伦理意蕴（共10篇）
伦理意蕴 篇1
党的十七大报告提出了“建设生态文明, 基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式。循环经济形成较大规模, 可再生能源比重显著上升。”[1]从根本上说, 这是一场包括从经济发展方式到整个经济社会体制的深刻变革。在这场深刻变革中, 合理利用能源资源和生态环境容量, 在物质不断循环利用的基础上又好又快地发展经济, 促进经济系统和谐地融入到自然生态系统的物质循环过程中, 是实现生态文明的重要保证, 也是和谐社会发展战略的具体化。在这种形势下, 大力发展循环经济就成为必然的选择。循环经济理念的产生和发展是人类对人与自然关系深刻反思的结果, 是人类在社会经济高速发展中陷入资源危机、生存危机而产生的理性抉择。循环经济是在社会经济、科学技术和自然生态的大系统内, 在资源投入、企业生产、产品消费及其废弃的全过程中不断提高资源的利用效率, 把传统的、依赖资源净消耗线性增加的发展, 转变为依靠生态型资源循环来发展, 从而维系和修复生态系统的经济[2]。循环经济体现了生态伦理思想。循环经济是把经济发展与生态环境保护和建设有机结合起来, 使二者相互促进的经济活动形式, 它要求在经济与生态协调发展思想的指导下, 按照物质能量多层次利用的原理, 以及经济系统和生态系统整体协调、良性循环的原则, 把现代科学技术与产业开发、生态建设有机结合起来, 立足于生态, 着眼于经济, 变环境末端治理为生态工程建设, 运用系统工程方法, 因地制宜, 全面规划, 合理组织经济发展。因此, 从生态伦理的视角透视循环经济, 可为我们更深入地把握循环经济的内涵拓展新的思路。
1 生态伦理的基本理念是循环经济本质特征的再现
生态伦理观认为, “人类中心主义”把人的利益看成是唯一的、绝对的, 把自然看成是人类为获取自身利益而任意支配的工具, 其结果导致对自然肆无忌惮地索取和掠夺, 从而就导致了全球性的环境污染和生态破坏, 并造成对人类生存的严重威胁。为了自身更好地生存和发展, 人类必须建立人与自然协调发展的生态伦理和道德原则。生态文明的伦理观认为, 人类在生存和发展过程中, 要把人类的道德认识从人与人、人与社会的关系扩延到人与人、人与社会、人与自然的关系, 在充分认识自然的存在价值和生存权利的基础上, 增强人对自然的责任感和义务感, 增强人们对代内关系、代际关系、种际关系的责任感和义务感, 建立公平合理的社会制度, 协调人与社会、自然的关系, 达到三者共生共荣、共同永续发展。可见, 生态伦理思想把追求公平作为基本理念之一, 把践行全面协调可持续发展作为实践理念。这两种基本理念都充分展示了循环经济的本质特征。
1.1 生态伦理公平理念是循环经济本质的提升
生态伦理的公平作为其自身最基本的理念, 是指人类把视野建立在“人——自然——社会”这样一个动态三维坐标上, 以公平作为理念基石, 运用公平理念来协调处理各种利益主体在生态问题上的利益关系, 使之达到动态的和谐。具体地说, 这种公平理念表现为同代人之间的代内公平、不同代人之间的代际公平和人与其它物种之间的种际公平。
循环经济首先应该体现的是“生态伦理公平理念”的经济运行模式。如果生态伦理的公平理念不能在整个经济运行中得到充分体现, 那该经济运行的模式就不能称之为循环经济。如何体现生态伦理公平理念呢?第一要充分体现代内公平, 即循环经济之所以循环, 要求在同一时代的经济运行中保证人们公平地享用资源, 共同来保护生态, 合理地承担责任, 适时地取得补偿。这就要求代内之间要处理好发达国家与发展中国家、发达地区与贫困地区、富人与穷人在经济发展过程中在利用资源、承担环境问题责任上的公平性。第二要努力实现代际公平, 即循环经济要求在不同时代的经济运行中, 当代人在满足自己需要发展的同时, 又要维护全面协调可持续发展的生态系统的负荷能力, 以满足后代人的需要。也就是说, 当代人的发展不能以牺牲后代人的发展为代价, 当代人应当为后代人提供至少与自己从前人那里继承的一样多的生态资源。第三, 在种际公平的处理上, 循环经济必须将生态伦理种际公平理念作为生态伦理代内公平和代际公平的基本内容加以凸现。这是因为, 种际公平的全部意蕴就在于公平地对待自然、建立人与自然和谐发展的关系, 这种关系是生态伦理公平理念的最终贯彻与落实, 也是循环经济的整个经济运行过程中促使经济持续良性循环之保障。只有人与自然的和谐发展, 循环经济在经济循环过程中才能真正体现自身应有的价值。
因此, 循环经济就其生态伦理公平理念来看, 它本质上应是一种公平经济, 是一个系统内的经济循环, 而不是系统外某一单一的经济循环。这种循环跨越了时间和空间, 超越了人类自身的物本经济的狭隘循环, 是一种建立在“人——自然——社会”三维复合系统内的整体循环。只有在这三维复合系统内的循环经济, 才能真正实现代内公平、代际公平和种际公平的基本理念。
1.2 生态伦理全面协调可持续性理念是循环经济核心理念的具体体现
如果说公平作为生态伦理思想的基本理念, 主要是理论原则上的要求, 那么全面协调可持续性是含有公平之意的实践操作层面上的主张。
生态伦理思想针对的是人与自然的关系, 目的是使之和谐统一, 这种和谐统一既是动态的, 又是持续的。生态伦理思想的“全面协调可持续性”理念是通常的可持续发展观的进一步合理延伸。《我们共同的未来》一书指出:“从广义上说, 可持续发展战略旨在促进人类之间以及人类与自然之间的和谐。”[3]这种和谐与生态伦理的内在主张是相吻合的, 即全面协调可持续发展观既表现了新发展观的本质, 也揭示了生态伦理观的内核。全面协调可持续发展观要求我们在生存与发展上必须实施可持续发展战略, 强调社会、生态和经济的协调发展, 其核心思想是经济发展应当建立在社会公平和环境全面协调可持续的前提下, 既满足当代人的需要, 又不对后代人满足其需要的能力构成危害。在经济发展和自然环境的维护发生矛盾时, 要着眼于长远, 着眼于子孙后代, 不做那些得益于现在而不利于长远的急功近利的事情, 更多地考虑一些有利于全面协调可持续发展的路子;在求得发展以满足需求的同时, 要顾及限制因素, 即发展的概念中蕴涵着制约因素, 其中最主要的限制因素是人类赖以生存的物质基础, 即自然资源与环境。不言而喻, 人类的存在和活动必然会对自然生态系统进行干预并产生一定程度的影响, 要保持人类社会的全面协调可持续发展, 就必须使人类生活与生产技术活动对自然的干扰限制在全球生态系统自调节、自稳定、自组织能力的限度之内;当全球生态系统与局域生态系统能够把这种人类生活与生产技术行为造成的扰动整合到自身之内时, 它们之间便会建立起一种动态平衡或稳定有序态, 使人工生态系统与自然生态系统达到一种动态平衡, 使人类的生存发展同全球生态系统的健全与发展达到一种和谐状态[4]。如果我们不顾生态规律, 一味掠取自然资源以获取眼前的经济效益, 这个经济效益将随着自然资源的枯竭而效益递减, 直至不再有经济发展的资源基础, 随着自然生态系统与人工生态系统之间耦合关系的不断改变, 以及各种局域生态系统乃至全球生态系统已形成的动态平衡与稳定的有序态不断打破, 人类往往就会像恩格斯所说的那样, 受到自然界的惩罚和报复。这种发展经济的做法不能保证自然资源的全面协调可持续利用, 不能保证经济的全面协调可持续发展。只顾眼前利益、不顾长远利益, 是对子孙后代的犯罪;只顾局部利益、不顾整体利益, 是对国家和民族的犯罪。
循环经济强调要实现物质资源的永续利用, 与全面协调可持续发展观是一致的, 循环经济蕴含着深刻的全面协调可持续发展思想。循环经济的指导思想是遵循人类全面协调可持续发展的理念, 它的最终目标和归宿是追求社会、生态和经济的协调与可持续发展, 它对资源的使用采取“资源——产品——废弃物——再生资源”的闭环反馈式循环模式, 遵循“减量化、再使用、再循环”的原则。减量化旨在减少进入生产和消费流程的物质量;再利用目的是延长产品和服务的时间强度;再循环旨在将废弃物再次变成资源以减少处理数量。循环经济在不同层面上将生产和消费纳入全面协调可持续发展的框架中。传统工业经济的发展模式将物质生产和消费割裂开来, 形成大量生产、大量消费和大量废弃的恶性循环。循环经济实践要求在三个层面上将生产 (包括资源消耗) 和消费 (包括废物排放) 这两个最重要的环节有机地联系起来:一是企业内部的洁净生产和资源循环利用;二是共生企业间或产业间的生态工业网络;三是区域和整个社会的废物回收和再利用体系。
2 生态伦理思想的道德规范蕴涵着循环经济的主要内容
道德规范是根据一定的道德理念而提出的行为准则。生态伦理思想自产生以来, 在其理论不断地走向成熟之时, 其公平理念也在不断地见之于全面协调可持续发展理念的实践, 这种实践在经济活动中表现为实现全面协调可持续发展的循环经济模式必须遵循减量化、再利用、再循环三大基本原则。而生态伦理思想的洁净生产、合理消费和适度人口的重要道德规范正是这三大基本原则的真实表达, 因此, 对现存经济活动实践提出伦理规约, 就是一方面要运用生态伦理思想的理念对经济活动的两个重要环节即生产行为和消费行为进行合理规范, 另一方面对生产行为主体和消费行为主体提出伦理准则, 这也是循环经济中生产循环和消费循环协调统一的完整体现。
2.1 洁净生产伦理准则是循环经济的本质要求
循环经济的前提和本质是洁净生产, 洁净生产的基本精神是资源削减。洁净生产是循环经济的基石, 循环经济是洁净生产的扩展。在理念上, 它们有共同的时代背景和理论基础;在实践中, 它们有相通的实施途径, 应相互结合。发展循环经济就必须以洁净的生产过程进行生产。洁净的生产过程是指将洁净生产的理念贯穿于从原材料投入到产出成品的全过程之中, 包括节约原材料、替代有毒原材料、改进工艺技术设备, 并将排放物和废物的数量与毒性削减在离开生产过程之前, 完善生产管理, 实施洁净生产审计, 减少生产过程中各种危害环境的危险中间产品的产出, 从而实现减量化的目的。洁净生产的实质是贯彻污染预防原则, 从生产设计、能源与原材料选用、工艺技术与设备维护管理等社会生产和服务的各个环节实行全过程控制, 从源头上削减污染, 提高资源利用率, 减少或者避免生产、服务和产品使用过程中污染物的产生和排放, 以减轻或者消除对人类健康和环境的危害, 促进资源的循环利用, 实现经济效益与生态效益的统一。概括地说, 洁净生产的主要内容应包括四个方面, 即洁净的能源、洁净的生产过程、洁净的产品和洁净生产的全过程控制。洁净产品的重要特征之一便是其技术先进性。先进性意味着结构简单、制造方便、功能实用、性能可靠、便于维修以及报废后便于回收处理。传统产品包装一方面要消耗大量资源, 另一方面在包装过程和拆装使用后往往还产生大量的废弃物, 尤其是一些塑料和复合化工产品很多是难以回收和再利用的, 只能焚烧或掩埋处理, 往往造成严重的环境污染。洁净产品都要实行绿色包装, 即适度合理的环保包装, 反对奢华的包装, 这种包装在生产、使用、回收等各个环节均对生态环境没有污染和破坏作用, 并且不会引起任何不利影响, 其意义在于保护生态环境和人类健康, 同时还要兼顾包装废弃后的再回收利用, 即洁净产品的包装摒弃求新、求异的消费观念, 简化包装, 并尽量选择无毒、无公害、可回收或易于降解的材料。洁净生产是实现再循环原则的重要保障。再循环原则要求通过对在源头不能削减的污染物和经过消费者使用的包装废物、旧货等加以回收利用, 或者将该种废旧物品资源化以后形成与原来相同的新产品, 或者从中分离出可转化资源的物质而形成与原来相异的产品或能源, 只有当避免废物产生和回收利用不能实现时, 才允许将最终废物进行无害化处理;要求产品的制造者在生产时应预见该产品在消费后的使用价值, 并从技术上预留废物利用的可能性, 利用优先于清除, 废物利用必须是无害化利用, 废物清除必须是以对环境有利的方式进行。可以说, 再循环在循环经济中是上一个循环的结束、下一个循环的开端, 而洁净生产是实现再循环上述功能和目的的重要保障[5]。总之, 洁净生产的要求是循环经济生产循环的根本要求, 也是循环经济基本原则的具体体现, 在一定的意义上, 洁净生产的伦理准则是循环经济的首要准则规范。
2.2 全面协调可持续性消费伦理规范是循环经济消费理念的体现
