生态美学（共12篇）
生态美学 篇1
生态美学是一门生态学与美学有机结合的崭新的交叉学科。生态美学一方面是要引导人们去保护自然生态环境, 与自然和谐相处;另一方面, 则是引导人们贴近自然生态, 留存生态之美, 并进行生态审美。虽然生态美学在中国于20世纪90年代才被我国学者正式提出, 但在我国古代典籍中, 存在着很多朴质的生态美学思想, 并与现代生态美学理论一脉相承。其中, 风水学著作蕴含着大量的生态美学智慧, 但长期以来又被人们所忽视。本文试图从我国古代风水学著作——《葬书》中, 剥去迷信的成分, 发掘其生态美学思想。
《葬书》[1]是一本论述如何选择阴宅 (葬地) 的风水学著作, 它认为人的吉凶祸福、贫富贵贱都与其祖先阴宅的风水好坏有关。阴宅风水的好坏取决于是否有“生气”。“生气”又必须根据地之“势”、“行”去寻找。虽然, 该书中含有大量的迷信成分, 但它指导堪舆家们根据地之“形”、“势”寻找“全气之地”的过程中, 无不含有对自然生态环境的保护、欣赏、审美意识等。所以, 本文将对《葬书》中蕴含的生态美学思想进行发掘、论述。
《葬书》旧题晋代的郭璞撰, 但经学术界考证, 实为后人假托[2]。其作者应是宋代的堪舆家, 成书也应在宋代[3]。
一、“风水”的生态美学内涵
“风水”又称“堪舆”, 此可视为其雅称, 又有“形法”、“青囊”、“青乌”、“相地”、“相宅”、“地理”等异名。“堪舆”一词最早见于《史记·日者列传》。汉武帝时, 堪舆是方术的一个流派, 受到统治者的重视[4]。许慎将《淮南子·天文训》中的“堪舆”解释为:“堪, 天道也。舆, 地道也。”[5]《杨雄传》注引张晏曰:“堪舆, 天地之总名也。”[6]所以, 堪舆学为天地之学。在中国古代哲学中, “天地”并不单指天和地, “天地”是一体的, 是造化、是万物。天地人“三才”, 人居于天地之中。所以, 作为天地之学的堪舆学是对包括人自身在内的自然 (生态环境) 万物进行研究与实践的学问。
“风水”又是什么呢?《葬书》中有详细的解释:
气乘风则散, 界水则止。古人聚之使不散, 行之使有止, 故称之风水。 (《葬书·内篇》)
(生) 气随着风的吹动就会四散, 遇到水的阻隔就会停止下来。古人把生气聚集起来使其不流散, 同时让生气行进而又能停止。这种可以让生气流动又可以停止的学问, 就叫风水。“ (生) 气”作为《葬书》堪舆理论的核心范畴, 是要靠风和水去控制的, 风和水也就是堪舆学中最重要的内容。因此, 风水也叫堪舆。同时, 作为空气流动现象的风和水又是自然生态环境的组成部分, 这必然使堪舆家进行堪舆活动时重视自然生态环境问题。《葬书》曰:
夫土者, 气之体, 有土斯有气;气者, 水之母, 有气斯有水。 (《葬书·内篇》)
土地是生气的载体, 有了土地才会有生气;生气是水的本体, 有了生气才会有水。我们知道, 水是生命之源, 有了水才会有包括人类在内的生物的存在。气、土、水、人是一个具有密切联系的生态系统, 其中任何一元素出现了问题, 其他三者都将受到危害。生气是宇宙的本源, 它化生万物。但是, 生气又不能离开它所化生出来的土地, 因为, “气行乎地中”, 生气是藏在土地里面的。离开土地的生气, 就无“生”可言了。有了土地作为载体, 气才会有“生”, 成为“生气”;有了生气才会有水, 有了水才会有人。正如《葬书》所言:“土形气行, 物因以生”。但是, 人类进入工业时代后, 肆意破坏生态环境, 污染水资源, 肆意开采矿产, 这将直接导致了“水”、“土”的破坏, “生气”运行的受阻。最终, 整个生态环境遭将受到严重的破坏, 承受灾难的还是我们人类自己。所以, 《葬书》在指导堪舆家进行堪舆实践活动的同时, 引导他们重视生态环境问题。
另外, 《葬书》中对自然山水的描写已经含有审美的意味了, 如:“土高水深, 郁草茂林”, “势如万马自天而下, 形如负有垅中峙”, “玄武垂头, 朱雀翔舞, 青龙蜿蜒, 白虎驯”等。所以, 从《葬书》对“风水”的论述中可见出, 堪舆家不仅要有保护生态环境的意识, 而且还要有一双发现生态环境之美的眼睛。这也符合了现代生态美学的基本指向, 不仅要引导人们保护生态、贴近自然, 还要引导人们去体悟生态之美、欣赏自然之美。
二、“生气”——《葬书》生态美学思想的核心
“葬者, 乘生气也” (《葬书·内篇》) 。这是《葬书》风水学理论的总纲, 葬死者必须要葬在有生气的地方。“气”是中国哲学重要范畴之一, 也是中华民族所独有的。早在汉代, 就有哲学家认为宇宙万物都是由“气”构成的。如王充在《论衡》中言:“天地, 含气之自然也” (《谈天篇》) , “天地合气, 万物自生” (《自然篇》) , “人生于天地也, 犹鱼之于渊, 虮虱之于人也, 因气而生, 种类相产” (《物势篇》) [7]。这说明“气”是宇宙的本体, 是生命的本源。在《葬书》中, “气”与“生”相合为“生气”, 说明其作者不仅重视“气”作为宇宙本体的地位, 还更加重视了“气”之“生”的意味。《周易》讲“天地之大德曰生”, “生生之谓易”。“生”为我国古代哲学家所重视。“生气”包含两方面内容:其一, “气”本身就具有生命力;其二, “气”具有化生出新生命的力量。所以, “生气”即“生生”之气, 是一种具有强大生命力的活气, 是自然万物生长发育之气, “五气行乎地中, 发而生乎万物” (《葬书·内篇》) 。
古代堪舆家认为, 人的死亡只是肉体 (“形”) 的消亡, 其灵魂 (“神”) 依然存在。所以, 当父母去世以后, 要将他们安葬在具有生气的地方, 让他们的灵魂安逸舒适, 同时也能保佑其后代。因为, “人受体于父母, 本骸得气, 遗体首荫” (《葬书·内篇》) 。人的身体是受之于父母的, 如果在父母逝世后, 他们的灵魂得到“生乎万物”之气的滋润, 那么, 其后代就会得到荫护。正如《葬书》所言:“气感而应, 鬼福及人”。因此, 如果堪舆家想通过风水术择葬地, 使死者的后代趋利避害, 就必须要寻找到一块儿含有“生气”的土地, 找到以后, 不仅不能肆意破坏它, 还要善待它, 使其造福于人。
堪舆家善待“生气”之地, 其实就是善待生态环境, 因为, “夫阴阳之气, 噫而为风, 升而为云, 降而为雨, 行乎地中, 而为生气” (《葬书·内篇》) 。阴阳二气为生气的具体形态, 生气为体, 阴阳二气为用。阴阳二气呼出则成为风, 升到天上变为云, 从天上降下来就成为雨了。这其实就是自然界的生态循环:土 (生气行乎地中) →风 (空气) →云→雨→水→土。
堪舆家们需要“生气”, 而生气又是“行乎地中”的, 要以土地为载体, 所以他们必须要爱护土地, 有了好土地才可能使“生气”勃发, 有了勃发“生气”才能形成控制气的风。风其实是空气流动的现象, 风就是空气;空气上升到天上形成了云;云又变成雨, 雨又降到地上, 滋润土地, 土地再使“生气”勃发……这样也就达到了生态系统的良性循环。在生态的良性循环下, 大地、天空、山水都将会无比美丽, 人在生态环境之中, 能体会到它所带来的亲切, 生态环境拥抱着人, 人就在生态环境之中。人们重“生气”才能真正走出“战胜”自然观念的禁锢, 达到风水学与生态美学共同追求的“天人合一”的状态与境界。所以, “生气”为《葬书》生态美学思想的核心。
三、“势来形止”——《葬书》整体和谐的生态审美观
《葬书》指导堪舆家择地的总纲就是“葬者, 乘生气也”, 选择一块儿有生气的地方, 亦称“全气之地”, “势来形止, 是谓全气。全气之地, 当葬则止” (《葬书·内篇》) 。全气之地就是“势来形止”的地方。那什么是“势来形止”呢?《葬书》云:“千尺为势, 百尺为形” (《葬书·内篇》) , 远来之山称为势, 近处之山称为形。明代郑谧注释为:“原其远势之来, 察其近形之止, 形势既顺, 山水翕合”[8]。也就是说, “势来形止”就是一块儿既有千尺之远山而来, 又有百尺之近山与之相连, 并且远山与近山没有明显的冲突、断裂, 同时此处山环水抱, 树木葱郁。这种地为“势来形止”的“全气之地”。堪舆家寻找“全气之地”, 既要考察远山之势, 又要明究近山之形。当认识了山之形势, 才能掌握“来龙去脉”、找到生气的踪迹。因为, “气行乎地中, 其行也, 因地之势, 其聚也, 因势之止” (《葬书·内篇》) , 生气是因地势而行进的。
堪舆家表面上是为死者而相地, 而实际上是为活人而择。人死以后, 葬于何地, 死者是无所知的。选择什么样的地葬死者, 其实是为了满足死者子女的愿望与追求, 其中包含道德追求、功利追求、审美追求等。堪舆家观远山、究近山、看土垅、察峰岭的过程中无不含有审美的成分, 而且主要是对生态环境的审美。对生态环境的审美又是生态美学的重要内容。
《葬书》曰:“势如万马自天而下, 形如负有垅中峙”。“势”展现了如万马从天边奔驰而来的动态之美。《葬书》中类似的描绘还有:
势如万马自天而下, 其葬王者。势如巨浪, 重岭叠嶂, 千乘之葬。势如降龙, 水绕云从, 爵禄三公。势如重屋, 茂草乔木, 开庭建国。势如惊蛇, 屈曲徐斜, 灭国亡家。势如戈矛, 兵死形 (刑) 囚。势如流水, 生人皆鬼。 (《葬书·杂篇》)
“势”如万马自天而下、巨浪、降龙、重屋——就是一种力量与气势之美——壮美;如惊蛇、戈矛以及流水, 在比喻中也透露出人对自然山水的审美观察与认识。
“如负”之“形”则给人一种背负着屏风安静地耸立在垅中的静态之美。《葬书》中对“形”的描绘还有:
形如负, 有陇中峙, 法葬其止, 王侯崛起。形如燕巢, 法葬其凹, 胙土分茅。形如侧, 后冈远来, 前应曲回, 九棘三槐。形如覆釜, 其巅可富。形如植冠, 永昌且欢。形如投算, 百事昏乱。形如乱衣, 妒女淫妻。形如灰囊, 灾舍焚仓。形如覆舟, 女病男囚。形如横几, 子灭孙死。形如卧剑, 诛夷逼僭。形如仰刀, 凶祸伏逃。 (《葬书·杂篇》)
“形”如负、燕巢、侧、覆釜、植冠, 一种静态的形式之美;而投算、乱衣、灰囊、覆舟、横几、卧剑以及仰刀, 同样包含着人的静观默察和品味。
“势”为动, “形”为静, 但两者在风水学理论中不是水火不容、相互分割的一对范畴, 偏执任何一方都不能找到全气之地。如《葬书》曰:“夫势与形, 顺者吉。势与形, 逆者凶。势凶形吉, 百福希一。势吉形凶, 祸不旋日”。这要求堪舆家既要重视势又要重视形, 做到势与形顺。这也体现了《葬书》作者对生态环境的审美观。追求“势”与“形”的和谐统一, 就是要求高与低、小与大的结合, 就是一种动态之美与静态之美、远景与近景相融合的审美追求, 将生态环境中的高、低、远、近、动、静作为一个整体进行审美观照。所以, 《葬书》以“势来形止”的标准进行堪舆实践活动, 也体现了其整体和谐的生态审美观。
四、结语
《葬书》所论述的风水理论天然地与生态美学理论相关联, 人们通过风水实践活动所追求的是在环境 (包括自然环境与社会环境) 中“诗意的栖居”, 学会用美的眼光去看待生态环境, 这也是生态美学所追求的。同时, 为了寻找到风水宝地, 堪舆家们必须要对自然生态环境做多角度的观照和身临其境地考察。找到风水宝地后, 要使这块儿地的风水不被破坏、持续久远, 则必须对这块儿地及其周围环境进行保护。堪舆家们的堪舆实践活动也就是生态保护活动。因此, 《葬书》中含有质朴的生态美学思想——一方面引导人们爱护生态环境, 另一方面倡导人们贴近自然, 并以之为审美对象。我们不应该因为它是风水理论著作而把它视为迷信、伪科学而全部否定。
注释
1[1]本文所引《葬书》皆转引自《丛书集成新编》第二五册.刘江东家藏善本葬书[M].台北:新文丰出版公司, 1985.226-245页
2[2]参见王玉德.古代风水术注评[M].北京:北京师范大学出版社, 桂林:广西师范大学出版社, 1992.56-62页
3[4]王玉德.寻龙点穴:中国古代堪舆术[M].北京:中国电影出版社, 2006.1页
4[5][6]何宁.淮南子集释 (上) [M].北京:中华书局, 1998.279页
5[7]黄晖.论衡校释[M].北京:中华书局, 1990
6[8]刘江东家藏善本葬书[M].丛书集成新编 (第二五册) .台北:新文丰出版公司, 1985.231页
生态美学 篇2
试论生态美学
本文认为,生态美学是在新时代经济与文化状况下提出的人与自然、社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的.存在观,是一种理想的审美的人生.它是机械论哲学向存在论哲学演进的表现,是对“人类中心主义”的突破,是由实践美学到存在论美学的转移;它的出现将推动中国与西方的平等对话.但是,在关于生态美学的界定、所涉及到的哲学与伦理学问题以及与当代科技的关系等方面尚有待于进一步研究.
