之所指出的“火齐汤”的药物成分为大黄、黄芩(芩)、黄连(连)、栀子(栀)、黄柏(檗)的说法，不仅早于周魁100多年，而且更为周详全面，涵盖了东汉张仲景《金匮要略》中的“泻心汤”和唐代王焘《外台秘要》中的“三黄解毒汤”——前者的成分是大黄、黄连、黄芩，其功用为泻火、解毒、清热;后者的成分是黄连、黄芩、黄柏、栀子，其功用为泄火解毒、清湿散热。王夫之将泻火解毒与清湿散热药物集中在一起，使之不至于有所遗漏或散失。王夫之长期生活在年平均气温较高且高温时间长的南方地区，空气高温闷热又潮湿难耐，所以这一地区的疾病湿热、痰湿类病症多。王夫之深入研究“火齐汤”，不仅具有理论意义，而且具有很重要的实践意义。显然，王夫之所指出的上述药物可以并且能够组成“火齐汤”的代表性方剂，他对“火齐汤”的研究不论在医理上还是在药性上都是很有见地的，由此即可坐实王夫之确乎精通医道的看法。只是由于王夫之的著作长期湮没无闻，医史界就只知道周魁以“三黄汤”解释“火齐汤”，而不知道王夫之对“火齐汤”的真知灼见。

二、王夫之的医学运思与《素问》二火之说

王夫之为什么认为大黄、芩、连、栀、檗之类的药物是火热之物而非寒凉之剂?这样的说法是否具有理论依据?从中药学史来看，自《神农本草经》到李时珍的《本草纲目》，都认为大黄、黄连、黄柏、黄芩之类药物其性味为苦、为寒、为凉，其功用为清火逐水祛湿泄利解毒，藉此可使患者的实热类病症得到消解，其理论依据即五行生克制化理论中的以水克火。然而，王夫之对此有着自己的看法。他认为“五行之化，唯火为速”，因此大黄、黄连类药物之所以能够迅速清除肠胃积聚，散瘀止疼，其原因并非是以寒制热、以水制火，恰恰相反，而是以热祛热、以火制火。王夫之说:“火挟火以速去，则府藏之间，有余者清以适，不足者枵以寒，遂因而谓之寒，不可谓其性寒也。呜呼!不知性者不以用为性，鲜矣。天地之命人物也，有性有材有用;或顺而致，或逆而成，或曲而就。牛之任耕，马之任乘，材也。地黄、巴戟天之补，栀、檗、芩、连之泻，用也。牛不以不任耕、马不以不任乘而失其心理之安。地黄、巴戟天之黑而润，受之以水;栀、檗、芩、连之赤而燥，受之于火。乃胥谓其性固然，岂知性者哉!”(《思问录外篇》)为了说明在金木水火土五行之中唯有火的性质是往来疾忽、变化迅速，泻火、化火、清火、败火者只能是火，王夫之提出了“性”“材”“用”三个概念。栀、檗、芩、连等攻下之药经过炮制以后，其色深黄且泛红而干燥;地黄、巴戟天等滋补药物经过炮制以后，颜色乌黑而润泽。前者属火而性燥，后者属水而性寒。这就是药物的“性”。而像牛能耕地、马能骑乘、药物能够治病，这些属于事物的“材”。至于自古以来本草类书上所记载的大黄、黄连等药物，其性质属于寒凉的说法，王夫之认为这是不懂得什么是“性”、什么是“用”，而将两者相互混淆了;“泻下”或“寒凉”只是大黄、黄连等的“用”，即作用，而不是它们的属性。显然，王夫之对温热之病的治疗颇有心得，他认为肠胃实热之郁火，究竟采取何方必须以火引之而去。他说:“药食不终留于人之府藏，化迟则益，化速则损。火郁而有余者不消，则需损耳。损者，非徒其自化之速不能致养，抑引所与为类者而俱速。”(《思问录外篇》)船山神契于仓公“火齐”之术，以大黄等“火性”药物消损脏腑中“火郁而有余者”，因其能够“以火引火速去”，所以效若桴鼓、立竿见影。

王夫之把自古以来本草类书上所说的寒凉药物的性质视为火热，表面上看似乎并没有什么特别的含义，其实这里存在着很深刻的学术背景和思想背景，既有医学的也有哲学的，颇值得我们去做一些探索和发掘。