作为一种新的环保理念, 循环经济的消费理念集中体现为对工业文明以来盛行的消费主义的批判和摈弃, 积极倡导一种全面协调可持续性消费观念, 这种全面协调可持续性消费观倡导适度消费和绿色消费。适度消费就是在满足人类生存发展需要的基础上, 人们的消费不超出自然的承载能力, 并杜绝过度消费和避免超前消费。适度消费是对环境友好的合理消费的体现, 它以获得基本需要的满足为标准, 而不是鼓励对物质资源无止境地占有, 并要求我们从根本上改变挥霍性的消费方式。虽然人们需要的内容和水平是不断发生变化的, 但不论怎样变化, 都应限制在生态环境所能允许的范围内, 特别是要避免和限制奢侈消费和过度消费。绿色消费是当代人类消费道德的一种新境界, 要求消费者在消费过程中自觉抵制对环境有不利影响的物质产品和消费行为, 购买在生产和使用中对环境友好以及对健康无害的绿色产品。绿色消费要求消费者自觉承担起保护环境的责任和义务, 通过自己的消费理念和购买行为去影响企业, 增加其生产绿色产品的压力和动力, 促使企业向循环型企业转变[6]。因此, 倡导并力行循环经济的消费理念, 大力提高公众的环保意识, 进行一场消费方式的彻底革命, 确立全面协调可持续性消费伦理规范就显得尤为迫切和重要, 这就要求我们进一步增强紧迫感和责任感, 摈弃消费主义在我国的泛滥, 切实促进循环经济的进一步发展。
2.3 适度人口伦理规范是循环经济人口生产理念的必然要求
从适度人口伦理规范来看, 这既是对人类自身生产的一种伦理道德规范, 也是生态伦理规范继洁净生产、全面协调可持续性消费之后在人口生产上的逻辑必然。一般而言, 适度人口包括三个方面, 即人口的数量控制、人口的质量提高、人口的结构优化, 这三点也就是适度人口作为生态伦理思想道德规范的三层具体要求, 是解决好人与自然和谐关系在人口生产上的必然措施。首先, 控制人口数量, 是指在人口对环境造成压力的情况下, 根据现在人口数量过多及增长过快的现状对人口数量及增长率加以合理的控制。其次, 提高人口的质量, 这和控制人口数量是一个问题的两个方面。良好的环境有利于提高人口质量, 而恶性的环境则制约着人口质量的提高, 因此, 改善环境质量乃是提高人口质量的必要前提。最后, 优化人口结构, 主要包括人口生理和人口分布上的结构。人口结构之所以要优化, 是因为人口结构与环境也具有意义相关性, 人口结构的优化关系着全球的社会稳定, 关系到人类的物质幸福和环境的完整性, 关系着全面协调可持续发展的有效性。鉴于人口对环境的巨大压力, 《21世纪议程》建议, “要详尽地研究人口问题, 有必要更深入地理解人口统计动力学、技术、文化行为、自然资源和维持生命系统之间的关系。”[7]适度人口是减缓、改善人口问题的合理设计, 它的落实既需要国家相关政策的配合、国际社会的协调, 也需要公民自身的人口生态意识的提高, 因此, 它是一种关心全球的类伦理规范和关心地域的群伦理规范, 也是关心自我的个体伦理规范。
通过对生态伦理道德规范的认识和理解, 我们会进一步地发现循环经济不是一个单纯的经济循环问题, 它应是整个人类、社会、生态生产和再生产过程中全部环节的整体循环, 这种循环包含着“人——自然——社会”三维复合系统中具有经济意蕴的全部循环的总和, 主要包括生产循环、消费循环、交换循环、分配循环、人口循环、劳动力循环、生态循环、社会循环、资源循环等方面, 只有整体层面的循环才是循环经济的真实意蕴。
以上是从生态伦理视角来认识和理解循环经济的本质特征。在循环经济系统中, 认真贯彻生态伦理“公平”这一基本理念, 并使循环经济成为一种全新的公平经济;在践行公平经济的过程中充分再现“全面协调可持续发展理念, ”使循环经济本质上归属于全面协调可持续发展经济, 是在“人——自然——社会”三维复合系统中为实现社会、生态和经济全面协调可持续发展而存在的全新的经济发展模式。
恩格斯早在一百多年前就告诫我们, “不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利, 自然界都报复了我们。”[8]我们要避免“竭泽而渔”的做法, 大力发展循环经济, 真正体现生态伦理的基本理念, 推进生态文明建设, 更好地实现科学发展, 促进社会和谐。
参考文献
[1]胡锦涛.高举中国特色社会主义伟大旗帜为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗——在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告[M].北京:人民出版社, 2007.
[2]吴季松.新循环经济学[M].北京:清华大学出版社, 2005:90.
[3]世界环境与发展委员会.我们共同的未来[M].王维, 译.长春:吉林人民出版社, 1997:80.
[4]王贵友.科学技术哲学导论[M].北京:人民出版社, 2005:84.
[5]白露.清洁生产与循环经济的作用机制探析[J].科学学与科学技术管理, 2003 (6) :98-99.
[6]王云霞, 王国弘.循环经济下的消费伦理转向[J].中共天津市委党校学报, 2007 (2) :99.
[7]万以诚, 万妍.新文明的路标:人类绿色运动史上的经典文献[M].长春:吉林人民出版社, 2000:48.
[8]恩格斯.自然辩证法[M].北京:人民出版社, 1971:158.
伦理意蕴 篇2
慎独儒家的一个重要概念，慎独讲究个人道德水平的修养，看重个人品行的操守，是个人风范的最高境界。出于《大学》、《中庸》对于其含义，东汉郑玄注《中庸》“慎独”云：“慎其家居之所为。”人们一般理解为“在独处无人注意时，自己的行为也要谨慎不苟”《辞海》，或“在独处时能谨慎不苟”《辞源》。说白了，慎独就是说你在没有人知道的情况下也不可有其他不应有的心思。
摘 要：“慎独”乃中国传统儒家伦理思想的重要范畴。我们有必要在解析慎独的词义基础上从主体性、人性本善、修养功夫、道德境界四个方面阐发慎独的伦理意蕴。
关键词：慎独，伦理意蕴，现代价值。
“慎独”作为儒家“入德之方”，是中国传统儒家伦理思想的重要范畴，历代儒家从心性、功夫、本体等不同角度对这一范畴进行了诠释，形成了博大精深的“慎独”学说，至今依然浸淫于我国人文精神之中，尤其对国人的个体道德修养思想影响深远。我们有必要重温原典，返本开新，充分挖掘“慎独”学说的现代价值。“慎独”在历史沿革中，词义多有变化，但大体可以这样理解：“慎独”意指以敬天诚意为本，不自欺，充分发挥人的主体性，向内保持发挥内心的善念，通达天人合一，向外表现为独处而不欺暗室、不愧屋漏。
一、道德主体性。
何以要“慎独”?“慎独”思想根源于西周初年的忧患意识。小邦周取代殷商之后，周人需要对其政权合法性进行理论上的论证。“殷人尚鬼”，这由商纣“呜呼，我生不有命在天” (《尚书·西伯戡黎》)可见一般。殷人因缺乏对天命的自觉而为周人取代。而周人则认识到“天命不于常”(《尚书·康诰》)、“天命靡常”(《诗·大雅·文王》)、“天惟时求民主”(《尚书·多方》)。周人已认识到上帝选择自己在于以德配天，能“克明德慎罚”(《尚书·康诰》)，由此，这种理性的自觉为周人继承扩大，形成了一个包含“敬德”、“明德”等观点的忧患意识。德从直从心，指直心而行的行为，所以有凶德，也有吉德，“敬德”、“明德”则演化为好的德行之义，进而指内化于心的德性。敬德指道德行为的认真，而明德则指道德选择的明智。这种忧患意识不同于原始宗教对鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐惧、绝望而舍弃自我意志，任凭神的摆布，还谈不上行为的道德性。而周人正是在对殷革夏命，凶吉成败等现象中产生的洞见。这种洞见自觉到这些现象与周人的行为密切相关，以及自身在行为上的`应负的责任。而这种试图以自己的力量来突破天命的责任感或担当意识促使周人具有了忧患意识，而这种忧患意识则显示了原初的自觉，亦即“人文精神的跃动”[1]。春秋时期，礼崩乐坏，诸子百家基于自觉的人文精神而提出各种学说，试图重建大同世界。尤其是儒家创始人孔子，奔走于各国，知其不可为而为之，正是这种自觉自为的忧患精神的体现。儒家后学在《大学》、《中庸》中正式阐述了“慎独”范畴，并把“慎独”作为正心诚意的重要方法。这种忧患意识不仅促使“慎独”思想的形成，而且贯穿整个中华人文史，警诫人们谨小慎微，达则兼济天下，退则独善其身。
二、人性本善。
何以能“慎独”?显然要追溯到中国的传统人性论。西周初，人文精神的自觉导引周人开始对自己的生活有了某种程度的自主性，主体性出现了。但周人依然将自己的行为根源与归宿指向天命，远没有达到在人自身求其根源的程度。这一任务将由儒家的思孟学派来完成。一般认为孔子没有直接言明性善性恶，但他以“仁”沟通天命和人道，提出“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《论语穧述而》)实际暗含了人具有向善、为善的潜能。《中庸》则为这种能力奠定了形而上的根据。《中庸穧天命》开宗明义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱熹注云：“言幽暗之中，细微之事，跡虽未形而己则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加紧焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也[2]。”
人为天所生，人性亦与天道相通，率性而为则可沟通人道与天命。但在人的意念初动时，需要时刻省察意念是出于性，还是出于人的欲望。“道”之须臾不可离，意味着无论在明处、显处，还是在暗处、隐处，都须循“道”而行。孟子则以心善言性善，建立了性善说。“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”(《孟子穧离娄(下)》)人之为人的本性在于“几希”，只要人人能扩充“几希”，即性善的四端，人皆可以为尧舜，所以他提倡集义养气，依靠良知、良能来自觉自省。这实际上奠定了“慎独”得以实现的人性基础。人性本善，只要能时时诚心诚意，慎隐慎微，扩其善端，人人皆可成为君子，乃至圣人。宋明理学家大都沿着这一理路或偏向外、或侧重内来阐发其慎独思想。[论文网LunWenData.Com]
三、修养工夫。
伦理意蕴 篇3
【关键词】中华武德；思想基础；伦理意蕴
the Ideological Basis and Ethical Implication of Martial Arts Morality
ZHU Xiao-dong， AN Ru-jie
（Physical Education College of Zhengzhou University， Zhengzhou 450044，China）
【Abstract】The noble martial arts morality is a kind of noble spirit realm formed by martial arts practitioners' "internally and externally" practice， which embodies the idea of" harmony "between people， and it also is the vivid practice of Confucianism thought of respecting cultivating one's morality by self cultivation. The reason of including martial arts into the moral category is that if martial arts is used accurately and at the proper time and unbiased is practicing martial arts morality. The further analysis of the ethics connotation of Chinese martial arts morality based on the human nature of good and evil as the ideological basis has a vital significance on the further studying martial arts morality and promoting its positive role in today's society.