作 者：曾繁仁 作者单位：山东大学文艺美学研究中心刊 名：文艺研究 PKU CSSCI英文刊名：LITERATURE AND ART STUDIES年，卷(期)：“”(5)分类号：B83关键词：生态美学 实践论美学 存在论美学
庄子的生态美学思想 篇3
关键词：庄子生态思想；生态美学；人与天一
生态美所体现的是人与自然的生命关联和生命共感。这种生命关联是基于人对自然的依存关系，人的生命活动正是在这种自然生命之网的普遍联系中展开的，人对生态美的体验，就是在主体的参与和主体对生态环境的依存中取得的。
《庄子》一书中寓含着丰富的生态审美思想，集中表现对自然生态之生命性、有序性、联系性这三大生态美学基本属性的深刻认知上。
一、生命之美
生态美的基点就是一种生命之美。庄子承继老子“道”的学说，认为万物都有灵性，在他笔下人类主体意识介入自然界、生物界以及原始社会，无不充满了生命的活力和美感。“当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁：万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长” （《庄子·马蹄》），自然万物依照生态系统的运化规则，安于各自在生态系统中的位置，呈现出欣欣向荣的生命形态和生命世界。
《庄子》一书中，描写了许多充满生命活力的形象。无论是《逍遥游》中“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”的大鹏，还是《秋水》中“万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚； 春秋不变，水旱不知”的北海，无不张扬着一种蓬勃的生命力量和磅礴的生命气象。而曳尾泥涂的神龟，壕梁之上的鯈鱼，广漠之野的大树，至德之世鼓腹而歌的人类，也以各自不同的生动形态，呈现出生命的活力之美。
在庄子看来，生命性不仅体现在生物界个体生命特立独行的各种具象和形态上，而且充盈整个宇宙，也就是说，整个宇宙连同其中的非生物如尘埃之类都具有生气勃勃的生命性，如《齐物论》中描写到大风奏响的那一曲“地籁”之歌，这大风在天地之间，发出不同的声响，力量壮美，气势雄伟，形成了一个激荡着生命运化本原力量的生态场所。
庄子对生命性的理解，不仅包括对生命力的认知，还包括对生命再生的理解，认为生命循环反复，生生不息，方生方死，方死方生 （《庄子·齐物论》）。所以庄子妻死却鼓盆而歌，正在于他认识到死亡也是生命的一个必然的规则和秩序。正确面对死亡，将其看作生命历程的一部分和自然循环的必然结果，这是生态的死亡观，是超越死亡概念而将其置于宇宙大化之中的一种高深超迈的认知和见解。
二、有序之美
庄子继承和发挥了老子的学说，认为“道”是宇宙万物和谐并生、生机长存的总根源，更认为万物有道，其生存运行各依其道自然而然，和谐而有序。
他指出：“天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。”（《庄子·知北游》）自然界的有序性，是生态系统自组织的结果，这就使得物种之间保持着天然的平衡与和谐。庄子进而形成“万物一齐”的观念，要求人们“常因自然而不益生”（《庄子·德充符》），强调自然界生存运行的法则不可违背。 “天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣”（《庄子·天道》）。
世间万物在自然的秩序之下和谐共生。在这样的生态环境下，鸟儿“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，逶迤而处；人则鼓腹而游，熙熙而乐，无所忧虑。”无论山林还是原野，都是人间的天堂。难怪庄子说：“山林与！ 皋壤与！ 使我欣欣然而乐与！”（《庄子·知北游》）庄子进一步指出，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《庄子·知北游》）。这正是庄子用超功利的审美眼光和意识对自然生态之真美大美的深刻认知，和对这一无与伦比的自然生态之美的极力崇尚、高度赞美与热情歌颂。
三、浑融之美
生态美，在终极意义上又是指万物互相联系、和谐相处、物我平等、浑然一体的整体浑融之美。生态观念下对美的观照，从来不是就个体或物种的独立存在来看待生命之美和生态之美的，庄子显然认识到了生命之间和生态系统中存在着的这种普遍联系。他说：“天地与我并生，而万物与我为一，既已为一矣，且得有言乎？” （《庄子·齐物论》）
人与自然界万物本来就是浑然不可分割的有机整体，其本原于自然和大道，统一于生命这一基本属性，而呈现出不同的生命形态。这种整体性是世界本来存在的自然而然的状态，毋庸置疑。所以庄子提出：“自其同者视之，万物皆一也”（《庄子·德充符》），正是把握住了世间万物互相联系的整体性特征。而且在庄子看来，在大千世界里，“万物并存，号物之数谓之万，人处一焉（《庄子·秋水》），认为人只是宇宙万物的一分子和整个生态系统的一部分，人与万物在生命意义上是平等的，只有种类和名号的不同，没有高低贵贱之分；人类在宇宙生态系统这一整体之中，与其他物种之间的生态地位也是平等的，没有权力凌驾于他物之上，从而将主体的“此在”独立于世间万物之外，更不应该把人与自然对立起来，从而企图去征服与改造自然，破坏自然秩序和生态平衡。如果人类过分突出主体性，则会“以人灭天”（《庄子·秋水》），或“以人助天”（《庄子·大宗师》），其结果都是有害的。因此，庄子提出与自然界的相处之道是“与物为一”（《庄子·秋水》），希望人类与万物和谐相处，并且刻意强调“物无贵贱” （《庄子·秋水》），主张万物平等和物我平等。这样的观点抛弃了人类中心主义的立场，否定了人类对自然万物的专制权，要求人类秉持“独与天地精神往来而不傲睨于万物” （《庄子·大宗师》）的态度，崇尚“天人合一”（即自然与人和谐统一） 之美。
认为万物有灵，崇尚宇宙万物的生命勃发之美；认为万物有道，崇尚自然生态的平衡有序之美；认为万物互相联系、浑然一体，主张物我平等、和谐共存，崇尚“天人合一”、“与物为一”的整体浑融之美，这是庄子美学思想的基本立场和基本观点，也是我国古代生态美学思想的重要资源。当代人要像庄子那样以平等之心待物，不以高高在上、居高临下之心看待自在之物，不以功利之心、是非之心要求宇宙万物，才能发现它的美和肯定它的美。
【参考文献】
[1]王凯.逍遥游——庄子美学的现代阐释[M].武汉：武汉大学出版社，2003.
[2]徐恒醇.生态美学[M].西安：陕西人民教育出版社，2000.
[3]马克思恩格斯全集第42卷[M].北京：人民出版社，1979.
略论“生态美学型”教育 篇4
20世纪以来, 工业文明的发展取得了巨大成就, 给整个人类的物质文明之路指向了一条似乎可以无限发展的前景。同时, 全球性的现代性危机也如人类的噩梦一样, 缠绕着人类的“发展”之梦, 而在全球范围内, 人类文明也开始面临着最基本的问题。这些基本的问题可以归结为一个问题———“自然沉沦”。
这里的“自然沉沦”的自然, 是广义的“自然”。就笔者看来, 它至少涵盖了三层的含义:
1.身外自然。在概念外延上即包括了大自然的生态环境和人类的社会环境在内的两层含义。
2.身内自然。即是人类精神生活与物质生活的和谐及自身精神的和谐。
3.自然而然。即是人类顺应、遵循自然规律, 与自然保持和谐自在的关系。
自然所包含的意义对整个人类的文明进程而言, 是如此重要。我们甚至可以“自然”作为价值尺度、评价标准来衡量人类的发展。但是悖谬的事实却是这样, 在人类文明历史走到21世纪的今天, 人类社会却出现了许多的“自然问题”: (1) 人口的压力、资源的匮乏、生态的破坏导致人与自然的关系日益紧张 (自然生态问题) ; (2) 生活失衡:贫富悬殊、社会不公、道德失范导致人与人的关系紧张 (社会生态问题) ; (3) 生命迷失:同一性 (自我认同) 危机、生命 (情感) 价值无法安顿导致人与自我的关系紧张 (心理生态问题) 。
上面三个层面的问题的揭示, 使人不得不直面一个问题:当广义的自然 (身外自然/身内自然/自然而然) 沉沦趋向日益凸显, 除了描述这些现象, 今天的学界能够做些什么?
在后现代社会的语境里, 学会以开放的眼光、变通的思维、发展的策略处理这些问题已成为学界共识, 可持续性发展成为一种战略, “创新”与“生态”成为时代精神的主题。创新教育已势在必行。教育关系着人的培养, 关系着对整个人类文明的传播, 而教育的实施和再生产, 以及这种实施和再生产的制度化保障, 等等, 显然远远超出了单纯理论的范畴。所以, 面对着整个“自然沉沦”的人类的困境, 教育有着不可推卸的责任。进一步而言, 反思教育自身的价值与意义, 反思教育所出现的问题是当务之急。
二、对教育前提性反思
教育是什么?教育何以可能?教育的存在何以必要?教育的存在有何价值?教育应如何实施?
今天要进行新的教育改革, 必须从根本上重新思考教育的基本问题, 对教育作返本开新的前提性反思。第一步所要做的工作是从分析教育得以可能的前提、教育的本质含义、教育的本真内在价值, 进而分析教育状况, 并且引进了哲学和历史的维度, 对教育的应然和实然的形态和目标进行审视。这样才能在理论上正本清源, 为教育返本开新确立学理参照。
首先, 我们先看第一个问题, 教育何以可能?
回答这个问题, 先要回到人本身, 关于人的认识自我、认识世界的问题。早在古希腊神话里, 斯芬克司, 这个半人半兽的女怪, 已经向过路的人们提出了极其隐秘的关于人的谜语:“人是什么?”这是人类自我认识的萌芽产生的象征。当人类提出这一问题时, 他开始探讨自我本身的问题了。“人是什么”, 人类寻问自己的这一刻, 一个新时代的人出现了。
大哲学家康德曾就认识论、伦理学和神学提出了给人留下深远印象的问题:我们能知道什么?人从哪里来又到哪里去?我们应做什么?什么对人至关重要?康德花费了毕生的精力回答它们, 他的三大批判涉及人的理性、伦理和审美等问题。康德在晚年越来越认识到他的哲学的核心问题就是“人是什么”。“人是什么”的问题实际上是康德哲学的真正内涵。康德哲学的巨大功绩在于, 他超越了以前的一切唯物论者和唯心论者, 第一次提出了人的主体性问题。
由此看来, 人类难以遗忘古老的斯芬克司之谜。在历史的长河中, 不同时代的人都面临着现实的人的问题。人是什么?应当如何生活?生活的价值意义何在?这些恰恰是涉及人的自我认识的问题。
在这里, 并不打算就哲学关于认识人类自身的思想发展史作论述。在笔者看来, 整个人类思想关注的终极问题只有一个, 就是人———世界及人与世界的关系的问题, 只不过是探究的内容方法不同。
我们要追问, 人何以需要认知?
人的自我认知涉及到人的自我塑造, 人不仅具有自己的意志和创造力, 还具有发展的精神, 具有可塑性, 他同样具有理性的认识功能和能动的实践。在人的精神力量对象化的认识和实践过程中, 人类试图改造自然、认识自然, 同时也认识自身、改造自身。就在此过程中, 人类创造了文化, 创造了自身周围的环境, 也创造了自身。显然, 人类的文化与人类自身的历史发展密切相关。伴随着文化的发展, 伴随着对世界的解释和改造, 人对自己的物质和精神也进行了改造。这就是改造自身、改造世界的实践, 对于人类总体和个体而言都是如此。人所创造的文化世界包含着人类的历史经验、知识体系、价值观念、道德习俗、行为方式, 等等。文化创造以后, 人的认知、自我塑造都是通过文化的习得来完成的。而文化的习得和传承就是现代教育学意义上的“学习”。
所以, 学习就是人的自我认知和自我塑造的基本点, 人类通过学习建构了自身, 成为了作为主体的人。学习活动是教育得以可能的最切近根据。
从以上论述可知, 人之为人, 是通过文化的传承、历史的积淀而形成的。教育在其中起到了至关重要的作用。教育超出了单纯对人的自然素质展开培养的范畴, 尽管它与自然素质的培养分不开, 但是对自然素质的培养仅仅是对一些给定的东西的发展, 而教育总是超出给定的自然素质, 而引出个体的精神, 即教育使人类从自然化的状态向文化化的状态转变。教育不仅仅是开发潜能, 而且是一种赋予, 它通过文化化的过程引导了人类成员的精神建构, 赋予了人类精神。
教育, 就是把人类的客观精神转化为个体的主观精神, 把人类的文化经验转化为个体的人生经验, 形成个体的完整性、独特性, 使个体在生活中发现生活的艺术与智慧。“智慧来自于理智与人格的和谐发展, 同时又创造新的人生”, 教育所要达到的正是这种个性的和谐发展, 也就是人生智慧的发展。而人的智慧的增长, 必须是面对社会、面对整个世界, 在实践中促进人生和社会乃至整个世界越来越美好和谐。这才是人与动物的区别, 是教育使“人”成其为“人”。
智慧的人生是严肃的人生, 同时又是负责的人生。因此, 智慧的人生并不轻松, 智慧的人生要审视人生现实的意义和价值, 它追求真善美, 而在现实的世界中这并不是容易的,
教育是人类帮助和引导其成员学习向善成长 (成己/成人/成事) 为直接目的进而促使人生和社会乃至整个世界越来越和谐美好的智慧性活动。
教育是智慧性活动, 爱智慧本身就是一件艰苦的事情。与此不同, 知识和技能却能使人获得物质上的满足, 它使生活变得容易, 因为它是适应的。教育仅仅把知识与技能作为目标, 不就是简化人的生活的复杂性吗?
