个人的宗教

个人的宗教（精选9篇）

个人的宗教 篇1

宗教与科学是影响人类的两股强大力量, 历史的未来进程取决于我们这一代人怎样处理它们之间的关系[1]。随着改革开放后, 中国对社会主义条件下宗教的长期性和民族性的重新认识, 如何在唯物史观基础上重新诠释宗教的本质及其未来走向不仅关系到宗教学自身的发展, 同时也是构建和谐社会, 实现宗教与社会主义相适应的时代要求。

一、既有宗教与科学关系学说的不足

“对抗说”、“分立说”和“关联说”作为既有的关于宗教与科学关系的三种学说, 为人们认识宗教和科学可能具有的关系提供了不同的视角和分析路径。它突破了以往宗教消亡论对宗教所抱的歧视和敌意态度, 积极地评价了宗教对人们的生活甚至宗教在科学的发展过程中所提到的正面作用。对宗教的宽容不仅使人们对宗教和宗教人士充满同情的理解, 同时也为宗教发挥终极关怀和道德规劝功能提供了理论支撑。

但是, 这三种学说从静态的层面上看, 毕竟是互相排斥甚至彼此对立而不能共存的。“对抗说”作为西方近代的传统见解, 把科学当做批判宗教的最有力的武器, 它为近代科学摆脱宗教的压制, 为人类思想的启蒙和理性的解放起到了振臂一呼的作用。但科学和宗教并非一开始就彼此对抗, 只是到了16世纪, 科学世界观从真正兴起后, 宗教才扮演了阻碍科学进步和人类发展的反动力量。相反, 宗教在人类最原始的时代不仅没有阻碍科学的发展, 而且影响和造就了不同特色的民族文化;即使西方的近代科学史作为宗教的对立物而出现的, 也并不能否定宗教文化与科学之间在方法论上所具有的共性。“关联说”就从基督教与近代科学形成的关系入手, 从另一侧面挖掘出宗教精神以及宗教在方法论上对科学所能起到的积极作用。事实上, 现当代宗教在基督文明发达的文化中并没有因为人类科学的发达而退减, 反而愈显蓬勃, 也从现实层面驳斥了绝对“对抗说”的片面性。

“分立说”作为宗教界面对18世纪以来对势不可当的科学潮流而主动向科学作出让步的具体表现, 将科学和宗教的研究对象进行区分, 在承认科学对人类现世生活必要性的同时保留了宗教存在的可能性, 从而避免了全面“对抗说”对宗教生存的致命打击。而一批科学家和哲学家也主张放弃科学和宗教全面对抗的观点, 采用康德的“科学与宗教相互关系的二元论”观点来调和科学与宗教的矛盾[2]。这在某种程度上反映了宗教在终极关怀和道德规劝方面所具有的不可替代性。但是“分立说”无法解释宗教界尤其是西方基督教在中世纪对科学的束缚和对科学家的残酷绞杀。

“关联说”是当今西方学术界新起的较为普遍的观点。它既认可科学对宗教具有批判的权利, 同时又反对把科学同宗教对立起来和隔离起来。这种折中的观点, 其优点同时也正是它的缺点, 它通过东西文明的对比, 从比较学意义上揭示了宗教与科学之间的内在关联, 却无法涵括宗教与科学在历史上的诸多恩怨仇和, 更无法为显示宗教政策的制定和宗教未来走向的判断提供理论依据。

二、宗教与科学关系“杠杆”模型的本质

宗教与科学关系的“杠杆”模型的提出是受物理学中的杠杆原理的启示。根据“杠杆平衡条件”, 要使杠杆平衡, 作用在杠杆上的两个力 (用力点、支点和阻力点) 的大小跟它们的力臂成反比:F1·L1=F2·L2。其中, F1为动力, L1为动力臂, F2为阻力, L2为阻力臂。根据唯物史观关于生产力是推动人类发展永恒动力的观点, 随着人类社会的发展, 科学必将越来越渗透到人们生活世界。因此, 如果用人类生活作为杠杆支点, F1表示科学变量, F2表示宗教变量, L1表示科学与人类生活的关联度, L2表示宗教与人类生活的关联度, 其中力臂越短表示关联度越高, 则宗教与科学关系完全可以在非严格意义上的杠杆原理来表述。

1. 宗教与科学作为影响人类生活的两股重要力量, 它在人类生活中试图保持相对平衡。

科学与宗教虽然在本质上是对立的, 但是, 从认识论的角度来分析, 科学又无法完全消除宗教之影响[3]。人类生活的历史也表明, 任何人为的以一方完全取代另一方的企图都会导致平衡被打破, 从而给人类生活造成灾难性后果 (如西方中世纪的宗教黑暗时代和“上帝死了”之后的两次世界大战) 。宗教与科学关系的杠杆模型首先继承了“对抗说”的合理成分, 承认宗教与科学在人类生活中的本质对立;同时又汲取了“关联说”关于宗教与科学具有深层内在关联的见解。不只如此, 杠杆模型还有机地将“对抗说”与“关联说”融合在具体的人类生活历史当中。在人类原初的蒙昧时代, 宗教观念在人们头脑中占据主导地位, 科学知识只能在充斥着神秘的、荒诞的种种宗教观念之中逐渐积累、成长。在科学昌明的现代社会, 新宗教则往往具有科学的倾向。而在文明发展的过程中, 科学技术作为第一生产力将不断获得发展, 科学越是巩固和扩展自己影响的领域, 它就越是排挤宗教, 减小宗教对人们世界观影响的范围, 把它推到次要的地位[4]。科学与宗教的激烈对抗恰恰就发生在人类历史两端之间的过程当中。

2. 宗教与科学在总体上是此 (宗教) 消彼 (科学) 长的趋势。

基于唯物史观, 我们知道, 科学作为生产力的主要代表总是会不断发展并扩展自己在人类生活中的势力范围。生产力的不可阻挡决定了科学终将把宗教从原本神圣的位置上拉下来, 宗教与科学在总体上此 (宗教) 消彼 (科学) 长的趋势就成为历史的必然规律和趋势。宗教被科学所排斥这一历史规律性, 用俄罗斯著名的哲学家米特罗欣的话说就是“从这儿出现极其常见的公式:科学前进一步, 宗教就后退一步。今天, 宗教和教会在社会生活中实际已经被边缘化了。”因此, 在宗教去魅和理性高扬的现代, 宗教必须因应科学的发展而自觉地进行宗教改革, 远遁到道德劝化和终极关怀领域, 从而保持宗教与科学的杠杆平衡。

3. 不同文化背景下宗教与科学是具有深层关联的矛盾统一体。

在人类文明发展史上, 宗教与科学都是为着人类征服未知和死亡的共同目的而出现的。由于轴心时代东方和西方不同的地理环境和生存方式, 中西方人类生活也有质的区别。因此, 从文化比较学角度来看, 不同宗教文化背景下的科学也有各自的方法论特色。如果说中西文化的本源性区别在于一为“天人合一”, 一为“主客二分”的话, 那么“天人合一”式的宗教不可能培育出西方“主客二分”式的近代科学[5]。究其原因, 一方面, 从历史的角度看, 现代科学史神学的繁衍, 现代技术至少可以部分地被认为是基督教教义中关于人类统治自然的理论的西方化的实现;另一方面, 从精神层面来看, 如果没有源于基督教历史的精神阐述和冲动, 现代科学的诞生也许是不可想象的[6]。而中国传统文化由于不重视宗教, 追求天人合一状态, 所以重人生体验和精神境界之追求, 而轻自然科学之研究;故此, 近代科学不能在中国得以产生。

三、基于杠杆模型的宗教未来走向预测

宗教与科学关系的杠杆模型在唯物史观的基础上, 从共时和历时相结合的角度多层次、动态的阐述了宗教与科学之间复杂而多变的关系, 将既有的三种彼此不能兼容的学说有机的融合起来, 形成了一个完整的体系, 对于更深层的探讨宗教与科学的关系, 理解把握现代社会中的各种宗教现象, 从而为相关决策部门制定合理有效的宗教政策提供重要的理论参考:

