梁漱溟对传统文化

2024-07-19

梁漱溟对传统文化（共6篇）

梁漱溟对传统文化篇1

朱谦之的文化哲学思想体系的形成，受其师梁漱溟的影响很大，不仅在世界观和人生观上受其影响，而且在具体观点上也多有借鉴。如梁先生的世界文化的三个路向及中国文化在未来世界中的地位问题在朱谦之的文化哲学中都有影子。

梁漱溟生于1893年，长朱谦之六岁，为朱谦之在北大的印度哲学教师，两人由于年龄相若所以亦师亦友，常在一起论学，据朱谦之回忆：“于我放浪的生涯里，时回北京过冬，在京有几个顶好的朋友，一个是梁漱溟先生，一个是我友黄庆，他们的思想比我好，我常受了他们的益处” [3]朱谦之受梁漱溟的影响是由于他们之间有着共同的经历。梁漱溟十六七岁时便倾向佛家的出世思想，并身体力行，十七岁时拒绝母亲为其谈论婚娶，二十岁开始研读佛典，怀抱着出家为僧的念头。信仰着虚无主义的朱谦之自然把过佛家生活的梁漱溟当成知己挚友，相互影响。当朱谦之的虚无思想走到尽头，徘徊迷惘之际，梁漱溟的思想恰好也在变，由佛家转入儒家，给朱谦之以很大启发。

梁漱溟回到这世间来的表现在于，一是学问上认为儒家文化为世界未来文化的趋向，另一个则是在行为上娶妻成家。这两方面对朱谦之都有直接影响，一个影响是朱谦之由此写了阐述他信仰的《周易哲学》，另一个是从1923年5月开始了他与杨没累的恋爱生活。

朱谦之在谈到梁漱溟的《东西文化及其哲学》对他的影响时说是“当他的《东西文化及其哲学》出版，我实受极大的影响，这时我的本体论完全折入生命一路，认情本有，不是无” [1]这是因他提出了一种和虚无主义不同的生活方式。这种方式就是发挥儒学回到这世间来。

受梁漱溟的影响，朱谦之也把柏格森生命哲学与儒家人生哲学相糅合，突出生命、精神、心的意义。他把“真情之流”看作是《周易》的根本意思，其本质即孔子所谓“仁”。他说：“我这唯情哲学，就是孔家的本来面目，不幸孔家这一套哲学，自孟子以后失传了数千百年……我的意思，是要扫清旧传统，再接续起来，组织起来，而且应用到政治、伦理、教育、艺术、文化各方面，用真情的默识方法，使宇宙生命化，物质精神化，这么一为，‘真情之流’才可以完全实现了！神在人间实现了。”[2]朱谦之视孔子为中国生命派的代表，认为现在正是孔家思想的“综合时代”，是生命哲学时代。他说：我的宇宙观及人生观，“是我真情认识的真理，而这种真理，同时就是中国生命派的普遍真理——就是孔家的真理……孔子就是唯情论者，一个唯情论就是我，我和孔子在这生命的一条路上，是有一样的价值的。”[3]很有替孔子说话的勇气，这与其师梁漱溟重重的观念影响不无关系。

梁漱溟之子梁培宽在《朱谦之与梁漱溟的半个世纪的友谊》里谈及，在其父亲写的《东西文化及其哲学》初版（财政部印刷局19版）的扉页上有一副照片，是其父亲梁漱溟与北大哲学系朱谦之等三个学生的合影，并在“题记”说明：“这是我同三个顶好的朋友叶麔、朱谦之、黄庆的照相，他们都是北大的学生，却四人年纪皆二十几岁，差不许多。我们相与并无所谓先生和学生，只是朋友，而且是小孩子般的朋友。四人性格思想见解并不相同，几乎一个人是一个样子，所以议论每多不合，但是总觉得彼此相对是第一乐事。当我们相熟半年多后，就是今年四五月间，我有幡然改变态度的事，决定是作孔家的生活，而把这些年来作佛家生活心愿断然放弃，于是辞脱大学讲席，要离开北京到山东滨县乡间去住一年半年。最先就同他们发表这个意思，适其时朱谦之要到西湖去，叶麔便约我们同照一像，即这个像片。”[1]从中可见，朱谦之在梁漱溟思想转变时，与他有频繁的交往，而且为此还常有争论。在争论中朱谦之不知不觉地受了影响。朱谦之早年就曾在《太极新图说》、《政微书》、《周秦诸子学统述》中对儒学有专门的研究，虽在信仰虚无主义时曾批判一切，但对儒学则多有回护。此时经其师梁漱溟的启发，便开始借《周易》谈自己的真情哲学梁漱溟提出文化发展的三路向说，他认为西方文化是以“意欲向前要求为其根本精神”，代表了人类第一类文化。中国文化是“以意欲自为调和、适中为其根本精神”，代表了人类第二类文化。印度文化则是“以意欲反身向后为其根本精神”，代表了人类第三类文化。[2]所以按梁先生的意思，印度文化是最先进的文化类型，而西方文化是最落后的，但现正处于西方文化占优势的阶段，而由于西方文明已出现“疲蔽”，所以未来只有走“中国的路子，孔子的路子”，西方才能得救。所以世界未来文化的希望在中国。

而朱谦之虽也似其师提出文化的三路向说：（一）高地发生宗教的文化---以印度为代表；（二）平原发生哲学的文化---以中国为代表；（三）海洋发生科学的文化---以欧洲为代表。认为印度文化是最落后的文化，中国哲学的文化虽有其优势但由于现在处在科学的文化占优势的阶段，而中国文化只注重谈心说性，&l

dquo;这种‘人的文化’，当现在这竞食的时代，实在拿不出来，其价值亦不易为世人所认识，要是勉强拿出，其结果也不过吃亏而已。”[3]所以认为只有顺应文化的发展事实，学习外国先进的科学技术才能使中国文化有复兴的可能与希望，而到了第四期艺术的文化，这时候中国的哲学文化才能大放异彩。

可以看出，梁漱溟的文化三步骤说，按着资本主义——封建主义——奴隶主义的顺序，实际上是文化的复古主义，这与文化发展的客观规律是背道而驰的，而相比较而言朱谦之则比较客观地说明了当时的文化的历史发展阶段，但二者有个共同点是都认为中国哲学的文化必将复兴。由此便可看出朱谦之对儒学内在思想的发掘方面甚至超过了梁漱溟，但梁漱溟却是新儒家公认的先驱，而朱谦之却并未受重视。这也许是因为朱谦之更多的是以诗人的激情做哲学的沉思，里边虽有真知灼见，却终于不入现代新儒学的发展史之列，而更主要的原因也许是他压根没有现代新儒家的自觉。不过这照样不妨碍其继续做儒学的传承工作。

朱谦之可以看作是20世纪初中国思想状况的一个缩影，当时的许多思潮都曾经在他身上有过痕迹，而最后，只有传统儒学驻足于其身并得到进一步发展。这使我们看到传统儒学对朱谦之的影响程度是如何之深。