【Key words】Chinese martial arts morality； ideological basis； ethical implications
武德即从事武术活动的人，在社会活动中所应遵循的道德规范和所应具有的道德品质。它是所有习武个体和人群所不能违背的道德约束，以及与之有密切关系的道德理想和道德境界。武技是人类社会中普遍存在的攻防技击实践，它是人们为了获得生活资料和生存机会而形成的肉搏技巧。在人少而猛兽多的原始社会，使用武技进行搏击生存是人类的自发行为，与道德意义上的善恶无甚大关联。随着人类的进步和武技的发展，武技的使用就表现出了明显的善恶性质，而关于武技使用的善恶问题自然存在于会思考的文明人的思想意识中。例如，我国的春秋战国时期，楚庄王在战争胜利后就提倡利用武来禁止征伐，用武来保民平安，于是中华武德就从此得以形成。历来我国的习武人群，在其接受严格的武技训练之前就要接受系统的武德教育，通过习武群体的日常践行和完善，中华武德成为人类武技宝库中的一种独具特色的文化景观。而人性善恶是中华伦理道德的主要内容，它作为中华武德的思想基础，在武德的历代演进中不断赋予其新的内涵，因而深入分析以人性善恶为思想基础的中华武德的伦理内涵对于深入研究武德，并促进其在当今社会积极作用的发挥，具有重要的意义。
1人性善恶：中华武德的思想基础
关于人性善恶的争论历来是儒家学者不断争论而又难以达成一致见解的问题。儒家先师孔子坚持“性近说”的观点，认为人性是一种与生俱来的自在自为的东西。之后的儒学大师孟子持性善说，荀子持性恶说，然而二者都只是看到了人性的一个方面，并没有给出人性是善是恶的最终答案。因而，孔孟之后认为性兼善恶的儒家学者代不乏人，例如西汉大儒董仲舒和唐代散文大家韩愈等。对于争议千年的人性善恶问题，国学大师张岱年指出，“假如人性指的是人们生来就有无须习得的先天秉性，那么人性就无所谓善恶；假如人性当中有着学习得来的内容，那么人性就善恶兼有”。〔1〕然而，不论人性是善的还是恶的，善的成分多还是恶的成分多，人性本身对于日常伦理观念的形成发挥着建构性的作用。日常生活中，人们常常能够见到一些散发着人性光芒的助人为乐的行为和与人为善之举，这在无形中指引着人们自觉张扬道德的光辉。
武术在作为人们求得生存之机的工具促进社会生产发展和文明发达的同时，也会给和平的人类生活添加不必要的麻烦甚至是深重的灾难。假如人们对于杀伐本能随意滥用的话，人性就会退化为兽性，武力就会成为兽性肆虐的病毒和阻止人类前进的绊脚石。私有欲望和私有制产生之后，人们为争夺领地和财产展开了残酷的厮杀，其搏斗是反人性的，因而是人性恶的一面的张扬，但是这种恶却实实在在地存在于人类历史之中，例如战国时期七国争雄就有坑杀四十万降兵的记载。从伦理道德的角度来分析，个体与个体之间或者集体与集体之间的杀伐征战就是人性善恶的较量，就个体来说，求得生存的机会无关善恶，而从杀伐所造成的社会影响上看，杀伐征战确实有着善恶之别。正是由于人性善恶的客观存在才促使武德最终形成，假若习武群体对于武力不加控制，必然会给社会带来深重的灾难，人性也永远只会有恶的一面。而现实中，习武群体通过止戈为武、崇武尚德的努力，恪守善恶分明的武德标准，自觉运用刻苦练就的实战搏击术去行侠仗义、锄强扶弱，响应人性善的号召。
nlc202309040039
2修己以敬：中华武德的践行模式
历代儒家学者无不以修己以敬作为自己修身养性和钻研学问的基本原则，历代鸿儒均持只有在日常生活中端正态度、修养品格才能实现内圣外王理想道德境界的观点。从实用主义的观点出发，假若每一个社会成员都怀着一颗仁爱之心与周围人交往，以自己高尚的道德修养和优雅的言行举止感染他们，那么友好的人际交往及有序的社会局面将会很快得以形成。在儒家修己以敬修身观点的长期滋养下，中华武德尤其看重习武者进行修身养德实践的过程及其所产生的效果。武术是习武者实现个人理想和社会价值的工具和手段，习武者恪守武德也不是毫无原则的遇事退让，而是积极实践武技一道在人伦日用中的功用，同时习武也是自强不息和修齐治平社会理想的生动展现。
武德几乎是中华武术所有拳种流派的习练者必须熟悉和身体力行的武术修炼内容，练武之前先养德、学艺之前先懂礼等武德俗谚是习武练艺者共有的约定。河南苌家拳就明文要求其传人：“学拳宜以德行为先，方是正人君子，学拳宜以涵养为本，举动间要平心静和，善气迎人（《初学条目》）。”〔2〕为使本门派传人养成良好的道德品质和精神风貌，各个拳种流派都对本门弟子有严格的武德要求，并督促其身体力行，如少林拳的练功十忌等。凡是仗势欺人或者以武行不义者都是武德所戒绝的内容，少林拳即明确宣称，“有技无德者，非少林之徒”，同时警告其弟子，“功成之后莫轻使，持技欺人忘德行”。〔3〕事实上，中华武德远远超出了这些明文规定的范畴，它更多地体现为习武者通过在生活中践行，进而成为存在于意识深处中的自觉观念。中华武德的本质内容是持有武技之人对于习武、用武的一种自觉的价值选择，而高尚的武德是武术习练者借助于身心俱练而达到的一种崇高的精神境界，是自强不息、厚德载物中华文化精神的深刻阐发，高尚的武德是习武者经过“内外兼修”的锤炼后而形成的一种高尚的精神境界，更体现了人与人之间“和谐”相处的思想，是中华传统文化精神厚德载物思想的具体体现，也是儒家修己以敬修身思想的生动实践。
3贵和尚中：中华武德的精神境界
贵和尚中是中华传统文化一贯追求的境界，它表现出中国人传统的待人接物及处理人与自然之间关系的基本出发点。孔门弟子子思发展了孔子的中庸哲学理念，在中与和之间建立关联，至此中庸观亦被称为中和观。到了董仲舒那里，中和不仅是天人观，更是道德伦理观，董仲舒认为，“中是万物有始有终的根据；和是宇宙生成的凭借。而在伦理道德体系中，最高尚的道德莫过于和，中则是道的至高标准”。〔4〕中作为道的最高标准追求的是万事万物的不偏不倚和合乎情理之度；和则要求人们在处理与自然和他人之间的关系时，一方面要保持自己的一贯作风，另一方面也要为和而不同局面的形成贡献力量，“和乃生万物”。中和作为德的一种类型，如果内化为自己的自觉行动，则能够穷尽物理其力量能够遍存于宇宙万物之体。从总体上看，中和作为一种适中、合度的理想情状，其在现实社会中的远大目标就是建设一个世界大同、美美与共的人类社会。
中华武德是中华文化贵和尚中理念的具体弘扬。所谓的德就是一种外得于人、内假于己的客观存在，《释名》对德的理解是，“德，得也，得事宜也”，即是不论做什么事情都要得体、无过无不及。〔5〕武之所以能够纳入道德的范畴，原因在于若是用武恰到好处，用武得机得时、中行而不偏就是在践行武德。查阅历史文献记载，可知武之德性解说，最早见于《左传》一书，书曰，“楚庄王曰：夫文，止戈为武”。因而，从词源上来讲，武本来就含有一种伦理道德的意蕴，或者说武即美德在武技领域的反映。武有两种含义：一是武技掌握者拥有比一般人更大的杀伤力；二是武技掌握者能够在社会道义的规约下，利用自己的力量去平息争斗、制止争斗。武在现实生活中并不是一种武技掌握着可以随意使用的力量，而是在道德约束下的以武制暴、以武行侠与创设和谐的美德展示。武德作为习武者的人生价值取向和价值标准，促使千百年来的习武者在和谐人际关系和天人关系之时，不断致力于自身道德境界的完善。
4结语
不论人性是善的还是恶的，善的成分多还是恶的成分多，人性本身对于日常伦理观念的形成发挥着建构性的作用。而现实中，习武群体通过止戈为武、崇武尚德的努力，恪守善恶分明的武德标准，自觉运用刻苦练就的实战搏击术去行侠仗义、锄强扶弱，响应人性善的号召。高尚的武德是习武者经过“内外兼修”的锤炼后而形成的一种高尚的精神境界，更体现了人与人之间“和谐”相处的思想，是中华传统文化精神厚德载物思想的具体体现，也是儒家修己以敬修身思想的生动实践。武之所以能够纳入道德的观照范畴，原因在于若是用武恰到好处，用武得机得时、中行而不偏就是在践行武德。武德作为习武者的人生价值取向和价值标准，促使千百年来的习武者在和谐人际关系和天人关系之时，不断致力于自身道德境界的完善。
参考文献
〔1〕张岱年.如何分析中国哲学的人性学说〔J〕？郾北京大学学报（哲学社会科学版），1986，（1）：1-10？郾
〔2〕中国武术百科全书编委会？郾中国武术百科全书
〔M〕？郾北京：中国大百科全书出版社，1998：24？郾
〔3〕王联斌？郾中华武德文化研究〔J〕？郾学术月刊，1998，（10）：85-94？郾
〔4〕李远国？郾中和之道的理论阐释〔J〕？郾中国道教，
2009，（6）：26-34？郾
〔5〕冯兵？郾生存智慧、人文理性与中和精神〔J〕？郾学术月刊，2012，42（2）：56-73？郾
（责任编辑：阎 彬）
孟子性善论的生态伦理意蕴 篇4
1 “人之所以异于禽兽者几希”, 孟子性善论建立在承认人类生物本性的基础上
远古时候, 人类生活极为艰难, 与动物杂处, 《易经·系辞下》说是“穴居而野处”。在孟子看来, 人与动物有太多相同的属性。人有动物相同的五官四肢, 孟子说:“形色, 天性也;” (《孟子·尽心上三十八》, 以下出自《孟子》引文只注篇名章号) 。《礼记·礼运》说:“饮食男女, 人之大欲存焉”, 孟子说:“食色, 性也” (《告子上四》) , “饱食、暖衣、逸居而无教, 则近于禽兽” (《滕文公上四》) 。饮食与男女交合是人维持生存的基本生活欲望, 孟子所说的这些属性, 我们现在称为生物本能, 是人生而就有的, 孟子说:“天下之言性也, 则故而已矣。故者以利为本” (《离娄下二十六》) 。孟子承认人类的这些动物属性并将其与人的社会属性区分开来, 他说:“人之所以异于禽兽者几希” (《离娄下十九》) 。
人的生物本性决定了人具有多种生活欲求, 孟子说:“口之于味也, 目之于色也, 耳之于声也, 鼻之于臭也, 四肢之于安逸也, 性也” (《尽心下二十四》) 。在人的基本生物欲求上, 孟子和孔子、荀子看法是相同的, 既是固有的, 又是多样的, 其固有不会因时间的推移而改变, 就像天上的日月星辰的运行有规律可以演绎, 孟子说“天下之言性也, 则故而已矣。故者以利为本……天之高也, 星辰之远也, 苟求其故, 千岁之日至, 可坐而致也” (《离娄下二十六》) 。荀子则以“人之嗜欲”来定义人的自然属性, 谈人的多样欲求, 他说:“今人之性, 饥而欲饱, 寒而欲暖, 劳而欲休, 此人之性情也。”人的欲求是多样的, “若夫目好色, 耳好声, 口好味, 心好利, 骨体肤理好愉逸, 是皆生于人之情性也。感而自然, 不待事而后生之者也” (《荀子·性恶》) 。人类的多种生物欲求在社会生活运行过程会转化为对功利的追求, 不加控制, 则成贪欲, 所以孔子才会说, “放于利而行, 多怨” (《论语·里仁》) 。
人类既然与禽兽一样都具有多种生物欲求, 那么, 人类与动物的区别在哪里呢?孟子看来, 人与动物很多方面相同:人之有生命, 动物也有生命;人有五官四体, 动物也有五官四体, 人有食色, 动物也有食色。人与动物区别是人的社会属性, 这种差异是非常的微小。孟子说:“人之所以异于禽兽者几希” (《离娄下十九》) , 二者的区别只是在“几希”。朱熹注说:“几希, 少也……人物之生, 同得天地之理以为性, 同得天地之气以为形。其不同者, 独人于其间得形气之正, 而能有以全其性, 为少异耳。虽曰少异, 然人、物之所以分, 实在于此。”正所谓差之毫厘, 谬以千里, 区别人与动物的这一微小差异是何等重要, 如果人缺乏了这一点点, 即使有人形也只能是属“野人”。孟子说:“舜之居深山之中, 与木石居, 与鹿豕游, 其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言, 见一善行, 若决江河, 沛然莫之能御也” (《尽心上十六》) 。这里虽然是以舜为例, 但也揭示了人如果缺乏社会属性, 也只配为“深山野人”, 而不是群居的社会人。