1. 宗教与科学的关系并非单维和固定, 而是多维、复杂、与时俱进的。

就总体而言, 宗教与科学关系经历了科学萌芽于宗教、科学与宗教冲突到宗教与科学的自觉调适。因此, 我们要通过探讨宗教与科学关系的内在规律, 充分认识到宗教在现代社会中可能具有的双面效果, 尽可能使已经存在的宗教发挥积极作用, 为发展帮忙;而不是释放消极作用, 在矛盾中添乱。这就需要我们避免过去长期形成的急躁和简单化的思维惯性, 通过主动工作, 而不是消极防范, 来放大宗教的积极因素, 发挥宗教的积极作用, 引导、化解和抑制宗教可能释放的消极因素。

2. 宗教在经过自适应改革后仍将长期存在。

根据杠杆模型, 随着科学的发展, 宗教将越来越远离人们的现实生活本身, 一步一步从日常生活的内容走向日常生活的形式, 走下神坛。目前, 宗教界提出的全球普世伦理实际上正是宗教应对现代科学的挑战而为自己开辟的新的可能生存空间, 宗教伦理化也成为当代宗教发展的主流方向。今天, 我们已经认识到宗教在社会主义中国将长期存在。宗教存在的长期性要求我们在看待宗教问题时要防止短视症, 忽视宗教问题的长期性。一方面, 我们任何时候都不应把意识形态领域让给宗教去主导;另一方面, 我们无论如何不能把“促退宗教”甚至“消灭宗教”作为社会主义阶段的目标或者任务。

3. 在经济全球化的时代同样需要坚持宗教的民族性。

宗教是社会人群的思想信仰, 属于社会精神文化的范畴。民族是宗教的社会载体, 宗教是民族的精神家园, 两者有着内在的密切关系。古今中外, 一切民族都具有不同程度的宗教性, 一切宗教也都具有不同程度的民族性, 这是没有例外的[7]。根据宗教与科学关系的杠杆模型, 代表不同民族文化的人类生活支点决定了其杠杆两端宗教与科学在思维方式等方面不同于其他民族的共同特性。因此, 在经济全球化的时代, 本土宗教因其民族性仍然具有存在的可能性与必要性。另一方面, 外来宗教要在中国传播, 也必须经过本土化的自觉改造, 才能落地生根。

摘要：在后现代价值多元背景下, 学术界对宗教与科学关系的认识已经超越既有单一、静态的“对抗说”、“分立说”或“关联说”, 逐渐转向动态的综合。宗教与科学关系的杠杆假说在综合前人学说的基础上, 基于唯物史观, 用杠杆平衡原理, 直观、动态的展现宗教与科学关系在历时和共时层面的互动关系及其历史演变, 并进而推演宗教的未来走向。

关键词：宗教,科学,关系,杠杆模型

参考文献

[1][英]A.D.怀特海.科学与近代世界[M].何钦, 译.北京:商务印书馆, 1997:173.

[2]何小莲.宗教与文化[M].北京:社会科学出版社, 2002:27.

[3]钱时惕.科学与宗教关系及其历史演变[M].北京:人民出版社, 2002:135.

[3][俄]B.C.谢苗诺夫.科学与宗教:相互关系、对抗与前景[J].郑镇, 译.世界哲学, 2009, (1) :135.

[5]朱立元.科学与宗教精神的奇特联姻[J].复旦学报, 1995, (3) .

[6]宋波, 夏廷.基督教与近代科学[J].世界宗教研究, 2003, (2) .

[7]牟钟鉴.试论民族的宗教性和宗教的民族性[J].中国宗教, 2006, (1) .

个人的宗教 篇2

“信仰”一词应该是一个很大的范畴，但是当人们提到信仰二字的时候很自然就会将其默认为宗教信仰。很多宗教信仰的教义和书籍里都有明确的告诉和引导它的信徒向善的方向发展，在当今社会的主流价值观里也有引导人们拥有个人信仰的存在，所以我认为这二者之间本质上是没有区别的。统治阶层也会依据宗教对人们意识上的主导作用，通过迎合信徒的信仰心理的方面达到对国家治理的目的。

宗教也是意识形态，是上层建筑的一部分。

在历史上,宗教常常被统治阶层用来作为教化和统治民众的工具。佛教传入中国的时候收到了统治者的高度重视，全国上下也建立起了大大小小的佛教寺庙。统治者在接纳佛教进去中国的时候肯定不仅仅只是因为他信仰这个宗教，更大程度上的原因是佛教的教义不主张对欲望的追逐，有利于皇帝的统治。当然相对于宗教，老百姓对于皇帝权威的信仰肯定是更胜一筹的，在普通老百姓的心里，皇帝是上天的儿子和使者，他的存在是顺承了上天的意愿，忤逆皇帝不仅在法制上是不被允许，即使是在老百姓本心而言也是不对的行为。看过一篇文章，梵蒂冈教皇多次想要访问中国却被中国政府拒绝，因为在中国存在大量的天主教教徒，梵蒂冈教皇的访问肯定不只有政治访问那么单纯，最后访问的结果也不会只有我们想象的那么简单。宗教作为意识形态的东西是受个人控制，作为社会上有共同信仰，共同追求的庞大人群对统治者的统治无形中形成了巨大的压力和威胁。中世纪时,世界上几乎所有国家都采取政教合一的制度,国家政权与宗教合而为一,宗教首领就是国家首脑,直接掌握国家政权；设立单一的宗教成为国教,教规就是国法,公民必须信奉和遵守,公民没有信仰其他宗教或不信仰宗教的自由,否则会被认为是“异教徒”而遭到迫害.但在古代中国,由于儒家思想的影响,允许公民有信仰其他宗教的自由,但各种其他宗教必须纳入儒家伦理的框架中。

革命不仅仅是统治者的统治工具，还是下层老百姓推翻统治的有力武器。辛亥革命时，在改良精英的支持和鼓动下，民众以修筑“先皇台”———即祭祀光绪皇帝的大祭坛———来占据街头，以纪念死于1908年的光绪皇帝为手段来表达政治声音。类似的仪式也深入到各家各户，在几天时间之内，各商家、铺户和居民的前厅都供起了光绪牌位，门上贴着“庶政公诸舆论，铁路准归商办”两句取自光绪圣谕的对联，因为光绪被视为铁路商办的支持者。各街民众在“先皇台”前昼夜焚香跪拜，整个城市是一派沸沸扬扬。一位西方目击者写道：“这个城市的每家都立有一书有‘光绪皇帝灵位’的黄牌，配以摘抄自准四川商人自办铁路的圣谕。各交通要道都立有跨街的大牌坊，置放有光绪画像，灵位前有花瓶、香案以及其他物品”。祭奠往往能激起人们的情感，在肃穆的祭坛前，香烟缭绕，仪式庄严，人们哭号跪拜，其情绪相互感染。我们可以想象当时的氛围，感受到人们无限悲愤的心境。显然，修建牌坊、竖立灵位、烧香祭祀、跪拜街头等等，这并非仅仅是简单的宗教仪式，而是政治反抗。因此，街头的宗教仪式既像“大众戏剧”，也实际上成为民众与官权较量的“战场”。保路运动中祭坛和灵位被赋予了神圣的色彩。我们有理由认为保路运动在地方政治中，迈出了史无前例的一步。即使运动的领导者并未试图反对中央政府，但却是他们第一次组织民众挑战国家政权。

马礼逊学校的宗教教育与宗教影响 篇3

关键词：马礼逊教育会；基督教；圣经；宗教影响

一、马礼逊学校的宗教教育

马礼逊学校（Morrison School）是新教传教士设在中国本土的第一所教会学校，1839由塞缪尔·布朗（Samuel R.Brown 1810-1880）在马礼逊教育会（Morrison Society）主持和资助下创办。

马礼逊教育会虽为新教传教士主导创立，但在其资助目标中并未明确要求学生成为新教信徒。马礼逊教育会章程中明确规定：如同基督教徒开办的其他学校一样，各学生在教师辅导帮助下必须完成《圣经》课程，但是否接受基督教信仰不作为学生入学的必要条件②。布朗在正式成立马礼逊学校后秉承教育会宗旨，并不因其对《圣经》教义的接纳程度影响学生的入学。

马礼逊学校正式授课开始，布朗为每位学生提供了《圣经》，并且辅导学生学习理解《圣经》教义。同时布朗也在年度报告中再次强调：“如果目的是强制学生接受圣经教义，那么将收回圣经。《圣经》是人类自由的证明，因此它也就否认了任何人强制他人接受的权利。”③