教育和学习并非仅仅增加我们的知识, 或者我们的能力获得增长。在教育和学习中, 我们投入的并不是一种认识方式, 同样我们收获的并不是一种智能结构;我们投入的是把这些都包揽在内同时又是这些无可比拟的精神, 我们收获的同样是精神。每一个人在接受教育中, 并非仅仅把智力技能投入进去, 而是他的所有的完整性, 包括他的情感、态度、个性、气质、意志等人之为人的一切, 每一个人通过教育获得的是整体的人生之经历, 是整体的精神。因为任何一个人, 不论在接受教育还是在进行生产实践时, 他都是作为人在生活着, 就个体精神运动而言, 他获得的是整体的精神的增长。在教育中, 我们“学习”并非仅仅获得某些技能和知识, 而是获得精神的生长。教育引导我们“阅读”、“理解”, 为我们打开了新的文化大门, 一个新的客观精神的世界跃然于眼前, 我们跟着教育投入到这个新的世界之中。“学习”使我们改变了自己的精神, 我们不仅获得了新的经验, 而且更重要的是改造了我们自己。教育因而使人的精神更新, 帮助人进入新的精神状态, 成为新人。
教育具有一种构成性的价值。但是, 在大工业生产的技术时代, 教育对个体的精神建构的价值, 面对技术社会的种种需要, 而日益显得暗淡了, 教育对精神的培养这一崇高理想已被置于一旁。知识、技能教育、潜能发展是现代教育的主题, 这其实是教育工具化和人工具化的表现, 这一表现的结果就是教育与人的精神建构疏离了。
教育虽然还被认为是人的发展过程, 但其实, “培养与发展”的具体内容已经变化了, 发展仅仅是指人的心理和生理层面的发展。发展通过知识教育而实现, 而发展结果就是心理能力的提高。但是人的发展是否可以还原为心理与生理两个层面?人之为人精神的层次在发展中处于什么地位?
要探讨教育如何得以返本开新, 其前提是反思历史与现实中的偏枯教育何以偏离了本真的教育之根本追求。一旦当教育沦为国家机器, 当学校成为生产标准件式专才的“工场”, 当交往成为交易, 当教师越教越“输”、教授越教越“瘦”, 当分数等于时间加汗水搭上健康, 考试成为挥之不去的恶梦, 教育异化 (偏枯) 了。
三、传统的教育范式下“创造观”的扬弃和发展
尽管异化 (偏枯) 了的教育只是教育中的部分反教育现象, 但其害甚大!这些年, 教育理论界对创新教育的呼唤为创新的时代潮流推波助澜, 功不可没。然而, 在时下创新喊得震天响、学校也摆开阵势的热潮中, 我们还应保留几分清醒和冷静:中国最缺乏的, 往往不是“新理”, 而是背后真正落到实处的“精神”所在。我们要反思“创新”性教育新在何处, 究竟我们追求的教育的“创造性”精神品格, 它意味着什么?
它不是在原来教育的基础上找点时间、找点空闲、添点课程, 让上级看看;而是要由一般人们所理解的技艺层次的创造提升到生命本体层次的创新。现实中还有人以为创新教育就是在课程表中添加一门“创新课”, 或者以为创新教育就是教学生造出新的具体的物质产品。这些都是机械化、技艺层次的片面理解, 实际上就是歪曲了“创造性”。
创新 (创造) 固然可以设计、生产出新颖而有社会价值的具体产品, 但是, 对于学校中的学生和教师来说, 更根本的是如何在建构生成的富有创造性的师生教学共同体中培养教育主体的精神, 学会过一种创造性的生活, 学会以生态原则创造性地善待生命、弘扬生命价值。毕竟, 学校本身就是一种特设以提升人的生活的场所, 从教就学是一种向上的特殊社会生活, 创造只能是为了一种更和谐的生活, 而非仅仅为创造而创造。
技术时代的教育并不一定对生活负起责任。因为当教育仅仅注意外在的非精神的东西时, 它与人的精神生活是疏离的。如果教育仅仅关心的是实用知识与技能, 它仅仅把它看作是一种“工具”, 通过教育的“加工”而赋有一定的功能, 这些功能在人作为大工业生产的“工具” (劳动力) 时便发挥了出来, 这仅仅把人看作是某种意义上的“物质存在”或“实体”。教育之所以要这样做, 因为它认为在现代科技化社会里, 人必须掌握更多的知识与技能才能适应社会的发展 (这是正确的) 、“适者生存”, 因此人生的幸福首先在于对社会的适应与否。这种教育的适应说, 把人看作是被动存在的适应者, 把人生看作是适应, 而非“创造”, 它掩盖了人的精神存在的特质。对于人而言, 他在实际的生存中需要知识和技能, 但更需要智慧。他需适应社会, 但他并不被动地适应。他不能把知识与技能作为人的全部的东西, 人的生活还得有意义, 人必须得有精神, 得有创造, 人必须得有智慧的人生。
不得不指出, 传统的创造观, 已经对教育造成了偏枯 (异化) 。
我们整个教育界所一向赞美, 被认为是致美的“创造”往往被急功近利/傲慢自大的“人类中心主义”所遮蔽而异化。创造是“美”的, 创造性是人之为人的根据。当刻板、机械化、教条化的教育远离了教育对学生的培养时, 我们曾把“创造性”引进了教育。同时, 美学通常是可以作为救治异化 (偏枯) 的良策, 所以我们进一步把“创造美学”作为了教育的目标、内核。教育界一直认为, 这样可以从理论的根本上解决教育的“异化”问题。
殊不知, 传统 (创造) 美学 (把创造归于人从而把美的决定因从属与人的美学, 简称属人美学) 还是保留着一种似乎“唯有人能创造因而带来美”的人类沙文主义自大狂的倾向。一方面, 教育带来了对人类的主体性的高扬, 解放了人类的潜能;另一方面, 教育造就的高扬的主体, 僭越了人所处的“自然之子”的位置, 把人的创造无限地拔高, 忘记了“创造”包含的“创生”智慧。“创造”本身缺乏了价值意义维度来引导, 创造本身就变成了一种人类中心主义的狂妄偏执。
诚然, 心灵感动重于科技进步;温馨亲和重于对象化征服;完整生命信仰重于单子式你死我活的竞争。当我们扬弃传统“创造论”教育的时候, 我们必然把视野投向了生态美学视域下的新型教育。
四、走向“创生性智慧”的新教育范式———“生态美学型教育”
何谓生态美学型教育?在这里必须导入“生态美学”的理论。传统美学建立在主客二分的哲学模式和征服自然的文化观念上, 这出现了很多问题。而生态美学的出现, 是在整个后工业社会的大背景下, 对整个人类工业文明的一个反思, 是人类面对全球危机下一个新的理论范式。
生态美学是什么?徐恒醇在《生态美学》中, 确立了生态美范畴为核心, 主张以人的生命方式和生存环境的生态审美创造为目标, 以及走向人与自然和谐、真善美相统一的自由人生境界[1]。正如曾繁仁所言“生态美学从广义上包括了人与自然/社会及人自身的生态审美关系, 是一种符合生态规律的当代存在论美学”[2]。无疑, 生态美学是以人与自然、社会整个相互依存、和谐共处作为一个价值理想, 它是对人类中心主义的反拨, 对人之为人的本质作了很好的反思。“如果说, 技术的进步曾经让我们沉湎于物质的生产与积累而麻木了对生命的心灵感动, ‘创造’的迷恋曾经使人类幻想着对外扩张的无限性而丢失了对自然的崇敬, 那么, 现在, 美学的意义便在于重新唤起人对全整生命的信仰与热情, 重新弥合人与世界关系的裂隙, 以审美的价值体验方式面对人自身、世界生命运动的壮景。”[3]这段话体现了审美生态观的精神主旨, 同样适合于生态式创新教育。
我们在教育中引入“生态美学”和谐的世界观或方法论原则, 就是想化解偏枯异化的教育状态。如何在理论原则上和实践模式上建构一种科学、和谐的教育范式, 这是一个大的话题。以下是笔者对此问题的一些思考。
(一) 生态美学型教育的理论核心———以“创生性智慧”为价值维度
生态美学型教育之所以是一种新的理论范式, 它的生命力与核心就在于它确立了“生态性智慧”价值维度。正如《后现代主义对创新教育的可取之处》一文所论述的:“‘创生性智慧’实际上就是生态式创新智慧, 是新新不已、生机勃勃的可持续发展的‘绿色’智慧。创新 (教育) 的归宿只能是与自然生态、社会生态和心理生态相互和谐共构、互为因果、相得益彰, 且惠及万物、利于社会和福泽人生的‘创生性智慧’。”[4]这样, 就要求我们把创新伦理放在创新 (教育) 的首要位置。生态审美价值论理尺度成为整个现代教育改革创新的内在尺度和评价标准。
(二) 走向审美认识论的教学过程观
李业才在《走向生态审美认识论的教学过程观》一文里专门讨论了态审美认识[5]教师遵循真、善以至于美的规律的教的特殊实践活动过程与学生经由认知、评价走向审美的学的特殊认识活动过程的统一。它包括了四个方面:
1. 审美化教学目的:生长过程性
注重审美化教学的价值, 就在教学相长的过程中, 它源于生活、通过生活、高于生活。这意味着审美化教学以生产和满足师生的积极需要为基点, 引导向上的社会生活, 由“祛魅的科学世界”返魅到儿童的“生活世界”;意味着由僵化的成人生活回归到灵动的儿童生活;意味着师生主体各自合情合理合法的需要与社会需要及客观规律的和谐。
2. 美化教学课程:生成理解性
审美化教学课程不再只是狭隘的专业知识, 不再只是硬性的制度课程, 而是成为生活化、情境化、社会性的师生交往过程, 成为师生共同建构、创生的体验性课程。教材不再是教师按部就班、照本宣科的“圣经”, 而只是增加学生助力的“扶手”。整个课程成为师生积极合作和在对话交流中进行创造性诠释的生成性文本, 成为具有精神生命气息的“准主体”, 成为跟师生“亲和”的“知心朋友”, 对学生具有万“诱”引力、使学生如醉如痴、欲罢不能。它是科学与人文贯通的, 也是技术与艺术统一的, 更是社会与个体相得的。师生的历史视界、现实视界和未来视界在这里“融合”, 认知、评价和审美。
3. 审美化教学方法:生命交流性
师生通过语言对话交流, 个体的教学生活达到人对人的理解, 通过理解拥有意义。师生之间在借助口头的、书面的和体态的语言展开相得益彰的交流过程中, 经验得到分享, 真理愈辩愈明;思想经受碰撞, 道德品质提升;心灵感受和谐, 审美能力增强。教学方法成为生命的感悟, 成为教法学法的丰富性、启发性、创造性和艺术性等的活灵活现的交流, 师生互相创造着对方的“生命表现”且享受着自己的“生命表现”。把真知的传递、善意的表达和美情的感染融会成绝妙的交响乐。
4. 审美化教学评价:审美生态性
审美化教学评价不再偏执于“科学”测验, 不再迷信于数据分析, 不再流于形式裁定;而借用以“亲和”为核心的审美生态观, 实施多元化激励学生成长的方式。
(三) “创生”价值尺度下的实践方法论
创新教育要提升到创生的本体价值层次, 而教育的主渠道是教学, 故教育的创生目的之达成最经济有效的路向是:通过教学过程中具有教学相长、互补共生的创造性教学共同体的建构生成以及由此影响下创造性社会文化心理的形成, 弘扬一种具有方法论意义的生态式生命创新智慧[6]。
1. 创造性教学共同体的建构生成
创造性教学共同体在这里是指作为间性主体 (Inter-subiect) 的师生通过一定中介 (Medium, 主要是语言) 就作为客体 (Object) 的学习对象展开平等、互动的教学活动, 以达到教学目的, 各自持续更新生存经验, 不断建构生活意义, 每每获得生命成长, 从而形成的默契集体。这种共同体的形成需要在相互关怀、挚爱、谦虚、信任、希望和批判性思维基础上, 进行一种哲学意义上的“对话”教育实践。
2. 学会过一种创造性的生活
教学共同体中师生进行的是教学活动, 同时也是一种提升了的生活。它源于生活、高于生活, 在生活中, 通过生活、为了生活, 又回到生活, 引导积极向上创造性的生活。一旦创造性教学共同体能持之以恒地建构生成, 继往开来, 这种提升了品质的生活在师生那里成为习惯, 与社会生活往返亲密接触, 师生时时以独创的意识、变通的思维、精进 (ahomtion) 的态度处事和待人接物, 则会习惯成自然, 自然变风俗, 风俗成文化, 文化化心灵, 师生乃至其所在的社区便以创造为价值追求, 人们便有可能自觉追求过每天都是“新我”的积极向上的生活。
3. 学会以生态原则创造性地善待生命、弘扬生命价值
就生态学来看, 所有物种都有其存在的理由, 所有生命都有其独特价值, 遵循着互补共生、相辅相成等规律。自然生态如此, 社会生态也如此:每个生命都弥足珍贵, 每个人都有其独特价值, 每个人都有其创造性潜能, 创新面前人人平等!我们对待人类的各种文化, 对待我们各个民族的传统文化, 别国的文化, 要保持倾听, 理解各国不同的文化。懂得人的内在生态与社会生态、自然生态是息息相关的, 我们今天的人类要理解生命在整个生态圈里的含义, 人类在生态圈里所应该负起的责任和义务。
五、结语
生态美学型教育是笔者对现代教育出现“异化”的一个反思, 这个反思本身是具有开放性的, 生态美学也是讲究“多元共生”的, 而关注生态美学型教育, 关注教育在当今社会、未来的走向, 关注教育本身, 这是笔者提出这一理论范式所最希望看到的。
参考文献
[1]徐恒醇.生态美学[M].西安:陕西人民教育出版社, 2000.
[2]曾繁仁.试论生态美学[A].鲁枢元.精神生态与生态精神[M].广州:南方出版社, 2002.
[3]王德胜“.亲和”的美学———关于审美生态观问题的思考[J].陕西师范大学学报, 2001, (4) .
[4]李业才.后现代主义对创新教育的可取之处[J].南阳师范学院学报 (社会科学版) , 2004, (4) .
[5]李业才.走向生态审美认识论的教学过程观[J].宁波大学学报 (教育科学) , 2004, (1) .