人固有的生理欲望, 属于人的生物本能, 但不能体现人的特性, 孟子讲性, 注重物类之不同, 没有将其列入人性范畴。孟子“人之所以异于禽兽者几希”的提出为进一步阐发“人性善”做足了铺垫。
2 孟子把人性剥离掉其生物本性, 提炼出人的社会性——人性善
既然“人之所以异于禽兽者几希”, 那人与动物区别的根本在哪里呢?孟子首次提出人区别于动物的社会属性——人性善。孟子没有将人的生物本能列入人性的范畴, 剥离了动物性的人性必然是善的, 因此人性善是合理与真实。孔子在《论语·阳货》中谈论人性, 只说:“性相近, 习相远”, 孟子突破孔子的含糊, 明确提出了人性本善。孟子在《告子上》首先批驳告子混淆人的生物本能与人的社会属性, 告子错误地得出人的 (社会) 性等同于动物的生物本能, 孟子反驳说:“然则犬之性犹牛之性, 牛之性犹人之性舆?” 孟子继续反驳告子“性无善无不善”的观点, 明确提出人性是善的, “人性之善”的发自内心好比水向下流一样自然、确定无疑, 孟子说:“水信无分于东西, 无分于上下乎?人性之善也, 犹水之就下也。人无有不善, 水无有不下” (《告子上二》) 。孟子进一步指出善是人生固有, 即使有人干非善之事, 也跟人性善的天然禀赋无关, 他说:“乃若其情, 则可以为善矣, 乃所谓善也。若夫为不善, 非才之罪也” (《告子上六》) 。
孟子人性善的内容很广泛, 孟子主张人性之中都存在着为善的端倪或萌蘖, 这种端倪或萌蘖称之为“善端”。仁、义、礼、智是人性的“善端”, 是性善之源, 这“四端”来源于人的“四心”, 即“恻隐之心, 仁之端也;羞恶之心, 义之端也;辞让之心, 礼之端也;是非之心, 智之端也。” (《公孙丑上六》) “四端”会激发人去自觉为善, 孟子说:“人之所不学而能者, 其良能也;所不虑而知者, 其良知也” (《尽心上十五》) 。正是因为人有四“善端”, 同时又具有为善的“良知良能”, 所以人性善。孟子人性善的内容很广泛, 既包括践履仁义, 也包含理性取舍和宽容理解。这里要特别强调的是, “辞让之心”和“是非之心”分别包含着“取舍”和“理性”。人本身固有的包括“理性取舍”和“宽容理解”的“善”对人类社会进步意义重大, 在人类社会发展中发挥着积极意义, 正是这种积极效应在人类历史长河中反复证明着孟子提出的“人性善”学说的正确。
虽然, 人性本善, 但“富岁, 子弟多赖, 凶岁, 子弟多暴” (《告子上七》) , 社会有贤者与不肖、君子与小人、大人与庶民的区别, 对于造成人性后天差异的原因, 孟子说:“若夫为不善, 非才之罪也” (《告子上六》) , “非天之降才尔殊也” (《告子上七》) 。这里的“才”是指人的天性禀赋, 人人都是善, “非独贤者有是心也, 人皆有之, 贤者能勿丧耳” (《告子上十》) ;“人本固善”就像水向下流, 水之倒流与人之“为不善”并非其本性, 都是外部的“势”造成:“今夫水搏而跃之, 可使过颡, 激而行之, 可使在山, 是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善, 其性亦犹是也” (《告子上二》) 。恶人是“失其本心”、“放其良心者” (《告子上八》) ;“君子所以异于人者, 以其存心也” (《离娄下二十八》) , 保持“其赤子之心”, 即“存心”。所以, 好人坏人的差别, 甚至“人之所以异于禽兽者几希, 庶民去之, 君子存之” (《离娄下十九》) 。
3 人性善在社会秩序构建中的意义
孟子生活在追求功利的战国时代, “世衰道微, 邪说暴行有作, 臣弑其君者有之, 子弑其父者有之” (《滕文公下九》) , 不会不理解人失去善良本性后的破坏力, 见识了太多残暴和不择手段。“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧” (《滕文下九》) , 孟子继承孔子构筑仁礼社会的事业, 旗帜鲜明地提出“人性善”的学说, 开启文明社会的生态伦理构建, 对后世的健康生态伦理意义重大。
第一, 孟子倡导个人道德修养、养浩然正气, 保持良知良能、行善为善, 在整个社会营造健康的伦理生态环境。
孟子循着“人性本善”立论, 强调人本来固有的仁义道德, 从而突显人的价值高于自然万物, “万物皆备于我” (《尽心上四》) 。人可以发挥道德主体性与主观能动性, 存心尽性、养气为善。
存心尽性 孟子认为人性本来就是善良的, 所以进行道德的修养首先就是要保持天生的善端, 使原有的良知良能不丢失。“大人者, 不失其赤子之心也” (《离娄下十二》) 。孟子主张人只要保存善心, 培养天赋善性, 竭力行善, 就是真正懂得了天命天道, 所以孟子说:“尽其心者, 知其性也。知其性则知天矣。存其心, 养其性, 所以事天也。” (《尽心上一》)
求其放心 孟子认为人与禽兽的根本区别是人具有善端, 有仁义道德。由于外界复杂环境的影响, 人放纵耳目之官, 就有可能丢失其善良的本性, 道德修养就是要寻找丢失的善良本心, 把丢失的良心找回来——求放心。孟子说:“仁, 人心也;义, 人路也。舍其路而弗由, 放其心而不知求, 哀哉!人有鸡犬放, 则知求之, 有放心而不知求。学问之道无他, 求其放心而已矣。” (《告子上十一》)
养心寡欲 人欲望多则容易“蔽于物”, 丧失原本善良的天性;欲望少, 不受外物的驱使, 善良的本性就会保持。孟子说:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲, 虽有不存焉者, 寡矣。其为人也多欲, 虽有存焉者, 寡矣” (《尽心下三十五》) 。孟子讲寡欲, 并非禁欲, 是对人的本心善性的保护, 目的在“养心”。
养浩然之气 “气”是义在内心积累而产生, 与道德相匹配, 环境能够改变人的气度, 修养能够改变人的气质。孟子说:“我养吾浩然之气”, “浩然之气”由道德意识日积月累而产生, “是集义所生者”:“其为气也至大至刚, 以直养而无害, 则塞于天地之间。其为气也配义与道, 无是馁也。是集义所生者, 非义袭而取之也” (《公孙丑上二》) 。孟子强调浩然之气要在困难的环境中磨炼形成, “故天将降大任于斯人也, 必先苦其心志, 劳其筋骨, 饿其体肤, 空乏其身, 行拂乱其所为;所以动心忍性, 曾益其所不能” (《告子下十五》) 。
反求诸己 孟子说:“万物皆备于我矣, 反身而诚, 乐莫大焉。” (《尽心上四》) 提出“反求诸己”的自我反省修养。孟子说:“爱人不亲, 反其仁;治人不治, 反其智;礼人不答, 反其敬。行有不得者, 皆反求诸己, 其身正而天下归之” (《离娄上四》) 。对社会活动中的非预期效果和失败, 要反躬自问;就像射箭不中箭靶, 反省自身技术是关键, 从自身找原因, 发现自己的不足或过错并加以改过。“反求诸己”就是近取诸身, 反思自己的良心本心。由于“人性本善”, 人的良心本心是万善之源, 众理之门, 反求诸己, 就会无往而不得。对于社会运转来说, 提倡反求诸己的个人修养会减少社会摩擦。
孟子建立在“人性本善”的个人道德修养, 通过存心尽性寡欲, 养浩然之气, 反求诸己求善, 达到人人可以为舜尧。为整个社会构筑健康、良性的伦理生态创造环境, 奠定了儒家坚实的思想基础。
第二, 孟子倡导“人性善”固有, 为进一步建立“德治”社会, 实行“王道”、“仁政”成为可能。
孟子学说核心是仁政, 终极目标是效法先王之道, 建立“德治”社会, 行王道仁政。孟子从“四端”阐发仁、义、礼、智“四德”, 证明 “四德”不是外在, 而是“我固有之也”。“道之以德”是儒家社会教育的根本原则, 孔子说:“道之以德, 齐之以礼, 有耻且格” (《论语·为政》) 。孟子人性本善的提出, 在源头上确立了“道之以德”的合理性, 只要创造“道德”的环境, 人的善性就会显露出来, 人就会成为有道德的人。以德治世也就顺理成章, 孟子说:“以德行仁者王, 王不待大” (《公孙丑上三》) , “辅世长民莫如德” (《公孙丑下二》) , 把德治作为执政治民, 实行“王道仁政”的有效途径。
先王之道就是“尧舜之道”, “尧舜之道, 孝弟而已矣” (《告子下二》) , “仁政”也是“先王之道”。“孝弟也者, 其为仁之本与” (《论语·学而》) 。由于“为仁义”乃人之本性, 并非“由外烁我”, 先王之道、仁义的实质就是孝弟, 孟子说:“入则孝, 出则悌, 守先王之道” (《滕文公下四》) , “仁之实, 事亲是也;义之实, 从兄是也;智之实, 知斯二者弗去是也;礼之实, 节文斯二者是也;乐之实, 乐斯二者” (《离娄上二十七》) , 以此来证明孝悌和仁义都是出自人的本性而“达之天下”, 因而效法“先王之道”、行“仁政”是合理与必然。并且, 行“仁政”以治理天下, 是轻而易举的事, 孟子说:“先王有不忍人之心, 斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政, 治天下可运之掌上” (《公孙丑上六》) 。这里的“不忍人之政”就是“仁政”, 以“不忍人之心”行“不忍人之政”, 即行仁政。而治理天下不行“仁政”是不明智和不可取的, 孟子说:“为政不因先王之道, 可谓智乎?”“尧舜之道, 不以仁政, 不能平治天下” (《离娄上一》) 。
孟子“仁政思想”还从“仁民”进一步上升到“爱物”, 他说:“君子之于物也, 爱之而弗仁;于民也, 仁之而弗亲。亲亲而仁民, 仁民而爱物” (《尽心上四十五》) 。善待大自然馈赠人类的资源, 反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为, 把自然生态保护以满足百姓需要作为推行“王道”和“仁政”的基本措施来实行, 由“仁民而爱物”实现人与自然的生态和谐。
第三, 在人类文明的长期发展过程中, 孟子“人性善”的远瞩高瞻比荀子“人性恶”的短期功效更显伟大。
孟子生活在追求功利的战国时代, “世衰道微, 邪说暴行有作, 臣弑其君者有之, 子弑其父者有之” (《滕文公下九》) , 孟子撑起“人性本善”的立论, 其学说的传播艰辛是不言而喻的, 但相比其后荀况的“性恶”学说的短期功效和长期流毒, 孟子对人类文明进步的贡献更显伟大。
孟子提出“人性本善”, 那么, 非善的行为与意念, 就好比是“珍珠蒙尘”, 只要“时时勤拂拭”就可以了。荀子与西方传统伦理预设的“人性本恶”, 增加了人修炼向善的难度, 因为, 向善不单单是“拂拭”那么简单, 如有践犯非善, 更显“罪孽深重”, 救赎忏悔是不可能彻底洗刷其本质的黑。当人性是恶的, 人为营利权而欺诈, 甚至杀戮也会被视为建功立业的苟且手段而已, 就像钱穆在《孟子研究》的“弁言”所说:“苟非人性之善, 则人类社会不过一切功利权力欺诈杀戮之场。”人类的生存将是一个苦难的历程, 人的生儿育女、传宗接代就是一件令人恐惧的活动;当人相信生活在其周围的父母妻儿、兄弟姐妹都是一个个披着人皮的恶心豺狼, 那么生活的乐趣将荡然无存, 这个世界也将只剩下黑暗与恐惧。
孟子“人性本善”、善端“我固有之”的提出, 使社会个体的道德修为显得简单可行, “为仁由己”, 只要尽性尽心, 保持良知良能, 士人“穷则独善其身;达则兼济天下”;而统治阶层“为政以德”, 就能实现效法先王, 行“仁政”、“王道”的政治理想。孟子“人性本善”思想为人类社会指明了一条光明大道, 为中华文明两千多年的绵延发展和强大的同化力奠定了健康的根基。
参考文献
[1][清]焦循撰.孟子正义[M].沈文倬, 校.北京:中华书局, 1987.