在宗教学习的同时，布朗试图用学生对《圣经》的学习来提高学生的中英文水平和道德素养。马礼逊学校要去学生在每个星期日早晨集合，集体学习《圣经》的中英文讲解，英文水平高的学生被要求背诵英文，英语学习较弱的学生则需要背诵中文版的《圣经》；当晚学生需要一起反复朗诵中英文版的《圣经》，一起进行祷告和聆听宗教音乐。布朗希望学生在长期的《圣经》学习中认识到对自身、同胞以及上帝的责任，奠定学员基督教的精神和高尚的道德品质。④

二、马礼逊学校的宗教影响

学校组织学生对《圣经》的学习和定期举行的祷告活动在一定程度上影响了学生及其家长的宗教信仰。

《中国丛报》刊登的马礼逊学校学生英文习作反映了学校对学生宗教观念的影响。第5篇以“圣经”为标题的作业中，作者述及了《旧约》和《新约》的历史、内容以及发行情况。在文章最后作者得出了“除了圣经以外，一切其他的宗教都是错误的”的观点。在表示对基督教教义的认同的同时，作者表现出对中国传统信仰的反对。作者认为“现在中国人因为信仰错误的神变得疯狂，我希望我们能对这些人公开传播《圣经》。从以上考虑，我们有必要重视圣经的影响，这是人类利益中至关重要的一部分”。⑤

家长对马礼逊学校以及在华传教士的态度也有所转变。在第七次马礼逊教育会年度会议中，布朗提交的报告中提到，第一个把孩子送到学校读书的学生家长曾经对学校提出质疑：“我不理解，为什么一个外国人会为我的孩子提供食宿和教育，而一分钱不收呢？我们一开始感觉这其中一定暗藏着什么不好的阴谋”。在布朗提交该份报告的前几个星期，仍然是这个家长对布朗表示：“我一开始对你们教他们的宗教心有余悸，但现在宗教使得他们变得更好了。虽然我们国家的传统禁止我信仰这个宗教，但我个人相信这个宗教是真理的。”⑥

结语

马礼逊学校提倡宗教宽容原则，但学校对宗教的宣传与基督教道德准则的引导贯穿着教学的始终。在学校宗教教育的影响下，学生及其家长对基督教教义及西方文化产生了一定认同，在一定程度上完成了新教传教士在华传播基督教文化的目标。

注解：

①孙尚杨：《基督教与明末儒学》，东方出版社1994年版，第13-25页。

②Proceedings relative to the formation of the Morrison Education Society：including the Constitution，names of Trustees and members，with remarks explanatory of the object of the Institution，Chinese Repository，vol.5.

③Fourth Annual Report of the Morrison Education Society，September 28th，1842，Chinese Repository，vol.11，P554.

④Seventh Annual Report of the Morrison Education Society，September 24th，1845，Chinese Repository，vol.14，P481-482.

⑤Remarks on Specimens of literary composition written by pupils in the school of the Morrison Education Society，and exhibited at its annual examination，November 24th，1845，Chinese Repository，vol.14，P515.

⑥Seventh Annual Report of the Morrison Education Society，1845，Chinese Repository，vol.14，P473.

参考文献：

[1]E.J Bridgman.The Chinese Repository.1832-1851，reprinted by Elibron Classiss，Adamant Media Corporation，2005.

[2]E.J Bridgman.Annual Report of the Morrison Society，Chinese Repository，1836-1849.

个人的宗教 篇4

(一) 印度宗教概况

印度是世界四大文明古国之一, 也是世界宗教发祥地之一。印度是一个宗教色彩非常浓厚的国家, 被称为“宗教博物馆”。印度宗教主要有印度教、伊斯兰教、犹太教、锡克教、佛教等。印度宗教早期盛行的是佛教和婆罗门教 (印度教) 。与其他宗教不同, 印度教没有单一的创建者, 没有完整的神学体系和道德体系, 也没有中央组织。现代印度教由于受到其它宗教的影响, 在形式上更接近于现在意义的宗教。更能体现印度人民的生活方式。印度的佛教起源于印度的北部, 它主要流行于富裕阶层和上流社会。在释迦牟尼时期赢得了大批信徒。释迦牟尼逝世之后佛教逐渐衰败。现如今印度佛教的发展概况远不如远东诸国。

(二) 泰国宗教概况

泰国是世界上的佛教强国之一, 素有“黄袍佛国”的美誉。泰国以起源印度的南传上座部佛教为国教。在泰国, 有百分之九十五的人信仰小乘佛教。泰国宗教的最初形态是带有祖先祭祀内容的拜物教, 稍后传入了佛教。在泰人中有这样一种说法“佛教与印度教往往是相互支持的”。这就反映出泰国古代的宗教以小乘佛教为国教, 但也融合了原始祖先崇拜、大乘佛教和印度教的特点。佛教在泰国作为官方意识形态, 占有绝对重要的地位。泰国宪法规定:“国王需为佛教徒, 且为佛教之最高赞助人。”

二、宗教作为意识形态对文学的影响

(一) 印度宗教对印度文学的影响

就印度民族来说, 宗教和文学一体化是印度民族的一大文化特色, 宗教作为印度民族文化体系的思想核心, 对印度文学的影响无疑是巨大的。宗教对印度文学的影响首先表现为文学内容的宗教化。所谓的宗教化就是文艺内容的泛神化思想, 即“文学作品的内容在整体上充满神话色彩, 将自然界的一切现象加以神话化”。印度宗教包括两个体系:婆罗门教和印度教体系、佛教体系。婆罗门教是印度古代宗教之一, 约形成于公元前7世纪。其信奉的圣典《吠陀》在印度文学遗产中, 是规模庞大的文献, 是吠陀教 (婆罗门教的前身) 的文字依据, 是婆罗门教正式经典, 而其本身又是文学创作, 是印度最古老的诗歌总集, 主要包括《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》等, 其内容是关于诸神的颂诗、祭神祈祷词和祭神仪式。印度宗教文学的又一特点主要表现在文学艺术形象的泛“众生”化。众生是印度宗教的一个重要概念。泛指一切有生命的东西, 特别是人和诸种动物。在印度人独特的宗教观影响下, 印度文学从神话史诗时代开始, 一直将“众生”形象留在文学中。

(二) 泰国宗教对泰国文学的影响

小乘佛教在泰国的传播过程中主要呈现两个重要特点, 即既同印度教、大乘佛教和祖先崇拜等原始宗教的结合又与当地原已存在的各种宗教并存和合并。宗教和文学就是血与肉, 灵与魂的彼此对应。泰国的宗教对泰国的文学尤其是泰国古代文学和民间文学的影响可谓是根深蒂固。泰国宗教对泰国文学的影响首先主要表现在宗教对泰国古代文学的影响上。作为泰国人撰写的第一部佛教经典《三界经》是根据数十部宗教著作编纂而成的。宗教对泰国古代文学的影响可谓是既广又深。在泰国王朝成立之后, 泰国确立了南传上座部为佛教之后, 统治者和僧侣都专注于创作宗教文学。泰国的古代文学大多是宗教文学。其次, 宗教对泰国文学的影响集中体现在对民间文学、寺院文学和神话故事等文学题材的影响。在阿瑜陀耶时期, 出现了大量的按小乘佛教教义加工、改变的故事。在泰国历届描写宗教的诗文数不胜数。由于泰国佛教追求自我解脱, 主张远离尘世。又使得泰国文学呈现出一种追求和赞扬真善美的艺术形态。

三、印度宗教文学对泰国宗教文学的影响

泰国的佛教源于印度佛教的一个分支——小乘佛教 (南传上座部佛教) 。佛教传入泰国的过程中在结合自身宗教特点发展的前提下又大量的保留了印度宗教的特点。而宗教又作为一种宗教国家的主要社会意识形态对一定时期的文学创作的发展产生着或深或浅的影响。印度的宗教文学无论从内容到形式都对泰国的宗教文学有着极为重大的影响。印度宗教文学对泰国宗教文学的影响首先则主要体现在对泰国古代文学的影响上。素可泰王朝时期, 泰国古代文学兴起。其最具代表性的一步作品, 即《三界经》, 它对中世纪的泰国文学产生了极大的影响。《三界经》是一部根据30部印度教和佛教的宗教著作编纂而成的著作。是泰国宗教文学对印度宗教文学内容的首次借鉴。其次, 印度梵文为宗教界和王室人士必学, 并且是进而学习文学、哲学、美学的基础, 阿瑜陀耶时期, 泰国的民间文学和寺院文学都得到了发展, 僧侣在接触和研究佛典的过程中他们又往往把印度佛典中的文学作品和文学性较强的经典, 从巴利文和梵文译为泰文, 为泰国文学的发展提供了很好的借鉴。

结语

总的来说, 印度宗教文学对泰国宗教文学的影响甚早且大, 在公元初整个泰国文学之始就深受印度文学尤其是印度宗教文学的影响。近古时期, 泰国宗教文学受印度宗教文学的影响有所深入与加强, 宫廷文学, 世俗文学都深深的打上了印度佛教文学的烙印。但是近现代以来, 印度宗教文学对泰国宗教文学的影响有趋淡化之势, 可是由于印度宗教文学的某些影响已深深融入泰名族宗教文学之中成为一体, 不可分割。不论印度古代的名著还是近现代的名人佳作都开始在泰国直接译介;印度宗教文化的影响从素材、文体、创作手法等方面的仿效借鉴已转到思想意识、道德观念等深层次上表现出来。可以预见印度宗教文学某些深层次的影响仍会较长期地在泰国宗教文学中存在下去。

参考文献

[1]贺圣达.东南亚文化发展史[M].云南人民出版社出版, 2010.