实践美学的生态维度论文 篇5
论文关键词：实践美学；生态维度；实践本体；生态观念
作为以马克思主义唯物实践观为基础的美学体系，实践美学内涵着阐发生态问题、拓展生态维度的思想机理，并将随着代表时代主流的生态科学与观念更新自身，在发展中坚持。当生态平衡与和谐发展成为人类认识自然的最新成就，成为自然的最高价值所在和人类的最高价值所在，人类第一次能够跳出生态之外，以整体的眼光看自然，以他者的视角体验包括自身在内的自然万物，将审美的视野扩大到不可全见的整体生态系统。马克思主义本来就包含着丰富而深刻的生态美学思想，其“自然人化”的观点、人与自然关系的双重性观点、人与自然的关系在现实性上表现为人与人、人与社会的关系的观点、人本主义与自然主义相统一的观点等直接与生态问题的探讨相关联；其作为科学的世界观和方法论对于生态理论的研究更具指导意义。实践美学的生态维度研究即是要在马克思主义原理基础上继续探讨人与自然的生态蕴涵，将实践本体与生态观念的相互彰显，以实践作为本体，揭示其中蕴涵着的生态思想生发的根源，并将这一本体贯穿到生态问题所延伸的特别的空间。
哲学本体论是有关存在及其本原和方式的理论。作为建立在马克思主义唯物实践论基础之上的体系，实践美学是以人类探索改造对象世界的物质生产活动为逻辑起点的实践本体论美学。众所周知，大自然是诞生人类的本源，而实践作为本体的意义在于：它既是人类能够以属人的方式在自然中存在，以及所面临的一切问题的起点，也是关于人类的一切问题得以解决的归宿，并蔓延至与人类有关的所有现象与过程。作为对马克思主义基本原理的阐发，对马克思“自然人化”、“自然向人生成”伟大思想的继承，实践美学内在地具备延伸生态问题的基础。实践本体论与实践认识论、实践方法论、实践价值观、实践发展观等有机关联，共同成为生态维度阐发的更为直接的的中心。
从实践本体论来讲，实践美学充分肯定自然对于人的本源性、先在性，并认为肯定这一先在性是区分唯物主义与唯心主义的判断标准（特别是刘纲纪先生的《传统文化、哲学与美学》一书中对此作出过重点论证）。与生态中心主义不同，实践美学并没有在这一认识的基础上停滞不前，而是将这一前提性辩证地融合到以人类物质生产劳动为起点的实践本体之中。将“以物质的自然界为基础的人类社会实践及由此所决定的人的本质的历史发展联系起来。”①实践美学认为自从人类以制造工具为标志相对独立于自然，自然界对于人类与自身都发生了一个本质的变化，自然界不再是一个自在的统一体，人类社会从自然的混沌中分离出来。自然整体的流变由以往的单一性存在进入了与人类形成对象性关系的历史时代，人类与自然界分离意义上的沟通正式开始。人类首要的生存内驱力引导人们进行自觉的物质生产，靠劳动与自然交换获取生活资料。这一生存发展的前提确立了自然生态保护的最基本层次：在生命存在的意义上人类能够通过物质生产实践同自然交流并最终达成一致。在保障人类基本生存繁衍需求与条件的基础上，人类必须将自身行为（包括物的生产与自身生产）建立在不破坏自然整体生态平衡的基础上，并以此为标准确定人类正当需要与非正当需要的范围，建立以生态平衡为标准的超越一己目的的价值观、道德观、审美观。
就实践辩证法而言，马克思主义实践美学自马克思恩格斯创建伊始，即以实践为本体的现实性割断了传统主客二分对立的脐带，清除了自然本体与人类中心主义的弊端，将二者有机融合、辩证统一。人类实践将历史过程中人与人、人与自然关系的共振相关联，两种关系互为逻辑前提与条件，互为因果与目的，并且在实践历史发展的过程中相互促进。实践美学从人与社会与自身之间的实践关系（劳动生产作为人类的第一实践，处理和表现的正是人与自然之间的关系）来揭示人与自然的本质的深层内涵。这就是说，所谓人与自然的生态危机实际上乃是人与社会、人与自身之间的关系的现实表现。正如马克思所言：“人们对自然的狭隘关系制约着他们之间的狭隘关系，而他们之间的狭隘关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系。”②因此，从根本上说，正是与三者关系的综合才决定了人类处境的真正本质。当代生态人文研究，多从自然整体性出发，洞见人与自然关系的同一性而忽视人与人关系的和谐对于生态和谐的重要性；过分强调作为价值观的道德的“软性”作用忽视了政治、经济、技术模式的“刚性”效力。在追问生态危机的社会及人性根源，呼唤生态人格的今天，实践美学这一辩证关联的深层内涵，对于社会现实问题和生态问题的深入认识，对于美学基本理论的生态化改造，都具有十分重要的理论意义。
从人与自然的辩证发展观来看，自然界在人类社会实践过程中逐步向人生成，在这一过程“人类创造环境，环境也创造人”，③构成人与自然之间相互作用的双向对象化关系。④人与自然的对象化关系随生产力发展状况的不同而不断发展变化。奴隶社会、封建社会中人依赖自然求生存，工业社会，人类逐步建立了以物的依赖性为基础的人的独立性，真正意识到自身的独立地位，在新的意义上开始与万物的沟通。但随即而来的是单向的“自然人化”导致的生态危机，正是在对这一危机实践根源的探求之中，包含人类学内容的自然界才将其生态内涵逐步向人们敞开。由此可见，自然美的追求、生态美的论证正是人类物质生产实践达到了一定的自由程度，或者对达到某种自由有了新的实力之后，新的审美现象的历史展现。是“人化自然”的辩证内涵经历了“自然的人化”单向过程之后，其“双向对象化”内容的全面展开，并突出表现为特定生态时代的“人的自然化”方向的凸显。
从实践认识论来看，实践唤起了人对外部物质世界的意识，形成反思自然与自身的特有能力，即马克思所言：“那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己这个现实的同时也改变着自己思维和思维的产物。”正是在实践发展的基础之上思维与存在辩证地同步。与生态中心主义重点批判工业社会对自然的破坏不同，“当马克思主义的唯物主义指出人只有在改造外部物质世界的实践过程中才能认识外部物质世界，这时，它就已经彻底打破了这种把人所生活的外部物质世界同人改造外部物质世界的实践活动割裂开来的错误观念。”⑤人类与动物不同，能够兼及任何一个种的尺度。⑥尺度是人根据客观事物本身的规律所总结出来的测量客观事物的标准。生态观念的形成正是人类在实践过程中对于万物尺度的新认识。在对尺度的对象化认识当中，人类通过直接呈现于他面前的生态现象反观自身、认识自己，在劳动中按照生态的规律，有意识地将自身的生存目的和要求与这一规律性认识相结合，即是人类以其主动地“自然化”认识、实现自己的表现。而生态美感的形成，同样是人类兼及万物的尺度而达到某种自由认识水平的产物。就实践提升为美的自由理想而言，自然孕育人类的超然的无限性与人类追求自由理想的潜力相互发掘（启示）构成美的追求无止境。这一以物质生产为起点的过程反复循环，不断上升，人们就不断创造出了更新更美的生活，也不断创造出更新更美的艺术。“马克思说得好：只有通过客观上展开的人类生活的丰富内容，才能使人的主观感受性丰富起来。正是这样，只有通过改造社会、改造自然，使人类与自然发生多方面的丰富关系。”⑦生态意识正是人与自然丰富关系的体现，而在生态关系的视阈中，实践的自觉与自由，都离不开对对象性前提的遵循和掌握，只有真正认识和遵循生态规律的终极性内涵，才能真正实现生态化实践的自觉。仅仅靠人类自身达不到真正的自由，人能够欣赏整体生态以至超越一己包容自然整体的生命，正说明其自由能力与自由度的提高，说明了人与自然共有的无限。尊重生态高于人类的系统法则，强调对于土地、大自然的热爱，并以此追求与自然统一意义上的人性的完善，正是新时代“天人再合一”的人类理想的表达。这一理想与实践美学所追求的人类社会理想完全一致，最终目标都是对于“自由全面发展的人”的塑造，即马克思所设想的社会主义和共产主义的人与自然在社会实践中和谐统一的美好理想的最终实现。
生态维度的拓展将以实践美学的逻辑起点、研究对象以及实践唯物主义哲学为基础，将实践本体论、实践认识论、实践辩论法纳入到生态问题研究，探讨生态问题的解决以及生态审美观确立的途径，从生态问题与生态学科的启示出发追寻审美活动自身应具有的生态特性，实现生态观念与审美活动的原生特性之间的两极融合。并通过其生态维度从另一途径（人与自然）探索实践美学最终目标--自由全面发展的每一个人，这也是生态人文学者在人与自然达致和谐的基础之上所最终关注的最终对象。
注释：
①刘纲纪.《传统文化、哲学与美学》，桂林：广西师范大学出版社，1997，第154-155页.②[德]马克思,恩格斯.《德意志意识形态》，北京：人民出版社，1961，第25页.③[德]马克思,恩格斯.《德意志意识形态》，北京：人民出版社，1961，第33页.④参见张玉能.《实践的双向对象化与审美》，《马克思主义美学研究》，广西师范大学出版社2001第4辑.⑤刘纲纪.《艺术哲学》，武汉：湖北人民出版社，1986.⑥参见[德]马克思.《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000.⑦李泽厚.《美学论集》，上海：上海文艺出版社,1980.参考文献
生态美学的问题意识与批判精神 篇6
乙：我对这些争论不感兴趣。但是，生态危机是整个世界都不得不面对的头号问题，事关人类生死存亡，作为传统人文学科的美学，對生态问题发表意见，应该是理所当然的。问题在于：说什么和怎么说。
甲：我赞成你的这个提法：说什么和怎么说。我读了国内许多有关生态美学的著作和文章，坦率地说，很让人失望。“天人合一”、“人的自然回归”、“诗意栖居”……，这些大而化之的抽象概念加上文学的审美幻象，似乎就是当下生态美学的全部家当。这样的生态美学还具有实践品性吗？面对生活中随处可见的生态危机现象，只像和尚一样，闭目念经，在审美想象中去普度众生，有意义吗？
乙：行了，我们不对这些评头论足。你提倡理论面对实际，那我给你看一则关于人与环境的民间文献，你说说生态美学可从中发现什么值得一说的话题，我们再来讨论生态美学说什么和怎么说的问题，好吗？
甲：好，从实际出发，而不是从书本出发。
乙：我们看到的这份民间文献被称之为“杀猪封山契”。2005年，北京、上海、天津几所大学做法学研究的学者在安徽省南部的休宁、歙县、绩溪、黟县、祁门以及旧属徽州今归江西的婺源县，进行了为期9天的“徽州私约及民商事习惯调查”，在被誉为“婺源第一生态村” 的晓起村（已被联合国环保组织列为“世界重点自然生态保护区”）发现了这份弥足珍贵的民间文献：
民国二十二年（1933）通济桥会、孙伯仁众等立封山合同（江西，婺源）
立议禁山合同人通济桥会、孙伯仁众等，缘因源土元东西两培一带山场，向属森林，后被数度焚烧，残害日甚，禁约废弛，两培一空，国课无所出，桥木无所取。似此维艰，岂堪坐视。兹特邀集通济、伯仁以及汪树德堂、孙思本堂、孙思源堂、孙维德堂各众人等公同议决，将此两培山场自源土元口东培随峰直上至下木杓窟湾内。峰顶横迤至大土太峰沿峰脊直下至坟林山顶止。概归四众掌养，严行加禁。四众各户以及金、王两姓，均散胙亥四两，其费四众分认。火路每户一人，迭年正月二十六日桥会结帐后一天以天晴为期，即行举□，偶遇野火临近，在户支丁须要齐出赴救，不得退避。俾早成林，日后桥会取用松木材料，桥会山内概不纳价。将来出拼之日，四众得掌养十成之三，仍七成各户照税分派。所有拿获罚项，悉行归入四众。费用亦照分认。自今加禁之后，无论内外人等，毋许入山侵害。倘有违禁被获者，砍树罚洋陆元，砍柴罚洋三元，赏获见半，不得徇私。恐口无凭，特立合同一样三张，各执一张存照。此合同共计三张，存桥会、伯仁、树德堂各一张。
中华民国二十二年岁在癸酉二月日
（按，签字画押诸多人名略去）
甲：关于徽州田野调查的报告我看过。所谓“杀猪封山”是徽州地区长期流传的禁山护林的习惯，每年由村民一起确定封山的具体日期，每逢此日，各户村民一起出资买一头猪，宰杀后大家一起分吃猪肉。此日过后，如果发现有违反禁令，盗伐山场林木者，则按大家共同的约定把他家的猪拖出来杀掉，全村农户一起分吃猪肉。“杀猪封山”曾被认为是一种落后的习惯，国家法律是不认可的。可在传统的乡村社会里，国家法律并不认可的村规民约（民间法）却有很大的作用，往往具有较大的权威性和稳定性。我去过晓起村，那儿参天的百年樟树随处可见，一棵棵繁茂的大樟树仿佛在告诉人们，晓起村一代代的先民如何与它们生息与共，使它们虽历经百年的风霜而依然傲然挺立的动人故事。看来在晓起村发现“杀猪封山”这一珍贵的契约，绝非偶然。不过，这份民间文献只涉及到生态保护问题，与美学的关系还真得请教你。
乙：这份文献有三个要点：第一，山林资源，对于每个契约签押者来说，不是私人所有物，它是公共的资源；第二，每个契约签押者必须无条件地遵守这份公共“契约”；第三，每个契约签押者将从山林——公共资源中公平地获得利益。显然，这里权、责、利一清二楚，人人在公正受益的同时又最大限度地维持了人与环境之间的生态和谐。这样一份充分体现传统文化智慧的文献对生态美学的启示，我想应该有这么几条：