[2]张燕婴, 注.论语[M].北京:中华书局, 2006.
[3][清]王先谦.荀子集解[M].沈啸寰, 校.北京:中华书局, 1988.
[4]郭或, 译注, 周易[M], 北京:中华书局, 2010.
[5][宋]朱熹.四书集注[M].长沙:岳麓书社, 1993:421-422.
[6]钱穆.孟子研究[M], 上海:弁言, 上海书店, 1948.
伦理意蕴 篇5
商谈与和谐--哈贝马斯商谈伦理的现代意蕴
哈贝马斯的商谈伦理(discourse ethics),着眼于商谈(discourse)在人际交往中的作用,为人际关系的和谐与共生提供了另一条理性的.道路.其中,“主体的交往资质”和“理想话语环境”的实现又是商谈伦理是否能实现的关键.虽然当下通过对话消解主体间的斗争仍然不现实,但它无疑有助于使得主体间的关系从斗争走向共生,从紧张走向和谐.
作 者：郑璐 ZHENG Lu 作者单位：解放军南京政治学院,江苏,南京,210000 刊 名：中共南京市委党校南京市行政学院学报 英文刊名：JOURNAL OF NANJING PARTY INSTITUTE OF CPC AND NANJING ADMINISTRATION INSTITUTE 年，卷(期)： “”(6) 分类号：B82-055.9 关键词：商谈伦理 交往资质 理想的话语环境 和谐 共生伦理意蕴在宫体诗中的消解 篇6
在宫体诗人的视野中一切涉及“闺闱”爱欲之事物皆可列入其内, 徐陵在《玉台新咏序》:至如东邻巧笑, 来侍寝于更衣;西子微颦, 得横陈于甲帐。陪游馺娑, 骋纤腰于结风;长乐鸳鸯, 奏新声于度曲。妆鸣蝉之薄鬓, 照坠马之垂鬟。反插金钿, 横抽宝树。南都石黛, 最发双蛾;北地燕脂, 偏开两靥。……作为男性诗人的写作, “宫体诗”聚焦的对象就是其所欲者—女性, 其类型不是伦常社会所要求的贤妻良母、贞女烈妇, 而是才貌俱佳的美女, 色艺双全的丽人, 能满足男人的欲念的倡人乐伎, 但通观其作品, 却鲜有那种赤裸裸的色情意味。形体的诱惑力在人类求偶过程中占有重要的地位, 无论男女, 都把优美的体形、漂亮的容貌最为挑选性伴的条件, 但是作者表现女性的外在形态美的目的在赏玩而不在于“情欲”, 诗中的女性并没有呈现出鲜明的情感生命与独特个性, 只不过是作为一种极富感官美的客观存在, 宫体诗人直面人“欲”, 大胆地表达着男女之间的情欲心理, 但这种表达又是委婉的、审美化的。诗中的女性描写, 一方面以其活色生香、艳光逼人而产生某种感官刺激性和挑逗性, 一方面又以其局限于外在形态的客观性, 而产生一种空间距离感与绝缘感, 使诗中女色的诱惑得以缓弛。它的观察和描写是近距离的, 情感上却是远距离的, 它带有性暗示却没有热情。宫体诗中闺怨题材的诗也一样, 它只不过把审美的对象变成了女性的哀怨, 如刘缓的《寒闺》:箱中剪刀冷, 台上面霜凝。纤腰转无力, 寒衣恐不胜。充斥于宫体诗的, 主要是对女性形体之美和内心伤痛的展现, 表现出来的是一种冷静的观赏与玩味。女性的柔弱、哀伤成了宫体诗人热衷于欣赏描摹的对象, 男性的焦虑感和压迫感似乎在欣赏女性的柔弱中得到了释放与缓解。
正是宫体诗人独特的审美机制, 在其笔下形成了一个个具有南朝时代审美特征的美人形象, 它试图用一种与道德无关的立场来表现女性的美, 诗中女性几乎无不傅粉施朱, 妆铅点黛, 佩玉鸣环, 她们体态轻盈、极尽柔媚, 女性外在的感性美得到了最集中而具体的体现。这些女性是文人眼中的女性, 这种美经过了调节、润饰, 从而形成了一种文人趣味。这种趣味和传统的诗教观是背道而驰的, 在孔孟看来, 人之为人, 在于它有仁义之心, 这是人不同于禽兽的地方, 包含在礼乐系统中的诗歌、舞蹈、音乐等艺术种类是使人心臻于仁的境界的一种手段。在他们看来, 美与善是统一在一起的, 甚至直接将善化为美的内涵, 文学是充满伦理意蕴的, 正如《毛诗序》中所谓的“发乎情, 止乎礼义”, 它并不否认人的感情, 但这种个体的感情却是受到礼的节制的, 是被纳入道德规范中的情。而作为宫体诗的领军性人物萧纲在《诫当阳公大心书》中则说:“立身先须谨慎, 为文且须放荡”, 在此, 传统的儒家文学观发生了巨大的变化, 从原来文学中的情礼一体, 转换成了个体为文与立身的一体, 他将感情与礼义分成了两种互不干涉互不冲突的形态。因此, 在这里, 美善得到了分离, 这样一来, 代表社会伦理、道德规范对个体情感、思想的制约在文学中得到了解放。自从诗歌无须承担对社会教化的责任, 也无须传达诗人个人的情感体验后, 相对于作者而言的娱乐消遣的功能在文学中得到了发挥并逐渐走向极端。徐陵在《玉台新咏序》中说:“……优游少讬, 寂寞多闲。……无怡神于暇景, 惟属意于新诗。庶得代彼皋苏, 微蠲愁疾, ……”他编诗就是为了六宫粉黛在漫长的宫中生活里无聊解闷之用。编诗如此, 写诗也是为了谈笑怡情, 消减疲劳, 解除愁烦。这在宫体诗的题目中也可以看出, 《戏作谢惠连体十三韵》、《戏赠丽人》、《戏作艳诗》、《爱妾换马》……大量的戏作, 说明其态度的不严肃性。创作宫体诗也是文人间比试才艺、相互往来的手段, 萧衍和萧纲都写有《咏舞》诗, 刘遵有《应令咏舞》, 刘孝仪有《和咏舞》;萧纲写了《咏美人看画诗》, 庾肩吾就有《咏美人看画诗》和《咏美人看画应令诗》;萧纲写《咏风诗》, 庾肩吾也有《咏风诗》;萧纲、萧绎和刘缓都有《看美人摘蔷薇》诗等。此外, 以乐府和古诗为题, 不仅要和在场的同时文人相比, 还要和前人比, 竞技的目的更强, 以文为娱的色彩更重。如萧纲的以古诗为赋的《赋得兰泽多方草》、以乐府为赋的《赋乐府得大垂手》等。以上诗作给人的感觉仿佛是一篇篇命题作文, 并非有感而发, 为情而作文, 而是比试才艺, 为文而造情。这种游戏的观念, 还促使了游戏之作的流行, 如萧纲写了《春日》, 鲍泉就有一首《和湘东王春日》, 春日每句以春开头, 和诗就以新开头, 以创作为游戏的意味很强。到了陈后主, 宫体诗更沦为一种娱乐的工具了, 它是一种刺激, 也是一种享受。《陈·后妃传》:“后主自居临春阁, 张贵妃居结绮阁, 龚、孔二贵嫔居望仙阁, 并复道交相往来。以宫人有文学者袁大舍等为女学士, 后主每引宾客对贵妃等游宴, 则使诸贵人及女学士与狎客共赋新诗, 采其尤艳丽者以为曲调, 选宫女有容色者歌之, 其曲有《玉树后庭花》、《临春乐》等, 大抵皆美张贵妃、孔贵嫔之容色。”“它象征着宫廷和士大夫的堕落。从山水到宫闱, 虽然同样是有闲, 同样是诗, 但由逃避到刺激, 诗和生活同样堕落到了极限”。文学成为娱人娱己的工具了, 文学自身开始消解了。
然而, 宫体诗作为一个尝试, 在文学史上是有意义的。自汉代儒学大一统后, 毛序对诗经进行了历史化的解读方式, 并被确立为经典, 此后, 五言诗文本自身的抒情因素被叙事化、政治化, 其中的爱情诗也被认为是美、刺一类的诗歌, 此时的文学是一种无性的文学。而到宫体诗才开始第一次大规模地描摹女性, 在表现两性爱欲时, 没有赤裸裸的暴露, 他们用审美的眼光来真实、大胆地欣赏女性外在感性的美, 诗歌无须承担对社会教化的责任, 因而相对于作者而言的自娱与宣泄的功能在文学中得到了发挥, 并且在诗歌的艺术方面作了成功的尝试, 使诗歌平易流畅。从这一方面来说, 宫体诗在历史上自有其价值所在。
摘要：在宫体诗人里, 伦理道德对情感、思想的制约在文学中得到了解放, 他们直面人“欲”, 大胆传达男女之间的情欲心理。然而, “欲”并不是以原始、本能的形式出现的, “美”取代了已走入边缘的“善”, 而成为与“欲”相调节的基本要素。宫体诗经过了美的调节、润饰, 形成了一种文人趣味, 但自从诗歌无须承担对社会教化的责任, 也无须传达诗人个人的情感体验后, 娱乐消遣的功能得到了发挥并逐渐走向了极端。
关键词：欲望,审美化,娱乐
参考文献
[1].方玉润.诗经原始[M].北京:中华书局, 1986:176.
