思想意蕴

思想意蕴（精选12篇）

思想意蕴 篇1

摘要：中庸思想作为中国传统儒学的重要内容, 经常被人们曲解为不思进取的代名词, 而它积极有益的和谐品质却常被人们忽视, 对构建和谐社会的启示更不易被人察觉。因此, 解析中国儒学的精神内涵, 让越来越多的国人体会中庸思想的和谐意蕴, 有助于现代人培养良好的人格特征和品质, 从而推动人们构建和谐社会的进程。

关键词：中庸思想,理解,品质,现实意义

中庸思想是中国儒学的重要内容, 它对中华民族的民族文化与民族性格产生过重要影响, 从而造就了我们崇尚道德情操的民族特性。中庸思想以“人道”为核心思想, 揭示了个体人格的修养方法和德行的实施途径, 对我们构建和谐社会有着重要的启示。而在现实生活中, 我们对中庸思想有着诸多的误解。我们评价一个人是中庸的, 直接的反应就是认为此人是墙头草, 走中间路线, 是两面派, 缺乏创新精神、锐意进取的魄力。也就是说, 我们通常认为中庸与软弱、猥琐、贬义相关。显然, 这种观点忽略了中庸思想中积极有益的品质, 忽视了中庸思想中兼容并包、有容乃大的气度, 更是看待事物态度过激、武断的表现。清楚了解中庸思想, 是我们研究中国传统文化, 发扬我们民族文化优秀品质的必修内容, 更是公民素质的体现。我们与时俱进地将中庸思想精髓应用于处理人与自然、人与人、人与社会的关系会有益于历练人的品行、扩展人的心胸, 为治愈“现代病”提供很多的教育启示。

一、关于中庸思想的理解

“中庸”最早出自《论语》, 孔子把中庸作为德性要求, 反对在行为上走极端, 主张“中行”。孟子发展了中庸思想, 提出执行中而权, 反对执一。秦汉之际儒家写成《礼记》一书, 列专题讨论中庸。宋代程朱把中庸提到天理的高度。《礼记·中庸》被抽出注释, 与《大学》、《论语》、《孟子》合称“四书”。元、明、清时把“四书”列为科举的必考科目, 极大地普及了中庸的传播。中庸思想遂在价值观、行为方式和思维方式等方面对中国人产生重大影响。[1]

孔子对于作为“至德”的“中庸”, 虽然没有展开理论阐述, 却是以自己的践履来体认的。孔子常常要求自己的言行合乎“中庸之道”的标准。“子温而厉, 威而不猛” (《论语·述而》) , 认为“人而不仁, 疾之已甚, 乱也” (《论语·泰伯》) , 是他待人的中庸;“子钓而不网, 弋不射宿” (《论语·公冶长》) , 是他对物的中庸;季文子三思而后行, 子闻之曰:“再, 斯可矣。” (《论语·宪问》) 是他做事的中庸。可见, 孔子的中庸是一种动态概念, 不是僵死原则。他的原则可以随时间、条件的变化灵活处理。

最早给出关于中庸解释的是《说文》:“中, 正也。”“正”是恰当、妥当、合乎客观实际的意思。“庸, 用也, 从用, 从庚;庚, 更事也。”“更事”亦即经历事物, 与“经事”同义。中庸也就是妥当、正确地处理事物, 是处理事物正确而不能变易的总的法则。孔子之学, 正如曾子所言:“夫子之道, 忠恕而已矣。”这个“一以贯之”之道便是“仁”。而由“仁”的初露端倪到仁的极致的“圣”, 孔子所遵循的是一条中庸的道路。《中庸》说:“子程子日, 不偏之谓中, 不易之谓庸。中者, 天下之道。庸者, 天下之定理。此篇乃孔门传授心法。”

关于中庸, 朱子这样解释:“中者, 不偏不倚, 无过无不及之名;庸, 平常也。”用我们今天的话说, “中”就是克服了片面性, 不走极端, 行为适度;“庸”就是指在复杂多变的日常生活中比较稳定的那些原则, 是“中”与“不中”的标准。中庸思想所提供的适度原则和无过无不及的方法论意义在我们认识事物时都是大有裨益的启示。

在现实中中庸思想的应用也是无处不在:国粹京戏的著名演员表演总讲究不温不火;优秀歌手热情演唱要情真而又把握有度;工人炼钢要注意火候;开展政治思想工作要掌握分寸;与人比武要点到为止……通俗地讲, 这些事都要求做到“恰到好处”, 实际上, 它们又何尝不是讲求中庸之道的具体体现。小到处理日常事务, 大到作为一种思维方式处理国家路线方针, 中庸思想都无处不在地渗入中国人的意识深处, 发挥着重要作用。“从发展的观点看中庸, 着眼于其积极的方面, 把中庸、反对过与不及看成是进行两条战线斗争的方法, 是认识问题和处理问题的重要方法之一, 这是毛泽东的发挥”。[2]再如, 改革开放初期, 我国的经济发展思路是在坚持中国社会主义性质的基础上, 借鉴有益经验发展经济, 是在坚持国情的前提下搞发展, 也正体现中庸中“时中”、“权中”的精神, 坚持原则而又灵活应变。

可见, 中庸是儒家学说和中华文化的核心思想之一, 是中国人的灵魂。正因如此, 毛泽东高度重视中庸, 指出中庸哲学“是孔子的一大发现, 一大功绩, 是哲学的重要范畴, 值得很好地解释一番”。

二、中庸思想的品质

中国文化传统源于华夏文化, 经过夏、商、周三代的积累, 春秋战国的丰富、充实, 汉代的成熟, 以及此后历朝历代的不断发展, 它的演进与传承过程是相对平稳的, 正是这种相对平稳使得它能绵延不绝、代代相传。与它同时代的古老文化如古埃及、巴比伦、古罗马、古希腊的文化不是湮灭了, 就是转移了, 而中国文化传承却如涓涓细流般汇成滔滔江河, 浩浩荡荡地推动着中国历史巨轮不断地向前。从社会经济学角度看, 中华文化得以绵延不绝的传承, 是一直占主导地位的农业经济在维系;从思想意识角度分析, 中国文化能保持这种顽强的生命力, 有赖于处于主流地位的儒家文化的“贵和尚中”思维特质———中庸思想发挥了巨大作用。

中庸之道是孔子的世界观、方法论及待人接物的基本道德和原则。中庸, 从思维方法论的角度说, 即是在诸种矛盾中, 研究什么是事物所处的最好状态, 以及如何达到这种最好状态的方法。中庸的最基本核心, 就是主张“执两用中”, 反对“过”与“不及”。“过犹不及”, 过和不及是事物发展的两个极端, 过是超过了正确, 不及是达不到正确。中庸对两者都加以排斥, 主张不偏不倚, 既无过又无不及, 执两用中。《论语》曰:“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我”, 避免陷入思想认识的困境与误区中。孔子提出执两用中的中庸思维方法:“吾有知乎哉!无知也。有鄙夫问于我, 空空如也。我扣其两端而竭焉!” (《论语·子罕》) 孔子认为即使具备丰富的知识, 也并非就能事事通达, 只有运用中庸的方法论, 扣其两端, 分析正反两个方面的情况, 然后执两用中, 确定事物的量与质, 这样便可通达事物, 实现主客观的一致。孔子将这种思维方法贯彻于诸方面:政事、治学、教育等。

在中庸思想的熏陶下, “时中”“权中”成为中国人一贯倡导的为人处世的方式、方法, 一种最高的生活态度和原则。同时, 在孔子看来, 中庸之道是一种最好、最高的品德和处世原则。孔子的“中庸”思想或许具有一定的历史局限性, 但它所体现出的人的身心之间、人与自然之间、人与人之间及人与社会之间的和谐这一思想的恒常性对于当代社会和谐却具有十分重要的意义。因此, 我们要将这一思想品质继承并发扬, 使得人类社会更加和谐发展。

三、中庸思想关于“人”的现实意义

21世纪是科学技术飞速发展和现代化进程日益加快的时代, 人与自然、人与社会、人与人的问题越来越突出, 在这样一个人似乎可以主宰一切的世纪里, 人如何协调与自然的关系, 又如何处理好与社会、他人的关系已成为摆在人类面前的重要课题。从现实意义上看, 中庸思想中提倡的中和、时中和执中精神就会为我们解决这一课题提供诸多的有益借鉴。

1. 人与自然的关系

当今世界, 科学技术和社会生产力突飞猛进, 人类似乎达到无所不能的程度。现代人按照自己的意志创造了一个几乎完全“人化”了的社会生活环境。水泥钢筋之类的东西把人包围了起来, 隔离了人与土地的联系, 也隔离了人与其他动物的交往;人把自己关在装备有空调暖气的高楼大厦内, 大大地减小了气候变化对他们的影响;为了满足不断增长的欲望, 人们给自己制定了种类繁多的法则和规范, 却不再重视自然的生存法则;人们借助于大自然增强了自己的力量, 却反过来把这种力量强加给大自然, 任意地“改造”自然, 自然的意志不再被人尊重。越来越多的人在不断地丧失自己的自然本质, 企图代替“上帝”或“神”的角色, 为实现自己所谓的“理想”, 不惜付出污染环境的代价, 将大地母亲的躯体伤害得千疮百孔, 结果使得人与自然的对立达到了一个前所未有的程度。

中庸作为一种认识论, 有助于人类更好地认识人与自然的关系。中庸之道天人合一思想包含了人与自然的关系法则:“致中和, 天地顺, 万物育焉。”这是人类认识自然的一个重要法则。中庸思想重视道德价值, 要求人们建立道德操守, 规范自己的言行, 终身奉行而不逾越。我们强调发展, 却不能以放纵恣睢、逞能显志、急功近利为目的, 而要应天、顺天, 与生态保持协调平衡状态, 以满足人类长期需要为前提。我们要讲究情理和谐, 针砭人欲横流, 发扬中华民族传统文化中的天人合一、知行合一、情理合一精神。

根据中庸的精神, 人的物质生活方式和精神生活方式都应讲究平衡和谐。从物质层面看, 人类在地球上生活, 通过呼吸、饮水、进食, 反复调节身体对生活环境的适应性, 使人体与环境的物质交换和能量交换达到动态平衡。从精神层面看, 人应当做到心情宁静安详、和平恬淡、心灵和乐愉悦, 如果人能保持自己的心情长期处于平静, 不临风伤怀、落花流泪, 做到静观处变, 来者顺之, 去者去矣, 就不仅仅是一种“天人合一”, 更是一种生存智慧。所以, 寻求人与自然的和谐, 并不是主张人们再倒退到穴居野处、与动物为伍的野蛮时代, 而是追求人与自然保持协调, 并行不悖, 人在与自然进行能量、物质、价值的交换中, 应建立一种道德的、审美的、和谐融合的关系, 优化人安身立命的自然环境。

2. 人与人的关系

人总是有私欲的, 而现代人的私欲似乎比以往任何时代都显得旺盛, 现代人对于名利、权位、声色、安逸、享受的追求几乎是无止境的。这种追求可以说是人类进步的杠杆, 具有推动物质文明发展的积极作用。然而, 如果任其自由地发展而没有约束, 就势必会造成越来越多的人际冲突, 造成人们精神的颓废。不仅如此, 当一个时代的人对于欲望满足的追求过于旺盛时, 就必然对自然资源进行过度的开采, 并对未来的人的生存条件造成极大的破坏, 造成人际关系紧张、恶化。这或许就需要中庸之道缓解现代人欲望过度膨胀的心理矛盾。

孔子看作“至德”的中庸是人们品德修养的最美好境界, 它要求人们:在人生修养上要中正坚贞, 不走极端, 自信而不傲慢, 勇敢而不鲁莽, 正直而不失温和, 宽厚而不失威严, 大度而不失谨慎, 坚持原则而不失灵活。在工作中要尊重客观规律, 实事求是, 针对不同的事情与不同的时空条件采取适当的措施, 做出适当的行为。中庸对人的道德要求可以总结为“自强不息, 厚德载物”。[3]人类若能对这种道德境界孜孜以求, 就会少一些钩心斗角、尔虞我诈, 同时可以催人发奋学习进取, 通过自强不息的奋斗来成就幸福和成功。与此同时, 在追求此理想境界的目标推动下, 又可以不断历练人的品行, 扩展人的心胸, 激励人以宽厚的品德帮助人、成就人、团结人, 造福身边人, 服务社会, 从而成就伟大事业。

3. 人与社会的关系

现代人似乎正在失去自己的人文目标, 失去自己的价值标准。放眼世界, 为了追求个人欲望的极大满足, 人类社会出现了许多的所谓“现代病”, 诸如尔虞我诈、争权夺利、世态炎凉、黑金政治、暴力行为等。我们认为, 任何一个时代、任何一个社会都应当有一种能够为人们所普遍认同的具有凝聚力的价值目标和德行标准, 否则社会将处于一种无序状态, 最终将导致社会的崩溃。人类应当有一个从长远利益出发的德行目标。中庸之道作为一种具有广泛意义的认识法则, 提出用“礼”把个人与社会直接协调起来, 把个人的具体言行纳入统一的观念规范。“礼”使中庸之道获得了具体的规定性, 但中庸之道并不就是礼, 它的内涵要比“礼”更深刻、更丰富、更广泛, 也更有利于在不同层次上对其内涵加以把握。当然, 古代“礼”反映的宗法伦理精神, 违背了现代民主精神, 不能为我们接受。现代社会若能在“以礼至和”思想的指引下, 赋予“礼”以时代意义, 那么在社会种种矛盾冲突中寻求更具普遍性, 也更易为人们所接受的社会道德目标方面就会变得豁然开朗。

中庸思想之妙旨在常用常新。英国人李约瑟认为, 现代自然科学的进步给人类带来的各种道德上的问题, 都可以从中国文化所包含的伟大传统道德精神中取得解答, 中国人民中的特殊天才可以在这方面影响整个人类世界。[4]中国人“贵和尚中”的中庸思想有助于西方世界从它所陷入的机械唯物论和唯科学主义的深渊中摆脱出来。由此可见, 在世界飞速发展的背景下, 中庸之道的和谐品质能为人类处理人与自然、人与人、人与社会关系当中出现的众多问题提供启示, 有助于现代人建设自己的美好家园和精神世界, 也成为中国构建和谐社会的必然选择。

参考文献

[1]陈广西, 王延涛.简论中庸思想的发展.开封教育学院学报, 2000, (9) :12-14.

[2]燕连福.从方法论看毛泽东论重用思想[J].争鸣与探讨, 2004, (6) :322-323.

[3]姚申建, 袁红, 姚峰.中庸之道与人际关系处理[J].湖北省社会主义学院学报, 2005, (6) :58-59.

[4]郭跃群.中庸之道与可持续发展之路.[J]求索, 2001, (1) :82-83.