首先，生态美学不能仅仅抽象地讨论人与环境的关系，更不能把生态和谐的环境简单地诗意化为所谓“精神”的家园。对于每一个徽州山民而言，他和环境的关系首先是生存的关系，山林虽非私有财产，却是他得以生存的家园，这种家园认同感才是建构人与环境和谐关系的基础。
其次，这种家园认同感是通过一种公正的“契约”（在“契约”面前，人人享有平等的责、权、利）而成为一种共识，进而转化为一种积极的维护生态和谐的责任意识和行为准则。
再次，这种“契约”不同于外在强加的规定，而是那种“田土相连，守望相依”的乡土社会环境内在的秩序，是每一个契约签押者基于血缘、地缘自发形成的群体组织催生出来的内在的生活秩序，所以，“杀猪封山”契约既保证了人与环境之间的生态平衡，同时也维系了乡土社会内部的生态平衡。
你说，如此现实版的《桃花源记》算不算“诗意的栖居”？生态美学不能仅仅从理论上想象生态和谐的“海市蜃楼”，而应像费孝通先生一样，走向“田野”，从人类实践生活中获取解决当下生态危机的智慧。
甲：我赞成你的说法。人和世界的关系是多重的，审美关系必然和其它的关系——经济、政治、伦理等——纠缠在一起，生态危机形成的原因涉及人类生活各个领域，但就你对“杀猪封山契”文献的解读，我有一个疑问。
乙：请说。
甲：“杀猪封山契”发挥效应的环境实际上是一个相对封闭的“世外桃源”，基本处于一种原生态的农业社会，生产方式、消费观念，特别是你说的基于血缘、地缘自发形成的“内在生活秩序”，还没有受到商品经济的浸染，所以，这份文献是否具有现实的普泛意义，恐怕得打上一个问号。从美学角度说，现代社会审美感受的出发点是“我”，而不是“我们”，“杀猪封山契”中体现出来的“家园”共识，不管是生存意义上的，还是精神意义上的，在物欲喧嚣的商业化都市里，早已是昨日黄花。比如电视剧《蜗居》里的诸多人物，在他们的生命感受里，除了“我”，哪里还寻找得到一丝一毫的“我们”呢？后现代主义美学之所以反对康德美学的“共通感”，其道理不也就在于此吗？你应该读过美国生态学家哈丁《公地的悲剧》，你说说，哈丁解决生态危机的思路和传统美学孜孜以求的“共同美”还有什么关系呢？
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乙：说的好。在我论说生态美学的思路里，《公地的悲剧》恰好和“杀猪封山契”构成一个鲜明的对比。哈丁在 《公地的悲剧》中预设了一个公共草场的问题：如果草场是公共的，为了增加收入，每个牧民都希望增加自己的牲畜，这将带来过牧的问题，并导致草场退化，结论是生态危机最终给所有的放牧人带来悲剧。在自由主义经济学家看来，“公地的悲剧”发生的根源在于，个人在决策时只考虑个人的边际收益大于个人的边际成本，而不考虑他们行动所造成的社会成本，最终造成一个给予他们无限放牧权的经济系统的崩溃。因而，“公地的悲剧”是“公地”的产权不明晰，是公地产权的“公有制”性质导致了公地的悲剧，解决问题的办法当然早在古典经济学家那里就已明确：公共资源私有化才是最有利于社会大众的。结论似乎是必然的：产权的私有化是解决生态危机的有效途径。
甲：是的，有人就以英国为例说，看，“圈地运动”的阵痛过后，由于土地产权的确立，公地变为私人的领地，土地拥有者对土地的管理更高效了，为了长远利益，土地所有者会尽力保持草场的质量，避免过度放牧。这样，英国人惊奇的发现，英国人作为整体的经济收益提高了，草场变好了，又恢复了昔日恬静的自然风光。
乙：英国（发达国家）的草场是变好了，但全球的“公地的悲剧”却日益严重，发达国家不断把生态危机转嫁给发展中国家，他们将一些高能耗、高污染、劳动密集型的企业迁移到发展中国家，甚至把垃圾場建立在这些国家。典型的事例是美国作为世界上最大的温室气体排放国，在2001 年，布什政府为了维护本国经济利益，拒绝批准《京都议定书》。所以，以私有制为基础的资本主义生产方式、消费方式才是产生生态危机的总根源。中国草原退化的问题也曾被认为是草原产权不清导致的结果，改革开放后，将解决产权不清作为草原管理的首要任务。然而，与政策制定者的初衷相反，在草原地区开始实施家庭承包制后，问题不仅没有解决，草原地区“公地的悲剧”反而进一步恶化。目前我国严重退化草原近1.8亿公顷，且以每年200万公顷的速度继续扩张。虽然近年国家加大投入，实施了一系列草原生态治理和保护建设项目，但草原生态恶化的局面并没有得到有效遏制。今年年初开始的遍及全国的“雾霾”天气已经向我们敲响了警钟。值得关注的是，国内许多理论家竟把“公地的悲剧”这样一个哲学化的寓言作为经济改革的理论基石，在他们看来，“公地的悲剧”就是“公有制的悲剧”，这恐怕是极大的误读。
利益最大化是资本永远的逻辑，运用与他人共同享有的资源（公地）以谋求个人眼前最大利益的行为，必然有害于全社会的整体利益。更何况在人生活的世界上，有许多资源，而且是对人的生存最重要的资源（如阳光、空气等自然资源和良好的社会治安、社会道德氛围、文化资源）往往是难以确定产权的。在利用这些看似免费的资源时，我们如何才能避免“公地的悲剧”？ 个体如何在利用产权不可能明晰的资源时避免资源的衰竭，从而导致公共利益的丧失？这才是生态美学应该面对的现实问题，让资本在聆听“天人合一”、“诗意栖居”的美妙音乐中放弃利润的追逐，可能吗？
甲：你对哈丁《公地的悲剧》的评说，不正是我所要表达的观点吗？激烈的生存竞争，小到个人，大到国家，其实都是利益的博弈，在弱肉强食的铁律面前，美学太可怜了，宛如水中月、镜中花。早在1720年，荷兰人曼德维尔就出版了一本书，书名叫做《蜜蜂的寓言，或私人的恶行，公共的利益》。他把人类社会比喻为一个蜂巢：“这些昆虫生活于斯，宛如人类，微缩地表演人类的一切行为。”在“这个蜜蜂的国度”里，每只蜜蜂都在近乎疯狂地追求自己的利益，虚荣、伪善、欺诈、享乐、嫉妒、好色等恶德在每只蜜蜂身上表露无遗。令人惊异的是，当每只蜜蜂在疯狂追逐自己的利益时，整个蜂巢呈现出一派繁荣的景象。后来，邪恶的蜜蜂突然觉悟了，向天神要求让他们变得善良、正直、诚实起来。“主神终于愤怒地发出誓言：使那个抱怨的蜂巢全无欺诈”。结果，神的誓言实现了，整个蜜蜂王国的欣欣向荣却结束了：一磅贬值为一文，昔日繁忙的酒店渺无人迹，不再有人订货，全国一片萧条景象。这就是说，私欲的“恶之花”结出的是公共利益的善果。这就是著名的“曼德维尔悖论”。从道德的角度看，以自利驱动的行为是应该受到谴责的，但如果想以“公共精神”的道德情怀来建立一种充满美德的繁荣社会，那只是一种“浪漫的奇想”，历史的发展残酷地证明：私欲和私欲支配的个人恶行恰恰是社会繁荣的动力，马克思在《资本论》不也承认这一点吗？依此而言，“杀猪封山契”的效应一旦离开相对封闭的古老乡村环境，也就必然失效。我从内心赞成、赞誉“杀猪封山契”里所包孕的精神和生活秩序是美轮美奂的，可面对历史的巨大发展，你认为徽州山民的生活是幸福的吗？你问过“他们”，特别是“他们”中的年轻人的梦想吗？我告诉你，走出大山，告别封闭的乡村生活，绝对是他们最大的梦想。《红与黑》中的于连，《蜗居》中的海藻姐妹，相隔近二百年的时空，做的却是同一的梦：义无反顾地走向并不生态的都市生活。
乙：他们幸福了吗？
甲：不幸福，但他们有过幸福的梦。
乙：你说这种“梦”和“桃源梦”相同吗？
甲：我知道你会说出许多不同，我认为最大的相同就是：梦就是梦，它不可能变成现实，只能成为文学艺术家们的题材，所谓生态美学的虚幻性和政治上的乌托邦也就是这样的梦。如果你想把徽州山民的生活方式变成所有中国人的生活方式，或者说把“杀猪封山契”视为解决生态危机的灵丹妙药，那更是白日做梦。我也给你看一段文献，1983年9月，湖北省黄石矿务局矿史办公室编辑出版了《湖北黄石煤矿史》。书内辑录了清嘉庆四年时大冶地区一煤窑穿水淹死十八名矿工后，县府于嘉庆五年（1800年）封井并立碑禁止挖煤。石碑是矿史办的人员在一座山头的荒坟蔓草间发现的。碑文如下：
古人云：死生亦大矣。岂不痛哉！然人有生之日，岂无死殁之期？为我兄弟，协力掘煤，命运不济，惨遭煤垅（窿）淹毙之厄，殁于嘉庆四年（1799年）十一月二十三日夜子时。在于竹墩宕，淹毙一十八名。报明县主陈勘明，见集水浩大，尸首难捞，详明上宪，宪谕做坟立碑，惨痛不忍！何思日月推迁，手足之情难割；骨肉山上，县宪谕封，永垂万古。官山竹墩宕一面，甘结封禁，永远不得开挖取煤。冯姓人等，不得以山没坟；众性（姓）人等，不得以坟占山。呜呼痛哉！今立石碑，永垂万亿，不得朽坏云。（按，死者姓名从略）
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你说，这位二百年前的县太爷做的绝吧，“现代工业”、“经济发展”，在他眼里，肯定没有任何地位，相反，人之“死生亦大矣”，为此，他可封山为坟，并下禁令“永远不得开挖取煤”。看看今天已满目疮痍的大冶河山，他这一绝对生态化的禁令真不知是历史的悲剧还是历史的笑料。张之洞在京城时，以恪守道统博得清流美名，可他主政两湖期间，不也一反清流本色，为了大清江山而大办洋务，又得“中国重工业之父”之称谓。下令在大冶建矿时的张之洞想必是没有看见这块正好百年前的“禁令碑”的，不过，就是听闻了此事，作为一心力挽“千年未有之危局”的“远东第一能臣”，他会为了生态放弃其“图强”大业吗？
乙：我承认你的诘问具有不可辩驳的“历史必然性”。我不否认历史进程的逻辑性，也不反对作为个体的社会成员随着社会发展追求高质量生活水平的合理性，问题在于：人类以牺牲生态环境的代价换取高水平生活的模式应该终结了，竭尽地球资源的资本主义生产方式和享乐式的消费主义生活方式给人类的幸福承诺才是“黄粱一梦”，而在《理想国》、《乌托邦》、《桃花源记》（包括“杀猪封山契”）这些凝结人类生存经验的文献里，却有着指引我们走出生态困境、创造和谐社会的文化智慧。所以，这位立下“禁令碑”的七品芝麻官虽没有立下张之洞那样的“赫赫功勋”，但是，他的所作所为，今人看来近乎荒唐，倘若像陈寅恪一样，对古人抱以“同情”理解之心，我们就会发现，县令的“禁令碑”，对于今天生态的治理而言，包括对生态美学，其实有着许多值得玩味的意义。
甲：你说的意义何在呢？
乙：我们可以对这份文献做出如下分析：县令是权力的执掌者，煤矿是公共资源，矿工是人（而不是纯粹经济学意义上的生产者或消费者，如哈丁的“公地”上的“放牧者”；曼德维尔的“疯狂追逐自己的利益”的“蜜蜂”），矿工的生命价值就是人的生命价值，这是考量一切活动价值的终极标准，故“死生亦大矣”。显然，在这位二百年前的县令的心里，“煤矿”只是一种生存的资源，但其存在的价值不能超越生命的价值而变成一架纯粹生钱的机器，他手中的权力是确保治下百姓有一个让生命得以安宁的家园。所以，他不会为了矿主的私利进行权钱交易（看看今天人们早已司空见惯的形形色色的“隐瞒矿难”、“暴力强拆”等事件的背后，哪一件不是资本与权力在联手肆无忌惮的剥夺公共财产成为私人或利益集团的私产），也不允许生命在财富面前失去应有的价值而“惨痛不忍”，什么叫“绿色政治”，这就是。当然，今天的社会已不是古典的乡村社会，经济发展已成为时代的主旋律，徽州山民走出封闭的生活方式也是必然的，只是权力的执掌者既不能把自己变成私欲化的“经济人”，也不能把百姓当成单一的“经济人”，权力应是所有生命“家园感”的守护者，是确保公共资源为每一个公民平等享用的制度保障，而不是相反。今天的中国，数以亿计的农民离开了他们世世代代居住的乡村，可都市是他们的“家园”吗？他们原本的“家园”还在吗？我们今天一浪高过一浪的相互攀比的城市开发，硕大的广场、成片的楼房、奇异的人造景观……或许我们生活的环境有了视觉上的“美”，可“家园感”却离我们越来越远。故有人说：“席卷中国的城市美化运动与其说是经济的推动，不如说是权力的产物。权力所导致视觉焦虑在我们生活中无处不在，经常吃不上早点，因为小摊贩被撵光了；生活费用不断的提高，因为城中村没有了，小贩只好租住高级公寓；自己的家被推土机围起来，因为你的房子太旧太难看了；自行车电动车不让上街了……照这个样子发展下去，每个人要出门必须打扮得跟‘领导’或者妓女一般隆重才行，否则就不许出门，免得破坏视觉形象”（杜君立：《权力美学的视觉焦虑》 http：//www.winetour.cn 2011-08-03）。我想，生态美学当下的第一要务就是要向各种冠冕堂皇的“权力美学”及其实践进行宣战，如此，生态美学本应具有的政治学、社会学、伦理学的研究维度和批判精神才能确立，也只有如此，“杀猪封山契”和“禁令碑”中所包孕的文化智慧才能在当下显示出实践的意义。
甲：你关于“权力美学”的议论我赞成。“权力美学”往往打着文明与美化的名义，打着大众的旗号，可是，“权力美学”的标尺是权力，而不是人，它以讨好权力为出发点，以满足权力的成就感为归旨，与以人为尺度的目标经常不一致，甚至错置，故而无视个人的审美偏好，甚至无视基本生存、生活权利，个人最终成为“权力美学”的买单人。