梁漱溟对传统文化篇2

(一) “文化三路向说”的理论内涵

“文化不过是生活的样法而已, 而生活即是‘没尽的意欲’———不断的满足与不满足。”生活中存在可满足与否的问题———对物、可满足与否不一定问题———对人、不可满足的问题———对己, 而对此也有三种不同的人生态度即“向前、折中、向后”。态度不同, 意欲不同, 则出现三种不同类型的文明———西方、东方、印度三大传统。西方化是意欲向前要求为其根本精神, 走的是第一条道路;中华文化是意欲自为、调和、持中为其根本精神, 走的是第二条道路;印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神, 走的是第三条道路。此即“文化三路向说”。

(二) “文化三路向说”的哲学渊源

梁君在书中提到孔子的“生”及“仁”, 这也正是对他影响最大的哲学思想。“这一个‘生’字是最重要的观念, 知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的, 就是要顺着自然道理, 顶活泼顶顺畅地去生发。他以为宇宙总是向前生发的, 万物欲生, 即任其生, 不加造作必能与宇宙契合, 使全宇宙充满了生意春发。”而他之前致力于佛学, 而今转入儒家, 是受到明儒王心斋———泰州学派创始人的启发, 其主张“要之自然天则, 不着人才安排。”

再者, 柏格森的生命哲学给梁君以启迪。柏格森认为“生命是唯一的实体, 这一自我本体在时间中永远向前变化演进, 此即‘绵延’”。梁君将此绵延理解为自然的进化, 由此为他“世界文化三路向说”提供了逻辑性, 认为西方文化、东方文化、印度文化的演进与分期出现是历史必然。

二、“文化三路向说”之近视:理论的反思与省察

(一) 主观唯心主义之违反

梁君的“文化三路向说”是一种主观的文化哲学。他否定了客观坏境、物质的决定作用, 认为世界的本源是“意欲”, 具有明显的主观唯心主义的色彩, 这也就使得他脱离了历史发展的客观规律去谈论世界文化的发展趋势。根据马克思主义哲学唯物论, 物质决定意识, 经济决定文化。文化的发展始终都要受到生产力水平和社会制度的影响。而且在文化进化论看来, 西方文化才是最发达的, 正因为其生产力发达、经济进步, 才有了科学、民主、自由、平等等思想。所以中西文化的不同不是由“意欲”的不同决定的, 而是生产力决定生产关系这一历史发展规律使然。随着历史发展, 中国实现了现代化, 不也是出现了“科学发展观”“和谐社会”“中国梦”等伟大思想吗?

(二) 极端文化相对主义倾向

美国人类学之父弗朗兹·博厄斯提出了文化相对主义, “每个民族的历史传统和文化都有自己独一无二的特点, 人类学研究志在揭示和尊重各民族文化的特点。”梁君确是认为三种文化不能笼统的判断孰优孰劣, 关键在于哪种文化“最合时宜”。梁君认为应该“对其态度要改一改”, 而且要“批评的把中国原来的态度重新拿出来”, 但是梁君认为中西印三方文化是分期重现的, 并对三方文化进行了根本的对比, 认为三方文化是根本不同的, 质的不同而导致不能进行同一时期各种文化之间的同存共融, 只能是其中一种文化存在而成为世界文化, 由此完全否认了文化的统一性、普遍性。根据马克思主义哲学, 联系具有普遍性, 同一时期的文化是可以共存相融的, 又何来三方文化分期重现。这是明显的人为割裂中西印文化的统一性与普遍性。另外梁君是以“意欲”这一主观标准认定中西印文化的根本不同之所在, 完全否定客观存在, 陷入了极端的相对主观主义。

三、“文化三路向说”之远观:理论的修整与期待

(一) 坚持辩证法, 抛弃非此即彼的二元对立思维模式

本文旨在运用马克思主义辩证法的理论对其进行修整与改进, 抛弃非此即彼的二元对立思维模式, 实现“文化三路向说”之中华文化走向世界之期待才有可能, 最终形成世界文化多元繁荣发展的局面。

唯物辩证法认为, 联系具有普遍性, 坚持两点论, 反对一点论、片面论, 运用矛盾的方法, 对立统一的看问题。梁君只认同中国传统文化、复兴中国儒学、确立中华文化的中心地位的民族自豪感着实可敬, 却走进了绝对二元对立的极端。“文化三路向说”又如何能涵盖得了世界多元化的民族文化。世界文化应当是共存共荣的, 并无优劣之说, 也并没有什么普世文化, 只是时情不同, 各民族文化内涵不同, “民族的就是世界的”, 各民族文化更好的发展, 世界文化才会更加繁荣, 而不应当是由一种文化作为未来世界文化, 否则世界只有单调可言。同时要不断创新中国传统文化, 增强中国文化竞争力。

(二) 坚持唯物史观, 反对主观唯心主义

马克思主义唯物史观认为, 物质决定意识, 社会存在决定社会意识。文化属于社会意识范畴, 是由社会存在决定的。但是梁君认为文化是生活的样法, 根本决定因素在于“意欲”, 实则犯了主观唯心主义的错误。“意欲”作为人类精神层面的东西, 社会意识对社会存在确实具有能动的反作用, 社会意识具有历史独立性, 社会存在与社会意识是相互作用的, 但是归根到底, 社会存在才是社会意识的最终决定力量, 经济决定文化。

结合到中西文化之争的问题上, 就是说中华文化与西方文化确实存在因“意欲”而产生的“折中”与“向前”之别, 但是本质是上还是因为社会生产力不同而表现出的封建文化与资本主义文化之差。“作为文化统一体的个性文化, 是不能游离于一个民族在特定历史阶段所依赖的物质条件之外的。”人类历史要经历“原始社会———奴隶社会———封建社会———资本主义社会———社会主义社会———共产主义社会”的发展历程, 而中国当时处于封建社会, 西方已经进入资本主义社会, 二者文化所对应的社会生产力是有“古今”之差的, 待中国实现现代化, 社会生产力得到发展, 中国文化何以见得不是在走第一条道路。所以说, 我们要为“文化三路向说”补上这唯物史观的一课, 坚持社会存在决定社会意识, 反对唯心史观, 反对主观唯心主义, 不断发展社会生产力, 实现现代化, 促使中华文化的发展繁荣。

(三) 坚持个性文化与共性文化的统一, 摒弃绝对文化相对主义

梁君在当时明智的回避了中西印文化三者孰优孰劣的问题, 带有文化相对主义的意味, 但是同时坚持认为不同文化之间具有根本的不同, 而忽视了不同文化之间的统一与联系, 陷入了绝对文化相对主义的泥潭。所以, 应当运用共性与个性对立统一的理论对“文化三路向说”进行修整与改进, 个性文化保持其民族性, 并且关注个性文化之间的联系与共性。“只有对任何文化进行历时性和共时性的把握, 才能更科学的揭示该文化的内涵与精神实质, 不可厚此薄彼。”

共性与个性是辩证统一。同样在共性文化与个性文化的问题上亦是如此。中西印文化都是个性文化, 各具民族特性, 但是“文化作为‘一定社会发展阶段上一定人类共同体的生活样式’, 无疑是一种共性文化与个性文化的具体的、历史的、完整的统一体。”这三方文化虽然都是有个性的存在, 但是也有共同之处, 比如文化主体“人”的主观能动性存在、发展过程从低级到高级的一般规律等。因此, 对于文化的相对性不可做绝对化的理解, “同一历史阶段并不是只存在一种文化, 而是按照人类共同体的空间分布存在着相应数量的多个文化。”我们要注重个性文化之间的交流, 相互借鉴, 共同丰富, 保持民族性, 坚持共性与个性的统一。

参考文献

[1]胡列清.文明的立场与高度:辩证儒学导论[M].西安:陕西人民出版社, 2014.