思想意蕴 篇2

慎独儒家的一个重要概念，慎独讲究个人道德水平的修养，看重个人品行的操守，是个人风范的最高境界。出于《大学》、《中庸》对于其含义，东汉郑玄注《中庸》“慎独”云：“慎其家居之所为。”人们一般理解为“在独处无人注意时，自己的行为也要谨慎不苟”《辞海》，或“在独处时能谨慎不苟”《辞源》。说白了，慎独就是说你在没有人知道的情况下也不可有其他不应有的心思。

摘 要：“慎独”乃中国传统儒家伦理思想的重要范畴。我们有必要在解析慎独的词义基础上从主体性、人性本善、修养功夫、道德境界四个方面阐发慎独的伦理意蕴。

关键词：慎独，伦理意蕴，现代价值。

“慎独”作为儒家“入德之方”，是中国传统儒家伦理思想的重要范畴，历代儒家从心性、功夫、本体等不同角度对这一范畴进行了诠释，形成了博大精深的“慎独”学说，至今依然浸淫于我国人文精神之中，尤其对国人的个体道德修养思想影响深远。我们有必要重温原典，返本开新，充分挖掘“慎独”学说的现代价值。“慎独”在历史沿革中，词义多有变化，但大体可以这样理解：“慎独”意指以敬天诚意为本，不自欺，充分发挥人的主体性，向内保持发挥内心的善念，通达天人合一，向外表现为独处而不欺暗室、不愧屋漏。

一、道德主体性。

何以要“慎独”?“慎独”思想根源于西周初年的忧患意识。小邦周取代殷商之后，周人需要对其政权合法性进行理论上的论证。“殷人尚鬼”，这由商纣“呜呼，我生不有命在天” (《尚书·西伯戡黎》)可见一般。殷人因缺乏对天命的自觉而为周人取代。而周人则认识到“天命不于常”(《尚书·康诰》)、“天命靡常”(《诗·大雅·文王》)、“天惟时求民主”(《尚书·多方》)。周人已认识到上帝选择自己在于以德配天，能“克明德慎罚”(《尚书·康诰》)，由此，这种理性的自觉为周人继承扩大，形成了一个包含“敬德”、“明德”等观点的忧患意识。德从直从心，指直心而行的行为，所以有凶德，也有吉德，“敬德”、“明德”则演化为好的德行之义，进而指内化于心的德性。敬德指道德行为的认真，而明德则指道德选择的明智。这种忧患意识不同于原始宗教对鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐惧、绝望而舍弃自我意志，任凭神的摆布，还谈不上行为的道德性。而周人正是在对殷革夏命，凶吉成败等现象中产生的洞见。这种洞见自觉到这些现象与周人的行为密切相关，以及自身在行为上的`应负的责任。而这种试图以自己的力量来突破天命的责任感或担当意识促使周人具有了忧患意识，而这种忧患意识则显示了原初的自觉，亦即“人文精神的跃动”[1]。春秋时期，礼崩乐坏，诸子百家基于自觉的人文精神而提出各种学说，试图重建大同世界。尤其是儒家创始人孔子，奔走于各国，知其不可为而为之，正是这种自觉自为的忧患精神的体现。儒家后学在《大学》、《中庸》中正式阐述了“慎独”范畴，并把“慎独”作为正心诚意的重要方法。这种忧患意识不仅促使“慎独”思想的形成，而且贯穿整个中华人文史，警诫人们谨小慎微，达则兼济天下，退则独善其身。

二、人性本善。

何以能“慎独”?显然要追溯到中国的传统人性论。西周初，人文精神的自觉导引周人开始对自己的生活有了某种程度的自主性，主体性出现了。但周人依然将自己的行为根源与归宿指向天命，远没有达到在人自身求其根源的程度。这一任务将由儒家的思孟学派来完成。一般认为孔子没有直接言明性善性恶，但他以“仁”沟通天命和人道，提出“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《论语穧述而》)实际暗含了人具有向善、为善的潜能。《中庸》则为这种能力奠定了形而上的根据。《中庸穧天命》开宗明义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱熹注云：“言幽暗之中，细微之事，跡虽未形而己则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加紧焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也[2]。”

人为天所生，人性亦与天道相通，率性而为则可沟通人道与天命。但在人的意念初动时，需要时刻省察意念是出于性，还是出于人的欲望。“道”之须臾不可离，意味着无论在明处、显处，还是在暗处、隐处，都须循“道”而行。孟子则以心善言性善，建立了性善说。“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”(《孟子穧离娄(下)》)人之为人的本性在于“几希”，只要人人能扩充“几希”，即性善的四端，人皆可以为尧舜，所以他提倡集义养气，依靠良知、良能来自觉自省。这实际上奠定了“慎独”得以实现的人性基础。人性本善，只要能时时诚心诚意，慎隐慎微，扩其善端，人人皆可成为君子，乃至圣人。宋明理学家大都沿着这一理路或偏向外、或侧重内来阐发其慎独思想。[论文网LunWenData.Com]

三、修养工夫。

浅析马致远《汉宫秋》的思想意蕴 篇3

一、家国衰败的痛楚

《汉宫秋》创作于元世祖至元二十四年（1288年），当时的中原各族人民，不仅目睹了蒙古铁骑南下的这场战争，而且深受这场战争给自己带来的“亡国”之痛，他们往往把自己的遭遇与昭君的遭遇联系起来。譬如南宋丞相文天祥被俘北去，就有“俯头北去明妃泪”的悲恸。马致远作为一位汉族知识分子，爱国主义情绪和民族意识较重，有感于蒙古铁骑的野蛮掠夺、屠杀和当时残酷的民族歧视政策，在内心时时升腾起潜在的民族意识。因此在激昂的民族情绪的感染下，借昭君的故事抒发昭自己对“故国”的怀念，曲笔描绘出一幅真实而又复杂的时代悲惨衰微的画卷，反映了其强烈的民族意识。不可否认，在《汉宫秋》中马致远的“爱国精神”与其狭隘的忠君思想是统一的。所以，他在剧中既批判了汉元帝不理朝政、任用奸佞，从而招致外患的不满，同时又十分同情汉元帝的遭遇。在马致远的笔下，汉元帝是一个多情、善良的帝王，把一片“爱国”热肠寄托在庸弱的君王身上，表现了自己“亡国余孽”的悲凉人生感受。

二、怀才不遇的哀感

马致远青少年时代饱习儒业，“夙兴夜寐尊师行，动止浑绝浮浪名，身潜诗礼且陶情。”为的是在新的朝代登上仕途，以期赏识重用。但二十多年的宦海生涯，他仅作过像江浙省务提举这样的一类闲官，仕进无途，抱负难展。面对现实，马致远深感仕途发展无望，因此他有大量的作品反映仕途的坎坷，壮志难酬的感慨。在这样的处境中，他牢骚满腹，怒不可遏。但是，他的牢骚又不敢直接针对当时的元蒙统治者，这是绝对不允许的。因为元代的法律规定：“诸乱制词曲为讽议者统死”。所以，他采用了历代知识分子习惯采用的方法，借古讽今，以发泄自己心中的不满。在杂剧《汉宫秋》中，通过咏叹昭君的青春美丽和红颜薄命，生死异地的不幸遭遇，寄托了自己才华横溢，而无法“兼济天下”的汉族知识分子的天涯沦落之感，借昭君的故事抒发自己的思想感情，反映了自己心头的哀感，是很自然的。

三、异族侵凌的悲恨

在《汉宫秋》中，作者着意点染了匈奴的强大，这是对十三世纪中国历史的真实描绘。金宣宗时，成吉思汗兵围中都，金王朝被迫以歧国公主和亲；元世祖时，伯颜丞相率兵包围临安，向南宋王朝强索了大批宫女。至于元灭夏、金、宋时，后妃嫔女、王室宗女被奸淫蹂躏，被掠卖为奴为妾者更多。那一般老百姓的妻女被蒙古军队掠抢污辱者，更不计其数。因此，一些有正义感的文人把昭君出塞的故事渲染上更凄凉悲壮的气氛，以泄胸中悲愤，它不仅符合时代精神，在一定程度上也唱出了中原各族人民的心声。

生活在元初的马致远，倍尝民族压迫之苦，所以从民族意识出发，借古人之酒杯，浇自己之块垒，以隐晦和间接的方式，哀悼灭亡了的中原王朝，对元蒙统治者民族压迫和屠杀表达不满，我们不妨看一下《汉宫秋》第四折中咏唱孤雁的一支【白鹤子】曲：“多管是春秋高，筋力短；莫不是食水少，骨毛轻？待去后，愁江南网罗宽：待向前，怕塞北雕弓硬。”这正是“国破”家亡之后，中原人民流落无依的生活写照，作者借用王昭君这只北飞的孤雁，抒发内心激情，倾泻中原各族人民受异族侵凌的悲恨，以极悲怨的格调唱出了人民的哀痛，描绘了一幅真实又复杂的时代悲惨衰微的画卷。

四、对中原死节之臣的颂扬

在马致远《汉宫秋》中，成功地塑造了王昭君的动人形象，她集中了中国古代妇女的高贵品质，美丽、聪明、善良、勇敢，又深明大义，在民族危亡关头，她能毅然决然地牺牲个人的一切，慷慨赴国难，同时又能保持高尚的人格，决不屈膝以色事敌，有着极强烈的民族自尊心和政治原则。

《汉宫秋》之所以不同于以前一切昭君题材的文学作品，第一次把昭君从对命运的无可奈何到为大义而抗争死节的处理，是有当时的历史背景的，他通过塑造这样一个崇高的悲剧人物形象，表明了对故国的思念和热爱，在对元蒙贵族黑暗统治的不满的同时，表明了对中原死节之臣的歌颂。

在当时中原各族人民奋起反抗元蒙军队南侵的斗争中，涌现了许多为民族大义不怕牺牲，英勇战斗的可歌可泣的英雄，南宋丞相文天祥正是他们的典范，“臣心一片磁针石，不指南方不肯休”，被俘后仍宁死不屈，充分表现了一个汉族士大夫高尚的民族气节，《汉宫秋》中的昭君形象，正是当时千万个死节之臣的形象体现。

五、对卖主求荣之辈的无情鞭挞

《汉宫秋》里的毛延寿，“百般巧诈，一味谄谀”，是一个被皇帝宠信的奸佞贪鄙的近臣。但是作家把画工毛延寿变为中大夫毛延寿，主要不在揭发他的贪污舞弊，而是谴责他的献图叛国。

马致远还借汉元帝之口，对以尚书令五鹿充宗为首的文武大臣，作了沉痛而尖锐的斥骂：“太平时卖你宰相功劳，有事处把俺佳人递流。你们乾请了皇家俸，着甚的分破帝王忧。”像这样的曲子，《汉宫秋》第二折、第三折共有九支之多。通过对当时卖国求荣或贪生怕死的文臣武将丑恶面貌的揭露，反映了作者对当时怯懦、妥协、不敢抵抗外侮的臣僚的严厉指责，显然是有着深刻的现实意义的。

六、对忠贞不渝爱情的歌颂

《汉宫秋》不仅是一场个人悲剧、政治悲剧，而且也是一场爱情悲剧。在剧中，马致远把王昭君处理成对汉元帝有爱情的妃子，同时也肯定了汉元帝对王昭君的爱情，剧中通过汉元帝灞桥送别和在深宫中怀念昭君，表现了汉元帝对王昭君的依恋和怀念。在马致远笔下，汉元帝是一个多情善感的帝王。特别是在第四折中，作者先让汉元帝做了一个梦，梦见王昭君从匈奴逃回汉宫，但他还未来得及与王昭君细诉衷肠，即被长空大雁的叫声所惊醒。于是他徘徊于殿前，对着大雁，淋漓尽致地倾诉了自己极度苦闷忧伤的感情。在对汉元帝对王昭君忠贞不渝的爱情的歌颂的同时，更加深了戏剧的悲剧气氛和现实意义。

总之，《汉宫秋》激昂地表达了马致远对统治者的悲愤和抗议，表达了对黑暗现实的愤懑之情，倾注了他对社会和人民命运的关心，是一部优秀的具有强烈时代精神的剧作。

《信客》思想意蕴的文化解读 篇4

命运多舛是余秋雨散文作品中人物的共性,性格或人生的悲剧性是人物能成就辉煌的基石。人物的生活传奇性往往出现在作品人物的身上,余秋雨仿佛在诠释着一个人生道理:只有经历人生苦旅的人才能成长或成功。如《都江堰》中的李冰、《青云谱随想》中朱耷、《风雨天一阁》中的主人范钦、《狼山脚下》的骆宾王。这些人物多是历史上某一方面作出杰出贡献的人杰,但其人生经历却命运多舛、饱受挫折,真的是经历了一番“人生苦旅”,在品味人生苦旅后才有了更为作者认同的人格魅力。信客也不外这样的人物人格生成逻辑,你看,他虽无上述人物贡献和赫赫声名,但在其生活活动的浙东山区也尽人皆知,其信客的工作经历也是历尽沧桑、饱受忧患,日夜行走在人生的坎坷旅途中,历尽了人生苦旅后也慢慢地收获了自己的人生。我们看一看文中描绘的两代信客的人生“苦”旅,随处可见的浓重的悲剧色彩:

年轻信客上路后,一路上都遇到对老信客的询问。大半辈子的风尘苦旅,整整一条路都认识他。流落在外的游子,年年月月都等着他的脚步声。现在,他正躲在山间坟场边的破草房里,夜夜失眠,在黑暗中睁着眼,迷迷乱乱地回想着一个个码头,一条条船只,一个个面影。这是老一代信客悲惨的人生最后归宿,我们再看新一代信客的生活与工作:年轻的信客也渐渐变老。他老犯胃病和风湿病,一犯就想到老信客,老人什么都说了,怎么没提起这两宗病?工作繁琐劳累,还有职业病伴随一生,收入也微薄,勉强过活,还有不可知人生风险,这些文字背后我们也仿佛能感觉到余秋雨的冷峻的思考和深深的叹息。

余秋雨的文化散文如此特质是有其特定原因的,作者是在游历山川风物遍访历史遗迹的同时,将自然山水、人文山水相互融合,在“文化苦旅”中挖掘沉积千年的人文内涵,《信客》渗透着沉淀千年的传统文化价值理念:苦难是人生最好的老师,磨难是成长最大的砥砺。

二、对理想人格的无悔坚守是余秋雨散文诠释的核心价值观之二

余秋雨散文中正面人物的身上往往有一种特殊的人格特质,而这种特质有意或无意引领中国传统文人理想人格的形成,他们身上有着顽强、坚毅、仁爱、宽容等品质,而这些正是支撑中华民族不断前进的精神支柱。如《流放者的土地》中群体形象、《苏东坡突围》中的东坡、《千年庭院》中朱熹、《遥远的绝响》中嵇康等,他们都是令人高山仰止的典范人物,他们身上品质无一不是古往今来中国传统文人的理想人格的象征。信客虽是个小人物,身上也凝聚着我们古老民族特有的坚忍、诚敬、宽恕、仁爱等美的特质,这些都是我们道德价值体系中的理想人格特征,余秋雨借信客身上某种优秀品质来进行现实的道德评判,指摘时弊,发人深省。