乙：更严重的是，在权力的强制之下，人们的生存空间成为权力任意涂改的调色板，居民多樣化的审美趣味遭到蔑视，公共资源的开发利用得不到充分的民意协商，外在的和谐秩序掩盖着内在的不和谐，可以说，这是最大的生态危机。
甲：照你这么谈论生态美学，倒还真是有一点走出书斋、面向当下问题的味道。
乙：回到我们开头的话，大概可以这么归结：生态问题不单单是人和自然的问题，它首先是一个社会问题、文化问题，生态危机的表征是自然环境的恶化，但根源在于人类社会、文化的危机，所以，生态美学必须关注人类自身社会组织和文化系统出现的生态危机，协同诸多社会人文学科，面对实际问题，在尘封的历史、民间中发掘文化智慧，为解决人类生态危机做出具有实践意义的回应。
当代生态美学的视野突破 篇7
一、反对人类中心主义
生态美学的哲学基础是当代的生态哲学和有机整体的系统论哲学。生态美学的一个重要的视野突破就是从狭隘的人类中心主义过渡到生态中心主义, 从整体、系统的角度去看待人与自然的关系。
人类中心主义在西方哲学传统中已存在了几千年, 是从西方人与自然冲突的文化中发展起来的。在人高涨的自我意识下, 人类把自然当作征服和被征服、索取和被索取的对象, 把对自然随心所欲的改造当作确证人类伟大理性与力量的证明。于是, 人类“与天斗, 与地斗, 其乐无穷”, 在“人定胜天”的乐观情绪中开山辟路, 变沧海为桑田, 有诗人更写出了“让天上挂满了千千万万个太阳”的诗句。人类在盲目的妄自尊大中不可避免地破坏了生存环境, 导致了人类生存的危机。人类中心主义以人的视角、立场、价值观去评价看待其他事物的存在合法性和有用程度, 其背后意味着人和自然是对立相分的。
面对人与自然对立相分日益严重的事实, 20世纪后半叶起, 生态学、生态哲学和生态美学相继出现。生态哲学与生态美学完全颠覆了传统哲学观与价值观关于自然的基本范式, 反对人类中心主义而呼唤一种崭新的生态整体观。生态整体观认为大自然是一个相互依赖, 相互编织在一起的存在之网和生命条链, 没有任何部分能够单独抽出又不改变其特征。地球就是一个巨大活跃的有机生命体, 人类只是这个生命体上的一部分。地球上的动物植物岩石土壤, 他们互相作用, 进行物质交流和能量交流, 才使得地球生生不息。如果没有了地球整个健旺的生命整体, 人类也就不复存在。生态整体观的代表人物利奥波德明确提出生态整体观最基本的判断标准:“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐稳定和美丽的时候, 它就是正确的, 当它走向反面时, 就是错误的。”其另一代表人物罗尔斯顿则强调不破坏生态系统的稳定和动态平衡。保护物种的多样性, 把生态系统的整体利益当作最高利益和终极目的。
生态整体观摒弃了人类自以为是的高贵, 人与自然的关系被重新审视。自然不再是被人类改造、役使、敌对的对象, 而代之以一种平等和被尊重的面貌出现。生态美学把人与自然的审美关系看作是主体性的审美关系, 把自然看作自由存在的生命主体, 还蕴含着自然是有内在价值, 包括内在的审美价值的思想。从人类中心主义出发, 自然的价值是依附于人类的功利态度的。比如响尾蛇被看作是有害的生物, 它们唯一的存在价值是尾巴可以治人类的牙病, 它们的脑袋可退烧。牧羊人把美丽的杜鹃花称为“羊的毒药”, 因为羊吃了它们会腹泻而减少羊毛的产量。缪尔曾痛恨的指出“这些可怜的金钱的奴隶眼前所见的就只有剃下的羊毛, 反而看不清甚至看不到真正有价值的事物。”生态美学认为自然事物有自己的内在价值, 把其他物种看成是具有其自身的经验, 价值和目的的存在。即使一粒花粉, 微小得几乎不为人类所察觉, 对人类几乎毫无用处, 它依然有它自己高贵的存在理由。它落到尘土中, 顽强地、倔强地开出小小的花朵, 就实现了自己的价值。
二、超越主客二元对立
鲍姆嘉通创建的西方近代美学诞生于18世纪, 这个时代“科学在某种程度上已成为表示敬意的字眼。所有那些根本不同于物理学和化学的学科都渴望称自己是科学的”。对世界的解释只有用自然科学的解释才是正确的, 其他的解释都被认为是迷信或者是无知的。这种只以科学知识为唯一真理性标准看待世界的方法也称为“知识论”。知识论的一个重要特征就是主客体对峙的基本框架。它把人和世界硬生生的分裂, 人是认识利用自然的主体, 而自然成为被认识被利用的客体, 或称“对象物”。人与自然的主客对峙模式改变了人看待自然的眼光, 也改变了人与自然的相处方式。人与自然之间曾经一度是亲密融合的。比如在中国古人眼中, 人与自然是“天人合一”的;而欧洲中世纪的农民认为动植物的生长过程是神圣的造物的秘密, 把耕耘田地的收获看作是仁慈的上帝的礼物;印第安人的图腾崇拜则认为人与某种动植物具有特殊的亲族关系, 不愿掠夺式地开发自然母亲:“你要我开垦土地, 难道我应拿刀子划破我母亲的胸膛?你要我割下青草制成干草将它出卖, 难道我应该割下我母亲的的头发?”
生态美学超越了近代美学主客二分的知识论局限, 力求建构一种人与自然相互融合相契的存在论美学观。这种崭新的存在论美学观摒弃了人作为外在于自然客体的主体一方的隔离立场, 让人从自然之外走向自然之内, 认为人是一种在自然之内, 在世界之中的存在。在这种审美关系中, 自然首先是人的生存之地。人作为自然中的一份子, 在自然中感受到一种与自然血脉相连的亲和感。对于自然的体认和审美感受, 不再仅仅是从外在去感受所谓自然的“形式美”, 而是以自己的生命存在与自然奔流不息的生命存在相连, 在“生命共感”中与自然同呼吸、共命运, 是人与自然交融的生命体验。“河流、雨林、旷野、冰川和所有的生命种群, 都作为体验者我的一部分, 我与生物圈的整个生命相连, 与所有生命浩然同流”。这种审美体验超越了主客二分的认识感知, 是“以神遇而不以目视”的超感性的体悟方式, 撤销了物我间的鸿沟界限。在人与自然相遇的刹那间, 人投入所有的感官去看、去听、去嗅、去与自然碰撞, 把内在心灵与外在世界合二为一。在与自然完全契合的同时, 产生一种与之同体的生命体验。
把人与世界自然看作血肉相关、互相契合的原初关系, 在中国古代也可找到相关的看法。庄子认为“天地与我共生, 万物与我齐一”。这种“天人合一”的观点与主客二分的观点有着根本的不同。主客二分是作为主体的人站在客体以外追问客体的根由, 天人合一则是处于世界之中的人体悟如何与无穷尽的世界万物融为一体。海德格尔提出“天地人神”四重性的游戏说, 形象地说明了人“在世界之下, 在大地之上”的自在自得的超越性审美体验和生存状态。生态美学倡导的人在自然之中、人与世界共生共存的关系就是人与世界和谐诗意的关系。自然世界这时恢复了“认识论”科学知识在它身上剥离去的神秘、神圣的光芒, 从冷冰冰的物质组合重新成为一个使人亲近、令人向往的灵性世界。充满灵性的自然世界不仅是人的物质身体的来源和依托, 更是人精神生命的故乡和栖居之所, 是人作为异化了的世界中的吉普赛人, 再一次找回生命根源和绵绵不绝精神动力的神圣领地。华兹华斯曾深情地吟唱:“从大自然, 从感觉的语言里, 辨认出我最纯净思想的根柱, 心灵的保姆, 向导, 守护者, 我的全部精神生活的灵魂。”诗人里尔克则说故乡意味着一种特别的亲近的或者亲密。理解了自然对于人类心灵的重要性, 我们就可以明白为什么里尔克在技术世界里感到生命的贫乏和苍白, 而在茫茫森林中找到心灵的故乡。
三、自然人化和人的自然化的统一
生态美学是一种关怀人当下的生存状态和终极生存意义的美学。它倡导在以全新的视角看待“自然的人化”的概念的同时, 把长期在实践美学当中被忽略的“人的自然化”放入我们的视野。
“自然的人化”最早由黑格尔提出, 马克思认为通过实践自然有了社会性, 即“自然向人生成”。实践美学继承了马克思通过实践实现“自然人化”的观点, 其代表人物李泽厚指出:“自然的人化指的是人类征服自然的历史尺度, 指的是整个社会发展达到一定程度, 人和自然的关系发生了根本改变。”很明显, 实践美学狭隘地定义了“实践”的含义, 把实践仅仅理解为人对自然的征服和改造, 并且认为“自然人化”的美的生成是以人自身为目的和尺度, 单方面的客体 (自然) 向主体 (人) 生成的过程。
生态美学则认为, 人对自然的审美体验的确是在生活实践中生成, 但是人的生活实践不能简单理解为对自然的支配和改造。在人与自然的关系上, 人们更有通过生活实践了解自然、亲近自然、体悟自然、与自然依存共生的温情一面。正是这种依存与共生, 自然才从蛮荒野地变成人们温暖可亲的生活环境和栖居之所。自然逐渐成为人类相亲伙伴的接近过程, 就是自然向人生成的“自然人化”过程。
李泽厚提出“自然的人化”的观点不久, 又提出了“人的自然化”的观点。可是在实践美学随后的研究探讨中, 相比“自然的人化”观点被热闹讨论的场面, “人的自然化”的观点却一直被有意无意的忽略了。在生态美学对实践美学的超越中, “人的自然化”应该从长期被忽略、被遮蔽的状态中重新进入我们的视野。
“人的自然化”从本质上说是人的解放。用现象学的话来说, “人的自然化”是一种向生命原初状态的还原过程。在此还原过程中, 在人身上加上一个括号, 括去社会文化的外在重负, 让人作为自身—纯粹的自然之子, 超越现实强加在他身上而造成生命本性萎靡瑟缩的那部分社会文化枷锁, 回到一种简朴纯净的生命本来面目。“在我们的头脑里, 保存着对失去天堂的爱好, 对原始的自然状态的渴求。我们已被驯化, 被人为化, 但我们内心深处始终保留着这份野性。”1野性的寻找就是对健旺生命力量的寻找。现代人在与自然面对面的亲密接触中, 不仅为了恢复对自然真实性的把握, 更是为了重拾在钢筋水泥的丛林里失落的感性力量, 对自己的心灵以精神拯救。这颗心灵由于在技术理性世界中浸润太久而趋于物化苍白, 需要用强大的自然伟力使它恢复和谐和健康。人的真正解放也意味着自然的解放。马克思曾说:“共产主义, 作为完成了的自然主义, 等于人道主义。而作为完成了的人道主义, 等于自然主义, 它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决。”
在生态美学看来, “自然的人化”和“人的自然化”是一个互相反馈的双向过程。一方面, “自然的人化”—在人与自然接触的过程中, 自然向人走进, 向人生成。另一方面, “人的自然化”—人向自然复归并实现对当下生活的超越。人与自然的审美关系的真正确立, 就是要使“自然的人化”与“人的自然化”相统一, 在人和自然和谐共生的相互酬唱中, 到达天人合一的完美境地。
参考文献
[1] (美) 利奥波德:《沙乡年鉴》〔M〕, 候文惠译, 吉林人民出版社, 1997年版, 第213页。1 (美) 利奥波德:《沙乡年鉴》〔M〕, 候文惠译, 吉林人民出版社, 1997年版, 第213页。
[2] (美) 缪尔:《夏日走过山间》〔M〕, 陈雅云译, 三联书店, 1999年版, 第19页。2 (美) 缪尔:《夏日走过山间》〔M〕, 陈雅云译, 三联书店, 1999年版, 第19页。
[3] (美) 约翰·赛尔:《心, 脑与科学》〔M〕, 上海译文出版社, 1991年版, 第4页。3 (美) 约翰·赛尔:《心, 脑与科学》〔M〕, 上海译文出版社, 1991年版, 第4页。
[4]王诺:《欧美生态文学》〔M〕, 北京大学出版社, 2003年版, 第88页。4王诺:《欧美生态文学》〔M〕, 北京大学出版社, 2003年版, 第88页。
[5]余正荣:《生态智慧论》〔M〕, 中国社会科学出版社, 1995年版, 第266页。5余正荣:《生态智慧论》〔M〕, 中国社会科学出版社, 1995年版, 第266页。
[6] (英) 华兹华斯:《华兹华斯抒情诗选》〔M〕, 上海译文出版社, 2000年版, 第51页。6 (英) 华兹华斯:《华兹华斯抒情诗选》〔M〕, 上海译文出版社, 2000年版, 第51页。
[7]李泽厚:《美学三书》〔M〕, 安徽文艺出版社, 1999年版, 第494页。7李泽厚:《美学三书》〔M〕, 安徽文艺出版社, 1999年版, 第494页。
当代生态文明视野中的生态美学观 篇8
一、生态美学诞生背景