[2].徐陵编.吴兆宜注.玉台新咏笺注[M].北京:中华书局, 1985:12
[3].归青.南朝宫体诗研究[M].上海:上海古籍出版社, 2006:261.
[4].徐陵编.吴兆宜注.玉台新咏笺注[M].北京:中华书局, 1985:12-13
[5].徐陵编.吴兆宜注.玉台新咏笺注[M].北京:中华书局, 1985:467
伦理意蕴 篇7
一、循环经济的生态诠释
作为学术性概念, 多数学者都认为循环经济思想萌芽于美国经济学家肯尼斯·鲍尔丁于20世纪60年代提出的“宇宙飞船经济” (Spaceship Economy) 理论。但最先明确提出循环经济 (Circular Economy) 一词的却是英国环境经济学家戴维·皮尔斯。90年代以来, 循环经济开始作为实践性概念出现在德国。几乎是与此同时, 日本也开始了与之含义相近的循环社会实践活动。90年代末, 循环经济概念和理论开始进入我国并开始广为使用。
根据国家发改委的定义:“循环经济是一种以资源的高效利用和循环利用为核心, 以‘减量化、再利用、资源化’为原则, 以低消耗、低排放、高效率为基本特征, 符合可持续发展理念的经济增长模式, 是对‘大量生产、大量消费、大量废弃’的传统增长模式的根本变革。”循环经济发端于生态经济, 也被称为经济 (或产业) 的生态化转型。它运用的是生态学规律而不是机械论规律, 运用生态伦理的价值原则来指导人类社会的经济活动。在人、自然资源和科学技术的大系统内, 在自然资源投入、企业生产、产品消费及其废弃的全过程中, 不断提高资源利用效率和效益, 把传统的、依赖资源消耗性增加的发展, 转变为依靠生态资源循环来发展的经济。循环经济为工业化以来的传统经济转向可持续发展的经济, 提供战略性的理论范式, 从根本上消除长期以来环境和经济社会发展之间的尖锐冲突, 为自然资源环境与经济社会发展的和谐关系提供了新思维、新思路。循环经济是人类生态伦理取向的科学运用, 是一个有现实意义的经济发展模式。
二、生态伦理的价值取向
“最早以科学形态提出生态伦理学思想”的是法国哲学家、诺贝尔和平奖获得者施韦兹 (Albert, Schweizer) , 其著作《文明的哲学:文化与伦理学》 (1923) 提出了“尊重生命的伦理学”:生命是大自然的伟大创造, “生命本身是神圣的”, 人类对一切生命都要给予极大的尊重;应以“崇拜生命”作为伦理的核心和基本原则:“保护、完善和发展生命”, 应是“人类与自然的准则”和“善”的观念的重要内容, “善就是保护生命和发展生命, 恶就是毁灭生命和妨害生命”。
“生态伦理”作为一种道德规范, 它不仅要求人类将其道德关怀从社会延伸到非人的自然存在物或自然环境, 而且呼唤人类把人与自然的关系确立为一种道德关系。人类生态伦理的价值取向, 是建立真正平等的、公正的人与人、人与自然的关系, 实现人与人、人与自然的和谐发展, 达到共荣共存。它建立的两个基本价值原则是:人类平等原则和人与自然平等原则。根据生态伦理的要求, 人类应该放弃算计、盘剥和掠夺自然的传统价值观, 转而追求与自然同生共荣、协同进步的可持续发展价值观。而循环经济的提出和确立, 从本质上反映了生态伦理的发展趋势和要求, 并以生态伦理为基础, 为发展循环经济寻求伦理和道德支撑。生态伦理主张把生态道德、经济道德和人类道德有机地统一起来, 在主张生态道德的前提下发展经济和促进人的自身发展, 并以此来寻求保护环境和美化自然。
三、循环经济3 R原则中的生态伦理意蕴
“减量化 (reduce) 、再利用 (reuse) 、再循环 (recycle) ”是循环经济最重要的实际操作原则 (3R原则) 。减量化原则 (reduce) 属于输入端方法, 旨在减少进入生产和消费过程的物质量, 从源头节约资源使用和减少污染物的排放;再利用原则 (reuse) 属于过程性方法, 目的是提高产品和服务的利用效率, 要求产品和包装容器以初始形式多次使用, 减少一次用品的污染;再循环原则 (recycle) 属于输出端方法, 要求物品完成使用功能后重新变成再生资源。“减量化、再利用、再循环”原则在循环经济中的重要性并不是并列的。循环经济不是简单地通过循环利用实现废弃物资源化, 而是强调在优先减少资源消耗和减少废物产生的基础上综合运用3R原则, 3R原则的优先顺序是:减量化一再利用一再循环。
循环经济的建立依赖于以“减量化、再利用、再循环”为准则的操作原则, 每个原则对循环经济的成功实施都是必不可少的。它也是人类生态伦理理念, 在涉及人与自然资源环境间以及人与人之间的伦理道德关系的最佳表现。“我们正处在一个动荡的时代, 我们需要一种生存的伦理, 一种得以生存的伦理。”“人类的生存正面临着种种威胁, 这些威胁中最直接、最具有毁灭性的是来自于人类自己, 即人类日益增长的对付自然的力量, 人类要想在地球生物圈中能生存下去, 就必须用生态伦理思想来指导自己的经济行为和社会行为。”而循环经济模式正符合生态伦理思想, 它的减量化原则 (属于输入端方法, 旨在减少进入生产和消费流程的物质量) 、再利用原则 (属于过程性方法, 目的是延长产品和服务的时间强度) 、再循环原则 (是输出端方法, 通过把废弃物再次变成资源来减少最终处理量减轻环境压力, 降低经济发展的社会成本) 这些正是生态伦理价值导向的具体体现。
(一) 减量化原则 (reduce) 与生态伦理的人与自然和谐共存价值导向
循环经济的“减量化”就是减少进入生产和消费流程的物质量, 要求人们一改过去先污染后治理的生产路径, 把废弃物产生消灭在萌芽状态。在生产环节, 要依法审核, 加强排放准入, 实行清洁生产, 鼓励节能降耗;废物排放环节, 污染排放全程监控, 实行责任到人追究制, 合理延长产业链, 强化对各类废物的循环利用;消费环节上, 要大力倡导资源节约型、环境友好消费方式, 实行环境认证和绿色消费制度, 完善再生资源回收体系。在人与自然关系上, 要求人与自然协调发展, 人与自然的和谐相处。作为社会主体地位的人, 是自然界中普通的一员, 自然界是人类生命和价值的源泉, 人类在发展经济过程中必须学会尊重自然、善待自然、保护自然, 要少索取、多给予, 与自然和谐相处, 珍惜自然资源环境, 尊重生态系统的动态平衡。在发展经济时, 要遵循生态伦理的持续生存、善待自然的要求, 合理利用资源, 竭力避免通过牺牲环境资源的代价来求得经济的发展;把经济效益、社会效益、和生态效益协同发展作为人类共同追求的伦理道德价值目标, 改变传统的单纯追求经济增长的发展模式, 努力做到经济发展的同时, 减少进入生产和消费流程的物质量, 保护自然资源和生态平衡, 更好地协调人与自然的和谐共生关系。
(二) 再利用 (reuse) 与生态伦理的持续生存原则
“人和自然是密切联系的, 只要有人的存在, 自然史和社会史就彼此制约”。人既是自然的存在物, 又是社会的存在物, 这就决定了生态伦理对人的生存的研究以及循环经济发展模式的研究, 都应当充分考虑人与自然和人与社会两个方面。“生态伦理的持续生存原则可以作为人类的一种道德诉求来调节人与人、人与自然的关系, 缓解人类在经济发展过程中, 所造成的生态破坏、环境污染、自然资源面临耗竭的矛盾, 把自然对人类生存的影响, 以人类的经济发展和社会建设纳入生态伦理视野之中, 从人类自身出发, 努力找出更适于人类与自然环境共生、共存的最佳途径。”《循环经济的再利用原则对协调人与自然关系具有鲜明的生态伦理意义。循环经济的“再利用”是以废物利用最大化为目标。针对产业链的中间环节, 对消费群体采取过程延续方法, 最大可能地增加产品使用方法和次数, 有效延长产品和服务的时间强度。对生产者采取产业群体间的精密分工和高效协作, 使产品一废弃物的转化周期加大, 以经济系统的物质能量流的高效运转, 实现资源产品的使用效率最大化。在日常生活中, 确保再利用的简易之道, 是对物品进行修理而不是频繁更换。将可维修的物品返回市场体系, 或捐献出自己不再需要的物品, 供别人使用。这些都体现了人类在自然界中持久地、更好地生存的生态伦理观。
(三) 再循环原则 (recycle) 与生态伦理的人类平等原则
人类平等原则, 具体包括“代内平等”与“代际平等”, 前者体现的是全球共同利益, 后者体现的是社会未来利益。“代内平等”原则追求人类的整体和长远的利益, 要求任何人、任何国家都享有平等的生存与发展的权利, 任何人、任何国家都不能以“自我为中心”, 不能以损害别人、别国的发展为代价来实现自身的发展, 而必须在地区、国家和全球范围内防止和消灭贫富两极分化, 实现同舟共济。
“代际平等”原则要求社会的发展不仅要满足当代人的需要, 而且要考虑下一代以及子孙后代的需要, 当代人的发展不能以损害后代人的发展为代价。也就是说, 生态伦理在人类内部关系上, 不仅着眼于建立同代人的人际伦理关系, 即人类横向的伦理关系, 还要注意建立当代与后代间的代际伦理关系, 即人类竖向的伦理关系。人类代际间的公平, 是从时间特征和人类认识的能动性出发而提出的一种现代人类应有的伦理道德和对下一代的责任感和义务感。代际公平要求本代人的发展不能以损害后代人的发展能力为代价, 至少要留下比前辈留下的更多的自然财富, 提供后代人能进一步发展的自然条件。
社会主义核心价值观的伦理意蕴 篇8
一、总述
社会主义核心价值观是经济基础和上层建筑在伦理道德层面的反映,经济的性质决定道德的性质,政治意识形态对道德伦理规范的树立也起到重要作用,因此我国社会主义社会的性质决定道德价值观有明显的社会主义、集体主义和人道主义倾向。
二、自由与法制
自由是立足于社会共同体的、集体主义的自由。人是社会关系的总和,自由不仅是个人的自由,更是个人与他人的自由、个人与社会共同体的自由。法作为社会和国家发展不可或缺的上层建筑,起着保障和监督作用。因此自由是相对的,每个人的自由是一切人自由的条件,只有在法制范围之内的自由才是真正的自由。
马克思主义伦理学强调自由具有实践性、人本性、真实性和渐进性。
首先,自由具有实践性。自由的本质在于实践,劳动是实现自由的必然途径。“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”,实践是人的一种有意识、有目的的活动,“自由是社会的人在实践基础上达到的主客体的不断统一。”其次,自由具有人本性和真实性。自由是全体社会成员共享发展成果的自由,“马克思主义创始人‘从现实的、有生命的个人本身出发’,揭示了人的自由的本质,把个人的自由发展看做是衡量社会发展状况的最终尺度,和为共产主义奋斗的最终目的,因而也是和谐社会的基本前提”最后,自由具有渐进性。自由离不开相应的经济发展水平、政治建设基础和精神文化土壤,只有社会不断发展进步,自由才能最终真正实现。