我们来分析老信客和年轻信客身上的理想人格所带来的人生影响,如对他人的诚信宽容、对职业的诚敬等品质的坚守往往带有人生的悲剧性。所谓“高尚是高尚者的墓志铭”,所以一生饱受苦难,他们人生的悲剧也是性格的悲剧或是人生价值观的悲剧。“卑鄙是卑鄙者的座右铭”,如果都不讲人格,一切都将变得极为容易,老信客也不用因失误而终生忏悔,年轻信客也不用忍辱负重,反而可以借信客的工作贪污钱物大发横财,过上家道殷实的生活。

对理想人格的坚守必将付出惨重的人生代价,这是亘古不变人生道理。是对理想人格的继续坚守还是随波逐流堕入世俗?在这里,余秋雨在进行着两难的选择,散文中的主角在进行着两难的选择,读者也在进行着两难的选择。这就是余秋雨散文所发出的对人性和灵魂的深沉的拷问。余秋雨对信客的灵魂拷问是让其遇到人格上的怀疑与挑战。老信客是偶然的、唯一的一次失信,导致整个社会对他一生诚信的彻底否定,老信客痛楚无奈地从浸满诚信文化因子的这一职业中悄然退出;年轻信客是因为太诚信而被捕进班房,认识到诚信“这条路越来越凶险,我已经撑持不了”而决然退出。他们殊途同归的根源都在于:整个社会的不诚信文化环境对以他们为代表的诚信文化进行诋毁和攻击并取得完胜。

更荒诞的生活逻辑是,在整体社会文化不诚信、不宽容的前提下,只有不诚信才能赢得尊重和感动。看看那位在都市里打了信客耳光的同乡,因为信客没有说他任何坏话而让这位同乡“深受感动”,决定办邮所,让信客任职。余秋雨在此解读诚信文化所遭遇的尴尬和不幸,道出了理想人格坚守的艰难。但是生活离开不了这些对理想人格坚守的人,正是这些人的兢兢业业、尽职尽责,我们的生活才能正常运转。如果失去了这些人的工作,生活将变得一团糟。他向乡亲们推说自己腿脚有病,不能再出远门。有人在外的家属一时陷入恐慌,四处物色新信客,怎么也找不到。找不到信客接班人,也着意在说明坚守理想人格的艰难困苦,这也道出现实的道德困境。信客就在一个“信”字,诚信是为人立世之本,这正是作者基于现实社会的诚信隐忧而倡导的一种精神。好在作者在给了我们一个相对完美的结局,让信客去做教师,从而有了新的工作,而随着科技的发展,信客的职业真的从历史舞台上消失了。信客的职业消失了,但诚实守信、乐于奉献精神的则不能消失。信客从事教师工作还是利益于做信客的经历,这就是我们所说的人生历练就是巨大的人生财富,不管经历如何的风风雨雨,好人总会有好报。

最后,两代信客的坟墓比邻而建,表明他们无悔于当初从事的工作,暗示着只有诚信与宽容相随,才是诚信文化生长生存的最佳土壤和环境;而很多人前去祭奠他们,就是对他们工作和人格的最大理解和尊重。作者在这里向世人昭示:只有哪些服务于大家为大家作出贡献的人才能获得人们的理解和敬重,这正是人性最大的魅力。

作者写这篇文章是在上个世纪90年代末,此时正是社会转型,旧的价值观念、信仰开始解体,新的价值观念尚未建成,社会各阶层出现人文精神失落和理想价值消解,余秋雨体悟中国文化的人文精神,并且在批判、比较人类的精神走向中,呼唤健全而响亮的人格,以此来参与当代人文精神的建构。本文的思想意蕴就在于此时作者所竭力批判与倡导的伦理价值。

《信客》作为一种已经消失的职业,作者却努力为他作传,不用说是想从这种已经消失了职业和人物身上寻找一种久违了的伦理价值,以警醒和弥补当代道德伦理的缺失,从人物的悲剧性命运中咀嚼具有正义、善良、美好品质的坚守所经历的人生苦旅,在苦涩的人生品味中发了对建树新道德伦理的呼吁。

摘要：这是一篇写人记事的散文。作者叙述了20世纪初在城乡之间担当通讯职责的一位信客的大半生遭遇。课文重点写了信客的两个事迹,一是概括写遇到谋生者客死他乡,信客充当代理人的事迹,二是具体写一次遭人诬陷,说明了信客职务的凶险和信客仁义热心、任劳任怨、宽以待人、善良厚道的品性,表达了作者对这种品性的赞美和肯定。本文拟从文化伦理价值的角度解读文章的思想意蕴,以期了解作者创作的心路历程。

思想意蕴 篇5

[摘要]人与天地自然的和谐发展是生态伦理的核心理念,也是实践科学发展观的基本要求。《管子》在人与天地自然的关系上,既强调人之主体性的“人君天地”,又强调人与天地自然共生共荣的“人与天调”,从而实现人与天地自然的和谐相处、协同发展,这对构建社会主义和谐社会与实践科学发展观都具有一定的借鉴意义。

[关键词]《管子》;生态伦理;天地自然;和谐

《管子》“非一人之笔,亦非一时之书”〔1〕已成定论,但它仍有其独特且系统的思想体系,其中就包括它的生态伦理思想。 《管子》是以“天有其常”的自然之天为哲学基础,以“人君天地”为实践动力,以“人与天调”为价值旨归,遵循“以时为宝”的实践原则建构并践行其生态伦理思想的。它的生态伦理思想强调人与天地自然的和谐共处,协同发展,蕴含朴素的可持续发展理念,在今天仍闪耀着智慧的光芒。批判且理性地继承之,对于化解人与自然的紧张与矛盾,解决现代人们的生态危机都有着一定的理论意义与实践价值。

一、“天有其常”:《管子》生态伦理思想的哲学基础

天人关系是中国哲学的基本问题,也是生态伦理思想的形上基础。殷周时期,天被称作“帝”或“天帝”,显然具有宗教的色彩。当时的人们认为天在宇宙世界中具有至高无上的地位,是宇宙万物与人事祸福的主宰者。相形之下,人只能服从、听命、受制于天,成为天帝手中的玩偶。也就是说,在天人关系上,天与人是统治与被统治、役使与被役使的关系,而人没有丝毫主动性。这样,就注定没有生态伦理思想的存在可能,而只有命定论的滋生之地。

那么,《管子》又是如何界定天,认识天人关系的呢?“天有常象,地有常形,人有常礼。一设而不更,此谓三常。”〔2〕(《管子·君臣上》)这句话表达三层含义:其一,“天”与“地”、与“人”对言,表明天与地、人都是宇宙世界中的自然存在,天不再是统摄宇宙万物的至上神。其二,天、地、人并举,昭示着天、地、人在宇宙世界中处于相对独立的地位,天不再是具有至高无上地位的主宰者。其三,天有常象、地有常形、人有常礼,即是说天、地、人分别具有常象、常形、常礼的独特规律性。

可见,在《管子》这里,天已不是宗教之天,而是自然之天。与之相应,春秋冬夏之更替、四时之长短、昼夜之变化等均不再由至上神所掌控,它们都是阴阳二气推移、作用、变化的结果,即“春秋冬夏,阴阳之推移也。时之短长,阴阳之利用也。日夜之易,阴阳之化也。”〔3〕(《管子·乘马》)由此可知,天之神秘性为自然规律性所替代,天、地、人作为宇宙世界的自然存在,均是按照其内在规律性而运行。这种对天的认知之意义在于:天人关系不再是天制人、天御人的统驭与被统驭的关系,而是天人相分、天人有别的新型关系,两者分别处于相对独立的运行系统中,从而使得人摆脱天之宗教束缚,确立了人的主体性地位,也使得生态伦理的存在得以可能。

不过,这里的天人相分并不是绝对分离,而是分中有合、合中有分的相对分离。 “凡道无根无茎,无叶无荣。万物以生,万物以成,命之曰道。”〔4〕(《管子·内业》)与宇宙万物均生于天帝的神定论有别,《管子》认为天并非宇宙世界的本原,实际上,其自身也只是宇宙世界的一个组成部分。而真正使得宇宙万物得以生,得以成是虚无无形之道,它才应该是天地万物生成与持存的最终本原。这样,就不仅表明天与人在存在序列上相对平等的,均是宇宙世界的自然存在,而且更重要的是昭示天与人均是宇宙世界这一有机系统的一部分,必然有着密切的内在关联,两者可以通过虚无无形之道实现相互作用、相互影响、相互融通,故在此种意义上天人在本质上又是相合的。质言之,天人相分是天与人得以存在前提基础,天人相合是天与人彼此发展的最终归宿,两者是相辅相成,缺一不可。

无疑,《管子》的这种分中有合、合中又分的天人观必然要推及至其生态伦理思想中,成为其生态伦理思想的形上基础。人是天地自然的人,天地自然是人的天地自然。一方面,天地自然与人分别处于一个相对独立的运行系统,按照其自身特有的内在规律性而敞开、变化、发展自身,即“天有常象,地有常形,人有常礼。”另一方面,天地自然与人又皆生发于道,以道而生,得道而成,从而形成一个相生相成,你中有我,我中有你的有机宇宙世界。因而这就要求人应该辩证地看待人与天地自然之间的关系,既要清楚看到天人相分,又要高度重视天人相合;既要确定人的主体性地位,又要尊重天地自然的内在价值;既要充分发挥人的主观能动性,又要遵守天地自然的客观规律性,从而缓解人与天地自然之间的紧张,使得他们在异中求同、同中存异,并行不悖地协同发展。

二、“人君天地”:《管子》生态伦理思想的实践动力

在《管子》看来,人与天地自然均以道而生、据德而成,不可须臾偏离之。而“道在天地之间也,其大无外,其小无内,故曰不远而难极也。虚之与人也无间”〔5〕(《管子·心术上》),“虚者万物之始也”〔6〕(《管子·心术上》),道是虚无无形的,具有虚静的特性,故人与天地自然均承继道之虚静的特性,即“天主正,地主平,人主安静。”〔7〕(《管子·内业》)如此,人与天地自然理应和谐相处、协同发展,并育而不害。

然而,这种和谐、协同还只是人与天地自然的静态平衡,显然具有自在的原初统一性之性征。而随着人之生命的敞开与人之主体性的阐扬,这种静态平衡与原初统一性势必要被打破、否定与超越。

思想意蕴 篇6

对于“主旋律”电影这一概念所涵盖的内容，学界尚未形成统一的表述。改革开放前，“主旋律”电影为红色经典革命影片的独特表达方式。改革开放后，随着我国经济发展日益多元化，人们精神需求日益多样化，人们对主旋律电影的界定逐步延展。2006年10月，国家广电总局原副局长赵实在全国电影创作会上表示，一切反映真、善、美的影片都属于主旋律影片。[1]依据这一概念，主旋律电影可以界定为：以党和国家大政方针为指导，大力弘扬社会主义主流价值观，表达主流意识形态，关注人性，凸显人文关怀，富含正能量，以中国革命、建设、改革开放重大历史事件为素材，反映广大人民群众现实生活为核心话题的电影作品。它主要包括两种类型：红色电影与主导文化电影。

红色电影突显革命主义与英雄主义，主要内容为抗日战争及人民解放战争时期的重大事件的电影，譬如《建军伟业》《穿越硝烟的歌声》《黄克功案件》《百团大战》《古田会议》《决战》《没有共产党就没有新中国》等。主导文化电影则主要表达社会主义的主流价值观与社会主义核心价值体系为旨趣的电影作品，旗帜鲜明的体现影片的意识形态功能，推动电影的政治性、工具性、道德性、社会性与主导性实现有机整合，使其思想政治教育教育功能得到有效的发挥。如《周恩来的四个昼夜》《杨善洲》《任长霞》《焦裕禄》，包括当下正在热映的《我们诞生在中国》等优秀影片。

二、 主旋律电影思想政治教育意蕴之独特性

主旋律电影不仅仅是“红色”的代名词，随着国内电影产业的发展，主旋律电影逐渐实现教育性与商业性的契合，在生动的故事情节与成功的人物形象塑造中表达情感诉求，实现与观众的情感共鸣。高校运用主旋律电影对大学生开展思想政治教育，开辟了新的教育通道，具有极强的理论及实践意义。

（一）历史性与现实性相结合

优秀的主旋律影片包含着丰厚的政治、哲学、军事、传统文化、艺术等维度的知识，其随着时代的发展也不断的尝试新的领域，逐渐实现了历史性与现实性的结合。如《建国大业》《建党伟业》等主旋律电影，因汇聚众多大牌明星而起到了良好的宣传效果，“明星效应”为这部历史剧带来了年轻的观众，却没有削弱其厚重的历史感。当下热映的影片《我们诞生在中国》通过娓娓讲述中国三个野生动物家庭大熊猫、雪豹与金丝猴的故事，向观众展示出“万物有灵”的自然环境及我国的独特物种，集知识性和趣味性于一体，深刻的阐释了大千世界生命之蓬勃张扬，绵延不息，世代相传，有力的表达了古老东方哲学中人与自然合而为一的思想;电影《红河谷》通过对跌宕起伏的人物命运及伟大爱情故事的描述，全面展现了不为人知的藏族文化及风光旖旎的西藏美景;《紫日》通过多画面的、气势恢宏的镜头向观众展示了大兴安岭迷人的白桦林景色，记录一方美景。此类种种，主旋律电影承载着丰硕的地域文化及历史知识，以电影艺术的模式向大众传播并更易于为其接受，在历史性与现实性间寄托创作者的理想情怀。

（二）商业性与艺术性的结合

当前的主旋律电影不断进行着自我转向，更加注重市场的走向与趋势，不再一味地唱独角戏，而是在“拍什么”及“观众趣味”之间探寻到了一种动态平衡。单一的、浓重的说教或抒情的主旋律电影已经大为改观，更注重美的传递与再现，得到了受众更大程度的关注与反馈。电影中蕴含了丰富的暴力美、自然美、生活美、艺术美，这对每天在课堂、食堂、寝室三点一线重复生活的大学生来说具有很强的吸引力。[2]通过赏析此类主旋律电影，大学生可以培育与提升自己的审美能力，提高自身的想象力，同时还能够愉悦身心，释放消极情绪，推动心灵的净化与自身品格的不断完善。比如《警察日记》一片中立体式的展现了警察神兵天降时的暴力之美，“浪漫写实主义”渗透其中，给大学生以视觉震撼，也在大学生心中塑造了一个嫉恶如仇、尽职尽责人民警察的形象，为其树立正确的世界观、人生观、价值观指出判断的方向。