[2]张展.梁漱溟“文化三路向”说及其当代启示[D].沈阳师范大学, 2013.

[3]高燕.浅析梁漱溟的文化三路向说[J].青年文学家, 2012 (3) .

[4]王庆余, 赵磊.评梁漱溟的<东西文化及其哲学>[J].吉林省教育学院学报, 2008 (5) .

胡适与梁漱溟东西文化论战刍议篇3

[摘要]在中国近现代思想史上，胡适与梁漱溟之间的东西文化论战是中国学界1923年人生观论战的先声或预演。1921年10月，梁漱溟将其《东西文化及其哲学》讲稿汇编出版，因该书浓厚的文化保守主义色彩与新文化路向相悖，且对胡适的学识和著述提出了严厉的批评，故引起胡适等新文化派的深切关注和热忱回应，并引发了一场措辞激烈的东西文化论战。胡适与梁漱溟之间的东西文化论战历时半年，前后共有两次公开的思想交锋，折射出西化自由主义者与文化保守主义者对东西文化的不同立场。胡、梁二人的东西文化论战虽没有过多论及中国文化的未来走向，但其论战的大背景则是中国文化的现代转型到底是西方化还是本土化，抑或是东西文化融合的抉择困局。胡适与梁漱溟对东西文化的认知虽各有侧重，但二人均将关切的目光投向中国文化的更新与再生，其态度是积极的、认识是宝贵的，对当前我国社会主义文化建设依然有着一定的借鉴意义。

[关键词]胡适；梁漱溟；东西文化论战

[中图分类号]G122[文献标志码]A[DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2015.02.003

在中国近现代思想史上，因东西文化交流、新旧文化交替而引起的文化论战可谓屡见不鲜，李泽厚先生曾专文谈到中国现代的三次学术论战[1]。胡适与梁漱溟之间的东西文化论战或因未泛起太大的波澜而少为学界所道，更缺乏系统深入的探讨。事实上，胡、梁二人间的东西文化之争乃是1923年中国学界人生观论战的先声或预演，故大有辨析梳理之必要。有鉴于此，本文拟透过胡适与梁漱溟之间的批评应答，探讨二人在东西文化上的歧见，以期能对中国文化的现代转型提供一些启示与借鉴。

一、胡、梁东西文化论战的起因

关于胡适与梁漱溟东西文化论战的起因，需从新文化运动讲起。正如李泽厚先生所说，中国现代史许多基本问题都要追溯到新文化运动，意识形态领域问题如此，思想文化领域问题更不例外[1]。

胡适（1891—1962）比梁漱溟（1893—1988）年长两岁，蔡元培初任北京大学校长期间，二人均受邀进入该校任教。因胡适与梁漱溟的人生经历、致学途程、学术旨趣、思想焦点等迥然有别，故初到北京大学时二人并未交友。1916年11月，尚在美国哥伦比亚大学攻读博士学位的胡适就发表了《文学改良刍议》，与陈独秀等人一起掀起了新文化运动，吹响了中国近代思想启蒙、人性解放的号角。新文化运动得到了全国广大知识青年的拥护和支持，势如破竹，锐不可挡，旋即席卷全国。年仅26岁的胡适也因此“暴得大名”，成为那个时代的风云人物。

当胡适因新文化运动而独步于思想文化界时，梁漱溟尚属默默无闻之辈。但因受东西文化问题的困扰，梁漱溟一边在北京大学哲学系讲授印度哲学概论，一边对东西文化进行比较研究，并开始构思《东西文化及其哲学》以作为《孔家哲学》《唯述识义》两书之引子。对于陈独秀、胡适等新文化派高举的民主与科学大旗，梁漱溟颇为赞赏。他说：“新派所倡导的总不外乎陈仲甫（陈独秀）先生所谓‘赛恩斯（科学）与‘德谟克拉西（民主）和胡适之先生所谓‘批评的精神；这我们都赞成。”[2]（P214）因为“这两种精神完全是对的；只能为无条件的承认；即我所谓对西方化要‘全盘承受。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术”[2]（P216）。翻阅梁漱溟的理论著述可以发现，他曾十分娴熟地运用“理智”“本能”“直觉”等西方术语阐释东西文化问题。但是，以梁漱溟为代表的现代新儒家对西方文化的接受毕竟是有限度的，那就是必须坚持中国文化本位这个前提。然而，陈独秀、胡适等人皆是彻底的反传统主义者，其所领导的新文化派欲将传统文化连根拔除的态度激起了梁漱溟内心深处的卫道情结。

1920年秋，梁漱溟在北京大学课外讲演中首次畅谈东西文化及其哲学问题，并在《北京大学日刊》连载讲演记录。翌年8月，梁漱溟应山东省教育界之邀在暑期讲演会上再次以该主题进行演讲，公开为儒家辩护。他说：“孔子之真若非我出头倡导，可有哪个出头？这是迫得我自己做孔家生活的缘故。”[2]（P227）同年10月，梁漱溟将《东西文化及其哲学》讲稿汇编出版，不想竟在知识分子群体中造成了轰动。“这本书头4年中一连印刷了8次，同时也把梁漱溟抬到了全国瞩目的位置上。”“一部学术著作吸引了如此众多的读者，这还是史无前例的。”[3]（P54）因该书浓厚的文化保守主义色彩与新文化路向相悖，且对胡适的学识和著述提出了严厉的批评，故引起胡适等新文化派的深切关注和热忱回应，并引发了一场措辞激烈的东西文化论战。此外，李大钊等新文化运动的中流砥柱，虽没有直接参与论战，但通过其一系列著述发表了关于中国究竟该向何处去的深刻见解，标志着近代中国东西文化论战进入一个新阶段。

二、胡梁东西文化论战的内容

梁漱溟研究之第一人、美国学者艾恺在《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》中，将自由主义者胡适、国民党领袖吴稚晖、共产党人杨明斋视为梁漱溟著作最著名的三个批评者[3]（P126）。因吴稚晖、杨明斋之论不关本文主旨，故略去不谈，这里着力呈现胡适对梁漱溟东西文化观学术批评的大体样貌，进而管窥二人在文化路向上的根本分歧。