从20世纪中期开始, 工业发展对生态环境的破坏所产生的恶果已经显现, 严重威胁到了人类的正常生活。《光明日报》在2004年发表的《论生态文明》的文章中指出, 人现在正处于一个过渡文明时期, 工业文明最终要被生态文明所代替。我国针对工业发展对环境的破坏提出了建设生态文明的目标, 这是对给环境造成严重影响的工业文明的一个超越。一些有识之士在20世纪中期就已经意识到了工业文明必然要向生态文明转变的趋势。美国著名的生物学家卡逊在其著作《寂静的春天》中写道:“我们前面现在有两条截然不同的道路, 我们正在一条道路上快速行驶, 在这条道路上我们看到了很多美妙的风景, 但是没有意识到的灾难在这条道路的前方, 而另一条道路看上去与我们现在的道路十分不同, 但是道路的尽头却是一片光明。但是这条道路上只有很少的人在走, 现在摆在我们面前有一个交叉路口可以让我们转向这一条更光明的道路。”卡逊在这里所说的我们现在所走的道路就是工业文明的道路, 另一条道路就是现在将要转向的生态文明的道路。英国的学者汤因比在他的著作《人类与大地母亲》中也提出了相似的观点, 他认为人类正在扼杀自己的地球母亲。
整个社会的转型必然会要求各个方面的转型, 包括社会文化的转型, 而美学属于社会文化的一部分。从上述专家学者的观点可以看出, 国际社会已经对工业文明进行了深刻的反思。在这样的国际大背景下, 我国的美学研究者将国外的思想与传统的中华文明相结合, 提出了“生态美学”这一全新的观念。
二、生态美学观的哲学基础
西方有关文学生态学的理论基础是当代的西方文学生态哲学, 主要代表人物是德国的海德格尔和挪威的阿伦奈斯。阿伦奈斯的代表理论是深层的生态学理论, 海德格尔的代表理论是当代文学生态学的存在哲学论。阿伦奈斯的研究比较深入, 他从社会的层次与价值论的层次探索生态学的发展根源, 并且在追寻根源的基础上提出了“生态平等”等生态学理论[1]。海德格尔的研究则与中国古代的道家文化有着共通之处, 海德格尔主要是倾向于人与自然的和谐共存。我国的研究学者吸收了研究成果的精华部分, 然后结合我国的现实国情, 提出了以马克思主义唯物观为基础的生态美学观。马克思实践唯物主义指出, 通过社会实践进而抛弃私有财产是人类获得的彻底的解放。
我国的研究学者对马克思主义唯物观有着十分全面和准确的了解, 在对马克思主义唯物观进行研究的时候, 持着一种实事求是、与时俱进的态度, 将生态美学的理论研究成果与马克思主义唯物观相互结合补充, 在很大程度上避开了西方生态学理论之中的一些唯心主义因素。
三、生态美学观的原则
生态美学与传统的实践美学不一样, 生态美学不再以人类为中心, 强调的是人类与生态环境的共存。17世纪欧洲理性主义发展繁荣, 理性主义的学者鼓吹“以人类为中心”的理论。培根大力鼓吹“人类为世界中心”的理论, 宣扬人类可以主宰世界。笛卡尔提出了“我思考所以我存在”的理论, 这是著名的唯心主义的理论, 指的是意识决定存在。这种以人类为世界中心的理论从20世纪中期开始就受到了很多哲学家的质疑与挑战。首先是德里达在专著《书写与差异》中提出的“去中心”的理论[2]。1966年, 米歇尔·福柯在《词与物》中提出了“人类中心终结”的理论, 他认为人类并不在空间的中心, 人类也不是世界的主人, 人类不是世界的主宰者。这是一场哲学革命的开始, 使原来的“以人类为中心”的哲学向“整体主义”的哲学的转变[3]。
生态整体性学说的代表性理论就是深层文学生态学, 学说的核心是主张生态平等, 也就是说世界上包括人类在内的事物都有其存在的价值, 人类与世间万物是处于平等地位的。一直以来, 关于生态平等论是否反人类的争论一直在持续。反对者们犯了一个错误, 生态整体主义是以地球可持续发展的角度提出来的, 生态整体的理论是对人类中心论的一种抛弃, 而不是反人类。生态美学以整体生态学为原则, 强调关爱地球上其他的物种, 对于毁坏自然的行为十分反对。这是一种扩大了的仁爱精神。
四、生态美学观的内涵
德国的海德格尔对生态美学的内涵进行了比较深刻的解释表述, 是现在公认的解释。虽然海德格尔并没有提出生态美学这个观念, 但是海德格尔在其人生后期的思想观念就是一种生态美学观。在20世纪, 海德格尔提出了著名的“四方游弋说”。海德格尔在《语言的本质》中对“四方游弋说”给予了具体的解释。他将空间设置为四个地带, 这四个地带就是人、神、天、地游弋的地方。从美学发展的角度, 将生态美学的具体内涵总结为以下几个方面:第一个是生态的本真美, 即真理冲破束缚表露出来;第二个是生态的存在之美;第三个是人与生态和谐相处的自然之美;第四个是人类通过与生态和谐相处建立自己家园的生活之美。他在《荷尔德林诗的阐释》中提出的“诗意地栖居”重要命题, 成为生态存在论审美观的生态理想美。所谓诗意地栖居是针对根据理性过分发展的技术地栖居而言的, 其意在人类通过天地神人四方游戏, 建造自己的美好的物质家园和精神家园, 获得审美的生存;第五个是生态美学的审美批判的生态维度, 从资本主义工业化开始以来, 许多有识之士就对其进行了激烈的批判, 其中就包括审美的批判, 以席勒的《美育书简》为代表。当代, 在对资本主义现代化的审美批判之中又加进了生态维度。这几个方面完整地阐述了生态美学观的具体含义[4]。
生态美学观是由我国的美学研究学者提出的一种新的美学理论, 是对原有的美学理论的延伸和发展。它以人类与生态环境共生平衡为出发点, 包含了人与社会、人与自然相互之间的关系, 从生态平衡的维度对当代美学进行了深刻地阐述与发展, 对当代美学和社会的发展具有重大意义。生态美学观摒弃了原先的以人为主体的美学观, 提出了以整体文学生态学为主的美学观, 强调人与自然的和谐共处, 对人类由工业文明向生态文明的转变具有十分重要的审美意义。
参考文献
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《园冶》中的生态美学思想探析 篇9
1.1 计成
计成,字无否,号否道人。明万历十年即1582年生。然“不知所终,卒年未详”[6]江苏苏州人,少年时喜好绘画并远近闻名。众多画家中尤爱荆浩和关仝。受良好教育,对诗词绘画有相当素养,同时游历大江南北,中年时期回到家乡吴江,开始了园林设计,并创作了《园冶》一书。然其一生未成就功名,艰辛坎坷。
1.2《园冶》
《园冶》是中国乃至世界上第1本造园理论的专著。由计成所著。全书共分为3卷,235幅附图。主要内容为兴造论和园说2部分。其中园说又分为相地、立基、屋宇、装折、门窗、墙垣、铺地、掇山、选石、借景10篇。
2《园冶》生态美学思想的溯源
2.1 中国古代诗画的生态意境
中国是一个崇尚自然的国家。中国的诗画与自然有着密切的联系。诗人、画家向往自然风光,把这种感情寄托在诗词及绘画上,通过诗画所创造的“意境”超越自然山水的空间限制,来达到心灵的满足。在众多诗画中,留恋、赞美自然景观的可谓比比皆是。在这些诗画中更是亲近自然,吟咏自然。这些诗画所表现出的是人与自然和谐相处,而并非人类要征服自然。这种人与自然和谐相处的观念正是生态自然观的体现。在生态保护观中更是不乏诗句。王建的《寄旧山僧》中“猎人箭底求伤雁,钓户竿头乞活鱼”以及《题金家竹溪》中的“山头鹿下长惊犬,池面鱼行不怕人”,都劝诫人们应保护野生动物,与野生动物和谐相处。
荆浩,关仝是计成所追寻的2位著名画家,其绘画风格对计成产生深厚的影响。自然在园林设计上更是深受启发。荆浩北方山水画鼻祖,画风大气且严谨。关仝师从荆浩,画风朴素,形象鲜明且充满灵气。这些绘画的风格、意境及构图对计成后来创作《园冶》产生了深远影响。
2.2 中国古代哲学的生态思想
中国古代道家和儒家思想中都含有深刻的生态美学思想。“具有朴素而深刻的生态智慧”[5]道家主张“天人合一”,这种思想最早由庄子提出,之后由董仲舒发扬。“天人合一”的思想强调人类在改造大自然时,应尊重大自然自身的客观规律,尊重事物的自然本性。不能以人的意识为转移。是“中国传统文化最具代表性的思想观念”[8]同时这种“天人合一”的思想同生态美学思想不谋而合。从《园冶》一书看,“虽由人作,宛自天开”的核心思想以及“巧于因借,精在体宜”的造园手法,都是这种“天人合一”思想的体现。儒家的创始人孔子他所主张合于义的生活,反对奢侈浪费,主张勤俭节约,而这种思想在《园冶》中更是有所体现,“随曲合方,当要节用”。中国古代哲学的生态思想对《园冶》的创作有着深厚的影响。
2.3 中国古代的生态审美风尚
《园冶》成书于明晚期,在这一时期,明朝崇尚审美趣味,力求摆脱知识义理的束缚,追求自然之趣,新奇之趣。正如袁宏道在《叙陈正甫会心集》中说“世人所难得者唯趣,趣如山上之色,水中之味,花中之光,女中之态,虽善说者不能下一语,唯会心者知之。”这种自然之趣,新奇之趣也是计成所追求的趣味。崇尚自然的生态审美风尚必然与《园冶》息息相关。
3《园冶》生态美学思想的体现
本文从4个方面论述《园冶》生态美学思想的体现:生态自然观、生态保护观、生态节制观、生态审美观。在生态自然观上,主要从《园冶》一书的核心思想及造园手法上表现。在生态保护观上,主要分析在造园过程中对动物及植物的保护。生态节制观上,从园林考察、规划及资源的利用上进行分析。在生态审美观上,从计成本人所表现的审美来叙述生态审美观在《园冶》一书中的应用。
3.1《园冶》中生态自然观的体现
3.1.1“虽由人作,宛自天开”的核心思想。
在生态自然观中,大自然是人类赖以生存和发展的基础。人是自然界发展的产物,是自然界的一部分,环境创造人,同时人在实践活动中通过劳动也创造新的环境。这个过程需要人与自然的和谐一致,人类不能一味地去征服自然,应以自然发展的客观规律为前提。全书的核心思想为“虽由人作,宛自天开”,这一思想贯通于全书之中。一切以这句话为出发点和落脚点。“虽由人作,宛自天开”是中国传统哲学“天人合一”的延伸和具体运用,是生态自然观的具体体现。古人“企图逃离城市宫室……去过乡村士绅的生活”[7],然而,当他们真正生活到山林之中则会感到孤独寂寞,于是选择了把自然景观引进自家庭院的方法,开始了造园。造园要创造一种宜人的环境。这种环境要满足人的需求,然而要做到“虽由人作,宛自天开”则需要人与自然的高度配合,只有两者和谐统一才能达到宛自天开的目的。而这种思想理念正是人与自然和谐相处的最高境界,也是生态自然观的完美体现。
“虽由人作”中“人作”是表现人要创造环境,是人与大自然融合的过程。是人类利用和改造自然的行为。但要做到“宛自天开”。显然包涵着对自然环境利用和自然资源索取的“度”的内容。就需要去保持自然风貌,保护自然环境。不仅在外在上做到与自然的一致,更深一层需要人类去保护环境、珍惜资源,达到外在形式与内在心灵共同对自然界的友好态度,共同去接受大自然,即不是一切以人类为中心,又不是单纯的自然化,正是生态自然观的完美诠释。
3.1.2“巧于因借,精在体宜”的造园手法。
园林巧于“因”、“借”,精在“体”、“宜”。就是说园林设计要因地制宜,巧而得体。如何做到因地制宜,巧而得体?计成曰:“‘因’者:随基势之高下,体形之端正,碍木删桠……斯所谓‘巧而得体’者也。”即随地势、地形进行设计,砍掉有妨碍的树木的枝桠,将流动的泉水引入石上,景观要相互借用,适合建亭处建亭……这就是“精而合宜”[1]。从全书的造园手法看,很多方面并不是完全按照人的意志进行建造。在园冶卷三造园组景中,强调“合宜则立”“临机应变而立”、“随意合宜则制”、“制亦随态”、“随形而弯”,这种“随机”、“随意”、“随态”、“随形”都是生态自然观的体现。
3.2《园冶》中生态保护观的体现
在《园冶》中更可以看到计成对动植物的保护观念。《园冶·相地》中说“新筑易乎开基,只可栽杨移竹;旧园妙于翻造,自然古木繁花。”容易规划的新建筑,只能栽植易于成活的杨竹。翻新改造旧园,原有的古树木发芽,繁花似锦,自然更具时间感,更有韵味[2]。当代景观设计师俞孔坚在设计上也是坚持保留原有老树木,通过实际行动发扬着生态保护观念。这种保存古树,翻新旧园的现象表现了对生态环境的尊重及保护。《园冶·相地》中“多年树木,碍筑檐垣;让一步可以立根,斫数桠不妨封顶。斯谓雕栋飞楹构易,荫槐挺玉成难”看出,自然景观得到了尊重,植物的存在优于建筑,建筑要避开古老植物,合理保护植物,植物的生长周期远远长于建筑,是有生命的自然景观。因此其存在优于建筑,优于亭台楼榭。
计成的园林里动物是无可或缺的对象。“好鸟要朋,群麋皆侣”、“养鹿堪游,种于可捕”、“看竹溪湾,关于壕上”、“送涛声而郁郁,起鹤舞而翩翩”、“隔林鸠唤雨,断岸马嘶风”……这种人与动物如亲如故的场景令人陶醉。与此同时可以看到计成在造园的过程中非常注重动物的生活环境。如在《园冶·掇山·金鱼缸》中“如理山石池法,用糙缸1只,或2只,并排作底。或埋、半埋,将山石周围理其上,仍以油灰抿固缸口。如法养鱼,胜缸中小山。”这种方法更加接近鱼群原来的生活环境,让鱼类更快更好地适应新的环境,而不单单只是为了人的审美。
3.3《园冶》中生态节制观的体现
在园林的建造中要做到生态节制,“就应该考察所造园林之地的地形地貌,然后因地制宜,合理地规划原有地形地貌,同时要充分利用已有的自然资源对其进行合理的安排布置,尽量减少对原自然环境的改造及自然物栖居环境的破坏”[4]。