[2]王冬梅.印度宗教文化对东南亚的影响[J].晋东南师范专科学校学报, 2000 (2) .

宗教学专业个人简历1 篇5

教育背景

毕业院校：**大学**系宗教学专业

所学课程：中国哲学史、外国哲学史、宗教学导论、佛教史、道教史、基督教史、伊斯兰教史、民间宗教研究、宗教社会学、宗教心理学、宗教问题社会调查与方法等。

另：其他培训情况

自修过许国璋英语一至四册。现正进修行政管理本科学历和英语二学历。且本人有驾驶执照。

工作经历

*1995年5月---1997年 XX公司

职员

在此期间工作认真负责，深受领导和同事的好评 *1997年6月---至今 XX公司

主管

负责教学、研究、宗教事务管理、理论宣传、政策调研等工作 个人能力简介

多年的学校学习,使我掌握马克思主义的基本原理和宗教学的基本理论，具有关于世界主要宗教的基本知识；掌握现代宗教学的主要研究方法；了解世界宗教的发展动态和宗教研究的前沿问题；了解我国的宗教法规和政策；具有独立思考、分析问题的基本能力；掌握文献检索、社会调查的基本方法，具有初步的教学、科研和实际工作能力。

业余爱好

爱好广泛，是学校的文艺骨干，性格踏实肯干，工作认真，责任心极强。本人性格

温和、谦虚、自律、自信（根据本人情况）。

另： 最重要的是能力，相信贵公司会觉得我是此职位的合适人选！期盼与您的面谈！

科学的？宗教的？ 篇6

一九九二年，山西高校联合出版社出版了李宏如先生的新作《五台山佛教(繁峙篇)》。此志独辟蹊径，以科学精神为统率，立足于田野调查的第一手资料，尤重介绍五台山佛教的当代变迁和现状，统古详今，是一部富有现代精神的今志。

山不转人转。万历至今四百年了，五台山佛光依旧，而两部山志却是旨趣迥异了。

康熙是一个颇有科学精神的皇帝。他在御制《清凉山志》序中曾给山东下过一个意义：“山之有志，所以纪形胜，述建置，载艺文，俾后之人有所稽考，往迹旧闻，不致湮没。”(第16页)然而他所序的这部山志，却似乎抗拒了这道圣旨。古志总分十目八卷，合计十五余万字。依康熙之标准，至多只有描绘五台山的地理、寺庙，或记载历代名人事件和诗歌的四卷，较为合题。而其余那些专门叙述佛教中的不可思议境，或文殊现身，启悟俗众；或菩萨投珠，高僧出世；或凡求圣应，得心应手；作者以文殊、狮子、神灯、天神、仪仗等西天神迹光怪陆离的变化构筑了一个生动美妙而又公正真挚的佛国世界，使芸芸读者不由心向往之。即使是介绍五台山地理历史的部分，也充斥着神话传说，在知识方面较为简略而无足于用。例如，卷二在介绍东台名胜“枣林”时写道：

枣林，台之东北。元魏永安二年恒洲刺史延庆因猎至此。仆夫四人，逐一白鹿，偶见大宅高门，鹿即窜入。有一长者，须发皓然，拄杖而立曰：‘鹿乃我家所有，卿何妄逐？’仆曰：‘我不用鹿，饥困奈何？’翁指东林枣方熟。四人就林而食，囊之归，进枣延庆，庆怪之。复迹寻之，遂失其所在。(第18页)

显然这类的胜迹介绍，已是典型的佛教喻世故事，很难说有什么科学价值了。

今志则恰恰相反，它也分十目，计十七余万字。读后慨叹康熙之序似为此志专作。全书除台顶与憨山、寺院分布、历代名僧、诗歌、神话故事诸目与古志大体相应外，新添五台山与繁峙的关系、历代佛教概况、佛教僧团组织、佛教宗派、佛教音乐五目，综合起来，从自然条件、设施建设、制度文化、宗教精神诸方面完整体现了“纪形胜，述建置，载艺文”的要求，在客观性、准确性、全面性上达到了较高的水平。

今志中最有价值、科学性最强的部分是“寺院分布”一目。是目以七万余字的篇幅，根据作者田野调查的第一手资料，将繁峙县内所能找到的寺院一一著录，合计五十六座现存寺院和一百二十六座古寺遗址。每寺必详其方位、沿革、交通、设置、兴废、传说及雕塑、壁画、碑刻、音乐等，并指明其文物价值和保护情况。我们试比较两志关于北台“公主寺”的介绍。古志全文为：“公主寺，台西北谷，元魏第四诚信公主出家建。唐有民掘得尺璧，献武则天，下敕重建。唐末，唯德禅师重修。”(第50页)今志则逐次说明是寺原建在距繁峙县城东南15公里处的山寺村，明朝迁至空如村，即今公主村。现占地四千平方米，有殿堂房屋四十余间。最有价值的建筑是过殿、大雄殿。在介绍文物时，不厌其烦地一一抄录了大雄殿内壁画的题榜，为研究者提供了宝贵的资料。还记载了该寺一九八九年、一九九○年两次文物被盗的情况，最后说明现在有一个和尚居此。全文详达五千字。

该目还以浓彩重墨记录了解放以来每座寺院的兴废。文化大革命中，许多五台山僧俗以生命保护佛教文化的事迹，在书内多有反映，感人至深。有关寺院现状的内容，则最为引人入胜。如在写北台“秘密寺”时，就讲述了一个正在进行的故事：一九九二年一月十二日(农历辛未年腊月初八)，有和尚素宗入秘密寺闭关修行。他被锁在半山腰一个不足五平方米的山洞里，不与外人接触，专心务道三年。洞下有和尚为其护关，并提供衣食。作者称，至发稿时，修行已达三个月，进展顺利。闭关是禅宗的一种修持方法，需要极高的耐性和适当的修行手段，古时盛行，今天已经很少见了。像这类活材料的大量引用，无疑夯实了此书的科学和历史价值。可以说，今志中有“寺院分布”一目，即足以藏诸名山、传之后世了。

如果说，古志的优长在于借著五台山的自然、历史展现佛法的大慈大慧，劝导民俗，那么今志则是一部经得起历史检验的五台山佛教的科学记录。

在科学性上，今志显然超过了古志。但人类的文化，却从来都不只是科学的道场。宗教也有它不可或缺的席位。古志中那些扑朔迷离的宗教神迹，或许甚少科学价值，但却常常是宗教传播的方便法门，也是佛教现象学研究的重要课题。

古志在“高僧懿行”卷中，介绍了六十八位彰嘉清凉圣境的佛门大德，其中多有出神入化的异相。概括起来，约分三类：一是出生。其母多有梦，或谒佛祖菩萨；或有神人授珠，或见莲花入怀，等等，遂生大智慧。二是悟道。多精勤修持，感天动地，终有神人点拨，朗见佛性。元魏时僧人灵辩的解悟颇有代表性：

熙平初，顶戴华严经，日夜行道于五顶之间，足破血流，曾无少怠。如是三载，精勤如初。一夕松下坐，忽尔心光凝湛，见异比丘摩其顶曰：‘子勤苦且久，当以信心，入三摩地矣。’自是若梦忽醒，一切文字，触目冰释，造论一百卷，以释华严。(第55页)