综上所述,“‘自由’的内涵并不只是不牵累于他物,它也在于实践着的人的功过自承。人类正是在对自由的人文价值意义的探求中用自己的独特性存在方式——实践的对象性活动推动着人类历史的发展。”自由的发展和实现与社会经济发展和政治建设密切相关,正确处理好自由与法制、自由与必然的关系是道德建设的基础保障和必然要求。
三、平等与公正
平等与公正是两个并列的哲学术语,正确认识平等和公正的关系及其在社会主义核心价值观中的作用,对合理践行马克思主义所要求的道德准则具有重要意义。
第一,平等和公正的含义存在差别。平等是人与人之间的一种关系,是人对人的一种态度,是一个永恒运动的历史范畴,现代社会的进步就是人与人从不平等走向平等的一个过程。公正就是为一定的道德体系所认可的对社会成员之权利和义务的恰当分配。
第二,在马克思主义伦理观的视野中,平等和公正的发展脉络不一。恩格斯认为是私有制造成了社会的不平等,随着资本主义经济的发展,无产阶级要求平等权的呼声日益高涨,马克思对平等的概念作出了精辟论断:“一切人,或至少是一个国家的一切公民,或一个社会的一切成员,都应当有平等的政治地位和社会地位。”马克思主义著作中并没有大篇幅的强调公正,但不能因此认为马克思是否定公正的,因为其揭露的资产阶级与无产阶级的矛盾,实质上已经为公正观的发展奠定了基础,倘若仅仅揭露不平等的根源而没从实践出发指明消除平等的方法,那么马克思主义哲学也就不会被称为“实践哲学”,因此可以这样理解,公正观是平等观在方法论上的体现,公正地进行相应的实践活动才能够达到平等的要求。
第三,平等和公正在现实社会中的具体表现形式不同。平等具有世界观的含义,告诉人们什么是平等,主要表现为地位、权利、机会平等方面。马克思描述到:“任何人都没有特定的活动范围,每个人都可以在任何部门内发展,社会调节着整个生产。”机会平等涉及人的自由发展、普遍教育和保障就业诸多方面,马克思在谈及共产主义社会时指出:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”
公正具有方法论的含义,指导人们“如何”实现公正,在一定范围内公平合理地分配给社会成员应得的东西,并在分配过程中遵循相应的准则和流程,在执行程序时特别注意人际处理方式,使每个社会成员享受同等的结果。
然而平等和公正在本质上是一致的,共同推动社会发展。一方面,两者具有相对性和历史性,只存在一定社会关系下相对的平等和公正,其检验标准是历史的,随着社会形态更替和发展,衡量平等和公正的标准也会随之变化。另一方面,两者是具体的、现实的,是建立在对理论学说的历史性考察和深刻研究特定社会历史条件下的具体现实的基础之上的——一切社会成员在社会各个方面的平等和公正。
社会主义核心价值观是社会发展过程中的道德要求和精神支撑,是社会主义区别于其他各种社会形态的显著特征,对社会主义和谐社会的建设有着重要的作用。因此,弘扬社会主义核心价值观,引领社会思潮,这既是增强民族价值认同的需要,也是宣传社会主义价值理念的需要。总之,社会主义核心价值观有深厚的伦理意蕴和道德内涵,只有不断践行才能够加快社会主义和谐社会的建设,最终实现人和社会的全面发展
摘要：社会主义核心价值观是在马克思主义哲学理论指导下,立足于当下基本国情提出的,本文主要通过对社会主义核心价值观的社会层面的伦理意蕴进行研究,来说明其对当代中国特色社会主义建设的重要意义。
关键词：社会主义核心价值观,自由,平等,公正
参考文献
[1]马克思,恩格斯.《马克思恩格斯选集》[M].北京:人民出版社.
[2]于晓凤.《马克思主义哲学的自由观浅析》[J].教学与研究,2004年第12期.
[3]唐坤.《马克思主义关于人的自由发展思想再解读》[J].江汉论坛,2006年第12期.
社会主义市场经济伦理意蕴的探究 篇9
关键词：社会主义市场经济,伦理意蕴,道德精神
我国实行的是社会主义市场经济。1985年, 邓小平指出:“社会主义与市场经济之间不存在根本矛盾。”这就内在的规定了社会主义市场经济体制不仅含有一般与市场经济匹配的伦理道德内涵, 还应该容纳与社会主义制度相应的伦理道德精神。所以社会主义市场经济伦理意蕴主要体现在以下三个方面。
一、“解放生产力、发展生产力”是社会主义市场经济伦理的主要功利体现
重新倡导解放生产力、发展生产力的功利伦理在我国目前有其客观必然性和时代紧迫感。首先, 我国经过二十多年的改革开放, 生产力虽然得到了极大提高, 但目前还是发展中国家, 未从根本上改变我国还将长期处于社会主义初级阶段的历史事实。这也决定了我国目前仍需要大力解放生产力、发展生产力。其次, 旧的国际政治格局仍然存在, 霸权主义、殖民主义、强权政治等仍然威胁世界的和平安全, 中国只有大力解放生产力、发展生产力才能为维护世界和平安全作出应有的贡献。再次, 血的历史经验和教训告戒我们, 落后就要挨打。中国要想永远摆脱被动挨打局面、避免重辙历史的厄运, 需要继续大力解放生产力、发展生产力。最后, 我们应该清醒地认识到:现阶段是我国繁荣昌盛期, 也是矛盾凸显关键期。贫富差距扩大、贪污腐败严重、就业形式严峻等等无不需要大力解放生产力、发展生产力以缓解当前矛盾以免激化。而作为一种目前验证了的最为有效的资源配置方式———市场经济, 它通过刺激经济主体对“利”的追求, 激发人创造财富的潜能, 无疑可以极大的提高我国社会主义的生产力。所以社会主义市场经济应该坚持以解放生产力、发展生产力的功利伦理为主导, 但社会主义的功利伦理为主导。它有别于资本主义功利伦理。资本主义功利伦理从本质上讲, 是一种扭曲的致富欲, 它以金钱关系为唯一的社会纽带, 以金钱衍生为唯一的交往目的, 对它的一味尊崇必然会导致人性的平面化和精神家园的丧失。而社会主义的功利伦理却被赋予了新的内涵和要义, 社会主义市场经济的功利伦理从来就内在地孕育着奉献精神。功利伦理是市场经济的伦理要求, 奉献精神则是社会主义的道德属性, 社会主义市场经济本质上就要求功利伦理以奉献精神为道义保障, 功利伦理和奉献精神在社会主义市场经济将得到有机的结合。
要强调的是, 在我国社会主义市场经济条件下, 功利伦理需要奉献精神的道义支持有其客观必要性。如果没有一种合理的价值对市场经济的功利伦理作出价值导向和保障的话, 那么社会就很可能会出现生产力和人为精神相悖的情况, 即社会的物质生产极大丰富了而人类道德价值却倒退了, 这会导致正如霍布斯所描绘的人与“狼”共舞的可怕社会, 使我国现有的成果功亏一篑。社会主义制度就内在限制了这种可怕的局面。按照制度伦理学奠基者康忙斯在其《制度经济学》书中的解释, “制度实际上就是集体行动对个体行动的控制、解放和扩张”, “具有这一控制、解放和扩张功能的社会制度不仅包括‘显性制度’, 如社会制度、政治制度、经济制度等等, 也包括那些‘隐性制度’, 如社会风俗礼仪和道德伦理等等”。由此可见, 社会主义制度本身就内在要求提倡奉献精神, “只有这种精神才能为保证市场经济沿着社会主义方向健康有序地发展, 提供精神动因、价值规范和定位的机制”。所以, 奉献精神是社会主义的“应当”的道德内涵和属性, 它与市场经济的功利伦理相互辉映。
二、“消除两极分化, 实现共同富裕”是社会主义市场经济的内在伦理要求
“消除两极分化, 实现共同富裕”是社会主义市场经济的伦理价值目标体现。邓小平曾指出, “社会主义的目的就是要全国人民共同富裕, 而不是两极分化。”“我们坚持走社会主义道路, 根本目标是实现共同富裕。”《中共中央、国务院关于进一步加强扶贫开发工作的决定》强调, “贫穷不是社会主义, 两极分化也不是社会主义。容许一部分人、一部分地区先富起来, 先富帮助和带动后富, 最终实现共同富裕”, 所以说“消除两极分化, 实现共同富裕”是社会主义的道德属性。市场经济通过价格、供求、竞争等市场机制的作用, 激发“经济人”的内在的利益追求, 从而促进劳动生产率的提高, 有效地增加整个社会的财富, 但它不意味着社会不存在两极分化现象, 也不能保证大家共同富裕。市场经济只是各种生产要素的有效配置的手段或资源有效分配的场所, 它不是一个实现共同富裕的模式, 更不具备消除两极分化的道德功能。“消除两极分化, 实现共同富裕”不是市场经济的必然义务, 它也无能为力承担此道德责任。“每一种经济体制都有自己的道德基础或至少有自己的道德含义”, 那么社会市场经济作为一种经济体制就应该也具备其特有的道德基础或道德含义。“消除两极分化, 实现共同富裕”是社会主义的道德属性, 这种道德属性必然会蕴涵在社会主义的各个部分 (政治、经济、法律、文化、生活等) 。而作为社会主义的一个组成部分———社会主义市场经济, 就决定了“消除两极分化, 实现共同富裕”是其道德基础或道德含义。所以, “消除两极分化, 实现共同富裕”是社会主义市场经济的内在伦理要求是由社会主义的道德属性所决定的, 它也是社会主义市场经济的道德基石。这样, 社会主义市场经济在拥有“有效配置资源”的手段的同时还具有“消除两极分化, 实现共同富裕”的道德责任和义务。
当前我国在建设社会主义市场经济进程中, 贫富差距扩大、两极分化严重等矛盾的凸显和激化, 在一定程度上使大家对社会主义市场经济的优越性产生了怀疑, 这是没道理的, 也是不应该的。我国领导人邓小平曾深刻地总结了建设社会主义市场经济的经验, 明确地提出社会主义市场经济它符合我国的基本国情、适应我国经济、文化、政治发展的需要。但是社会主义市场经济的健康运行离不开社会各种社会体制的完善, 再加上建设社会主义市场经济是一项前无古人的历史工程, 没有现成的经验可鉴, 还需要在实践中不断摸索开拓。所以完善社会主义市场经济将是一个长期艰难的过程, 在这过程中出现一些挫折也在所难免, 但我们绝对不能动摇社会主义市场经济的信念。
三、“人与自然和谐相处”是社会主义市场经济伦理的必然升华结果