主旋律影片通过对人物形象的丰富塑造，把一个个个性鲜明的人物活灵活现的呈现在观众面前，把人物的个性及价值观贯通于人物的命运走向及个人选择之中，以引人入胜的幽默与精彩故事引导大学生进行思想升华，并自觉进行比对，自觉接受价值观、世界观与人生观的一次精神洗礼。譬如在2014年安徽本土娱乐公司拍摄的校园毕业题材青春电影类主旋律影片《花开与你的半夏》中，男主角郑艺博才华横溢，坚守自己的音乐梦想，并积极努力，超越自我，最终实现梦想成为一名歌手，表达了“有梦想的人才能拥有的青春”这一主题。因演员自身的荧幕形象同大学生年龄相近，极易产生情感共鸣与代入感，做到商业性与艺术型的成功结合。

三、 主旋律电影思想政治教育功能之实践性

（一）观念变革：政治娱乐交融

就创作者来说，在创作主旋律电影时须变革固有理念，突破“高大正”的既有模式的拘囿，打破把个人利益与国家及集体利益无情分离的固有表达模式。新时期的主旋律电影应当打造具有多面个性的角色。在政治性正确的基础上，他们不是完美无缺的理想代言人，他们也有自己的缺陷、错误、彷徨与烦恼，甚至个别正面的角色让人“爱恨交织”，呈现于观众面前的是立体式的丰满的人物形象，是真实国人生活的投射与再现，使得观众感到可亲、可信，更易获得青年大学生的感情共鸣，实现情感升华。以往对革命领袖多进行教条化及概念化的塑造，聚焦于革命领袖的丰功伟绩与伟大革命历程描述，疏忽了对革命领袖情感世界深入开掘，使革命领袖高远而难以亲近，而在主旋律影片《古田会议》中，突破了这一固有模式，从多方面展现领袖的兄弟情、夫妻情，展示领袖的家国情怀外的个人情感，独辟蹊径地呈现了毛泽东的“诗人气质”，这样的革命领袖角色是鲜活与复杂交织在一起的，更能贴近大学生的心灵。

（二）氛围营造：整合教育资源

主旋律电影作品内容十分丰厚，主题的表达也是多元化的。其中有不少影视作品与时代性契合度不高，或者某一部电影作品内含的某些思想与时代脱节，这就要求创作者厘定主旋律影视作品的内在实质，对这些影视作品进行分类梳理与总结，主动解放思想，积极开拓视野，破解已有模式之困囿，“注重为广大青年学子树立优秀的学习样板，重视弘扬当代大学生的爱国热情和民族自豪感，以完善大学生内在的道德理想人格为旨归，”[3]满足与迎合大学生的心理需求，让历史照亮现实，使优良的革命传统与时代精神相通相融，创设有利于提升大学生思想政治教育的良好氛围。

（三）表达转换：叙述方式多元化

故事性为一部电影获取成功的主要因素之一。而传统的主旋律电影情节单一、矛盾设置同质化，已难以适应当前多元化社会下大学生的需要。近期叫好又叫座的主旋律电影无不以多元的叙述方式赢得观众认可。电影为高雅的艺术，主旋律电影“重生”的关键在于能够运用使观众理解的语言、可接受方式去讲故事，实现以文化人，以文育人的价值目标。传统的主旋律电影的意识形态性表达过于直白，个别影片出现了“祖国万岁”“我是党的人”等空洞乏味的政治语句，显而易见，在当前这样一个时代境遇下，这种叙述模式是难以取得良好的思想政治教育效果的。为突破这一瓶颈，影片《智取威虎山》的制作者给我们提供了一个很好的借鉴：导演徐克依托熟稔的商业片叙述方式，将解放军大胆卧底匪巢的情节讲述得跌宕起伏、令人着迷。与过去不同，在这部电影里，杨子荣这个英雄人物也有了少许的个人主义，少剑波为了带好队伍也表现出一些小心计，原著中一带而过的配角八大金刚在电影中人人个性鲜明，甚是出彩讨喜。[4]徐克把老一代人喜欢的偶像请下神坛并被年轻人喜欢，力戒了单调乏味的政治说教，把理想、信仰、国家等主流价值观融入了大学生的血脉，以“清流”浇灌电影，重品味，讲艺德，推动大学生自发、自觉地接受思想政治教育。

（四）模式创新：互联网平台的融合

高校青年大学生是互联网的原生态居民，对互联网高度依赖。大学生网民对互联网的关注度与期待度都相当高。毫无疑问，在当前网络化、信息化浪潮的推动下，主旋律电影与互联网的融合势不可挡。其要义与思想政治教育创新的价值取向殊途同归，都是依托新技术，取得先机，开发思想领域的新平台，实现宣传效果的最大化与时尚化，达到“吸睛”与“育人”双效应。思想政治教育和主旋律电影网络播放同步的耦合对接，必然使线上与线下的教育资源有效的联动整合，发挥教育资源的整体集合效应。高校思政工作者要以此为契机，以主旋律电影为中心话题，让大学生在“大学贴吧”中自由发言，对见解独到的发言整理成文，公开发表，做到“有视觉，有故事”。在此基础上，高校思想政治教育工作者要引导大学生再讨论、谈心得体会，指导大学生明努力方向、树可行性的奋斗目标，增学习动力，推进大学生对主旋律电影的内涵进行深入思考，把握其精神实质。

结语

苏轼黄州词的思想意蕴 篇7

关键词：苏轼,黄州词,思想意蕴

苏轼,作为一位“雄视百代”的中国古代作家,一位天才的文学巨匠,不仅在文学方面创造了奇迹,成为中国古代文学史上里程碑式的人物,宋代文学最高成就的代表,而且在人格方面,魅力四射,卓尔不群,成为宋代乃至后世历代文人及广大读者景仰的楷模。就像他气象万千、多姿多彩的诗、词、散文一样,苏轼的一生也是波折跌宕,大起大落,他曾经被污入狱,险遭不测,也曾因太后恩宠,享尽殊荣。面对挫折,苏轼曾有过深刻的认识和反思,他说过“人生识字忧患始”“平生文字为吾累”,也说过“我被聪明误一生”。然而尽管有时心存顾虑,“多难畏事”,“多难畏人”,苏轼并未因此停止写作,而是当仁不让地承担起继欧阳修之后宋代文学领军人物的重任,佳作迭出,成就斐然。更为难得的是苏轼的文学创作高峰都是出现于其政治上遭遇不幸的贬谪时期。苏轼去世前自题画像说:“问汝平生功业,黄州、惠州、儋州。”这虽然是自嘲,但在我们看来,也不是全无道理。因为被贬黄、惠、儋三地时期都是他的创作高峰期。或许可以说,正是因为被贬三地,才成就了苏轼作为一个文学大家的千秋伟业。

苏轼45岁时因“乌台诗案”被贬至黄州,59岁时被贬往惠州,62岁时贬至儋州。贬居黄州是苏轼人生中至关重要的一个转折点,是他实现人格超越的重要时期,也是他文学创作的第一个高峰期。谪居黄州期间,苏轼的诗词文数量之多,质量之高,世人有目共睹。其中词占总数(三百四十首)的五分之一,这些词具有丰富的思想内涵,它使我们看到了一个才华横溢的苏轼,一个深沉地思考着现实与人生的苏轼,一个实现了人格超越的苏轼。 叶恭绰在《东坡乐府笺序》中指出:“盖东坡词,纯表其胸襟见识情感兴趣者也。”东方树《昭昧詹言》也说:“东坡,自以其真面目与天下相见。随意吐属,自然高妙。”苏轼把他的襟怀思想、喜怒哀乐都毫无掩饰地在诗词中表现出来,这里我们主要从他在黄州的词作出发,探寻他谪居黄州时期的内心世界。

(一)苦闷与怀归

“乌台诗案”对苏轼来说无疑是一个沉重的打击。在此之前,苏轼虽因反对新法被迫离开朝廷,历任“四州”(杭州、密州、徐州、湖州),但这一变化并不妨碍他有所作为。其间灭蝗救灾,抗洪筑堤,政绩卓著。谁知灾难突然从天而降,身陷囹圄,被贬黄州,命运仿佛同他开了个大大的玩笑,这一切对一直踌躇满志的苏轼而言可谓当头一棒,他由此看到了官场的险恶、仕途的艰辛。尤其是来到黄州之后,“不得签书公事”,“布衣”“蔬食”,“债负山积”,贫病交加,余悸犹在,名为贬职实则软禁的尴尬处境不能不让他陷入到深深的苦闷与思索之中,甚至屡屡生出对人生、对世事的怀疑和厌倦的情感。元丰四年作《江城子》“孤坐冻吟谁伴我,揩病目,捻衰髯”,寄托对故友的思念,感慨自己的孤独处境;元丰五年作《水龙吟·小沟东接长江》,忆起自己从京宴饮对歌的“瑶池”之乐境急剧“飘坠人间”的孤独地位;元丰六年作《西江月·重阳栖霞楼》,感叹人生之短暂而“莫恨黄花未吐”。从这些作品我们可以看出苏轼此时思想处于极度的痛苦之中。同时词人自觉“早生华发”,理想破灭,“人生如梦”的虚幻感明显增强,失意落寞的意识相随而生,梦的意象在他的笔下频频出现:“笑劳生一梦”(《醉蓬莱》),“梦中了了醉中醒”(《江城子》),“人生如梦”(《念奴娇》),“万事回头都是梦”(《南乡子》),“身外傥来都似梦”(《十拍子》)等等,这些词句都一定程度地反映了他内心的苦闷与孤寂。作于元丰三年的《卜算子·黄州定惠院寓居作》一首更真实地反映了他此时的心理状态:

“缺月挂疏桐,漏断人初静。谁见幽人独往来?缥缈孤鸿影。惊起却回头,有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖,寂寞沙洲冷。”

此词作于元丰三年二月。这时苏轼初到黄州,寓居黄州城东的定惠院。词中作者营造了一个幽独孤凄的环境,残月、疏桐、漏断,一系列寒冷凄清的意象,构成了一幅萧疏、凄冷的寒秋夜景,而幽人、孤鸿的出场愈添一层凄凉。“一切景语皆情语”,凄凉的环境暗合了作者凄凉的心境。而下文写被惊起的孤鸿不断回头和拣尽寒枝不肯栖身的一系列活动也正是词人此时复杂、矛盾、痛苦的内心世界的真实写照。

再如写于此后不久的《西江月》一首也反映了作者此时的心境:

“世事一场大梦,人生几度新凉。夜来风叶已鸣廊,看取眉头鬓上。酒贱常愁客少,月明多被云妨。中秋谁与共孤光?把盏凄然北望。”

这首词作于初贬黄州的中秋佳节。清风、明月,和四年前密州的中秋之夜没有什么区别,可是作者的心境却截然不同。全词扑面而来的都是萧瑟悲凉的秋意。临风对酒之际,全然没有了当年在超然台上“把酒问青天”的豪气,没有了“千里共婵娟”的轻松与愉悦,却是“把盏凄然”的伤感,“谁与共孤光”的苦闷与寂寞。

正如古往今来的一切迁客骚人一样,经历了“乌台诗案”、黄州之贬的苏轼,在遭遇了政治风雨的洗礼之后,面对残酷的现实,痛定思痛,自然而然地想到了归隐。对于一个仕途受挫的失意的封建士大夫而言,归隐无疑是解除内心痛苦、摆脱尘世纷扰的一剂良药。为此,过去有陶潜“归去来兮”的执著,有李白对“散发弄扁舟”的向往,也有白居易东坡种花的闲适。此时的苏轼何尝不想找到一处属于他的精神家园,一处灵魂的避难之所呢?

在黄州期间,本来早已深受禅学濡染的苏轼,又向佛教走近了一大步。一到黄州,他寓居定惠院,结交名僧,“间一二日辄往”安国寺,“焚香默坐,深自省察”,“物我相忘,身心皆空”。正是基于这个思想基础,怀归之意屡屡见于他的笔端。在他的黄州词中,有对陶潜的钦慕,如:“手把梅花,东望忆陶潜”(《江城子》)“梦中了了醉中醒,只渊明,是前生。走遍人间,依旧却躬耕。”(《江城子》);有对官场名利的淡漠,如“蜗角虚名,蝇头微利,算来着甚干忙。事皆前定,谁弱又谁强。且趁闲身未老,须放我、些子疏狂。”(《满庭芳》);也有对隐居生活的向往,如“便欲乘风,翻然归去,何用骑鹏翼。水晶宫里,一声吹断横笛。”(《念奴娇》)而最能反映他归隐情怀的当首推《临江仙·夜归临皋》:

“夜饮东坡醒复醉,归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣,敲门都不应,倚杖听江声。 长恨此身非我有,何时忘却营营!夜阑风静觳纹平。小舟从此逝,江海寄余生。”

此词作于元丰六年。词中“长恨此身非我有,”句,典出《庄子·知北游》。原文写道:舜问乎丞曰:‘道可得而有乎?’曰:‘汝身非汝有也,汝何得夫有道?’舜曰:‘吾身非吾有也,熟有之哉?’曰:‘是天地之委形也。’这里的“我非我有”表现了庄子对人生的虚无主义态度,而这正与苏轼此时“人生如梦”的心境相吻合。词中“何时忘却营营”句典出《庄子·庚桑楚》:“无使汝思虑营营。”这又是化用庄子的话,劝说自己应忘却人世间的功名利禄,以求得身心的统一。而该词最后两句“小舟从此逝,江海寄余生”则直言不讳,表达了自己欲远离尘世的愿望。难怪当时曾数次误传苏轼病故或出走,甚至连神宗皇帝也得到了这个消息,这与他的诗文和平时的言行不无关系。

(二)执著与超越

苏轼从小即受到儒家入世思想影响,“奋厉有当世志”。步入仕途之后,更渴望“致君尧舜”,“书剑报国”。但是黄州之贬却改变了他的人生道路,经世济民的理想化为泡影。孤独、寂寞、苦闷时时困扰着他,佛老思想一时间成了他的精神支柱。然而苏轼没有像陶渊明醉心于“东篱”“南山”,消隐山林,不问世事;也没有像李白发出“我本不弃世,世人独弃我”的愤愤不平之鸣和“大道如青天,我独不得出”那捶胸顿足的呐喊和抗议;更不学白居易“面上灭除忧喜色,胸中消尽是非心”,“世事从今口不言”,消极生活,享乐人生。他虽身在贬所,蒙受冤屈,但仍念念不忘神宗之“圣明宽大”,对君王帝业、朝廷政事、民生疾苦的关切之情始终不减。他在给朋友的一封信中说:“吾侪虽老且穷,而道理贯心肝,忠义填骨髓,直须谈笑于死生之际。”在给另一位朋友的信中还发出了“虽废弃,未忘为国家虑也”的心声。甚至还为自己不能有补“国事”而深深遗憾:“逐客不妨员外置,诗人例作水曹郎。只惭无补丝毫事,尚费官家压酒囊。”(《初到黄州》)