三是寂灭。佛教不怕死，然重视死，死是转世的环节。高僧值此关口，大多洞若观火，胸有成竹，由生入死，宛如行云流水，了无滞碍，绝无俗人之恐惧、贪恋、挣扎之类。设若禅境甚深且风趣者，或显异相戏谑。如唐隐峰和尚，“将示寂时，先问众云：‘尝见诸方坐卧迁化，还有立化者无？’众云：‘有。’师云：‘倒化者有否？’众云：‘未有。’师乃倒立，亭然而化，衣裳顺体。”(第64页)

这类佛教的神迹故事鲜活生动，禅意盎然，本身就是优秀的文学作品，易读易讲，宜于传播，折射出作者的宗教理想，体现着佛法劝善止恶的精神，潜移默化，是佛教道德教化的重要形式。这对于我们今天研究宗教传播，乃至当代的道德建设，都不无启发。

古志中还记载了许多佛家的机锋棒喝，体现了佛教思维的特点，构成了全书内在的精神魅力，其中也多有难解之谜。例如“菩萨显应”卷有如是记述：唐代天著和尚在金刚窟遇一老人，弊巾服，牵牛而行，与之交谈，频藏暗机。无著问老人：“此间佛法，如何住持？”老人说：“龙蛇混杂，凡圣交参。”又问：“多少众？”老人答：“前三三与后三三。”无著无语。最后童子送他出来，无著又问童子：“前三三与后三三，是多少数？”童子说：“金刚背后的。”真是佛法大意，非凡夫可测，无著茫然，我们更糊涂。后来这段传说广为流传，并成为历代名公题咏的素材。宋代张商英有“前后三三知者少，衲僧到此甚徘徊”之句，李师圣则悟出“从来昏迷如梦回，前三后三慎莫取”。到明代，高得裕仍在和咏“要知前后三三语，须把玄机叩两端”。

读今志，颇似在读一篇五台山佛教博物馆的解说，虽然文字清通，叙述晓畅，也不乏五台胜境和佛教现状的生动感受，但终是隔岸观火，冷暖无觉。我们面对的是古董，我们获得的是客观知识。翻开古志，迎面扑来的，是一股浓郁的宗教情怀。在书中，五台山的一草一木、一砖一瓦仿佛都自然流露着文殊菩萨的无垠智慧。读者也随之沐浴在五台山的佛光法雨之中，会心契悟着佛法大道，自己最终也化为清凉水畔的一株小花。

简略地说，古今两志，一是宗教的，一是科学的。我们从作者和时代两方面来分析造成这种差别的原因。

古志作者释镇澄，明万历时代高僧。俗姓李，字空印，北京宛平人。十二岁出家，十三岁即诵《法华经》等，十九岁受具足戒。学富五车，尤长于华严，曾在五台山壁观三年。一生著述甚丰，曾著《物不迁正量论》，向中国思想史上第一流的思想家僧肇(三八四——四一四)挑战，引起轩然大波。作为佛门高徒，释镇澄修志的目的在自序中说得明白，即“昭化后世，开觉生民”。因此他的志书所长也不在资料性上，而是借花弘佛。在写作上，他只是综理前人旧作，很少实地考察。

今志作者李宏如，世居五台，久慕法雨，对佛教及五台山怀有深刻的理解和尊敬。但他是教外人士，曾司繁峙县长，现任县政协委员。他编志是为了“调查一些现存寺院，为有关部门提供史料”。(见《后记》)为此，作者历时七八年之久，足遍二十一个乡镇数百个村庄，采访无数老农和僧侣 ，或记录、或捶拓、或录像，终成正果。此志也成为旅游者和研究者的可靠向导。

从时代上看，明清两代正是五台山佛教的鼎盛时期，特别是清朝，皇帝垂睐，青黄共处，五台山成为护国民的首要道场。信仰者众，僧才也多。古志着重教化信仰，自有其缘。本世纪以来，在唯物主义无神论和唯科学主义的冲击下，中国佛教无疑在走向衰弱。近十几年来信徒人数的增加，更显僧才之缺乏。以至于一部佛教山志，也出自教外人士了。“志属信史”(章学诚语)，从古今五台山志的变化，我们不正真切地体会到佛教的现代困境么？

当然，佛教在现代并不曾死亡。现代西方人本主义的创始者叔本华及重镇海德格尔等均把佛教作为其哲学思想的源头活水，佛教的空观智慧成为他们克服西方科学主义和虚无主义的利器；以铃木大拙为代表的日本佛教，则致力于般若智慧的西传，佛教成为打通现代东西思想的津梁。随着中国社会的繁荣，中国的信佛人数也在迅速增加着。但佛教真正要延续、要复兴，就必须洞开其无垠胸怀，无法无我，融化现代科学的精神。今日之僧才，当不同于古之僧才也。

文殊是佛教智慧的化身，五台山也是智慧之山。那么，一部理想的五台山志也应当是大智慧的：既科学，又宗教。

我们期待着。

个人的宗教 篇7

近年来国内关于宗教认同的研究也围绕着这些不同的面向展开, 大体上可以被划分为三个方面:一是社会归属, 即被社会归为哪个宗教成员;二是社团建构, 即宗教团体的认同建构对个体信仰的影响;三是自我体验, 即个体宗教认同内化过程中的取舍。

宗教认同理论源于欧美

“认同”的概念最早是由威廉·詹姆士和西格蒙德·弗洛伊德所提出的。最初心理学家将认同看作是一种心理过程——即个体将他人或群体的价值、规范等内化并形成自己的行为模式的过程——以及个体与他人产生情感联系的原始形式。

随着人本主义的发展, 心理学家埃里克森对认同问题进行了更加系统的论述。提出了自我认同理论, 认为认同是个体在实践活动中认识客观世界同时进行自我认识和自我实现的过程。而在社会心理学领域, 米勒指出认同的本质不但是“心理”的, 也包括“群体”的概念, 是一项“自我的延伸, 是将自我视为一个群体的一部分” (2) 。

认同不仅止于心理方面, 它是“行动者对自身独特品质或特征积极的认知评价、情感体验和行动承诺” (3) 。个体认同是在社会, 团体与个人体验互动作用下产生的。美国宗教社会学教授罗纳德·约翰斯通 (R.L.Johnstone) 在研究社会个体宗教信仰成长的过程中, 指出要区分两种人:一种是一生下来就能使宗教观念和宗教群体的实践内化;另一种是要在其生命的某个时期受一种皈依的过程才能实现宗教信仰的内化。按照这个观点, 个体宗教内化过程最普遍的模式是前种情形, 即人们在某一特定的宗教环境中逐渐“成长为宗教信徒”。个体在通过学习其文化用语及自己所属社会阶层的生活方式中, 会逐渐意识到自己不仅是作为主体的“我”而存在的, 而且是作为具有确定特点的、别人可以与之互动并与之作用的客体的“我”而存在的, 一个人从宗教群体那里对自我的了解, 补充了他们通过与其他社会媒介互动对自我的了解。通过这种宗教社会化的过程, 个人不仅获得了对待超自然的对象合适的态度, 而且明白了自已的宗教身份 (4) 。在社会归属的作用下, 个体信仰者有了初步的“我”的认同;在社团建构过程中, 个体强化了的对群体的心理倾向;在个人体验的实践中最终中确立了自身的宗教认同。

西方宗教认同理论的研究具有开创作用, 中国学者对宗教认同的研究也源自于对西方相关理论的继承与发展。在国外研究的认同理论是否适合于中国的宗教信仰群体, 其所归纳的宗教认同的建构过程:从社会--群体--个体的形成过程, 是否是影响了认同的最终形成与效果。这在中国学者都进行了不同视角的检验与实证。

二、宗教认同的社会归属

宗教认同作为认同机制的一种, 必然与其它各种认同产生交叉与联系, 尤其是与民族认同、国家认同的关系备受学者们的关注。在当前情况下宗教认同是有条件的——即需要在国家政策范围内, 在民族界限内——这就产生出宗教认同的国家性与民族性。

就宗教认同与国家认同的关系而言, 国内学者们多认为“宗教认同作为政治共同文化心理构成的主要层面, 它无疑是政治认同的文化信仰基础, 共同组成为国家认同的合法性文化资源。宗教认同在此过程中, 也承受着来自国家政治的种种影响, 使其本该具有的超越特性受到制约和消减, 无法确立它的独立和超脱, 尤其是在政治认同与国家认同相互重叠, 或处于政教合一之传统形态的时候, 宗教信仰及其认同方式常常会被扭曲” (5) 。