关于当时东西文化论战的概况，梁漱溟在1930年的《为胡适之先生复信所写跋序》中有过明确记载：“我与适之先生的论战只有关于东西文化问题的一次。我于民国十年出版之《东西文化及其哲学》批评到适之先生处不少；然适之先生之转回批评我，乃在十二年春发表于《努力周刊》（原文如此，本名周报）相隔一年余。其后我又取适之先生批评我者，而作答论，则已是十二年冬间，相隔大半年矣。”[4]（P198）根据现有史料和梁漱溟自述，可知胡适与梁漱溟的东西文化论战前后共有两次，且集中在半年之内。

1.第一次交锋

因梁漱溟在《东西文化及其哲学》中对胡适关于中国古代思想的论述提出过批评，所以后者自然要作出公开的回应，这次回击是该书出版两年后的1923年。之所以沉默了两年，胡适曾戏用梁漱溟的原话来这样解释：“吾自有见而为此说”，“你不必辩，辩也无益”[5]（P186）。1923年4月1日，胡适在《读书杂志》上发表《读梁漱冥先生的〈东西文化及其哲学〉》一文，指出梁著的根本问题在于“犯了拢统的毛病”，并枚举两例以为说明。一是梁漱溟在文化定位上“拢统”。梁漱溟认为：“东方化还是要连根拔去，还是可以翻身呢？……东方化可否翻身成为一种世界文化？如果不能成为世界文化，则根本不能存在。若仍可以存在，当然不能仅只使用于中国，而须成为世界文化。”[4]胡适认为梁漱溟的论断过于主观臆想，一种文化究竟能否成为世界文化并不是主观能断定的，而是要有深厚的客观依据的，还与当时的历史情境密切相关，所以说“这种逻辑是很可惊异的”[5]（P184）。他觉得如何界定文化原本就是很复杂的事情，决不是全凭主观臆断就能解决的。“只有研究双方文化的具体特点的问题，和用历史的精神与方法寻求双方文化接触的时代如何选择去取的问题，而不是东方化能否翻身为世界文化的问题。”[5]（P184）如是观之，胡适认为梁漱溟依据“拢统”的思维方式，只能“生出一条很拢统的‘文化哲学”[5]（P185）。二是梁漱溟在文化分类上“拢统”。在采撷中西文化的基础上，梁漱溟首创了“意欲”概念，并根据意欲表现之异形成三种人生态度，且依此人生态度将世界文化分成三大类别：意欲向前的西方文化、持中调和的中国文化和意欲向后的印度文化。然而在胡适看来，梁漱溟“又得一个关于三系文化的奇妙结论”，甚而认为已是拢统至极。“文化的分子繁多，文化的原因也极复杂，而梁先生要想把每一大系的文化各包括在一个简单的公式里，这便是拢统之至。”[5]（P188）其理由无疑很充分，因为西方文化与印度文化表面上一者向前、一者向后，事实上二者皆有向前、向后的情况。基于这种解读，胡适毫不客气地认为梁漱溟“实在闭眼瞎说”[5]（P189）。

针对胡适措辞严厉的学术批判，梁漱溟初次应答没有细致道来，当日只有几句看似平和实则不满的答词：“顷奉手示，并《读书杂志》见教一文，敬诵悉。往者此书出版曾奉一册请正，未见诲答。兹承批评，敢不拜嘉？独惜限于篇幅，指示犹嫌疏略，于漱溟论文化转变处，未能剀切相诲；倘更辱评论其致误之由，而曲喻其所未达，则蒙益者，宁独一漱溟乎？至尊文间或语近刻薄，颇失雅度；原无嫌怨，曷为如此？愿复省之。”[6]（P727）

或许是因第一次回应引起梁漱溟的某种误读，胡适次日即对梁氏答词的末句“语近刻薄，颇失雅度；原无嫌怨，曷为如此”给予了解释。他说：“‘嫌怨一语，未免言重，使人当不起。至于刻薄之教，则深中适作文之病。然亦非有意为刻薄也。适每谓吾国散文中最缺乏诙谐风味，而最多板板面孔说规则话。因此，适作文往往喜欢在极应重的题目上说一两句滑稽话，有时不觉流为轻薄，有时流为刻薄。”[5]（P198）言下之意，何为轻薄何为刻薄？性情迥异之人自会得出不同的结论。至于梁漱溟何出此言？胡适思之再三，且复检原文，最后认定原因可能在“闭眼瞎说”处。对此，胡适作了相当细致的自我辩护。“此等处实亦关于吾二人性情上之不同。适颇近于玩世，而先生则屡自言凡事‘认真。以凡事‘认真之人，读玩世滑稽之言，宜其扦格不入者多矣。”[5]（P198）学术争鸣亦如常人掐架，情感冲动往往在所难免，真实情况是否如胡适所言，我们不得而知，但胡适之言一定程度上消解了梁漱溟的不满情绪，后者隔日复书曰：“承教甚愧！早在涵容，犹未自知也。”[6]（P727）胡适与梁漱溟的初次论战至此告一段落。

2.第二次交锋

胡适与梁漱溟的东西文化论争并未就此黯然中歇。1923年10月，梁漱溟在北京大学发表演讲，对胡适此前的批判一条一条地予以驳正。随之而来的问题是，何以消停半年之久硝烟再起？据梁漱溟自述，此次论战盖因胡适的《一年半的回顾》一文对其误解甚深，而且胡适的傲慢态度着实刺痛了他，故不得不予以反驳。那究竟胡适说过什么话刺激了梁漱溟，致使后者作出用词严苛、程度激烈的驳斥？若要解开这个谜团，尚需我们重回历史场景，看看胡适到底是如何挑起事端的。

细细研读胡适所著《一年半的回顾》可以发现，胡文表达的是对当时政治时局的忧虑和关切，只在文末谈到时人赞誉其政论文章的价值时才提及梁漱溟等人。他说，“其实我们的《努力周刊》里最有价值的文章恐怕不是我们的政论而是我们批评梁漱溟、张君劢一班先生的文章”[5]（P397），并深信《努力周报》在中国现代思想史上的地位完全靠这些关于思想革命的文章。对于这段文字，我们可以作出两点解释：一是对于时人夸赞胡适的政治文章，胡氏本能地作出“自谦”的托辞；二是胡适内心深处确实对梁漱溟等人的保守主义立场不满，于是批判之言顺势而出。

然而对梁漱溟来说，胡言之意就是将其和张君劢视为中国现代政治思想革新的障碍。胡适还公开将梁漱溟划入新文化运动的对立面即文化保守主义阵营，这使梁漱溟深感受到了伤害。因此，梁漱溟随后在北大演讲的开头便说：“然则我是他们的障碍物了！我是障碍他们思想革新运动的了！这我如何当得起？这岂是我愿意的？这令我很难过。我不觉得我反对他们的运动！我不觉得我是他们的敌人，他们是我的敌人。”“我并不要打倒陈仲甫、胡适之而后我才得成功；陈仲甫、胡适之的成功便也是我的成功。”[6]（P738）一番自我澄清之后，梁漱溟进一步申论：“你们要领导着大家走的路难道不是我愿领大家走的么？我们意思原来是差不多的。”[6]（P739）也就是说，在梁漱溟看来，其与胡适的目标是一样的：实现中国成功转型，进而构建现代国家。