苏轼一生襟怀坦荡,了无心机,虽然屡遭陷害和贬谪,但时时处处都以国计民生为己任,始终不渝。在黄州期间,他为当地百姓做了大量好事。他为黄鄂间溺婴现象忧心、奔走;他重视农业生产,帮助当地农民改进耕作技术。更为可贵的是,当时黄州发生一次瘟疫,苏轼施舍圣散子药,被救活的百姓不可胜数。

苏轼忧国忧民的襟怀在他的词作中也得到了很好的表现。在元丰五年写作的《浣溪沙》五首最能体现苏轼对民生的关怀。其中一首这样写道:

“万顷风涛不记苏,雪晴江上麦千车,但令人饱我愁无。 翠袖倚风萦柳絮,绛唇得酒烂樱珠,尊前呵手镊霜须。”

这首词写作者酒醉醒来面对银装素裹的世界,想象着雪兆丰年,百姓将丰衣足食时的喜悦心情。“但令人饱我愁无”一句足以体现作者的博大胸襟。该组词的前三首从“覆块青青麦未苏”的旱象写起,到“半夜银山上积苏”,再到第二天“涛江烟渚一时无”,写作者为旱象感到忧虑,又随着旱象的解除而变得轻松。

一直以来,儒家“穷则独善其身,达则兼济天下”的思想早已深入人心,这是封建士大夫们所奉行的安身立命的准则。而苏轼却冲出了这一樊篱,非常圆满地处理了“兼济”与“独善”的关系,实现了二者的高度统一。苏轼不管是“穷”还是“达”,都能既行“兼济”,又行“独善”。在黄州期间,苏轼虽然深切地感到人生如梦,但并未因此而否定人生。他没有在东坡、雪堂里消弭自我,既不避世,也不避人。执著与超越,是他对待现实的态度。

尤为难得的是,经历了挫折与打击,感受着苦闷与孤独,苏轼一直在调整自己的心态,他不仅关注天下,也在重塑自我。且看下面几首词:

西江月

照野弥弥浅浪,横空隐隐层霄。障泥未解玉骢骄,我欲醉眠芳草。 可惜一溪风月,莫教踏碎琼瑶。解鞍欹枕绿杨桥,杜宇一声春晓。(作于元丰五年)

鹧鸪天

林断山明竹隐墙,乱蝉衰草小池塘。翻空白鸟时时现,照水红蕖细细香。 林舍外,古城旁。杖藜徐步转斜阳。殷勤昨夜三更雨,又得浮生一日凉。(作于元丰六年)

浣溪沙

西塞山边白鹭飞,散花洲外片帆微,桃花流水鲑鱼肥。 自庇一身青箬笠,相随到处绿蓑衣,斜风细雨不须归。(作于元丰六年)

这三首词的共同之处在于,在如诗如画的自然美景之中,处处都有作者的影子。词中作者既有“我欲醉眠芳草”的逍遥,也有“又得浮生一日凉”的轻松,更有“斜风细雨不须归”的超然与自适。苏轼在扁舟草履、放浪山水之后,悟出了人生的真谛。再看另外一首词:

定风波

莫听穿林打叶声,何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马,谁怕?一蓑烟雨任平生。 料峭春风吹酒醒,微冷,山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处,归去,也无风雨也无晴。

词前小序写道:“三月七日,沙湖道中遇雨。雨具先去,同行皆狼狈,余独不觉。已而遂晴,故作此词。”道中遇雨而雨具先去,别人都狼狈不堪,唯独词人不以为苦,“吟啸徐行”,甚至觉得“竹杖芒鞋轻胜马”,并发出“谁怕,一蓑烟雨任平生”“归去,也无风雨也无晴”的人生感言,其实本来是小事一桩,作者却悟出了深刻的人生哲理。 从这首词中,我们看到的不再是“幽人”“孤鸿”的形象,而是一个履险如夷、泰然自处、任天而动的达观洒脱的词人。

刘熙载在《艺概》中说:“东坡词具神仙出世之姿。”的确,苏轼虽非神仙,但他能以超凡脱俗的心态面对现实,面对人生的忧患,而这也正是他屡言归隐,而终老未践的原因。 因为对他而言,只要从心灵上获得解放就足够了。

纵观苏轼黄州时期的词作,不仅数量较多,题材广泛,词意高远,而且具有十分丰富的思想意蕴。这些词记录了苏轼贬谪黄州之后的心路历程,这些词也是对苏轼完美人格的最好诠释。同时,我们可以看到,正是因为有了黄州这段经历,苏轼的思想境界、艺术境界才实现了一次飞跃。

参考文献

[1]章培恒,骆玉明.中国文学史[M].上海:复旦大学出版社,1996.

[2]陈迩冬.苏轼词选[M].人民文学出版社,1985.

[3]林语堂.苏东坡传[M].百花文艺出版社,2000.

论孟子教育思想的人学意蕴 篇8

一、教育的人性基础:人性趋善

从教育史上看, 对教育问题的研究往往建立在对人性的认识之上。一般来讲, “性善论”者断言人具有先验善性, 而此善性必须通过教育加以发展和扩充。“性恶论”者不承认先验的善性, 而肯定人有总结经验的智力, 应依智力和制度改造本性、培养德性, 通过后天的规训、抑恶或者弃恶扬善。

一直以来, 孟子被视为从性善论的立场出发思考和诠释教育的代表人物。殊不知, 孟子从来就没有认为人的本性生来就是善的。“告子曰:‘性, 犹杞柳也;义, 犹桮棬也。以人性为仁义, 犹以杞柳为桮棬。’孟子曰:‘子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后以为桮棬也?如将戕贼杞柳而以为桮棬, 则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者, 必子之言夫!’”[1]“告子曰:‘性犹湍水也, 决诸东方则东流, 决诸西方则西流。人性之无分于善不善也, 犹水之无分于东西也。”孟子曰:“水信无分于东西, 无分于上下乎?人性之善也, 犹水之就下也。人无有不善, 水无有不下。今夫水, 搏而跃之, 可使过颡;激而行之, 可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善, 其性亦犹是也。”[2]由此现之, 告子认为人性是自然的, 不分善恶, 而孟子并没有明确说人性是善的, 他只说人性可能为善。所谓“人性之善也, 犹水之就下”, 前一个“之”作动词, 是趋向之意, 只是表明一种可能、一种趋向, 是一种不确定性, 而并非现实, 不是必然状态, 至多表明一种应分的伦理价值取向, 能否实现则有偶然性和复杂性, 是难以预测的。

又如, “公都子曰:‘告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善, 可以为不善;是故文武兴, 则民好善;幽厉兴, 则民好暴。’或曰:‘有性善, 有性不善;是故以尧为君而有象, 以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子且以为君, 而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’, 然则彼皆非与?’孟子曰:‘乃若其情, 则可以为善矣, 乃所谓善也。若夫为不善, 非才之罪也。’”[3]孟子并没有直接肯定公都子所谓的“性善”的主张, 只是说人在道德方面有生而就有的善的属性, 并没有全面探讨人的本性问题。因为, “孟子论性, 只是指人生来即有的某种属性, 这里的属性并非指人的本质。属性与本质不同。一个本质可以有多方面的属性, 而本质是综合各种属性后的抽象概括。”[4]故此, “性善”是公都子对孟子人性观的主观上的理解, 而非孟子的本意。孟子的本意是什么?“乃若其情, 则可以为善矣”, “乃若其情”就是“人性之善也, 犹水之就下也”, 是一种“可以为善”的可能性而已。因此, 孟子认为, 人具有自然的“趋善性”。“趋善”不是“性善”, 前者是一种可能性, 是不确定的, 后者是先验的存在, 是已然存在的, 两者是截然不同的。如果把孟子的人性论理解为“性善论”是不符合孟子的本意的, “因为孟子的‘性善’仅仅是一种‘可以为善’的能力, 如果对这种能力也加以否定, 道德就根本无法存在。”[5]

总之, 孟子“趋善论”中的“善”是一种应分性追求和生成性存在, 具有历史性、社会性与精神性。人不是某种知识符号灌输的抽象个体, 而是有着丰富多样性和复杂性的综合体。因此, 教育应关注人的发展的可能性与丰富性, 不应恪守人性的预成性假设, 而应秉持生成性思维, “一切都是生成的, 都处在永恒的变化之中, 不存在一个预订的本质”[6]。教育作为人的本质的生成过程, 始终处于动态发展历程之中。由于人的存在的生成性与复杂性, 导致教育面临多重可能性, 而哪种可能性能够成为现实, 取决于现实教育生活中存在的诸多因素的综合作用。教育的这种过程性和情境性造就了教育是一种具有开放性和无限可能性的创造性活动。故而, 教师应该拥有开放的心态、探索的勇气、把握教育时机的能力、实践的智慧和教育创新的气魄, 引导学生的教育自觉与精神自主建构, 使其成为“完整的人”。

二、教育意义:追求超越“人爵”的“天爵”价值

孟子曰:“有天爵者, 有人爵者。仁义忠信, 乐善不倦, 此天爵也。公卿大夫, 此人爵也。古之人修其天爵, 而人爵从之。今之人修其天爵, 以要人爵, 既得人爵, 而弃其天爵, 则惑之甚者也, 终亦必亡而已矣。”[7]又说, “欲贵者, 人之同心也。人人有贵于己者, 弗思耳!人之所贵者, 非良贵也。赵孟之所贵, 赵孟能贱之。”[8]

人爵即现实中的权势、地位、功名利禄, 人有此地位, 愈显尊贵。天爵指“仁义忠信, 乐善不倦”, 即内在的善性和对此善性的觉知与践行。天爵的“天”有二义, 一是指尊贵;二是指“此天之所与我也”。故天爵具有超越的价值境界和高度, 高于现实的人爵。孟子认为, 古代的人将天爵置于人爵之上:“修其天爵, 而人爵从之”, 体现了天爵、人爵的价值位序;而当下的人修其天爵, 是为了获取人爵, 获取了人爵, 便抛弃天爵, 完全违背了天爵高于人爵的价值原则, 对人爵的追求具有极强的功利性。在孟子看来, 人的价值、意义不在于权势、地位, 而在于善性、德性。因为人爵只有少数人可以得到, 而天爵则是人人都应拥有的, 是上天赋予我们每一个人追求高尚的权利, 这就保证了每个人都有与生俱来的价值与尊严, 都有实现其价值与尊严的可能, 从而确立起教育的可能性和终极追求。

反观现实的教育, 正如日本著名思想家池田大作在与汤因比对话时所尖锐指出的:“在现代技术文明的社会中, 不能不令人感到教育已成为实利下的下贱侍女, 成为追逐欲望的工具”[9]“现代教育陷入了工具主义, 这是可悲的事情。这种风气带来了两个弊端, 一个是学问成了政治和经济的工具, 失掉了本来应有的主动性, 因而也失掉了尊严性。另一个是认为唯有实利的知识和技术才有价值, 所以做这种学问的人都成了知识和技术的奴隶”。[10]近年来在大学校园里掀起的考证热、创业教育热等热潮, 已然使大学成为只培养职业素质的工具理性操控下的功利主义教育和物化教育, 引导大学生注重物质利益的攫取和世俗机会的追逐, 遑论自由个性人格的塑造、文化自觉的养成和生命的关怀。这些被孟子称为“天爵”的不朽的精神在一些人看来只是一些毫无价值、毫不实用、不能提高就业率、不能为学校和大学生带来现实经济利益的虚无幻象。教育已然失去了它本真的意蕴, 把教育的本真目的化解为谋取生存适应的有限的狭隘目的。

三、道德践性:养成独立人格

孟子将实现善性看作是人的价值与意义之所在, 而趋善性又是上天平等地赋予我们每一个人的, 只要自觉地去实现我们的善性, “人皆可以为尧舜”, 这样便从根本上保障了人与人之间平等的可能。孟子的人格平等是一种内在、精神上的平等, 不同于法律、制度上的外在平等, 如法律面前人人平等, 但它可以转化为追求外在平等的精神动力和价值规范, 可以为法律、制度上的平等提供精神、信仰上的支持。

人格独立是人格平等的前提与基础, 只有独立的人格才会在社会关系的互动中自觉实现和维护人格的平等。何为独立人格?孟子曰:“居天下之广居, 立天下之正位, 行天下之大道。得志, 与民由之;不得志, 独行其道。富贵不能淫, 贫贱不能移, 威武不能屈, 此之谓大丈夫。”[11]塑造“大丈夫”的理想人格是孟子整个教育人学思想的核心内容和宗旨, 这是一种超越功利、超越工具理性的自由个性人格, 他不为世俗的功名利禄所惑, “不动心”, “不失其赤子之心”[12]。具有独立人格的人是完整的人, 是主体性的人, 是有个性的人, 这种人的发展扬弃了异化, 在社会文化中呈现出有意识的主体自我建构, 全面地拥有自己的本质, 全面地发展自己的潜能, 成为独特的人, 成为社会文化中多样性的人, “为自己的完整存在而奋斗的个人, 却不可能把自己局限在仅仅作为其物种的代表而斗争。……人仅仅部分地与其物种一致, 他必须部分地超越其物种, 他必须从自身创造出某些新东西。他靠其基本使命的优点, 在每种情形下都是一个独特的个体。”[13]

如何塑造独立人格?孟子认为要发挥心官之思的功能, 即理智思维的作用。孟子曰:“耳目之官不思, 而蔽于物也, 物交物, 则引之而已矣。心之官则思, 思则得之, 不思则不得也。此天之所与我者。”[14]换言之, 要学会独立思考, 此处的思不仅有理性思考之义, 亦有反思、自省之义。此外, 要涵养“浩然之气”, 也就是说要通过个体自身的情感、欲望和理智互相渗透、融合并得到提升而形成一种普遍性的气质。

独立人格是一种坚强的人格, 乐观的人格。孟子的修养方法虽然主张从心内求, 但他不反对环境的作用, 认为人的道德修养的差异也与人所处的环境和所受的教育有关。他说:“人之有德慧术知者, 恒存乎疢疾。”[15]人之所以有德行、智慧、道术、才智, 经常是由于他处在灾患的环境中。因此, 他认为困难是磨炼一个人成才的最好途径。“故天将降大任于斯人也, 必先苦其心志, 劳其筋骨, 饿其体肤, 空乏其身, 行拂乱其所为, 所以动心忍性, 增益其所不能。”在艰苦的环境中经受磨炼, 不仅可以强化人的道德意志, 而且还可以塑造出“富贵不能淫, 贫贱不能移, 威武不能屈”的理想人格。人在逆境中奋斗, 能激发出强烈的进取精神, 锻造出吃苦耐劳的品质、奋发有为的生活面貌。即使在困境之中, 仍然保持一种乐道精神, 即由仅以追求自然生理本能的满足为乐向自愿自觉的节制自然生理欲求, 谋求社会和谐的完善为乐过渡, 即是“自在的人”向“自由的人”的进化, 从依附性的人向具有独立人格的人演化。