体现“人与自然和谐相处”的生态伦理精神在我国自古就有之, 儒家提出“万物并育而不相害, 道并行而不相悖” (《礼记·中庸》) , “天行有常, 不为尧存, 不为桀亡” (《荀子·天论》) , 道家提倡“道法自然”。总之, 追求“天人合一”是中国古代的伦理精神境界。恩格斯曾在《自然辨证法》中也指出:“我们连同我们的血、肉和头脑都是属于自然界, 存在自然界……”然而, 自工业革命以来, 伴随市场经济的运行, 生态危机也爆发了, 好像市场经济的运行和发展必需以牺牲环境为代价。当然, 我们也不能否认, 市场经济需要利用来自于自然环境的原料, 但这不能说明市场经济的运行和发展就是破坏生态环境的元凶。正如某些学者宣称的:环境危机其实是社会文化道德价值危机。市场经济作为资源配置的方式本身来说, 它对环境不存在价值判断, 也不必然地对自然环境构成威胁, 市场经济只有与特定的社会文化道德价值相结合时才牵涉到对自然环境价进行值判断、取舍的问题。在资本主义社会中, 惟利是图、金钱崇拜、忘恩负义一直都是其主要的伦理思潮, 当市场经济与这样的伦理思潮相结合时只能表现为一种片面功利价值取向, 其实质是一种以“利”为唯一的道德价值标准下的自私掠夺的道德倾向, 它把自然当作“非道德客体”, 其运行和发展的结果必然会产生生态危机。然而, 我国的社会主义市场经济与资本主义市场经济对待自然环境的道德态度却有着天壤之别, 社会主义市场经济在履行其资源配置义务的同时还具有“人与自然和谐相处”的道德精神, 这种道德精神的产生开始并不是市场经济原始性本身所具有的, 只有在社会主义下才能产生。一种社会制度本身也蕴涵着一种道德精神, 这种道德精神浸润在它的“寄身体” (包括人文精神、政治体制、经济基础、社会主义市场经济体制等等) 并且成为其“寄身体”里原始性、原创性的东西, 一旦具备了一定的客观条件, 它就会自动、自主地彰显出来。我国是社会主义国家, 社会主义首先是一个和谐社会, 不和谐的社会肯定不是社会主义, 人与自然和谐相处是社会主义伦理属性, 这也是以胡锦涛同志为总书记的党中央, 提出构建社会主义和谐社会宏伟目标的一个重要原因所在。所以, 在社会主义下的市场经济———社会主义市场经济的原始性伦理意蕴孕育着和谐道德精神, 也自发涵养着人类对自然环境的道德义务感, 并且迫使人类自主地行使爱护自然、保护环境的道德功能, 为自然环境提供了道义上的保障和支撑, 这是社会主义市场经济的“绝对命令”。
综观目前的社会主义市场经济运行和发展的情况, 可以说, 其人与自然和谐伦理意蕴没有得到很好的彰显, 原因是多方面的:首先, 我国的社会主义市场经济体制还不完善, 还不具备为其人与自然和谐的道德蕴涵的彰显提供客观上的条件的能力。其次, 我国目前还处于社会主义初级阶段, 发展生产力仍然是我国目前工作的重心, 这也决定了我国目前的社会主义市场的主要指导道德原则是社会主义功利原则。最后, 由于当前社会流行一些错误的伦理道德观念, 如人类中心主义、种族等级观等不良的伦理思想, 也会直接影响社会主义市场经济生态伦理道德意蕴的彰显。随着我国社会主义制度的完善、社会的生产力的提高、国民生态道德观的加强和人们精神追求的提升, 社会主义市场经济伦理必将升华到“人与自然和谐相处”这一崇高的道德境界。可喜的是, 朝阳产业———生态产业的出现可以说是人与自然和谐的伦理意蕴彰显的先声。
参考文献
[1]唐凯麟:伦理学[M].高等教育出版社, 2001.
[2]诺兰等:伦理学与现代生活[M].华夏出版社, 2002.
[3]马克斯、恩格斯:马克斯恩格斯选集 (第三卷) [M].人民出版社, 1995.
[4]向玉乔:经济.生态.道德[M].湖南大学出版社, 2007.
[5]叔本华:伦理学的两个基本问题[M].商务印书馆, 1996.
伦理意蕴 篇10
生态批评是20世纪70 年代后期在环境危机日益严重的现实和西方的环境保护运动兴起的背景下应运而生的。“生态批评旨在对自然文学、环境文学等探索人与自然关系的文学作品进行评述与研究, 同时又倡导从生态的角度来阅读古往今来的文学作品, 从而使人类建立强烈的生态观念和忧患意识” (赵一凡, 2006:487) 。人与自然的关系是文学作品中一个永恒的主题, 也是生态批评研究的一个重要课题。文学作品中人与自然的不同关系反映出作者不同的自然观, 也体现了观念背后的伦理意识。生态伦理关注的正是人与自然之间的道德关系, 强调对自然的固有价值 (intrinsic value) 进行重新认识, 尊重自然生物的生存权利, 并给予其伦理关怀。从生态伦理学的视角来看, 文学作品应当倡导人类认识和尊重客观自然规律, 构建人与自然的和谐关系, 而斥责以自我为中心任意改造自然、破坏自然的做法。
狄金森就是这样一位具有生态良心的作家。她一生都生活在美国麻省的艾默斯特小镇, 25岁后更是弃绝社交, 由于诗人长期过着隐居生活, 这使她有充足的机会和充分的时间与自然相处, 加之受到清教思想和爱默生超验思想的影响, 她对自然有着深刻而独特的感受。她热爱自然但不神话自然, 在她看来, 自然是人类快乐的源泉, 同时又是独立而客观的存在, 其存在本身就具有意义和价值。 正如环境伦理学家罗尔斯顿所说, 自然有其固有的内在价值, 即自然本身的存在和发展。 (Rolston, 1988: 1-6)
1 自然的独立性
在《“自然”, 是我们所见》一诗中, 诗人形容自然“是我们所见—/午后的光景, 山峦—/松鼠, 野蜂, 阴影—/自然, 甚至, 是乐园;是我们所闻—/大海的喧嚣, 雷霆—/食米鸟叫, 蛰鸣—/自然, 甚至, 是和声”, 大自然的美与和谐在这里一览无遗, 自然甚至“是我们所知”, 但“我们却无法说明—/要道出她的淳朴—/我们的智慧无能。” (江枫, 1984:169) 在诗人看来, 人们只能置身其中欣赏自然的美景, 享受大自然带来的一切恩赐, 感知她的存在, 甚至去认知自然, 却不能将自身的意识强加于她, 更不能干扰她的发展。人类在自然面前应该始终保持谦卑的姿态。
然而长久以来, 人类中心主义思想占据着人们的意识, 人类中心主义思维模式一直处于主导地位, 人们总是希望能按照自己的意愿来改造自然, 使自然最大限度地服务于人类。 伦理自古以来就只存在于人与人的关系之中, 人类之外的存在物并没有被纳入伦理的范畴, 它们自然也没有得到应有的道德地位。人类将掠夺自然资源视为理所应当的权利, 在人类看来, 工具性是自然的唯一价值。而在《我掠夺过树林》一诗中, 诗人对人类将自然视为工具进而掠夺自然的行为进行了反思。“我掠夺过树林—/那信任一切的树林。/那些不知怀疑的树/捧出苔藓和刺果, /供我欣赏, 使我快乐。/我打量他们珍奇的首饰—/我伸手抓, 我带了回去”。正如诗中描绘的, 大自然是慷慨的、无私的, 她将自己的一切全都奉献出来, 带给“我”美的享受和愉悦, 而这些并不能使“我”感到满足, “我”还要自私、贪婪地掠夺她的珍宝。值得注意的是, “我”在掠夺了自然的珍宝后得到的只是瞬间的快感, 随之而来的是深深的自责和负罪感, 于是反问自己“那庄严的铁杉会怎么说—/那橡树会怎么说?” (江枫, 1984:18) “铁杉”和“橡树”作为大自然的象征被赋予了独立的地位, 它们不再是人类的附属品, 人们应该学会尊重和保护它们。在这里, 诗人对自然的感恩之心和谦卑态度跃然纸上。诗人之所以会进行这样的反思正是因为她认识到了自然存在本身的价值, 她的存在不是为人类服务。正如生态伦理学先驱阿尔贝特·施韦泽提出的“敬畏生命”的伦理学思想所阐释的, 伦理的范围应当扩展到一切动物和植物, 不仅对人的生命, 而且对一切生物和动物的生命, 我们都必须保持敬畏的态度。
2 人与自然和谐相处之道
生态伦理学家奥尔多·利奥波德在其著作《沙乡年鉴》中提出“生命共同体”这一概念, 认为自然界中的万物都是平等的, 它们共同存在于相互依存的生命有机体中, 且都有自身存在和发展的目的。并且生命之间存在着普遍联系, 人的存在不是孤立的, 它有赖于其他生命和整个世界的和谐。因此, 人们应该意识到, 任何生命都有价值, 我们和它们不可分割。在《一个瘦长的伙伴在草地》一诗中, 诗人就将蛇描述为“一个瘦长的伙伴”, 并写道, “不少自然的居民我都熟识, /他们对我, 也不认生—/我常为他们感受到一种/亲切的喜悦激情。” (江枫, 1984:205) 在《蜜蜂对我毫不畏惧》一诗中她又写道, “蜜蜂对我毫不畏惧。/我熟识那些蝴蝶。/丛林中美丽的居民/待我都十分亲切。” (江枫, 1984:35) “我”可以和丛林中的小动物们成为伙伴, 平等、和睦地相处。在诗人眼中, 无论是蛇、蜜蜂、蝴蝶还是自然界其他的生物, 它们只是生理特征和扮演的角色与人类不同, 但事实上和我们一样, 都是“大自然的居民”, 是自然共同体中的普通一员。人与自然界的其他存在物是平等的, 而不是高高在上的存在。迪金森在《地球有许多曲调》一诗中写道, “地球有许多曲调。/没有旋律的地方/是未知的半岛。/美是自然的真相。” (江枫, 1984:251) 正如诗人所说, 自然就像一首和弦, 每个成员都在其中演奏着属于自己的独特音符, 并在过程中相互作用、彼此配合, 形成了一个和谐的整体。只有当人们将自然视为有机的生命共同体, 认识到人类和其他生物一样只是自然中的普通一员时, 人们才能真正地尊重自然, 明白破坏自然就是伤害自身。
狄金森的自然诗歌不仅展现了大自然的瑰丽之美, 还处处洋溢着对大自然的欣赏和热爱之情, 蕴含着热爱自然, 尊重自然, 与自然和谐共生以及平等对待自然万物等丰富的生态伦理意蕴。只有当人们怀着道德的心去对待自然, 关怀自然, 将自身视为自然共同体中与其他生物平等存在的成员, 并主动承担起在人与自然这一关系中的责任和义务时, 我们生活的地球才会成为和谐的家园。
参考文献
[1]阿尔贝特·施韦泽.敬畏生命[M].陈泽环, 译.上海:上海社会科学院出版社, 2003.
[2]奥尔多·利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文慧, 译.长春:吉林人民出版社, 1997.
[3]Keller, David.Environment Ethics:The Big Questions[M].Blackwell Publishing Ltd, 2010.
[4]Rolston, Holmes.Environment Ethics:Duties to and Values inthe Natural World[M].Philadelphia:Temple University Press, 1988.
[5]江枫 (译) .狄金森诗选[M].长沙:湖南人民出版社, 1984.
[6]雷毅.生态伦理学[M].西安:陕西人民教育出版社, 2000.
[7]王诺.欧美生态文学[M].北京:北京大学出版社, 2003.
[8]王宁.文学的环境伦理学:生态批评的意义[J].外国文学研究, 2005 (1) :18-20.
[9]赵一凡, 张中载, 等.西方文论关键词[M].北京:外语教学与研究出版社, 2006.