但是在文化路向上，我们必须指出，梁漱溟与胡适等人有着根本差异。关于这一点，梁漱溟是公开承认的。他说：“我们的确是根本不同。我知道我有我的精神，你们有你们的价值。”[6]（P739）循着这种思路，梁漱溟对胡适半年前的文化批判作了辩解。需要说明的是，梁漱溟的反击并没有说出什么新东西，主要是抗议胡适等批评者没有认真阅读他的著作，自然难以洞察其著作之本义，于是说：“大家读我的书，大概都像看北京《晨报》一样，匆匆五分钟便看完了。……这种批评叫我如何答！”[6]（P740）

虽说不易作答，但梁漱溟还是按照胡适当初批判的思路进行了辩驳。一是关于胡适所谓“可惊异的”逻辑，梁漱溟认为东方化必于“连根拔去”与“翻身成为世界文化”二者居其一。“连根拔去”是指东西文化并非处于对峙平衡的局面，而是西方文化已经渗入中国社会生活的各个层面；“翻身成为世界文化”则是梁漱溟基于“世界文化三期重现说”得出的结论，认为西方文化之后必是东方文化的时代。在他看来，这些都是“铁案如山，根据确凿，声光震烁耳目；适之先生不是瞎子，难道看不见么？”梁漱溟进而追问胡适：“居然以‘这全凭主观的文化轮回说诬人，是何用意？”[6]（P744-745）二是针对胡适所谓“拢统”的文化公式，梁漱溟认为自己得出三种文化乃源于三种不同的人生态度。胡适自鸣得意的异议（如“中国人生活哲学中的‘安分知足在西方文化中亦不鲜见”等）在梁漱溟看来十分可笑，梁漱溟并援引胡适恩师杜威的文化观进行了反驳：“夫我之所谓‘向前改造局面，亦犹夫杜威之所谓‘征服自然也；我之所谓‘持中调和‘随遇而安亦犹夫杜威之所谓‘与自然融洽优游自得也。”[6]（P748）即使将纷繁复杂的世界文化分成三系，梁书原文也再三声明“本来不妥”，故认为胡适的批评“更无聊之极”。三是关于胡适批评的思路和方法，梁漱溟认为存在逻辑上的错误。梁漱溟指出，自己的文化分类是基于人生态度的不同，对此胡适不仅一字未驳，只顾说着客观原因的论调，还说不出所以然来。“这譬如我指出某人非甲，更证明其是乙；而胡先生既不驳我非甲的话，亦不驳我非乙的话，却只顾说‘这不过是甲‘这无非是甲，又说不出所以然的缘故来！”[6]（P752）我们不能否认梁漱溟的反驳存在若干偏执之处，但是公允地说，他的指责也是有道理的。比如，胡适以不能找出一个普遍原则为由而不去考虑文化态度存在的问题，以至于梁漱溟对此颇感失望，故曰：“呜呼！先生休矣！这种文章作他干什么？”[6]（P752）

胡适的批评固然存在一定问题，但不能因此说梁漱溟的著作没有矛盾或混乱之处。由于《东西文化及其哲学》系由演讲稿汇编而成，故前后重复、矛盾和费解之处并不乏见。但梁书的诸多问题被大多数批评家忽略了，对此艾恺一语道破天机，他说：“梁漱溟巧妙地使用了含糊其辞的手法，成功地掩盖了大部分矛盾。”[3]（P94）这种闪烁其辞的方法蒙蔽了很多批评者的眼睛，胡适由于行文匆匆也没有寻出书中的根本问题。还需指出，不是所有的批评者皆如胡适这般挑剔，相反有些人则毫无保留地予以赞扬，并成为梁漱溟的虔诚信徒，协助其开展乡村建设运动。

三、对胡、梁东西文化论战的思考

胡适与梁漱溟之间的东西文化论战虽各有偏颇之处，然而并非意气浮乏之争，其中亦有诸多真知灼见。从表面上看，胡、梁之间的东西文化之争是围绕《东西文化及其哲学》而展开的，其实质却折射出当时中国的西化自由主义者与文化保守主义者对东西文化的不同立场。胡、梁二人的东西文化论战固然没有过多论及中国文化的未来走向，但其论战的大背景则是中国文化的现代转型到底是西方化还是本土化，抑或是东西文化融合的抉择困局。

作为一位自由主义者，胡适少年时代即赴美留学，多年浸润于西方现代思想文化，深感中国传统思想文化之弊，所以在回国途中便“打定二十年不谈政治的决心，要在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”[3]（P363），致力于以“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”为主旨的“中国文艺复兴”事业，希冀完成把旧中国从蒙昧萧索的状态中拯救出来的艰巨使命。在这种思维框架下，胡适与陈独秀等人一道擎起新文化的大旗，以西方的新思想、新伦理、新观念替换传统的旧思想、旧伦理、旧观念。

作为一名保守主义者，梁漱溟没有留学经历，早年笃信佛学，后来回归儒家并重新肯定中国自身文明传统。在他看来，儒家学说不仅与西方现代思想文化尤其是柏格森、倭伊铿的生命哲学若合符节，而且通过吸纳西方文化能生出现代民主政治所需的伦理道理，即通过对传统文化的再阐释再创造，可找出其现代转换的出路。从某种程度上说，梁漱溟对东西文化的认知与探索仍在张之洞的“中学为体，西学为用”范式之内。

胡适与梁漱溟对东西文化的认知虽各有侧重，但二人均将关切的目光投向中国文化的更新与再生。然而令人遗憾的是，时至今日这个问题仍没有得到很好的解决，中国文化“何去何从”的疑虑始终是国人萦绕于心难以抉择的心结。与1920年代的思想文化领域纷繁驳杂的情状相比，当代中国思想界在以马克思主义为主导的表象之下，文化保守主义与自由西化思潮的博弈仍可谓暗潮汹涌。前者指责当代中国西化过度，担心被文化帝国主义所同化。在他们看来，目前我国学术思想大多囿于西学西语的模式之下，一谈现代文化，仍唯西学西语马首是瞻。盖因一味追慕欧美，思想文化构建过于倚重现代资源，并据此考量中国传统，于是不可避免地产生一系列激烈而外在的评判。殊不知离开传统的现代化，犹如沙上之塔，缺乏牢固的理论根基。后者认为当前中国西化不足，靠批判文化民族主义以自娱自乐。他们认为，西学依然是中国学术原创未来的决定性因素，“它构成了确保我们的未来能够走向正确学术道路的前提条件。即使是中学、即便是传统，也需依靠走在我们前头的西学来激活它与当代语境的回应性，来灌注生命力”[7]。换句话说，国人还要对西方文化保持更加虚心、更有耐心的学习态度。由此看来，在如何对待东西文化的问题上，中国思想文化界一如既往地歧见纷呈，至今没有成功解决，或许这原本就不是一个可以一劳永逸解决的问题。

中共十八大作出建设文化强国的战略决策，意味着今后很长时间内建设文化强国将成为党和政府的工作重点。随着全面深化改革的开启和对社会主义建设规律认识的深入，建设中国特色社会主义新文化应在大力弘扬中国传统文化的同时，积极借鉴国外优秀文化成果。至于如何处理传统与现代、本土与外来之间的关系，则是我国社会主义文化强国建设无法回避的课题。胡适与梁漱溟之间的东西文化论战虽已曲终人散，然其仍为今人审视中西文化提供了若干经验启示。就此而言，重温百年前的东西文化之争对当前我国文化建设具有一定的借鉴意义。

[参考文献]

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[4]中国文化书院学术委员会.梁漱溟全集（1）[C].济南：山东人民出版社，1989：198.