彰显独立人格要求道德主体重视道德学习, 培养道德理性, 进行道德自律。孟子重视学习, 提出“博学而详说之, 将以反说约”的学习方法。孟子反对把道德看做单纯追求内心的满足, 而要把道德修养通过外在形式表现出来, 并在行动中完成, “属于知, 而必见于行”, 道德认知必须见之于行才为真道德。前苏联的德罗波尼基认为, 道德渗透在社会生活的一切领域, 如政治、国际关系、生态关系、人际关系、家庭关系以及私生活, 进入到物质生活、经济生活、精神创造、科学认识中, 同时也发生在与周围生活的接触中和个人对自身的态度。因此, 道德是行为的、价值的、关系的、心理的、思维的和语言的多层次的构成物, 有极其复杂的结构, 不能简化为一种活动。[16]朱小蔓教授也认为, “并没有独立自主的道德活动, 道德活动是包含在人类的各种活动体系之中的”[17]。道德活动形成的多元性与复杂性, 使得道德教育的场域不再拘泥于学校和师生之间狭隘的空间与人际范畴, 道德自律是一种自觉的道德践行, 它发生于与个体相关的全息空间与时间, 这也是德育取得实效的根本路径。故此, 道德教育蕴含着德育主体生命的律动与生活的深度关照, 教育孕育在人的成长过程中, “生命好像是一种流动, 它通过成熟的机体, 从一种质到另一种质。发生的一切, 就像生命体本身只是一个增生体, 只是一个花苞, 它使一个旧的种质持续发展为另一种新的种质。”[18]如此, 本真的教育方能坚守, 教育生命方能长存。

摘要：孟子从未认为人的本性是善的, 他主张的不是“性善论”, 而是“趋善论”。这是一种可以为善的能力和可能性, 而非必然的存在。由于人是一种生成性和复杂性的存在, 故而教育是一种具有无限可能性与开放性的创造性活动。人生应该追求孟子所谓的“天爵”, 而不仅仅是“人爵”, 人生的价值应该超越功利性, 教育应该反思工具理性和功利价值造就的教育异化与对人的扭曲。人格独立是人格平等的前提与基础, 只有独立的人格才会在社会关系的互动中自觉实现和维护人格的平等。塑造人的独立人格是教育的核心任务和宗旨, 将道德认知付诸践行才是德育的真谛。

陶行知语文教育思想的现实意蕴 篇9

一、陶行知语文教育思想核心理论———生活教育

1.陶行知教育思想的核心内容———生活即教育

陶行知先生早年留学美国师从杜威, 受到杜威实验主义儿童中心论的影响, 回国以后深入思考积极实践, 基于中国国情创造性地提出了“生活即教育”“、社会即学校”的教育主张。他指出:“好生活就是好教育;认真的生活就是认真的教育;合理的生活就是合理的教育。”为生活教育制定了五个目标: 提倡康健的生活就是康健的教育;劳动的生活就是劳动的教育;科学的生活就是科学的教育;艺术的生活就是艺术的教育;改造社会的生活就是改造社会的教育。人生存的前提是具备健康的身心, 人生活的基础是积极的劳动获得, 人学习知识要采用科学的态度, 人的高级追求是诗意地看待生活, 人生活的高阶段是创造性改造生活。陶行知以人的生活发展阶段展现了不同阶段生活与教育的关系。这是尊重生命个体、尊重生活本源的教育理念, 是与新时代新课程相统的教育理念。总而之, 生活提供给人生教育不竭的教育资源, 培养优秀的人才、能够更好地生活是教育追求的高理想。以生活为教育本源是终身教育永恒不变的内容, 为了更好地生活是教育的终极目标。

2.陶行知生活教育的方法论———教学做合一

陶行知主张“教的法子要根据学的法子”, 将“教授法”律改为“教学法”。他提出:“教学做是一件事, 我们要在做上教, 在做上学。先生拿做来教, 乃是真教;学生拿做来学, 方是实学。”在实践中出真知。例如:种田在田里学, 在田里教;游泳在水里学, 在水里教。切生活的教学都要如此。实践教学在陶行知的教育理论体系中起着举足轻重的作用。生活是教育的中心内容, 实践是生活教育的必由之路。既然“做”是核心, 那么如何“做”呢?当然不是盲目地做, 不是随心所欲地做, 只有“手到心到才是真正的做”。劳力而不劳心, 是只做而不思考, 更不用说有创新的想法了;劳心而不劳力, 只会停留在想法层面, 不能得到验证。所以, 只劳力或是只劳心, 都不是陶行知眼里真正的“做”, 他主张“在劳力上劳心”。是先有生活后有思考的辩证唯物主义世界观告知我们要体味生活, 关注自然, 才能创造和谐社会。真正的实践是在生活实践基础上的思考与创造, 是用实践中获取的智慧反过来指导生活。教育的可行之法是贯彻“在劳力上劳心的教育”, 唯有培养出重视实践的人才, 才能够征服自然, “天人合”, 营造和谐社会。

二、陶行知语文教育思想的现实意蕴

1.识字阅读写作———生活语文教育的主体

陶行知生致力于推行平民教育, 想以此实现正义与自由的教育理想, 而平民教育主要的内容是普及识字。对于识字教学, 他非常重视识字教材的编写, 并先提出了识字教材编写的检测原则, 即“拿几百万字的书来检测, 看哪个字发现次数最多?其多者为要, 其次多数发现者乃是次要”。编选常用的字作为识字教材的主体, 并在陈鹤琴先生《字汇》的基础上, 亲自编辑了《平民千字课》和《老少通千字课》。上至六七十岁的老者, 下至六七岁的孩童都是平民教育的教学对象。他还研究规定了课时和教具, 以《千字课》为例, 全书共96课, 要求用96天完成, 每天学习小时。要求采用幻灯和挂图等辅助教具。不仅如此, 他还重视识字普及的成效, 设立了平民学校、平民读书处、平民问字处。他事事躬亲, 从教材编写到课时教具, 再到推行机构的辅助, 他甚至想到平民识字后, 应让其真正体会到识字读书的乐趣, 号召同道之人编写《平民周刊》、《平民丛书》、《平民职业小丛书》, 旨在让刚刚识字的人可以读懂简易的文章。我们在偏远农村推行扫除文盲和半文盲的教育实践和陶行知一体化的平民教育, 都是在追求人人识字、家家读书、个个明理的教育理想。

陶行知批判了传统教育书本中心和教师权威中心论, 认为传统教育“看不起小孩子”, 或是“把小孩子看成小大人”, 用大人的想法要求孩子, 拿大人的标准强加给孩子, 把大人理想当成孩子的理想, “小孩子没有地位”, 没有自己真正的要和思考。现实生活中, 多少家长把自己的标准强加给孩子, 让孩子去实现自己没有实现的人生理想。家长本身不了解语文学习的本质, 让孩子阅读, 只让孩子以考试为目的去阅读, 却从不引导孩子体会阅读的乐趣和真谛;让孩子写作, 只关注应试作文技巧, 从不引导孩子“为心声”, 观察自己真实的生活, 倾吐自己真实的想法。这也正是当今语文教育的缺失。陶行知提出“儿童的生活才是儿童的教育, 要从成人的残酷里把儿童解放出来”, 不仅在民国时期极具教育的时代性和先进性, 就是在普遍重视教育的今天, 仍然闪现着思想的火花, 照亮独具中国特色的教育之路。我们的语文教学要以我们自己的生活为依托, 充分利用生活资源的大宝库, 在生活中学语文。

陶行知倡导教师和学生都要写日记, 日记是每一个人一天心灵的写真, 是学做文章的好方法。每天不同的生活便是写作的源泉, 写日记便“自然产生出活的文章”。做教师的“要做些儿童文学给儿童看, 做些民众文学给民众看”。当教师的要积累生活, 所谓“身教重于教”, 今天我们也在倡导教师写“下水文”, 给学生树立模仿学习的典范。陶行知鼓励教师每天写日记, 把亲眼所见、亲耳所听、亲手所写的文章发表出来。教师关注生活, 以生活为源泉进行写作, 才能够做好“先生”。他倡导师生共同撷取生活的“活水”, 用“活”的文字, 写“活”的文章。当下我们作文教学过于重视写作技巧的学习, 脱离生活的实际, 凭空臆造, 缺乏的就是对生活的思考和源于生活的写作。作文与生活相联系, 是解决学生作文假大空的唯方法, 作文与生活相结合, 必然赋予文章新的时代内涵。

2.以生活为核心的课程体系———生活语文教育的载体

民国时期陶行知就对教科书的选文标准提出质疑。提出中国的教科书还是以文字为核心, 封建时代和民国时期都是以认字和认句为中心。从前教科书的宗旨是忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实;民国教科书的文字是依着三民主义的宗旨。但教科书仅仅是教识民权的字, 不教如何拿民权;教读民主的书, 不教如何做民主的事。教科书虽以文字为中心, 却没有把好的文字收进去。且用零碎的文字做中心, 每课仅教几个字, 仅传授点零碎的知识。学生读了课就再无兴趣, 没有进步的课外阅读做引导。教科书文字中心之过在于以文字当教育, 以为文字之外别无教育。陶行知对教科书针见血的批判不仅适用于其生活的年代, 纵然时光斗转, 今天的语文教学又何尝不是如此?学生照本宣科, 人云亦云, 教师机械地引导学生如何准确地抓住标准答案, 分数成为了孩子的唯评价标准, 以及教师的唯评价标准。

陶行知倡导“我们要活的书, 不要死的书;要真的书, 不要假的书;要动的书, 不要静的书;要用的书, 不要读的书”。句话, 我们要以生活为中心的教学作指导, 以整个生活系统为中心, 组成个生活指导用书系统。他提出不要以文字为中心的教科书, 要拿生活为中心, 让文字为生活服务, 教科书应该是“活的、真的、动的、用的”, 这才能称之为教课书。生活教育是通过各种生活课程来完成的, 生活的系列课程大致分为五类:健康生活、劳动生活、科学生活、艺术生活、社会改造生活。我们可以理解为这是我国早的校本课程体系。他的生活课程体系为建国以后的学校课程设置提供了参考样本, 为今天的校本课程发和实施提供了思想基础和行动指南。

教科书内容的选择要依托三种标准来衡量:要有引导人动作 (行动) 的力量;要有引导人思想 (思考) 的力量;要有引导人产生新价值 (创新) 的力量。这与我们当今社会培养学生实践能力和创新精神的宗旨确实有着惊人的致。让阅读与生活紧密相连, 对于课外阅读指导产生新的理解, 如阅读《鲁滨逊漂流记》, 不仅是部小说, 也是部探险与创新能力的教学指导;读《少年维特之烦恼》, 不只是一部描写情感的小说, 更是部青少年恋爱指导书; 读法布尔的《昆虫记》, 更要增加孩子亲近自然和昆虫的机会。教师要体察名著阅读与生活的关系, 挖掘文学作品中的积极要素, 引导学生学会生活、学会学习、学会创新地思考问题。

3.健全人格的培育———生活语文教育的目标

教育的终极目标是“人”的培养, 各门学科的设置目标就是培养为现代社会发展服务的合格人才。所以, 语文学科作为各个学科的基础学科, 是“人”的培养重要的载体。九年义务教育语文课程目标也明确提出:“语文课程还应通过优秀文化的熏陶感染, 促进学生和谐发展, 使他们提高思想道德修养和审美情趣, 逐步形成良好的个性和健全的人格。”良好个性和健全人格是个宽泛的表述, 在具体语文教学中由教师体会、理解和把握。而当前的应试教育下, 语文课程更多地是对于语文知识和能力的培养与训练, 忽视了个性和人格的诠释与评价, 或者说是很难用考试的形式来进行评价。陶行知的办学旨趣在今天仍值得我们揣摩和学习。他提出:“教师的部分生活也是学生, 教师和学生都要负学问的责任。做学问忌的是玄想, 武断, 尽信书, 以差不多自足, 以家自封。我们要极力地锻炼学生, 使他们得到观察, 知疑, 假设, 试验, 实证, 推想, 会通, 分析, 正确, 种种能力和态度, 去探求真理的泉源。”简之, 教师和学生要有科学的精神。在任何时代我们都是物质环境当中的人。对于四周的环境, 忌是苟安, 同流合污, 听天由命, 不了了之。他倡导师生成为“有进取性的人, 对于环境总想加以改造。我们应该秉着美术的精神, 去运用科学发明的结果, 来支配环境, 使他们现出和谐的气象。我们要欣赏性地改造环境, 要有美术的精神”。无论是恶劣环境还是优越环境, 我们不仅是物质环境当中的人, 并且是人中人。做人中人要紧是要有“富贵不能淫, 贫贱不能移, 威武不能屈”的精神。这种精神是有独立的意志、独立的思想、独立的生计和耐劳的体魄。无论世事变迁, 终要有大丈夫的精神。

陶行知的教育目标明确清晰, 研究知识和学问, 就要让学生会观察、会提问, 勇于求证和实践, 锻炼学生具有分析问题、解决问题的能力和态度。我们三维目标之“知识和能力”在陶行知的教育理想中更具体更有指向性。我们培养人才的目标, 不仅仅是知识的学习和继承, 为重要的是具备探求真知的能力和积极实证的精神, 这才真正诠释了我们课程目标的“良好个性”理念。对于“三维目标”之“过程与方法”, 陶行知更是诗意地理解为是要欣赏性地改造, 是运用知识来改造环境, 是追求和谐的气象。在20世纪初就进行了很好的解读。“情感态度价值观”在陶行知的目标中更显示出对传统文化的继承, 他提出了我们要培养的学生应具备“大丈夫的精神”, 是不屈服的意志, 是独立的思想, 是民族的气节, 是耐劳的体魄, 是推己及人的恕道, 是大公无私的容量。这样的情感培养目标更具形象性和感染力, 更易使教师在教学中提炼和升华, 这样的表述会让每位教师和学生心中升腾起浩然的民族正气。

另外, 陶行知提出了“读活书, 活读书, 读书活”的生活教育读书法。他认为书只是种工具, 和锯子、锄头样, 都是给人用的。读书是形式, 其终极目的是用书。在实践中发挥作用的书才是值得阅读的好书。他倡导辩证地看待书中内容。孟子说: “尽信书, 则不如无书。”书不可以全信, 有疑问的地方就要质疑提问思考。传统教育教学生读死书, 死读书, 抹杀了学生的生活力和创造力;生活教育教学生学做人, 教学生学会生活。让我们积极行动起来, 读活书, 活读书, 让读书时刻与我们相伴, 与我们的生活相伴吧。