就宗教认同与民族认同或其它群体认同的关系而言, 国内学者从民族学、人类学的角度出发, 对不同地区、不同群体开展了许多实证研究 (6) , 从总体上概括了宗教认同与其它认同交错复杂的关系。

宗教认同虽然普遍存在, 但其必须在国家认同的基础上才能得以维护。宗教认同与民族认同的关系, 有分有合。它在某种程度上维护民族身份, 但又不等同与民族身份。在某些情况下, 当你是某一民族成员时, 就被自然而然的认定为某一宗教的信仰者, 这种归属在政治上被确认后, 宗教认同与民族认同往往会呈现出合一的形式。国家认同与民族认同对宗教认同的形塑, 可以被理解为宗教认同的社会归属面向, 这不仅仅是政治上帝造, 也是民族历史文化发展的自然结果。

在以往的研究中, 主要是从国家认同、民族认同与宗教认同的关系上论证宗教在整体社会中所处的地位, 但是却忽略了外部的社会性归属因素对宗教认同的强制与社会化认识作用, 因此把社会归属作为建构宗教认同的一个方面, 从建构认同过程方面, 还有待论述。

三、宗教认同的组织构建

个体在学习其文化用语及自己所属社会阶层的生活方式的过程中, 会逐渐意识到自己不仅是作为主体的“我”而存在的, 而且是作为具有确定特点的、别人可以与之互动与之作用的客体的“我”而存在。一个人从宗教群体那里对自我的了解, 补充了他们通过与其他社会媒介互动对自我的了解。 (7) 由此可见, 宗教组织在群体意义上的建构对于个体宗教认同的形成和维系也有着重要的作用。

宗教认同在群体层面上构建了一种文化的边界, 在这种边界作用下加强了信仰个体的内化过程并提高了群体的凝聚力。宗教组织通过制度、仪式、神圣化、等方式强化了群体内的认同, 对于维护群体利益, 保护群体文化有着重要作用。

国内有很多学者都曾在群体建构层面对宗教认同进行研究 (8) , 他们将宗教认同作为一种整合力量, 探讨了其在民族传统保持和文化传承中起着重要的作用。这种整合力量来自于宗教群体自身对宗教认同的建构作用宗教组织通过举行集体仪式、开展宗教教育以及强化制度建设等方式整合群体内成员的认同。在对“我群”进行认同的同时, 还伴随着对“他群”或者说对其他信仰的别异。组织建构是群体层面的宗教认同方式, 它对宗教认同的社会归属和个体经验都产生了重要的影响。

组织建构是宗教内部对宗教认同的构建过程, 以往的研究关注了宗教的整合作用与构建边界的功能, 但少有从建构的具体措施上论证宗教认同建构的过程, 如:宗教团体的活动、教育、出版、人才培养等具体措施都对构建宗教的认同起到关键的作用, 这些都值得进一步关注。

四、宗教认同的自我体验

社会归属与群体建构在外部为个体的宗教认同指引方向, 但所有的外部形塑都要通过个体内化才能最终得以实现。对个体而言, 宗教认同结构可分为宗教内认同和宗教外认同两部分:内认同强调社会 (成员) 在心理、观念、精神等方面对宗教文化的评价及实践, 内隐性较强;外认同则强调社会 (成员) 在行为、语言、物质生活等方面对宗教文化的评价及实践, 外显性较强”。 (9) 内在心理因素不易测量却更具恒久性;外在的行为、语言、参与等特征则具有显性特征, 常被作为可识别的测量标准。国内学者从个体层面对宗教认同的研究成果颇丰:

首先是关于宗教认同的主体心理经验的探讨 (内认同探讨) 。学者们多从信仰者的内心体验和个人经验出发, 研究宗教信仰的获得途径, 宗教认同的特点及影响因素。这些研究多偏重于认同的主观性特点, 对宗教认同的内隐性特征进行了充分的论证。

其次是关于宗教认同的外在行为的探讨 (外认同探讨) (10) 。如果说主观认同在心理上划分了“我教”与“他教”的界限;那么外在行为的差别则指涉了同一宗教信仰群体内部的虔诚度的区别。外认同由于比较容易测量而成为了衡量信徒宗教认同的重要尺度, 外在性的宗教行为与宗教参与方面的研究一般都通过对信徒宗教行为与宗教参与指标的测量与分析来进行。这种对信仰者虔诚度的测量与分析结果凸显了宗教信仰的整合性与实用性的特征。

心理学和社会学领域对宗教认同的关注导致了对个体心理和外在行为层面的研究的发展。但要回答什么是宗教认同?如何进行宗教认同?以及宗教认同到底是根基性的或是工具性的?等问题, 仅从个体层面进行研究是远远不够的。

五、结语

宗教认同是社会、群体和个体三方共同作用的结果。对不同的信仰群体来说, 社会、群体和个人三方对宗教认同的作用也不尽相同。社会归属在某种程度上是宗教认同的外部基础, 国家政策与民族身份无疑是基础性认同因素, 因此相对于明确的国家认同与民族认同, 宗教认同的边界有时会变得模糊, 如中国散杂居地区的部分回族群体的伊斯兰教信仰。在宗教认同与民族认同无紧密关系的情况下, 个人体验往往在宗教认同的形成和维持上起到了更加重要的作用, 如中国汉族的佛教与基督教信仰等。此外, 有形的宗教组织和无形的群体心理也对宗教认同产生着重要的影响, 这主要表现在群体活动和宗教仪式之中。总之, 宗教认同是三方力量共同作用于个体而产生的结果, 在不同条件下, 对不同的信仰群体来说, 三种力量作用不一, 从总体上进行研究还需进一步讨论, 把握来自社会、群体和个人的因素, 对于深刻理解宗教认同的本质有着重要意义。

摘要：宗教认同研究兴起于欧美, 近年来日益被中国学者所关注。中国学者对于宗教认同的研究, 主要可以分为几个方面:心理体验、行为参与指标、宗教认同与其他认同关系以及宗教认同的作用研究等。但根据宗教认同的内化过程来看, 个体在家庭和社会中获得宗教信仰并进而成长为信徒, 这个过程是社会归属、社团建构与自我体验三方面互相作用的结果。本文将通过从这三个方面对以往研究进行归类与评述来说明宗教认同建构过程的整体面貌。

关键词：宗教认同,社会归属,社团建构,自我体验

参考文献

[1]Warren E.Miller.The Cross National Use of Party Identification as a Stimulus to Political Inquiry.John Wiley&Sons, 1976, P21.

[2]杨俊龙.《汉、藏、回中学生宗教认同的跨文化研究》西北师范大学硕士学位论文, 2007年.

[3]方文.《学科制度和社会认同》.北京:中国人民大学出版社, 2008年, P148.

[4]杨俊龙.《汉、藏、回中学生宗教认同的跨文化研究》.西北师范大学硕士学位论文, 2007年P2.

[5]李向平, 何子文.《信仰不是问题, 关键是如何信仰---当代中国宗教信仰变迁的基本趋势》.社会科学家, 2010.4, P9.

[6]对民族认同与宗教认同关系进行研究的学者及其成果主要有:李海淑.《宗教认同与民族认同的互动--北京市朝鲜族基督教个案研究》.中央民族大学硕士论文, 2005年;李晓霞.《试析维吾尔民众的国家认同、民族认同与宗教认同》.《北方民族大学学报 (哲学社会科学版) 》, 2009年, 第06期;高志英, 龚茂莉.《宗教认同与民族认同的互动—20世纪前半期基督教在福贡傈僳族、怒族地区的发展特点研究》.《西南边疆民族研究》, 2009年, 第00期;何海翔, 吴金锋.《论古越民族与台湾原住民族的宗教认同》.《黑龙江民族丛刊》, 2009年, 第01期等.

[7]梁丽萍.《关于宗教认同的调查与分析》.世界宗教研究, 2003年第3期.