[5]欧阳哲生.胡适文集（3）[C].北京：北京大学出版社，1998.

[6]中国文化书院学术委员会.梁漱溟全集（6）[C].济南：山东人民出版社，1992.

梁漱溟对传统文化篇4

【摘要] 如何实现中国社会工作在理念、过程、理论和方法等方面的本土化呢？在向西方和港台地区社会工作发展模式借鉴、学习、交流的同时，我们一直未关注从近代中国乡村社会工作中寻找启示。本文主要从20世纪30年代梁漱溟的乡村建设思想和实践中，就三个方面谈谈其对我国社会工作本土化的启示。

[关键词]梁漱溟乡村建设社会工作本土化

引言

梁漱溟先生被称为“最后的儒家”。在人们的脑海里，梁漱溟先生有四种形象，哲学思想家、乡村建设运动领袖、政治上的中间派，以及50年代知名的受害者（艾恺，1996:1）。但梁漱溟先生一直以“我不是学问家而是实干家”自居，他的乡村建设思想和实践，在当时中国的救国方案中独树一帜。他很少“坐而论道”，提倡关注社会问题，一有所悟便去力行。

对梁漱溟先生的乡建思想和实践做过程分析，我们可以发现梁漱溟先生和他的追随者更像乡村的社会工作者，他的乡村建设实践中贯穿着一套助人模式。目前，学术界也有人开始关注这一问题，崔效辉在《中国社会工作本土化的切入点：农村社会工作》一文中，明确提出了乡村建设运动也是一场本土化色彩浓厚的中国社会工作探索运动。我们在本文中拟从理念、过程和方法这三个层面来明确这种认识。

梁漱溟先生的乡村建设运动体现的助人模式理念建立在中国传统的儒家思想和乡约精神——“德业相劝、过失相规、患难相恤”之上（梁漱溟先生对乡约精神进行了符合时代需要的改造），通过在乡村基层重建文化，村民实现自救，也即是达到“助人自助”的目标。梁漱溟先生认为，“总言之，救济乡村便是乡村建设的第一层意义，至于创造新文化，那便是乡村建设的真意义所在。”（梁漱溟，1989：611）从具体的过程来看，乡村建设以乡农学校为主，通过教育使农民自觉，让农民自己去建设乡村自治、乡村自卫、乡村教育、农业改良、农村金融、合作组织培育、乡村卫生事业以及风俗改良等方面，从而解决农村的社会问题。从方法上，其以小范围的乡村为起点，采用乡农学校的组织形式。一方面使农民习惯并适应团体生活，另一方面，引进西方科学的知识方法。“但怎样才能把知识方法学进来？这就要靠乡村组织做到„使内地乡村社会与外面世界相交通‟这一点”（梁漱溟，1989：646）。以此改变乡村贫困问题，把乡约中消极的互助精神改变为积极的团体救助政策。总之，从理念、过程、方法来看，梁先生的乡建思想和实践“蕴涵着一种生长于本土的，与其经济、政治和社会制度以及文化传统相适应的有效的、制度化的助人模式”。（王思斌，2001:57）按照王思斌教授的定义，我们可称之为本土性乡村社会工作。而这一点，目前学界并未有人进行深入的探讨，特别是将其同我国社会工作本土化联系起来。有关社会工作本土化的研究，从理论的角度，有的学者对社会工作本土化和本土性社会工作的概念作比较，并对我国内地的本土性社会工作做理想类型的划分，如王思斌教授将助人系统分为“民间系统”和“政府系统”（王思斌，2001:58）。从实践的角度，有些学者深切探论社会工作中国化的重要性、具体途径和成功经验，如从社会工作教学基地的建设方面谈对西方社工精神移植中国本土的重要性（李洪涛，1996:23-24）；还有从上海市社会工作的实务为例，提出中国社会工作实现本土化的必然途径应注重政府主导下的社区社会工作发展，并以社会发展为主题（张昱，2004：8-12）。此外，也有通过对不同文化中妇女自我概念的实证研究，探讨中国本土化社会工作特别是妇女社会工作的发展路径（刘梦，2001：28）。但我们认为这些对本土化的讨论偏重于现状和展望，而没有很好的反思社会工作在我国独特的历史过程。20世纪二三十年代的乡村建设运动中，的确蕴涵着一套中国社会工作的助人模式，目前我们在思考和探索中国社会工作本土化的道路时，反观这段历史对我们是极其有意义的，也是十分必要的。本文的目的是重温梁漱溟先生乡村建设的思想和实践，来谈它对当前我国社会工作本土化的启示。

启示一：中国社会工作本土化的理念：个人道德——社会和谐

梁漱溟所著的《东西方文化和哲学》中体现出来的哲学思想是乡村建设理论的哲学基础。1931年梁漱溟在山东建立了“乡村建设研究院”。该研究院设立的宗旨是通过中国传统文化的复兴解决当时的社会实际问题。即是“创造新文化，救活旧农村”。为此，他通过建立能够沟通调和中西文化的乡村组织，引导农民通过自身努力创造新的道德风尚和规范，利用合作生产，相互救助，解决农民的贫困问题。梁漱溟先生清楚的认识到西方的理念与中国精神的不同，主张通过调和二者来构建新的团体理论。他说，“我们中国现在所急切需要的就是要有团体组织，就是要往团体组织里去变；而求得团体组织之道，在中国是必须发挥伦理关系，发挥义务观念。换句话说，就是必须以中国的老道理为根本精神。恰巧现在西洋的团体组织之道也正在那里变：由„权利观念‟变为„义务观念‟，这样一来，便与我们相合了。”（梁漱溟，1989：665）可见梁漱溟的乡村社会工作的哲学基础便有了传统的儒家理念和西方团体主义精神调和的味道。