参考文献

思想意蕴 篇10

一、方鸿渐的感情经历反映了当时知识分子的爱情观

书中描写了方鸿渐与四位女性的恋爱过程, 这一次次恋爱的失败, 昭示着人们的孤独和疏离。

在回国的船上, 他经不住鲍小姐的诱惑, 与她发生了一夜情, 而鲍小姐对方鸿渐毫无感情, 只是玩弄他。下船之后, 她就抛下方鸿渐去找自己的丈夫了, 但是方鸿渐却不能认清事实, 甚至一度苦恼。方鸿渐被鲍小姐勾引后, 却舍不得说出那“爱”字, 因为“方鸿渐把‘爱’字看得太尊贵和严重, 不肯随便应用在女人身上;他只觉得自己要鲍小姐, 并不爱她。作者在开头便设计了这样一个情节, 由方鸿渐遇到的第一个女人, 间接交待出了方鸿渐的性格特点。

很快, 方鸿渐开始接触苏文纨。可以说, 方鸿渐并不喜欢苏文纨, 他之所以和苏文纨开始接触只是因为他爱面子, 为了解鲍小姐一事之尴尬。方鸿渐面对苏文纨的情感进攻, 完全是被动而不知所措的。与苏文纨接触的过程中, 方鸿渐遇到了自己心仪的女人———唐晓芙。方鸿渐与唐晓芙恋爱时, 就完全是全身心的投入了, 因为“唐小姐是摩登文明社会里那桩罕物—一个真正的女孩子”。为了迅速读到唐小姐的信, 方鸿渐忙乱中将信封撕破而后用玻璃纸小心地衬补。仅从这个细节就可看出他的真情, 而两人之间的恋情被苏小姐破坏了, 方鸿渐一直痛彻心扉, 直到去三闾大学的途中, 赵辛楣无意提到唐小姐, 他便感到“心像和心里的痛赛跑, 要跑得快, 不让这痛赶上”。“他那晚的睡眠像唐小姐一样的不可追求”, 可见其情感真挚和痴情的程度。然而唐晓芙在爱情上有着近乎洁癖的要求, 过于追求理想化的爱情, 她要求“我爱的人, 我要能够占领他整个生命, 他在碰见我以前, 没有过去, 留着空白等待着我”, 对于方鸿渐, 不管他对自己有多么热心, 只要对方有过爱情历史, 就毫不犹豫地放弃。这在现实生活中是注定要失败的, 唐晓芙与方鸿渐是不可能最终走向婚姻的殿堂的。

最后和方鸿渐一起走进围城的是孙柔嘉。在经历了多次感情挫折后, 他与孙柔嘉一起步入了婚姻的“围城”。对于与孙柔嘉的婚姻, 他也是被动的, 他迷迷糊糊就负起责任, 就结了婚。像他这种懦弱无能的人, 他连求职能力都没有, 工资又比不上孙柔嘉, 总是靠别人帮忙, 所以他是配不上孙柔嘉的。他们的婚姻搀入了过多的旁人因素, 最终导致夫妻感情破裂, 所以最后他们的婚姻绝不可能长久。

总之, 方鸿渐在与女人交往中, 尽管有意志薄弱、放纵的一面, 但绝非玩世不恭和虚伪, 他是单纯、善良和真挚的。孰不知, 面对虚伪丑恶, 荒唐无聊的现实世界, 面对新旧文化的尖锐冲突, 面对各种错综复杂的人际关系, 委曲求全、妥协退让、客观上只能助长恶势力的嚣张气焰, 这就导致了构成悲剧的“历史的必然要求和这个要求实际上不可能实现之间的悲剧性冲突”, 对方鸿渐而言, 他只有一条路, 除了退怯、就是逃亡, 在这矛盾和痛苦中徘徊、迟疑、苦闷、挣扎, 从而决定了他悲剧的婚姻, 决定了他身陷爱情“围城”, 这种矛盾心理, 这也反映了当时一部分知识分子的爱情观。

二、方鸿渐的事业失败控诉了社会环境对个人发展的压抑

这位江南的绅士之子, 在北平上大学期间, 因为学不了他们家乡很看重的土木工程, 于是转到社会学系, 最后又转到中国文学系而勉强毕业。由于一个偶然因素的出现, 便毫无心理准备地走上了留洋之路, 四年中倒换了三所大学, 伦敦、巴黎、柏林;随便听了几门功课, 兴趣颇广, 但心得全无, 除了夸夸其谈外, 一无所有, 临回国时, 在父亲和丈人的威逼下, 为了搪塞才挖空心思地买了“美国克莱登大学”的博士文凭。回国后, 他先靠周经理在点金银行混饭吃;也许是为了逃避心灵的痛苦, 方鸿渐和赵辛楣等走上了去三闾大学的求职之路, 三闾大学虽然地处湖南一个偏僻的乡下, 但远非一方净土, 这里有道貌岸然、老奸巨猾、口称维护教育尊严, 其实却是酒色之徒的市侩校长高松年;有外形木讷, 内心狡诈的假洋博士韩学俞;有在政界失足落水, 混迹学校的旧官僚汪处厚;有专事吹牛拍马, 浅薄猥琐的势力小人陆子渊。清高孤傲无所作为的方鸿渐终于在三闾大学知识分子的勾心斗角和相互倾轧中被排挤出来, 被解除了教师职务。

作品中描写了40年代国统区的社会现象, 辛辣地讽刺了社会的丑恶现象, 客观地描写了人与社会环境生存环境之间的斗争, 控诉了社会环境对人自身发展的压抑。方鸿渐的善良和正直, 决定了他不会做一个“小政客”如高松年, 也学不了李梅亭的伪道学、韩学俞的招摇撞骗、顾尔谦的阿谀奉承、陆子渊的搬弄事非, 更无野心加什么“汪派”、“粤派”、“少壮派”或“留日派”, 他更不敢去做将被“依法惩处”之事, 加上他又不像赵辛楣那样有官僚靠山, 所以, 他在学校只能小心翼翼, 如履薄冰。方鸿渐学有所长之处就是他到三闾大学准备执教的比较文化史和中国文学史, 但学校却偏偏要他教伦理学, 而他“对伦理学素乏研究, 手边又没有参考, 虽然努力准备, 并不感兴趣”。教学效果不理想显然是没有用其所长所致。之后, 他终于有机会“大胆老脸、低头小心教起英文来”, 可是他连修改丁组学生的作文都出错, 终不能学有所用。买了一张假博士文凭后, 每当在人面前谈起学历和文凭时, 他都感到心悸和脸红, 说明他还有廉耻, 做人的起码道德并未泯灭, 方鸿渐的悲剧也正在这里:他越是想通过自己的善良正直和真才实学来获得自己事业的发展, 就越是不可能。他的生活不是由他的主观愿望决定的, 而是由社会存在种种复杂的因素共同决定的。《围城》中的主人公们看似不三不四, 然而我们无从怨恨他们, 他们不是恶的象征, 而只是社会的牺牲品, 他们的悲剧是社会的罪恶, 他们的经历是对社会的无情控诉。

三、通过《围城》反映的社会现象审视中国社会

通过方鸿渐不断地从被围困的城堡里逃出来或冲进去, 展现他留学回国后所遭遇的人和事。其实不光是方鸿渐, 《围城》中的人物也都陷于各种各样的“围城”之中。作者对作品中的每个人物都有不同程度的讽刺。方鸿渐不通时务、无能懦弱;苏文纨装作冷若冰霜, 孤芳自赏而不顾廉耻、惟利是图;高松年撒谎老练、作假超真, 对属下的妻子不怀好意, 以生物学原理治校;李梅亭表面道貌岸然, 实际男盗女娼、贩卖药材、勾搭妓女;外表时髦骨子里守旧的董斜川;对雌雄性别最有研究的青年哲学家诸慎民;满肚子不老实, 自我标榜是古典主义诗人的曹元朗, 以及错认方鸿渐为情敌枉费心机的赵辛楣等等。他们都在作者笔下一一显示了自己的性格本相, 无论宴饮还是会客, 谈诗还是论文, 以及各种应酬交际, 都表现了他们的内心空虚百无聊赖和庸俗不堪。形形色色的人物在《围城》中应有尽有, 确实达到了作者想要写出某一类“具有无毛两足动物的基本根性”的目的。通过这些人和事我们着实能看见当时中国的社会情况。

《围城》旨在揭示人类社会怎样掉进自身文化牢笼和探讨人类怎样才能突破这个牢笼, 向新的文明迈进的途径。它描写了40年代国统区的社会现象, 通过方鸿渐等一批旧中国知识分子的追求、困惑, 以及其他一些人物的生活, 揭示了中国人和社会在漫长的历史中形成的基本根性, 开始了对中国传统文化和社会的反思。中国虽然拥有光荣的文化、社会传统, 但是, 长期的封建社会也造成了文化糟粕, 《围城》所反映的社会现象暴露了传统文化及社会的许多弊病, 封建文化中的糟粕导致社会弊病, 有些东西长期延续下来, 滞留在人们的意识或潜意识中。

总之, 方鸿渐是专制制度下, 善良、正直的中国传统文化熏陶下知识分子中的一个典型, 他尽管有其自身懦弱性和矛盾性及极强的面子观念的局限性, 但更是整个专制社会的受迫害的牺牲品。在专制统治者的“愚民”政策和高压手段下, 中国知识分子从来不曾在经济上能轻松地喘一口气, 除非充当专制的工具或按部就班地进入统治者设置的等级程序中, 否则, 就会学无所用, 丧失“生存”的条件, 没有了“发展”的基础, 更谈不上“敢为”了。而少数善良正直、有真才实学的知识分子不过是人格分裂的“两面体:一会儿为了尊严而昂头, 一会儿却不得不为了生存而低头。他们在两极之间的夹缝中挣扎不止, 无非是看谁最先消耗掉自己而已。正是这黑暗的专制制度, 最终导致了方鸿渐们永远都从希望走向绝望, 他们的事业, 他们的婚姻, 他们的生存, 他们所有的人生愿望都必然走进“围城”。

参考文献

[1]党志敏.浅论围成的思想意义[J].贵州民族学院学报, 1992 (2) .

[2]高自玉.围城的人生哲学[J].山东省农业干部管理学院学报, 2003 (3) .

称呼变化有意蕴 篇11

【关键词】文本阅读 称呼 意蕴 解读

文学作品中称呼的变化，往往蕴意丰富，如《一面》中，阿累称鲁迅为“同志”“朋友”“父亲”“师傅”“战士”“先生”，《我的叔叔于勒》中，菲利普夫妇先称于勒为“正直的人”“有良心的人”“好心的于勒”“有办法的人”，后又称之“贼”“讨饭的”“流氓”；再如鲁迅之称阿长，朱自清之称梅雨潭的绿，胡屠夫之称范进，奥楚蔑洛夫之称小狗，夏洛克之称鲍西娅等。但有些作品中的称呼，由于不如以上例子变化多而明显，或由于主要人物、主要事情的“遮蔽”，容易被读者忽视，教学中需要予以关注。现举出初中语文教材中几个例子，并简要加以品析。

一

吃完豆，又开船，一面洗器具，豆荚豆壳全抛在河水里，什么痕迹也没有了。双喜所虑的是用了八公公船上的盐和柴，这老头子很细心，一定要知道，会骂的。然而大家议论之后，归结是不怕。他如果骂，我们便要他归还去年在岸边拾去的一枝枯桕树，而且当面叫他“八癞子”。（鲁迅《社戏》）

1.前文曾写道：“忽然间，一个最聪明的双喜大悟似的提议了，他说，‘大船？八叔的航船不是回来了么？’”选段“我”所称的“八公公”，双喜称“八叔”，可见双喜长“我”一辈。这暗应了上文“我们年纪都相仿，但论起行辈来，却至少是叔子，有几个还是太公”，“然而我们是朋友，即使偶而吵闹起来，打了太公，一村的老老少少，也决没有一个会想出‘犯上’这两个字来。”从看戏、偷豆等情节可见，孩子们确实是平等友好，而不论辈分上下的。

2.这里以“我”为叙述者，写双喜所虑。“老头子”其实是转述双喜对“八公公”的称呼，一是“八公公”年龄大了，俗话说，越老越糊涂，但他反而心细，这是反衬，所以说“一定要知道，会骂的。”二是这种“不好”的预感，使双喜改称“八叔”为“老头子”，似乎有些没大没小，不恭不敬，而且似乎“我”的情感也被双喜同化了——不过这也体现了“我”和小朋友们是“一气”的——但孩子们情之所至，率真直言，又总让人感到纯真可爱，感到他们与“八公公”之间并无生分，也没有所谓“犯上”的禁忌，没有世俗的辈分秩序。“会骂的”前面没有说“一定”，可见只是用多了盐柴，有些心虚的推测，并无其他依据。孩子们议论之后，还想出了一旦被骂的对策，即“当面叫他‘八癞子’”，是“叫”，而不是骂；只是果真挨骂，才用出这种办法。由此，孩子们的天真、单纯可见一斑。结果到底如何，小说在这里留下了悬念。

3.“第二天，我向午才起来，并没有听到什么关系八公公盐柴事件的纠葛，下午仍然去钓虾。”按理说，八公公很细心，不会不知道盐柴的事，怎么没像孩子们预想的“会骂的”呢？六一公公的出场，使得我们恍然大悟。因为“我们”偷了六一公公的豆，他只是为“我们”“不肯好好的摘，踏坏了不少”，而感到惋惜，有些责备，其它并无什么；反而还送来“一大碗煮熟了的罗汉豆”，给“我”和母亲。他是那样的宽厚、淳朴和善良。所以，我们有理由推测，八公公也根本没把盐柴的事放在心上，孩子们的担心多余了。有趣的是，八公公和六一公公两个人物，一暗一明，一虚一实，互相补充，互相映衬，展现了水乡劳动人民美好的心灵世界。孩子们称呼变化中所包含的“不良”情绪，对这两个人物形象，都起到了很好的反衬作用。

二

船长本已不耐烦我父亲那番谈话，就冷冷地回答说：“他是个法国老流氓，去年我在美洲碰到他，就把他带回祖国。据说他在哈佛尔还有亲属，不过他不愿回到他们身边，因为他欠了他们的钱。他叫于勒………姓达尔芒司，—也不知还是达尔汪司，总之是跟这差不多的那么一个姓。听说他在那边阔绰过一个时期，可是您看他今天已经落到什么田地！”（莫泊桑《我的叔叔于勒》）