[8]以下学者及其文章涉及到宗教认同的群体建构层面:何其敏.《宗教认同的边界建构与互动》.《西北民族大学学报 (哲学社会科学版) 》, 2013年, 第02期;李向平.《属性与身份的整合—宗教与民族认同资源的社会化路径》.《宗教与民族》, 2006年第00期;白建灵.《从宗教的认同性和别异性探讨甘宁青地区民族社会的历史发展》.中央民族大学博士论文, 2009年;余晓慧, 张禹东.《宗教认同在华人华侨精神家园建设中的和谐意蕴》.《青海社会科学》, 2011年02期;万明钢, 高承海.《宗教认同和民族认同对民族交往态度的影响—基于藏族、回族和东乡族大学生的数据分析》.《西北师大学报 (社会科学版) 》, 2012年, 第05期等.

[9]梁海宏.《宗教认同结构变迁与宗教活动的工具理性倾向》.《社会学》, 1998年第二期.

[10]侧重个体内认同的研究成果主要有:梁丽萍《关于宗教认同的调查与分析》.《世界宗教研究》, 2003年03期;王康.《大学生基督徒宗教认同的调查和分析》.《宗教学研究》, 2011年01期;杨俊龙.《汉、藏、回中学生宗教认同的跨文化研究》.西北师范大学硕士学位论文, 2007年等.

个人的宗教 篇8

本次调查采用随机抽样的方法进行, 调查涉及9个市州具有代表性的15所高校, 调查范围涵盖综合类、师范类、理工类、农林类、医学类、财经类等大学本科及大专学生, 调查范围比较广。由于各高校学生数差别比较大, 因此, 我们根据各校学生比例确定了各校所分配的调查样本数。调查共发放问卷1030份, 回收问卷992份, 回收率为96.3%, 其中有效问卷946份, 有效率为95.4%。

本次调查主要通过大学生对宗教性质、起源与发展、作用、以及人生是否需要宗教信仰、宗教与文化关系、中国宗教“五性”、邪教与分裂活动七个方面的认知情况来分析他们的宗教观;同时, 还从大学生信教的人数、种类、对教义的理解、参加宗教活动的仪式以及宗教传播方面对他们的宗教信仰情况也进行了调查。根据统计结果显示, 当前我国大部分大学生都对宗教有着比较公允、客观、科学的认知, 能够运用马克思主义唯物史观的基本原理、立场和观点, 正确认知宗教的性质、起源、发展和作用, 正确认知与宗教相关的一些社会现象。当然, 调查中也发现还存在着一些比较突出的问题, 主要表现以下几方面:第一, 一些学生对宗教作用的认知不够全面, 不能正确认识宗教作用的两面性;第二, 一些学生未能认知宗教也有其发展规律的事实;第三, 有相当一部分学生对中国宗教“五性”说缺乏必要的了解;第四, 虽然大部分学生都能够认清邪教危害社会和人民群众的本质, 但是仍有个别学生对邪教认识模糊;第五, 个别学生不能正确认识分裂活动的实质。

在对大学生宗教信仰情况进行调查时发现, 有17.3%的学生明确表示信仰宗教, 略低于20%;其中, 有37.2%的学生信仰伊斯兰教, 48.2%的学生信仰佛教, 10.4%的学生信仰基督教, 还有4.2%的学生信仰道教。当对他们开始信教的时间进行调查时, 高达81.1%的学生表示从小就信, 7.9%的学生表示从初中开始, 6.7%的学生表示从高中开始;从大学开始才信教的最低, 为4.3%。这就说明, 绝大部分信教学生是从小就开始信教的, 并非是在进入大学之后才开始的。总体而言, 当前我国大学生信教的比例较高, 且受家庭环境的影响较大, 民族性较强;大部分信教学生基本了解所信仰宗教的教理教义, 信仰坚定、虔诚, 且会通过定期或不定期参加宗教仪式, 来表达自己的宗教感情, 寻求一种宗教的归属感与荣耀感。总之, 根据统计结果来看, 绝大部分信教学生都能够正确处理宗教信仰问题, 但也反映出两方面比较突出的问题:首先, 大学生普遍对校园传教持宽容态度, 对校园传教行为和活动的认识不清, 警惕不足;其次, 一部分信教学生都不同程度的进行过传教。

二、当前我国大学生宗教观的成因分析

宗教观是指人们对于宗教的基本态度、观点和看法, 它是广泛存在的, 是任何人所具有, 而又无法规避的, 无论他是否为宗教信徒;且在一般情况下, 是否具有宗教信仰与是否具有科学的宗教观二者之间没有必然联系, 非宗教信徒可能具有科学的宗教观, 也可能没有。考察大学生宗教观的成因对引导大学生正确认知与宗教相关的问题具有重要的意义。

一般而言, 无论大学生是否为宗教信徒, 他的宗教观受社会化的影响较大, 尤其是成长环境与后天教育程度。如上文所述, 当前我国大部分大学生都对宗教有着比较公允、客观、科学的认知, 能够运用马克思主义唯物史观的基本原理、立场和观点, 正确认知宗教的性质、起源、发展和作用等。曾经很长一段时间以来, 人们往往将宗教等同于迷信、落后和愚昧。事实上, 虽然宗教曾经表现为祈雨、驱鬼、巫术等活动, 但是它反映了人类在特定阶段对事物不确定性的一种思考、认识和探索, 曾经对人类社会的发展产生了举足轻重的作用, 渗透到社会生活的方方面面, 甚至对今天人们的生活方式、行为习惯等依然发生着重要影响。

调查中, 大部分学生对宗教都有着比较正确的认知, 缘于长期以来的思想政治教育, 使大学生能够运用唯物史观的基本原理正确分析宗教这种古老的文化形式, 不盲目崇拜, 亦不盲目排斥。当然, 宗教类人文知识的相对欠缺也是影响当前大学生宗教观形成的重要因素。如上文所述, 部分学生对中国宗教五性说缺乏一定的了解, 这也在一定程度上影响其对宗教的科学认知。虽然近年来, 越来越多的人们认识到邪教的危害性, 认识到分裂活动的本质, 但是在调查中, 发现有个别学生对邪教和分裂活动的认识不清晰, 也凸显出反邪教、反分裂活动的教育不够深入成为影响大学生宗教观形成的又一重要因素。

三、当前我国大学生宗教信仰的原因分析

考察大学生宗教信仰的成因对加强大学生思想政治教育, 具有十分重要的意义。当前, 大学生信教的原因比较复杂, 既有环境、宗教方面的因素, 也有大学生自身方面的因素。

1. 环境因素

首先, 就国际大环境而言, 信教人口众多, 宗教在一些国际事务中依然发挥着举足轻重的影响;另一方面, 伴随着全球化的不断深入, 西方国家加强了对我们国家进行的文化渗透。其次, 随着我国经济社会的加速转型, 一些社会问题和矛盾也逐步凸显, 一部分人需要通过现实之外的某种力量寻求安慰与庇护, 而宗教恰好适合和满足了这部分人的需要, 受到亲睐。[1]再次, 家庭环境对学生信教产生着一定的影响。调查中, 有48.8%的信教学生表示由于受到家庭的影响而信教。最后, 学校环境的影响。调查中, 虽然只有3.6%的学生表示很赞成在校园里传教, 但是明确表示很反感的也只有25.9%, 这表明, 大部分学生对校园里的传教行为持模棱两可的态度, 客观上给传教给予了相对宽松的空间。总之, 无论是个体还是群体都处于环境之中, 环境的状况不能不对他们有所影响。因此, 环境因素是影响当前大学生信教状况的首要原因。

2. 宗教因素

首先, 随着信息时代的到来, 科技手段的不断进步, 宗教开始借助新时代的文明成果, 通过建立网站、创办杂志、法事活动等宣传宗教的教义、思想和文化, 这无疑对具有强烈求知欲望的大学生具有一定的吸引力。其次, 为了争取更多的信众, 求得生存与发展, 一方面, 宗教积极参与社会公益事业, 扩大影响;另一方面, 宗教也依靠信众展开传教, 吸纳新教徒。调查中, 有34%的学生表示在校园里遇见过有人向他们传教;在对信教学生的调查中, 有40.9%的学生向他人传过教, 这给大学生信教无疑提供了方便。

3. 大学生自身因素

大学生是一个特殊群体, 一方面, 思维活跃, 具有较高理性, 富于创造性, 对文化有着强烈的好奇心和探索热情, 而宗教作为一种社会文化形式自然受到关注;另一方面, 又希望寻求一个博爱、互助的理想环境, 找到群体归属感, 这样宗教相对平和友爱的环境恰好迎合了他们的需要。调查中, 有15.2%的信教学生表示自己信教的原因是在宗教信仰中找到了归属感, 仅次于受家庭环境影响;另外, 有12.8%的信教学生表示是对某种宗教文化的向往。事实上, 环境与宗教因素只是外因, 真正起关键作用的还是内因, 因此, 大学生自身因素是影响信教状况的重要原因。