相比较而言，我国当前的社会工作者虽认识到西方社会工作的哲学基础（主要是来源于新教伦理、费边主义和西方中产阶级的个人主义）不适合中国的具体情况。在我国2 0多年的社会工作实践中，鲜有学者明确提出我国社会工作发展应有的哲学基础，对中国社会工作本土化的理念模糊不清。以至于有学者断言：中国社会工作发展了20多年，进展缓慢，现在看来，正是因为我们提出了所谓的社会工作本土化，导致我们走了弯路。但我们认为，中国社会工作本土化走了弯路是事实，不过本土化本身没有错，错在我们从一开始就没有很好的回答本土化的基本问题，如哲学基础和理念问题。换句话说，也就是我们对本土化的理解不清。崔效辉在《中国社会工作本土化的切入点：农村社会工作》一文中指出，所谓本土化就是在立足中国社会发展现实的基础上，把来自国外的社工理论、方法与中国的传统、文化和价值观念有机结合起来，使这种结合后的社工理论、方法能够有效地服务中国的社会。我们认为其中还有一个更基础的结合问题——西方社工理念同中国的本土理念的结合。大陆的社会工作研究者和实践者，似乎在本土化的过程中一直忽视了这个问题。在强调专业化和职业化的同时，我们是不是应该反思这样一些问题：作为救助、矫治和发展的中国社会工作有哲学基础做支撑吗？如果没有解决理念问题，社会工作职业化在我国发展下去会不会导致功利化？换言之，没有适合本土社会的社会救助理念，一味注重移植西方社会工作的理论和方法，向西方社会工作的专业化、职业化发展，最后我们会不会面临这样一种困境：社会工作本身被方法异化、社会工作者本身变得功利化。笔者之一曾在一次全国社会工作师资培训班上，听到一位学员谈他对中国社会工作教育的看法，他的大意是如果是他的小孩，绝不会让他学社会工作专业，理由很简单，“父母平均花费5-6万元培养自己的孩子读这样的专业出来，去从事社区工作，工资报酬、社会地位那么低，岂不是浪费。”当时在座的闻者对他的说法多表示附和。可见，对中国社会工作本土化的理念，我们这些从事第一线教学研究的社会工作者还未能明确，提专业化、职业化是不是太早了？或者说这样的专业化、职业化后的中国社会工作还是社会工作吗？同时，对自发的民间救助团体也无法进行高度的整合。

结合以上分析，我们的确面临着一个困境：如何确立社会工作本土化的理念？其实梁漱溟先生在他展开乡村社会工作之前，也面临同我们一样的困境，不过梁先生明确了乡村建设、乡村社会工作的理念，这对于我国的社会工作本土化是很有启示意义的。我们尝试着认为，中国社会工作的理念要既高且明确——以发明和完善个人道德为始，调和西方理念和本土文化价值观念，用本土性的自身理论和方法解决中国的社会问题，进而达到整个社会的完善与和谐。

启示二：发展基层社会工作组织，增强社会工作者的沟通能力

梁漱溟将乡村建设运动的起点放在农村，建立乡村自发救助系统，解决占人口大多数的农民贫困问题，进而向现代化迈进。他创造了一种以新文化为基础的团体组织，即“乡村组织”，乡村组织的具体办法是——村学乡学，亦即乡农学校。所谓乡农学校，即在村建立村学，在乡建立乡学，将学校与政权机构合为一体。其“意在组织乡村，却不想以硬性的法令规定其组织间的分际关系，而想养成一种新礼俗，形著其组织关系于柔性的习惯之上。”（梁漱溟，1933：105-124）有学者认为：“梁漱溟希望的是通过学校中心废除官僚主义政府这个农民的祸根，相反，通过学校这种组织形式以及在作为教师而与农民相联系的乡建干部，政府就将与农民相联系。„政府学校化‟将反过来导致„社会学校化‟，这样就能将农村改造成为一个儒家集体主义思想的大学校。这种态度是设法打消农民对政府及公共事业那种传统的疑虑和敌视，而代之以农民在政治和社会方面非传统的能动主义。通过村一级的参与民主，政治的力量将自地方有组织的民众，上达于与国家；而不再是发自上层庞大的官僚机构所分布的官方命令。”（艾恺，1996：254）

乡农学校的组织由四部分人构成，学众（全体乡民）、学长（监督训导）、学董（行政管理）、教员（乡学又有辅导员）（乡村社会工作者）。用梁先生的话来说，“这四部分人就是四个独立不同的作用，……。这四个独立不同的作用，还可以各用一个名词来代表他，就是：学众即立法作用；学董即行政作用；学长即监督教训作用；教员即推动设计作用。”（梁漱溟，1989：697）

总而言之，他试图以乡农学校的组织形式将西方的“科学”与“民主”引入农村，引导农民联合，实现乡村和农民自力。另外也需要经过训练，富有理想主义精神的乡村社会工作者进行引导和教化。由此可见，梁漱溟淡化了政府组织的介入，他的乡农学校用今天的眼光看来，颇似非政府组织。其中的教员和辅导员是新文化的体现者，“他们多半是外来的人（不是本村或本乡的人），他们多半是在研究院受过训练或讲习的。换句话说，他们都是大的团体（乡村运动团体）分派出去负责使命作新的运动的。他们都负着帮助乡下人的使命，他们得到后方大团体的帮助——材料与方法的供给，然后再用以帮助乡下人。”（梁漱溟，1989：687）从这一点来看，他们就是现代意义上的社会工作者。

联系到目前我国社会工作本土化现状，社会工作的发展太重视政府的主导作用，这明显不符合“小政府，大社会”的发展趋势。基层社会工作组织没有发展起来，各社区委员会没有转变角色，不能成为中国社会工作基层组织的主导力量。目前来看，基层社会工作组织主要以非政府组织（NGO）和非盈利组织（NPO）的形式在发展，但发展缓慢，举步维艰。原因在于，一方面组织中的社会工作者缺乏专业训练，理想主义精神不足；另一方面是政府对独立的第三部门发展支持不足。在西方，非政府组织是社会工作的主要载体，但我国的政治体制和现代化程度同西方有所不同，因此如何发展出有本土特色的非政府组织，也将是目前社会工作本土化的一个难点；同时，民众对社会工作的误解也比较普遍，如“认为咨询员是法院的法官，可以申张正气，是街道的调解员可以在两边做说服工作。当得知我们是妇联学院办的机构，就将我们当作专为受气妇女撑腰、出气、打官司的娘家人。误解和过高的期望为工作带来了难度”（李洪涛，1996b:24）。这些问题都说明了目前我国的基层社会工作组织还能发挥出社会工作应有的功能。

梁漱溟的乡建思想和实践对团体的科学精神的强调，对乡村社会工作者理想主义精神的培养和专业训练，对我们社会工作本土化具有现实的启示意义。通过淡化政府对社会工作的介入行为，以基层社会工作组织为起点（如大力进行社区建设和发展NGO），发动基层群体能动作用，使过去由自上而下政府引导福利发展转为自下而上的自我救助，这对市民社会发展程度不足，建设资金匮乏的发展中国家来说，不失为一条可行之路。一些地方的成功经验也证明了这一点。张昱以上海社会工作发展为例，指出，“政府开始有意识地把一些社会事务放到社会中，希望社会自己解决一些自己的事务。……那么，在社会建设中，应该建设怎样的社会主体承接政府返回的社会事务？矫正社会工作、禁毒社会工作、青少年事务社会工作体系的建设很好地回答了这个问题，即通过组建社会团体的方式承接由政府下放的社会事实。……这些思想和实践已经超越了以往由政府直接管理这些事务，由政府直接为对象提供服务的行政模式，具有重大的创新意义。”（张昱，2004：9-10）