在《黄帝内经》中已经有不少突出“火”的地位的论述，不仅有“少火”与“壮火”之分，而且有“君火”与“相火”之论;既在金木水火土五行中提升了火的地位，又在风寒暑湿燥火六气中凸显了火的作用。特别是《内经》的“君火”“相火”说给予王夫之以深刻的影响。《素问·五运行大论》说:“燥以干之，暑以蒸之，风以动之，湿以润之，寒以坚之，火以温之。故风寒在下，燥热在上，湿气在中，火游行其间，寒暑六入，故令虚而生化也。故燥胜则地干，暑胜则地热，风胜则地动，湿胜则地泥，寒胜则地裂，火胜则地固。”这里所谓的“火游行其间”指出了火的游动性和善变性，已是有意突出火的地位;而且六气之中的“暑”与“火”的实质都是热，这就更强调了火热的作用。但为了区分二者在程度及其他方面的不同，将其分别称为“君火”与“相火”。《内经》同时认为:六气，主要是君、相二火，如能做到相承制约，则可为万物化生的保证。《素问·六微旨大论》说:“君位臣则顺，臣位君则逆，逆则其病近，其害速;顺则其病远，其害微。所谓二火也。”“君火”“相火”的顺逆承制与人的生理病理状况密切相关。唐人王冰对《内经》中有关“火”的内容极为重视，在其注释中多有发挥，如他在注《素问·六微旨大论》时说:“夫病之微小者，犹人火也，遇草而烘，得木而燔，可以湿伏，可以水灭，故逆其性气以折之攻之。病之大甚者，犹龙火也，得湿而焰，遇水而燔，不知其性以水湿折之，适足以光焰诣天，物穷方止矣;识其性者，反常之理，以火逐之，而燔灼自消，焰光扑灭。”他从分析病理现象入手，提出“人火”与“龙火”两种性质不同的火，认为前者能够以水湿灭之，后者却只能以火逐之，究竟采取何方必须根据经验和情况而作出具体判断，不能一概而论。

后世医家通过对“人火”“龙火”与“君火”“相火”的类比，提出了各种不同的见解，其中对王夫之产生过影响的有元代的朱丹溪(1281—1358)和明清之际的方以智(1611—1671)。朱丹溪在《格致余论·相火论》中说:“火内阴而外阳，主乎动者也，故凡动皆属火。”又说:“唯火有二:曰君火，人火也;曰相火，天火也。”明确指出“火”的性质就是运动，“君火”就是“人火”，“相火”就是“天火”。方以智虽不像朱丹溪为一代名医，但其家学就是《内经》的“五行尊火论”，其祖、其父、其师对“火”的特性做了不少论述。方以智熟读医书，对火论更有心得，其《物理小识》卷一说:“五行各有其性，唯火有二，曰君火……相火……火内阴外阳而主动者也，以其名配五行谓之君……因其动而可见，故谓之相，天恒动，人生也恒动，皆火之为也。”王夫之甚为赞赏方以智兼“质测”(科学)与“通几”(哲学)为一体的火论，并为方氏作诗曰:“烘炉滴水试烹煎，穷措生涯有火传。”(《薑斋六十自定稿》)略可见其心迹于一斑。由于王夫之钻研过《内经》以来的有关“火”的学说，因此他在某种程度上也成为了一个“五行尊火论”者。他说:“《素问》二火之说，以言化理尤密。”(《思问录外篇》)认为君火/相火说从气化理论角度来看比五行说要细密得多，“气则分阴阳之殊矣。阴阳之各有其火。灼然著见于两间，不相和，不能以阴火之气为阳火也。阴火，自然之火也;阳火，翕聚之火也。阴火不丽木而明，不炀金以流，不炼土以坚，不遇水而息。而阳火反是，萤入火则焦，烛触电则灭，反相息矣。故知二火之说贤于木金土各占二卦之强为增配也。”(《思问录外篇》)“君火”即“阳火”，“相火”即“阴火”。“阴火”即“自然之火”，因此其不必依靠木金土的存在而存在;“阳火”是“翕聚之火”，像萤火和烛光，十分微弱。显然，王夫之和方以智一样直接受到朱丹溪的影响，在二火中力主“相火”。他说:“龙雷之火，附水而生，得水益烈”，“水克火，以水之熄火;乃火亦熯水矣，非水之定胜也”(《思问录外篇》)。在他看来，水不能克相火，因相火恒动无穷、生生不息。在这样的理论指导下，具体用于临床，自然就会把火热之病因分为阳火之虚热与阴火之实热。阴火即实火，须用大黄、黄连、黄芩之类以火攻火;阳火即虚火，须用地黄、巴戟天、茯苓之类以水滋阴。这是王夫之将《素问》二火之说运用到药理药性上的一种尝试，应该说还是相当有意义的，显示了一代哲人善于独辟蹊径的运思特点。