1.船长在不耐烦“我”父亲那番谈话的情况下，称于勒是法国老流氓，说“法国”，是对于勒所在国籍的通常称法。后来说把于勒带回法国，称的却是“祖国”，这与前面称呼“法国”给人不同的情味感。祖国，自己的国家，是一个人的出生地，是故乡和家园所在。其中蕴含着船长对于勒的恻隐之心、怜悯之情。这还可以从两个方面来印证，一是船长“去年在美洲碰到他后”，就将于勒收留，直至现今；二是船长所说，“听说他在那边阔绰过一个时期，可是您看他今天已经落到什么田地！”“可是”“已经落到什么田地”，饱含着对于勒现状的慨叹，大有“哀其不幸，怒其不争”的意味。这或许就是船长要收留于勒，将它带回祖国的原因。

2.船长与于勒显然非亲非故，他要把于勒带回祖国，回到故乡，回到亲人身边，完全是出于同情，出于人道；而作为于勒亲人的菲利普夫妇，却避若瘟神。这其中隐含着的对比与衬托，同样从侧面突出了菲利普夫妇自私、冷酷的性格，增添小说哀婉凄凉的意味。

三

元丰六年十月十二日夜，解衣欲睡，月色入户，欣然起行。念无与为乐者，遂至承天寺寻张怀民。怀民亦未寝，相与步于中庭。（苏轼《记承天寺夜游》）

1.作者见“月色入户，欣然起行”，闲适可见。“念无与为乐者，遂至承天寺寻张怀民”，这里叙述兼有说明，所以称朋友为“张怀民”，“遂”，有不假思索意，隐含了两人交情深厚。“怀民亦未寖”，“亦未”，照应作者由“解衣欲睡”而“欣然起行”，蕴含了禁不住的欣喜之情。作者深感张怀民与自己志趣相投，同是沦落天涯的知音，而不由得直称“怀民”。范仲淹说“微斯人，吾谁与归”，苏轼也一定会感同身受吧。

2.正因如此，两人才没有见面的寒暄、絮叨等，而是心有灵犀，直接“相与步于中庭”，流连于明月清辉、竹柏影里。这如同影视镜头的切换，一切都显得十分自然。这样，文末“但少闲人如我两人者耳”中的“我两人者”，也就有了含蓄的铺垫。由此可感，称呼变化中蕴含的知己之情，在全篇也是意脉相承、婉转相生的。

四

可是每天早晨，我起来观看这被幽囚的“绿友”时，它的尖端总朝着窗外的方向。甚至于一枚细叶，一茎卷须，都朝原来的方向。植物是多固执啊！它不了解我对它的爱抚，我对它的善意。我为了这永远向着阳光生长的植物不快，因为它损害了我的自尊心。

……

临行时我珍重地开释了这永不屈服于黑暗的囚人。

离开北平一年了。我怀念着我的圆窗和绿友。有一天，得重和它们见面的时候，会和我面生么？（陆蠡《囚绿记》）

1.第一段文字中，“绿友”加上了引号，有两层特定含义。作者说“绿色是多宝贵啊！它是生命，……”他喜爱绿，渴望与常春藤为友；移情于景，而情景相生，所以，感到“绿叶和我对语”，感到常春藤十分的友好。这是一层。

更主要的是，由于“一种自私的念头”，“我”企图通过囚绿，来充分满足对绿的欲念，然而，却发现它总是向着窗外生长，并且总是那么固执，不能领会“我”的善意，损害了“我”的自尊。原来，常春藤只是“我”一厢情愿的朋友。这是又一层。

2.“我”偏执的愿望，终于成了一种伤害，使“它渐渐失去了青苍的颜色，……好似病了的孩子。”直至临行时，“我”才“珍重地开释了这永不屈服于黑暗的囚人。”“永不屈服”，表明尽管“魔念在我心中生长了”，仍旧囚着它，但常春藤一直总是不屈不饶；“我”由此领悟到了它“永不屈服”的“人”的精神品格，所以称它为“囚人”，而且在开释它时，怀着“珍重”，“致以诚意的祝福”。其中蕴含着敬仰之情，不舍之意。

3.就在这囚绿的过程中，作者对常春藤的认识终于发生了质的变化。它不只是生命、希望、安慰和快乐，而分明是一种“永不屈服于黑暗”的精神化身。在异族入侵，祖国受辱，中华民族到了最危险的时候，作者“赞颂中华民族渴求自由、坚贞不屈的精神”，（袁振声《〈陆蠡散文选集〉序言》）从常春藤身上找到了这种精神的象征意义，或者说感悟到了常春藤与自己深沉情感的契合，而视其为生命中的真正朋友。所以，北平沦陷一年后，作者说“我怀念着我的圆窗和绿友”，“绿友”上不复再加引号。

文本中称呼变化，形成差异，就会生成艺术空白，产生文本张力，而召唤读者结合语境和相关背景，揣摩、品味其中的意蕴。教学中，就可以作为教学内容选择与教学方法设计的关注点，作为引导学生解读文本的一种支点。

作者单位：江苏兴化楚水实验学校。

思想意蕴 篇12

儒家管理思想的目标是高度的物质文明和精神文明。在物质文明、精神文明之间, 物质文明是第一位的, 没有发达的物质文明, 就不会有发达的精神文明, 两者的关系是先物质再精神。但是, 物质文明发达了并不必然会自动地到达精神文明, 还要借助教育的手段, 换成孔子的话讲就是“富而教”。儒家管理思想的出发点是承认人追求财富欲望的合理性。孔子的原话是怎么讲的?“富与贵, 人之所欲也……贫与贱, 人之所恶也”。意思是说, 人这一辈子, 忙来忙去, 不过是为了两个字“富与贵”, 不过是为了避免两个字“贫与贱”。社会上的每个人都追求富贵, 但追求富贵的层次不一样。孔子说:“小人喻之利, 君子喻之义。”把这句话运用到现实生活中就是说, 知识分子、中高层干部更追求精神生活、更追求长远利益;普通员工则更追求眼前利益、更追求物质生活。

儒家管理思想原则是承认贫富差别的合理性, 但贫富差别有度。他说:“贫而无怨难”、“好勇疾贫, 乱也”。意思是说, 人贫穷了而又不抱怨是很难做到的。用现在的话说, 尽管贫富差别有其合理性, 但差别太大了也不好, 要把它控制在一定的“基尼系数”范围内。第一, 节用。孔子主张治理要“节用而爱人”, 又一再宣扬, “礼, 与其奢也, 宁俭;丧, 与其易也, 宁戚。”“俭则固”, 意思是说, 太俭约, 即显得固陋、小气, 有损体面, 不利于去实施对组织的领导。这都说明, 他是把“俭”或“节用”看做管理组织的重要原则之一。第二:轻徭。假若说, 薄赋指的是少占用人们的劳动成果, 轻徭指的则是别占用人们过多的劳动时间, 让人们有更多的劳动时间、更多的生产资料, 可以维持扩大再生产。第三, “因民之所利而利之”“惠则足以使人”。意思是说, 顺应人们对财富的追求, 进行制度、政策的创新。

儒家管理的最高境界是“惠而不费”“功欲善其事, 必先利其器”即让人们得到了实惠而组织又没有什么花费, 这就是管理的效益最大化, 即以尽可能少的代价取得尽可能多的成果。并首重教育手段, “君子学道则爱人, 小人学道则易使”;而“道之以德, 齐之以礼”呢!主张通过教育在全社会树立新的道德观、价值观, 做到民众自我监督与社会监督的结合。除教育手段之外, 孔子也重视别的管理手段, 如政、法的作用, “政宽则民慢, 慢则纠之以猛, 猛则民残, 残则施之以宽, 宽以济猛, 猛以济宽, 政是以和”。主张各种管理手段要配套使用。

二、绿色管理的新颖理念

绿色管理指环保导向的企业管理, 将环境保护的思想观念融入企业经营管理之中, 可概括为研究 (Research) 、消减 (Reduce) 、再开发 (Reuse) 、循环 (Recycle) 、保护 (Rescue) 的“5R”原则。绿色管理是一种全新的管理理念要求企业在生产经营过程中降低污染、节约资源, 推出能被新型消费者接受的绿色产品和服务, 以树立绿色价值观为灵魂, 以使用绿色技术为核心, 以开展绿色营销为关键, 以获取绿色认证为标准以实现经济效益和环境效益最优化为目标的全过程管理。

绿色管理的新颖理念, 可持续发展的全新发展观, 实质上都强调人与自然的协调发展。绿色管理是实现可持续发展的必要前提和条件, 是实现可持续发展的关键环节。绿色管理理论随着环境保护和社会责任运动兴起而逐渐形成并发展起来。

三、北京百年奥运“绿色”的含义

国际奥委会政策导向为申办国在申办、组织、举办奥运会的过程中, 以及在受奥运会应直接影响的举办奥运会之后的一段时间里, 自然环境和生态环境能与人类社会协调发展。内容主要包括生态绿色、环境绿色、物质绿色和意识绿色等几大方面。2008北京百年奥运三大理念:绿色奥运、科技奥运、人文奥运。 (1) 绿色奥运:把环境保护作为奥运设施规划和建设的首要条件, 制定严格的生态环境标准和系统的保障制度;广泛采用环保技术和手段, 大规模多方位地推进环境治理、城乡绿化美化和环保产业发展;增强全社会的环保意识, 鼓励公众自觉选择绿色消费, 积极参与各项改善生态环境的活动, 大幅度提高首都环境质量, 建设宜居城市。 (2) 科技奥运:紧密结合国内外科技最新进展, 集成全国科技创新成果, 举办一届高科技含量的体育盛会;提高北京科技创新能力, 推进高新技术成果的产业化和在人民生活中的广泛应用, 使北京奥运会成为展示新技术成果和创新实力的窗口。 (3) 人文奥运:传播现代奥林匹克思想, 展示中华民族的灿烂文化, 展现北京历史文化名城风貌和市民的良好精神风貌, 推动中外文化的交流, 加深各国人民之间的了解与友谊;促进人与自然、个人与社会、人的精神与体魄之间的和谐发展;突出“以人为本”的思想, 以运动员为中心, 提供优质服务, 努力建设使奥运会参与者满意的自然和人文环境。

四、2008北京绿色奥运中绿色管理的基本策略分析

1. 绿色奥运和可持续发展要求管理“绿色”化。

绿色奥运把环境保护作为奥运设施规划和建设的首要条件, 并且制定出严格的生态环境标准和系统的保障制度。全球性的环境问题, 促使人们开始检讨和反思传统的发展观, 寻求探索新的发展模式, 这便是可持续发展。我国政府推出《中国21世纪议程》, 协调人与自然、发展与环境的关系, 实现社会、经济、环境的可持续发展。因此, 企业应采取可持续发展的绿色管理, 把生产经营活动同自然环境、社会环境的发展以及百年奥运举办联系起来, 以实现经济效益和社会效益、环境效益的统一。

2. 绿色奥运与绿色经济发展必须建立绿色管理机制。

奥林匹克宪章上有对奥运会举办城市的自然环境和生态环境的要求, 这使他成为奥运会主办的基本条件之一。把握奥运契机、促进经济发展、保护生态环境是全世界申办和承办奥运各国研究的主题。环境:它包括良好的自然环境和生态环境等。场馆与交通:场馆和交通的建设应更加人性化、科学化、经济化, 同时考虑到奥运会后的再利用, 避免对举办城市的经济发展和人民生活造成负面作用。经费:举办奥运会的经费不能没有依据, 盲目加大投资, 会使奥运会造成负面影响。比赛项目:奥运会项目的增多与奥运会规模扩大会使奥运会的政治性增强、观赏性减弱, 有悖于现代奥林匹克运动的宗旨, 不利于奥林匹克运动的发展。运动营养品:运动营养补剂是有效恢复和提高身体机能的方法之一, 但不能超出国际奥委会药品管理委员会所规定违禁药物和违禁方法的界限, 这就是运动营养品的绿色。人力资源:管理机构人员组成都应严格控制, 以更少的资源办好奥运会。奥运会会给举办地带来更多的就业机会, 参与的人很多, 如何利用这些资源, 如何协调人、财、物, 都是奥运会组织者需要科学规划的。因此, 绿色管理机制的健全是必须的。

3. 绿色奥运中意识绿色培养与绿色消费引导需要绿色管理。

随着经济的发展, 人们的生活水平的提高, 促使人们的健康意识大大增强, 从而导致人们的消费观念发生重要的转变, “绿色消费”逐步形成, 人们开始关心消费中的环境代价, 呼唤既无污染又有益健康的绿色商品。首先, 奥运会参与者的意识绿色:奥运会的组织者、裁判员、运动员、随队人员等, 都应具有良好的绿色意识。组织者的意识绿色体现在他对奥运会的宏观调控和微观改造上;裁判员的意识绿色体现在他对比赛的公正性和合理性的把握上;运动员的意识绿色体现在他对公平竞争的理解和对“更高、更快、更强”的要求上;随队人员的意识绿色体现在它对本国奥运选手在奥运会上的发挥和对奥运会举办国的支持和鼓励上。其次, 奥运会举办地城市居民的意识绿色:人是生产力中最活跃的因素, 离奥运会最近的人是影响奥运会举行的最活跃的因素之一。这种意识的绿色体现在城市居民的整体素质上, 体现在他们对奥运的理解上, 体现在他们的文明程度上, 体现在他们对国际化认可度上, 体现在他们物质文明与精神文明生活的需求上。再者, 对奥运会理解的意识绿色:现代奥运会与古代奥运会存在的前提不同, 古代奥运会是以宗教信仰为前提的, 是宗教信仰才有了神圣休战, 才有了古代奥运会几千年的存在;现代奥运会的发起是推崇奥林匹克运动的教育价值, 让人们在公平竞争的比赛中获得教育。因此, 对奥运理解的意识绿色最主要的就是排除宗教信仰的对具有科学精神的教育功能健康信仰, 这就要求排除兴奋剂的影响, 排除贿选丑闻的影响, 排除经济对奥运会这片净土侵略的影响等。

4. 绿色奥运中绿色管理必须系统化、法律化。

随着全球环境问题, 新的全球性、区域性的环境保护法律文件不断出台, 涉及领域不断扩大。绿色管理系统化、标准化是国际企业管理的发展趋势。在绿色奥运中我国企业要建设绿色企业, 必须根据企业的现实情况, 分析影响环境的因素, 培养员工的环保意识, 树立企业的绿色理念, 在产品设计生产、原料采购、营销行为等经营管理的全过程建立标准规范的绿色管理机制。

摘要：从儒家管理思想与绿色管理新理念两方面阐述了北京百年奥运的“绿色”价值。以国际奥委会的政策导向, 分析了坚持“以人为本”的绿色管理思想和“可持续发展”的发展观在2008北京绿色奥运中的含义, 提出绿色管理的基本对策。

关键词：儒家思想,绿色奥运,绿色管理

参考文献

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