启示三立足本土，从传统中国文化中寻求社会工作的具体方案和方法

梁漱溟的乡村建设运动的两大轴心是乡农学校和合作运动。他所建立的民间自我救助系统的核心是乡农学校，这种组织模式或曰具体方案是梁漱溟先生从中国传统文化中寻找出来的。他在山东菏泽中学的改革，正可以看成是整个社会改革方案的一个缩影。

在这样的学校中，其“谋求的是对整个人的教育——感情和道德上的指导及知识上的丰富，……学校也强调小组——这种存在与学生之间及师生之间的非组织性的相互影响”（艾恺，1996:153）。后来，梁漱溟认识到“德业相劝、过失相规、患难相恤”的乡约精神过于强调个人道德素质，而相对缺乏社会责任感。同西方相比，中国缺乏的是团体生活，中国人没有纪律习惯，没有组织能力。因而他认为在借助传统的乡约时，要改变其中的义务观念，“这个义务观念与以前说的义务观念又不是同一点，以前所说的义务观念只是此人与彼人彼此个人间的（如父对子，子对父，君对臣，臣对君等）；而现在要有的是：个人对团体，团体对个人的义务观念”（梁漱溟，1989：664）。为此，他在具体的方案中加入培养社会成员组织观念和使其适应团体生活的内容。如“学生坚持写日记，记录感情、道德及学业上的情况，这个日记要交给班主任看，通过看日记，班主任了解了学生的内心生活，就有充分的准备给他们进行帮助。”（艾恺，1996:169）这些方法同西方社会工作中的小组工作与个案工作的方法有相通之处。

在如何使公众成为团体的一分子，他提出必须具备两个条件，其一是要对团体其他成员有关切心；其二是关心过问团体的公事不放松。其中的关切心，可以与现代社会工作中强调的同理心进行比较。“所谓„关切心‟，就是说，团体里面的每个份子，对于团体的事都要知道关切注意。”（梁漱溟，1989：679）。当然，关切心与同理心不是一个概念。同理心（Empathy）意思是“移情作用”，同理心是做好社会工作的前提。同理是一种设身处地的态度，能够站在他人的立场来理解其行为与感受。可见关切心是同理心的前提条件，同理心是关切心在面对面的互动层面具体而微的体现。因而，我们在社会工作中强调同理心的伦理价值时，需要先注意对关切心的培养。此外，梁先生还提出乡农学校不用无情义的方法，偏重德教而不是法律，多用教育而少用法律解决问题。如《村学乡学须知》中所说：“学长是要领导众人学好的。凡不学好的人应本爱惜他之心而训饬他。或背地里规劝他，不令人知，以给他面子，不要等他小恶养成大恶，触犯刑罪！”这样的方法对于社会工作者仍有现实意义。在现代化的过程中，中国正在试图以传统心理来面对现代社会，因此，人情、面子、关系乃至情理是交往的准则。如果简单套用西方贯穿理性主义主线的社工理论和方法，恐怕是难以操作的。

概而言之，梁漱溟通过建设调和东、西精神和理念的乡村组织，把散漫落后的乡村社会改造成一个蕴涵新的义务观念的团体组织。具体方案是建设乡学、村学、即乡农学校，把乡约中消极的互助行为改变为积极的救助行动，民众通过合作的方式来发展农村的生产力，逐步解决乡村的贫困问题，继而改造整个社会，实现乡村建设运动的最终目标。并使个人生命和生活有所保障，个人能力和人格受到尊重。我国社会工作发展了20余年，尽管有本土化的旗帜，也认识到西方的社会工作具体方案和方法不具有文化适应性。但在目前200多所开设社会工作专业的大专院校中，课堂上仍传授的是西方的社会工作方案和方法，教学和实践相脱节。其中有个别院校的教学实践基地对自己定位不清，似沦为咨询一类的心理医生角色。国内学者，如刘梦教授强调，“为了使社会工作扮演更有效的角色，社会工作教育者应该重新定义社会工作实务的重点、知识和价值基础，在发达国家引进知识和实务过程中，社会工作教育者应该重新定义西方的概念，如社区、人在环境中等，他们需要修订和发展出植根于本土的社会经济环境的概念性框架和方法论。”（刘梦，2001：28）但目前，这样的工作还没有引起本土社会工作者的重视，也没有人去很好的反思我国本土性的社会工作，以便可以从中发展出一套适合我们中国社会工作的概念体系、理论方法和具体方案。王思斌教授曾提出过亲友互济系统及其群体力量投入的本土性社工方案和方法，但并引起大家认真关注这一问题。

刘梦教授的主张可以称的上是对梁先生的乡村建设运动实践的本土特色给予了一个的高度概括。这一点在今天看来仍有现实意义，他的思想和实践启示我们，中国社会工作发展应立足本土，从传统文化中寻求解决中国社会救助问题的方案和方法，而不能机械盲目地引进或照搬西方的社会工作方法。

结语

目前我国部分地区的社会工作本土化也取得了一些成果。此外，香港和台湾地区已基本完成了社会工作理论、方法的本土化过程，这些地区的成功经验值得借鉴。但同时我们也应该看到借鉴的局限性。理解在当前社会工作本土化的文化、体制和心理背景等因素，是能否成功创建符合中国社会需要的社会工作模式的关键。回首梁先生的实践，他的那种崇高的理念，对组织农民自觉的热情，和对立足本土来解决社会需求的坚定决心，那种教育者与实践者高度统一的精神无不震撼着每一个社会工作者激动的心弦，1996，《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱等译，江苏人民出版社。梁漱溟，1933，《村学乡学须知》，山东邹平书店。梁漱溟，1989，《梁漱溟全集（第一卷）》，中国文化书院学术委员会编，山东人民出版社。王思斌，2001，《试论我国社会工作的本土化》，《浙江学刊》第2期。李洪涛，1996，《教学基地——社会工作本土化的实验园地》，《中国社会工作》第4期。张昱，2004，《社会工作的本土化发展——上海社会工作发展过程分析》，《华东理工大学学报（社会科学版）》第1期。

试析梁漱溟解释孔子的方法篇5

试析梁漱溟解释孔子的方法

梁漱溟先生认为,在历史上有真假孔子之分.为了发现“孔子之真”,梁漱溟先生采用了多种解释方法,例如归整法,本体诠释的方法,基于心理事实探究伦理价值的方法,等等.然而,梁漱溟先生最终未能解决带着“前理解”去找“真孔子”的悖论.

作者：陈雷作者单位：浙江工程学院,法政学院,浙江,杭州,310033刊名：淮阴师范学院学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF HUAIYIN TEACHERS COLLEGE(SOCIAL SCIENCES EDITION)年，卷(期)：25(6)分类号：B222.2关键词：梁漱溟孔子解释学人生直觉