三、王夫之的五行整体和谐观与《内经》五行学

《内经》之中包涵着丰富的五行学说，这些内容亦为王夫之所看重。他说:“《内经》之言，不无繁芜，而合理者不乏。《灵枢经》云:‘肝藏血，血舍魂。脾藏荣，荣舍意。心藏脉，脉舍神。肺藏气，气舍魄。肾藏精，精舍志。’是则五藏皆为性情之舍，而灵明发焉，不独心也。”(《思问录外篇》)这里王夫之所引《内经》原文出自《灵枢·本神》，《本神》篇指出魂、意、神、魄、志等精神心理活动与肝、脾、心、肺、肾五藏之间的相互关系，认为人体的五藏是人的精神心理活动的生理基础。船山之所以引用这些话(并且不是完整引用)，是为了说明不单单“心”是灵明和性情之“官”，五藏都具有这样的作用。当然，在《内经》中有所谓“心主神明”说，强调了“心”的主宰功能，如《素问·灵兰秘典论》说:“心者，君主之官也，神明出焉。”又如《灵枢·邪客》篇说:“心者，五藏六腑之大主也，精神之所舍也，其藏坚固，邪弗能容也，容之则伤心，心伤则神去，神去则死矣。”

王夫之当然熟悉这方面的问题，对此他分析道:“君子独言心者，魂为神使，意因神发，魄待神动，志受神摄，故神为四者之津会也。然亦当知凡言心，则四者在其中，非但一心之灵，而余皆不灵。”(《思问录外篇》)一般地，人们都强调心的地位和作用有一定的道理，因心藏神，魂意魄志受到神的“使”、“发”、“动”、“摄”，所以神相比于其他四者则居于更为重要的地位，神是魂意魄志的核心。但是这种看法仍具有简单性和片面性。王夫之指出，当说到心神的作用时，其中就已经涵盖了肝魂、脾意、肺魄、肾志四者的作用，所以不能说只有心灵，其余四藏皆不灵。在他看来，五行及其所对照的五藏都具有深层次的内在联系，他说:“《灵枢》又云:‘天之在我者，德也;地之在我者，气也。’亦足以征有地气而非有天气矣。德无所不凝，气无所不彻，故曰‘在我’。气之所至，德即至焉，岂独五藏胥为含德之府而不仅心哉?四支、百骸、肤肉、筋骨，苟喻痛痒者，地气之所充，天德即达，皆为吾性中所显之仁，所藏之用。”(《思问录外篇》)天德和地气无所不在，不能仅仅认为心为“含德之府”而将其他脏器排除在外。天德、地气无所不凝、无所不彻，使五藏处于一个动态的整体构造之中。显然，王夫之的这一认识是正确的，既然人们承认精神心理活动是以五藏而不是仅以某单一脏器为生理基础的，那就必然要承认五藏的内在协同作用。这就较为明显地体现出中国古代医学中的整体和谐观念。

中医学的整体观念是甚有特点的，诸如五行理论、藏象理论、十二经络的联系以及方剂学中的君臣佐使的组成原则等，都是从整体上来把握人体的生理病理规律的。比如五行理论中的生克乘侮，在相生关系中任何一“行”都具有“生我”与“我生”两方面的关系，《难经》把它比喻为“母”与“子”的关系;在相克关系中任何一“行”都具有“我克”与“克我”两方面的关系，《内经》称之为“所胜”与“所不胜”的关系。而五行相乘、相侮的关系在《内经》中是主要用来说明疾病发展演变的病理机转的。“乘”有乘虚侵袭之意，“侮”有持强凌弱的意思。如木气太过便去乘土，同时会反过来侮金;反之，木气不足，则金来乘木，土反侮木。在中医学中，五行相反相成的生克关系与相乘相侮的亢衰关系，是对人体复杂的生理病理变化的重要研究方法。