四、当前我国大学生宗教观及宗教信仰的发展趋势

据调查, 虽然有一小部分学生对宗教的认知还存在一些问题, 但是大部分学生对宗教的认知基本上符合事物的真实情况。随着教育的不断深入和加强, 大学生对宗教的认识会更加深刻, 也会更加正确认识与宗教相关的一些问题和现象;更加深刻认识邪教和分裂活动的本质。

相对于大学生宗教观的发展趋势来说, 大学生宗教信仰的发展趋势则显得更加复杂一些。首先, 就信教人数而言, 大学生宗教信徒的人数有进一步增加的趋势。调查中, 虽然有82.7%的学生目前不信仰任何宗教, 但在对不信教的学生作进一步的调查时, 只有16.1%的学生明确表示以后绝不会信仰宗教, 有32.0%的学生表示以后可能会信仰宗教, 而51.9%的学生则选择了说不清楚。这就说明, 当前我国大学生当中有一部分目前不信教的学生可能以后会信仰宗教, 信教的大学生人数有增加的趋势。其他相似的研究也说明了这一发展趋势, 如谈宗凡在2005年和2006年先后对同一个地区的大学生进行了调查, 发现宗教信仰人数上升了3.7%。[2]李海晶的调查显示, 从2002年至2008年, 学生信教比例一直呈现上升趋势, 由7.9%上升到12.5%。[3]其次, 大学生信教越来越受到理解。调查中, 有36.2%的不信教学生表示非常理解信教学生, 53.1%的学生表示基本理解;同样, 在我们对信教学生进行调查时, 只有24.4的学生表示不能被理解。这说明, 大部分非信教学生能够理解有宗教信仰的同学, 能够以一种科学的态度对待信教问题;且随着不同思想信仰之间的交流对话, 相互理解亦有增强的趋向。正如学者所指出的:“在社会主义的中国, 无神论和宗教信仰者在政治和经济上的根本利益完全是一致的;他们在思想信仰上的差异是次要的, 应坚持在政治上团结合作, 思想信仰上互相尊重”。[4]最后, 宗教信仰中文化因素有增强的趋势。有研究认为, “到本世纪初我国青年教徒已达3000—4000万, 约占所有宗教信徒的三分之一”。[5]与此同时, 还存在一个庞大的青年宗教文化爱好者或追随者群体, 也就是通常所讲的望教者、慕道者和青年宗教文化爱好者。[6]如上文所述, 据我们对164名学生的信教原因调查中, 12.8%的学生表示信教是由于对宗教文化的向往和热爱。大学生是一个特殊的群体, 思维活跃, 富有强烈的求知欲和探索精神, 因此, 文化因素可能会影响大学生的宗教信仰状况。

五、结语

有研究认为, 自20世纪末以来, 宗教信仰呈现出年轻化、高知识化、高层次化、高收入化等许多特征, 并提出了“高校青年宗教信仰高知识化”的概念。[7]事实上, 自20世纪末以来, 宗教对于大学生而言不再陌生, 已经渗入到他们当中, 高校学生中出现了宗教信仰的现象, 并呈现出一些新的特点。在这种背景下, 大学生对于宗教的态度和信教情况成为不容忽视的社会问题。根据本次调查结果统计, 总的来说, 当前我国大部分大学生都能够运用唯物史观的基本原理正确认知各种宗教现象, 且随着教育的不断加强, 他们对宗教的认知会更加趋于科学化。而针对大学信教现象来说, 我们要客观、准确地评价宗教信仰在大学生中的影响和扩展, 既不惊慌失措, 一概否定, 也不视而不见, 放任自流。[8]宗教作为一种社会现象, 具有漫长的历史, 在社会主义社会也将长期存在。宗教走向最终消亡也必然是一个漫长的历史过程, 可能比阶级和国家的消亡还要久远。[9]党的十八大指出, 全面贯彻党的宗教工作基本方针, 发挥宗教界人士和信教群众在促进经济社会发展中的积极作用。因此, 处理宗教问题既不能简单化, 将宗教斥为唯心主义, 一概加以否定, 又不能违反事物的发展规律, 宣传宗教思想。

摘要：本文根据问卷调查结果统计, 回顾了当前我国大学生宗教观及宗教信仰的基本情况, 分析和讨论了大学生宗教观及宗教信仰的成因, 并对发展趋势进行了研究。我们要客观准确地评价宗教信仰在大学生中的影响和扩展, 既不惊慌失措, 一概否定, 也不视而不见, 放任自流。

关键词：大学生,宗教,宗教观,宗教信仰

参考文献

[1]叶蒙荻.当代大学生宗教信仰现状研究——以浙江省下沙高校园区为例[J].当代青年研究, 2011 (2) :65-70.

[2]谈宗凡.在校大学生宗教信仰现状及对策分析[J].新西部, 2007, (8) :75-81.

[3]李海晶, 徐朝亮.大学生宗教信仰问题探析及反思[J].教育学术月刊, 2009, (12) :78-82.

[4]王晓朝.宗教学基础十五讲[M].北京:北京大学出版社, 2003.

[5]李素菊, 刘绮菲.青年与“宗教热”[M].北京:中国青年出版社, 2000.

[6]徐连明.青年宗教时尚:我国青年宗教热的时尚化解读[J].中国青年研究, 2013 (5) :73-78.

[7]李素菊.青年信仰与宗教文化[M].北京:东方出版社, 2009.

[8]左鹏.高度重视并审慎处理大学生宗教信仰问题[J].科学与无神论, 2006 (1) :21-22.

“走心”的宗教艺术 篇9

目前还主要是企业家、收藏机构在收藏，一部分仅仅是从纯粹投资角度进行收藏，另一些人则因为对宗教有亲近感，也有财力，也买了一些供奉在家里，修心的同时，也不乏装饰家宅的美观。我觉得以后宗教组织、宗教性文教机构会成为新的收藏主力。中国的宗教扩展其实是很快的，以后释放出来的能量必也可观，这方面可以举日本的例子。日本因为宗教组织长期独立发展而且信众众多，都有很强的财力，因此历来是佛教艺术品的保存、购买的一大主力，或者由富有的信徒购买以后捐赠。

要说宗教艺术的门类，真是不少。古的说，西晋时期的谷仓、罐和碗钵等器物上就出现了佛造像的装饰画，唐宋以后相关的木器玉雕、石刻铜器、字画古籍更是多了。低端的是在各地文玩市场出现的各种泥塑、木雕，有些甚至是从墓室出来的东西，也粗糙得很，只有少数明清的木雕值得收藏一下。

更贵的就是各种明清的铜佛、金佛、唐卡等。现在卖的很多是西藏、尼泊尔的佛教造像，这都是后来的兴趣，其实明清中原的造像数量也很多，只不过在“大跃进”的时候“大炼钢铁”烧掉了一大堆，到文革“破四旧”又糟蹋了一大批，很多都没了。我还记得王世襄老先生曾回忆自己在废旧零件厂抢救佛像的经历。大概从1949年新意识形态确立后，佛教艺术就长期不受待见，一直到2000年以后，才逐渐成为一项受关注的收藏。这时候的供货方主要来自港台海外，因为他们从民国以来，买了不少内地走私出去或者合法出去的佛教造像、挂毯、唐卡等。20世纪80年代，日本人也开始到香港和中国买佛教艺术品，之后就是港台新加坡藏家接踵而入，2000年以后中国收藏家、行家才开始收藏佛像，力度逐渐变大。2006年北京匡时、北京翰海分别在秋拍推出专场拍卖佛像，到2007年主流的几家拍卖公司都开始上拍佛像类拍品，成为比较固定的专场了。可惜，早期石刻造像因为国内法律限制，还只能在香港合法交易。

前几年去尼泊尔，当地人抱怨说中国商人都快把尼泊尔的佛教造像买光了。其实在中国人之前，英国人在百十年前就买了一些了，如今中国人有钱任性，就是人更多，显得有点触目惊心，到海外拍卖行也尽是中国面孔在抢买东西。而在国内，看到佛像拍卖火了，造假也就多了，有的直接以真品为母本，翻模制作仿品做旧，一些把残次品重新拼凑、添款充当大货，都屡见不鲜。