王夫之对中医五行生克乘侮学说进行了深入探讨，并进一步提出了自己的独特见解。他说:“五行生克之说，但言其气之变通，性之互成耳，非生者果如父母，克者果如仇敌也。克，能也，制也;效能于彼，制而成之。术家以克者为官，所克者为妻，尚不失此旨。医家泥于其说，遂将谓脾强则妨肾，肾强则妨心，心强则妨肺，肺强则妨肝，肝强则妨脾;岂人之府藏日构怨于胸中，得势以骄，而即相凌夺乎?悬坐以必争之势，而泻彼以补此，其不为元气之贼也几何哉!”(《思问录外篇》)在王夫之看来，所谓五行生克之类学说，只在于说明五行之间性气相通相成，且能相互变化、相互为用，并非五者因相克关系而视为仇敌。如将克者与所克者比做母子或夫妇关系尚可差强人意，但是一些医家拘泥于生克乘侮的字面意思，以为人的脏腑之中如同战场，整日征战凌夺，就费尽心思要平息争斗，于是补泻交替不休，造成人之机体因元气大伤而出现不可逆转的后果。

王夫之不同意那种五藏相互之间争斗构怨的说法。他指出:“凡为彼说，皆成戏论，非穷物理者之所当信。故曰:克，能也;致能于彼而互相成也。天地之化，其消其息，不可以形迹之增损成毁测之。有息之而乃以消之者，有消之而乃以息之者，无有故常而藏用密。是故化无恩怨，而天地不忧，奈何其以攻取之情测之!”(《思问录外篇》)在王夫之看来，所谓“克”就是“能”，即能力、能耐、长处、作用等的意思。既然五藏各有各的作用和长处，那么首先要看到五藏之间是相互依存、和谐相处的关系，否则就不能维持人的正常生理功能。在这一状态下，五藏处于正常的相生相胜关系之中，医家称之为“平气”。即使在出现“太过”和“不及”的病理现象时，五藏之间也会达到“致能于彼而互相成也”，即相辅相成、相互为用和消息共依的，决不会出现争斗构怨的局面。王夫之据此进一步断言:“五行无相克之理，言克者，术家之肤见也。五行之神不相悖害。”(《思问录内篇》)由此看来，王夫之的五行或五藏的整体观念又是以其内在的和谐思想为依据的。

当然，哲学家的运思过程总是会从个别上升到一般的，王夫之通过对《内经》五行学说的研究得出了一个“无非太和之天钧所运者”(《周易内传·卷一》)的概括性结论。他说:“夫可依者有也，至常者生，皆无妄而不可谓之妄也。……物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺。”(《周易外传·卷五》)天下万事万物都是相互联系相互依存的，而“物物相依”则表现为“万物之成，以错综而成用”(《庄子通》)，而“错综成用”则“无非太和之天钧所运者”。王夫之说:“太和，和之至也。……阴阳异撰，而其纟因缊于太虚之中，合同而不相悖害，混论之间，和之至矣。未有形气之先，本无不和;既有形气之后，其和不失，故曰太和。”(《张子正蒙注·太和篇》)关于这段话，张岱年先生认为:“其主要思想是:世界上万事万物之间虽然存在着相反相争的情况，但相反而相成，相灭亦相生，总起来说，相互的和谐是主要的，世界上存在着广大的和谐。”［3］显然，“和谐”既是王夫之医学思想的一个重要特征，同时也是其哲学思想的一个重要特征。

王夫之作为一位“通天地人”的大儒，他的学识是广博渊深的，中医学思想是其知识结构中的重要组成部分，运用中医学知识进行哲学探索则是其学术体系的一大特点。事实上，王夫之正是通过辨证施治的医学探究等具体实践获得关于对立统一与变化发展的整体和谐观的，其朴素的辩证法思想大大超过前人。但是，他的辩证法仍然没有超出朴素的性质并带有猜测的成分。如他说:“刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇;乃其究也，互以相成，无终相敌之理。”(《张子正蒙注·卷一》)这就明显具有形而上学的矛盾调和论的痕迹。总之，对王夫之中医哲学思想的进一步深入研究，有助于我们更加全面而深刻地认识这一历史人物及其哲学思想;同时王夫之的中医哲学思想对于今天的中医哲学研究也有一定的理论价值和借鉴意义。

［1］王兴国．王船山学术思想讨论集［C］．长沙:湖南人民出版社，1984:687．

［2］郭霭春．黄帝内经素问校注语译［M］．天津:天津科学技术出版社，1981:88．

［3］张岱年．中国古典哲学概念范畴要论［M］．北京:中国社会科学出版社，1989:130．

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1009－3729(2011)01－0049－05

2010－11－28