《园冶》开篇兴造论中“故凡造作,必先相地立基,然后定其间进”建造房屋,首先就要考察基地,有所规划,然后再根据地基进行房屋的建设。考察地形,因地制宜,可以更好地节约时间、节省资源只有按照原有的地基建造房屋才更加合理,才能在以后的建造过程中避免浪费。在《园冶·相地》中“高方欲就亭台,低凹可开池沼”在地形高的地方可以建造亭子,而在低洼之处可以挖掘池塘[2],这样就可以节省时间,同时也可以节省自然资源。《园冶·兴造论》中“随曲合方”就是根据地形来建造建筑[2],这种尊重自然的做法可以更好地节省自然资源,同时能够达到人与自然的和谐相处。
3.4《园冶》中生态审美观的体现
《园冶·屋宇》中“境仿瀛壶,天然图画,意尽林泉之癖,乐余园圃之间。”体现了对“天然”的追求,即“虽由人作,宛自天开”。同时受中国古代诗画的影响,计成的《园冶》也具有如画的审美性,中国诗画是诗人画家心灵向往的精神世界,中国山水画“本于自然,高于自然”[3],计成撰写《园冶》时,语言精妙之处,更是如诗如画。《园冶》的审美思想得到了提升,不是一切为我所用,也不是纯碎的自然化,而是“虽由人作,宛自天开”,将自然与人融为一体。
4《园冶》对现代生态文明建设的启示
接近自然,与自然和谐相处贯通于全书。从生态自然观上,应正确处理人、社会与自然的关系,相辅相成、共同发展。建造宜居环境,达到“天人合一”的最高境界。不能妄想征服自然。应结合自然,营造诗情画意的景观。在生态保护观上,应该去保护自然保护人类赖以生存的环境,纵观近几十年来的生态环境,人类无休止地破坏,为了建造房屋而砍伐的树木不计其数,淡水资源严重缺失。越来越多的动物濒临灭绝。《园冶》中的“好鸟要朋,群麋皆侣”是人们奢侈的画面。动物是人类的朋友,而如今应为动物打造一个栖息之地。在生态节制观上,需要全体人类的共同努力,爱护自然资源,做到节约而反奢侈。在造园中,则需要设计者合理的规划,就地取材,因地制宜,更好地节约自然资源。
在生态审美上,作为21世纪的人类,面临着文化的多元化和更多的诱惑,在众多的选择中,应该注重良好精神世界的构建。
5 结论
《园冶》是中国古代造园智慧的结晶。其中所蕴含的生态美学思想对当今生态文明的建设更是起到了十分重要的作用,全文从生态自然观、生态保护观、生态节制观、生态审美观4个方面着重分析了《园冶》生态美学的体现。重读历史,希望人们能够更好地认识人与自然的关系,构建人与自然和谐相处的友好画面。同时意在通过此文,让人们明确《园冶》对现代生态文明建设的价值,吸取经验“虽由人作,宛自天开”,“巧于因借,精在体宜”。来实现“天人合一”的最高境界。
参考文献
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论当代生态建筑及其美学特征 篇10
关于生态建筑的研究在西方可上溯到上世纪中后期,理论上主要分为研究生态设计和论述生态建筑这两大类[3]。1994年,中国政府颁布了《中国21世纪议程——中国21世纪人口、环境与发展白皮书》,提出“必须努力寻求一条人口、经济、社会、环境和资源相互协调的可持续发展之路”[4],这是我国在人口环境与发展方面的里程碑。特别是进入21世纪以来,我国经济建设以科学发展观为指导,所取得的跨越性成果举世瞩目。在生态建筑方面,国内起步较晚,研究方面亦大多偏向于生态建筑设计及生态建筑技术等等[5],却很少有关于生态建筑美学方面的研究。针对这一点,[文][6]进一步阐述了当代生态建筑的美学特征,并从人与自然和谐发展的生态环境角度探讨了城市建设中的生态美学,以及生态审美观对于当前城市建设的重要作用。在此基础上,本文从生态建筑思维的产生及其主要内容入手,对当今生态建筑以及生态美学理论进行了综合研究,力图从生态美学的角度解读当代生态建筑理论,并从生态建筑美学的核心范畴、审美标准及三大特征等方面进行论述,文中指出正是具有社会可持续发展的科学内涵,生态建筑才得以长足发展。
1. 生态建筑思维概述
从上世纪50年代起,西方建筑师开始有意或无意把人与自然和谐共生的理念作为一种设计原则,并逐渐形成共识。此后,随着人们对环境与生态的高度重视,生态建筑进入建筑与社会领域,并逐渐成为现代建筑的重要组成部分。日本著名建筑师长谷川逸子(Itsuko Hasegawa)在《作为第二自然的建筑》中认为,“建筑”本身就是一种形态化的自然,而不应被视为人工产物[7],一般认为这就是生态建筑的启蒙性思维。早期生态建筑思维的主要内容有:
1.1 平衡的思想
人类在地球上不断进行各种生产及生活活动,不论是针对某个单元的生产或某个社区的生活,都必须基于其系统内部各个元素的相对平衡,我们一般称其为“大系统”。这个“大系统”可以扩大到整个地球,也可小到某个单一区域。从社会美学的角度,生态平衡就是一种美,其在生态环境建设中的具体表现,就是人类活动与生态平衡的统一。当这一平衡得以保持时,生态平衡的环境便会产生美,这种生态美最终被人类所欣赏。[8]
1.2 共生的思想
建筑的“国际式”是工业时代建筑的普遍样式,这一样式虽已达到标准化、工业化和产业化,但其遗憾之处就是在其快速发展过程中一直未能很好体现各地区自然环境与文化传统的差异。一些传统的、有特色的地域性语言正逐渐消失,很多城市建设面临着“千城一面”的尴尬,这也直接导致了地域文化的衰落。其实城市与建筑应反映出该区域自然环境的典型特征和历史文脉特性,随着人类社会的文明进步,我们有理由相信建筑最终会从“机械化”时代走向“生态化”时代。上世纪80年代以黑川纪章(Kisho Kurokawa)先生为代表的具有生态主义思维的建筑学家认为:人们应当将人与自然以及建筑的共生作为生态学研究的主要目标。所谓“共生思想”的核心就是人、自然、建筑、环境相互依托、相互依存、相互补充。[9]
1.3 整体性思维
对现代世界城市规划和建筑设计颇有影响的《马丘比丘宪章》于上世纪70年代提出:新的城市设计与建设已经不是单栋建筑的个性化表演,建筑与建筑之间是相互连续、相互关联的整体。每一栋建筑都要与环境发生对话,他们之间是一种邻里共生的关系,通过该过程使自身形象得以完善[10]。这就是建筑与环境、建筑与自然、建筑与空间的整体性。我们所说的生态建筑设计指的是真正意义上从图纸设计到现场施工的整个建设周期内都贯彻着这种整体性思想,这就是营造生态建筑的整体性思维,即整体地考虑功能与形式、建造与管理、自然与社会环境,设计与评估等方面对建筑设计的影响。另外还应当充分考虑落成后的建筑对这些因素的反作用。因为建筑与环境的作用是一种互动机制,是非成败并非由单方面所决定。
1.4 建筑的可持续性发展
建筑的“可持续发展”概念最早见于上世纪80年代《世界自然保护大纲》和《建设一个可持续发展的社会》两份报告,并于1987年世界环境与发展委员会的《我们的共同未来》报告中予以确认。“可持续发展”的理念认为:可持续发展是这样一种发展,它既要满足当代人的需要,又要不损害后代人满足其自身需要的能力。建筑的“可持续发展”进一步要求,我们的建筑不但要满足当代人日益增长的需求,在资源与环境方面又不危及或损害后人的生存与发展。[11]
早期生态建筑的思维理念多半是仅考虑环境和生态问题,缺乏美学内涵和人类居住的适宜性论述,故其理念的普遍性和实践性还一直处于初级阶段,且各国各地区的发展也较不平衡。直至生态美学理论的出现,对生态建筑的发展特别是对现代建筑的人文性及文化上的多元化发展均起到了显著的推动作用。
2. 生态美学的概念
20世纪中后期,人们切实认识到我们正处于一场日益严重的环境问题当中,全球性生态危机逐渐显现。随着社会经济的快速发展,人们生活水平的不断提高,加上建筑理念不断更新,故人们对宜居性要求不断提高。在这种背景下,生态美学的理论应运而生。生态美学是一门新兴的跨学科综合性应用学科,它将美学与生态学、生态哲学、伦理学等诸多种学科互相融合,以生态世界观和生态文化观为理论指导,集中了生态美、自然美、技术美和功能美等多种美学的价值理念。
生态美学的建立是以20世纪60年代后期出现的生态世界观为基础的,它与人们以往认识的传统美学有很大不同。传统的美学仅仅是研究自然美的某一方面特性,并未重视自然界与人类的关系。生态美学是以人与自然的和谐共生为基础,并从自然界生态循环系统的和谐状态入手来感悟自然美的内在特性、生态特性和价值特性,体现了现代美学在多元文化社会中的包容性与开放性。传统的人类中心论强调美学的本质应以人类为主体,美学应以人类的世界观和价值观为主体价值标准,而生态美学的价值取向是注重人类与自然的和谐统一,主体与客体的互融共生,并在不断探寻自然界普遍审美价值的同时,努力提高人类的精神境界和审美情趣。
生态美学不能单一化,它必须与具体学科相结合,才能在真正意义上做到“不仅适合于补充,而且也适合于纠正生活”[12]。只有这样,才能真正具有实际应用性,并进一步体现它的主体性和能动性。因此,当我们将生态美学的理念融入建筑学理论体系之中,生态建筑便立刻被赋予了新的内涵,这就是当今生态建筑得以快速发展的原因之一。
3. 当代生态建筑的新内涵
当人类在不断反省过程中把生态建筑纳入国计民生的大事时,人们对生态建筑的研究与设计也就不断充实起来。从概念上说,可以认为当代“生态建筑”是以生态美学为支撑、以生态技术为依托、以可持续发展为导向,力求建筑与人、环境达到和谐统一的新型建筑范式,这便是当代生态建筑的新内涵。
3.1 以生态美学为支撑
生态美学对生态建筑产生的影响体现在自然美与技术美的互通性上。现代科学技术之美与原始生态天然之美相互融合、相互共生,后者是生态美学追求的重要价值,而前者则是实现其价值的重要支撑。只有以生态美各个元素的互相融合,生态建筑才能够完全地、真实地展现其独有的美学价值。
3.2 以生态技术为依托
实现生态建筑,必须以强大的技术作为依托和保障,现在较为成熟的技术有:
1)对可再生能源的利用
2)建筑节能技术,智能技术
3)新型材料,包括新型混凝土、活性材料和生态环境材料
3.3 以可持续发展为导向
可持续发展在建筑领域中的运用一般被归纳为“可持续建筑设计9条原则”[13],针对我国目前“地少人多”的现状,遵守这9条原则对我国当代建筑设计尤为可贵。我们由此建议对我国城镇化建设与建筑业的可持续性发展作如下概括:
1)城市生态保护应与土地高效利用相融合;
2)建筑设计应追求人与自然的和谐共处;
3)建筑与环境的平衡;
4)房地产商、规划师、建筑师以及城市管理者都要进一步以科学发展观为指导,进一步学习、研究并具备“社会可持续发展”的新思维。
3.4 综合性、共生性的后现代建筑范式
20世纪下半叶的后现代主义运动中,生态建筑认为人与自然、自然与文化已经不再是二元对立的关系,而是一种和谐与共生的关系。环境主义者认为,当前社会,早已不是环境威胁人类,相反,人类已经对环境造成威胁并导致全球范围内的环境污染与生态破坏。因此,我们应当主动改变当前现状,努力保护自然环境。生态建筑就是在此思想的演进中发展起来的。
生态建筑以其特有的综合性、复杂性与共生性,合理地协调人、建筑、自然环境三者之间的关系。生态建筑的产生使得建筑的意义从传统的为人类居住提供适宜的环境上升到为包括非人类生物在内的所有生物构建合理的空间。它一方面充分展示所在地的地域特征、风俗民情与地理条件,另一方面利用生态技术、节能技术以及智能控制等高科技手段通过对自然材料的充分利用和可再生能源的充分运用而达到人类与自然界的融合共生。尤其可贵的是,生态建筑在追求视觉美的同时,更关注其生态美与环境美。因而,生态建筑所关注的已经不仅仅是单纯的艺术或技术问题,也非抽象的哲学或文化问题,而是基于更加开放和广阔的视野上,将人、建筑、生态、艺术等各个要素加以整合与融合,从而形成和谐共生的审美境界,这就是生态美学的主要概念。因此,我们认为生态建筑是以生态美学为主要内涵的一种多维度的后现代建筑范式。
这种新型建筑范式在美学领域的跨越性和创造性发展,赋予生态建筑以全新的内涵,而“可持续发展”思想也赋予生态建筑以更明确的发展方向。这种良性发展的思维模式不仅丰富了生态美学理论,也进一步促进了生态建筑的发展。因此,进一步研究生态美学,与进一步发展生态建筑相辅相成,在未来生态建筑日渐普及的发展过程中将有着越来越重要的意义。
4. 当代生态建筑的美学特征
上世纪80年代后期,我国建筑界开始大力开展对建筑美学的研究。而生态建筑发展至今,在设计手法和相应技术方面已日趋成熟的情况下,对生态建筑美学方面的研究还相对较少,这对于生态建筑的快速发展不得不说是一种缺憾。
4.1 生态建筑美学的审美观
生态建筑美学是以人类生态美学为视角的一门综合建筑学、美学、生态学等学科的新兴学科。同时,作为后现代建筑思潮的一个典型流派,生态建筑美学又具有独特的性格特征:它一方面以生态美、环境美与回归自然作为主要特征,另一方面它又关注生态与建筑本体之间的多维关系。因此,我们必须将建筑置于自然环境当中,并将建筑与环境以及建筑与人之间的关系作为审美过程中首要关注的目标,才能具有审美的全面性,并在社会可持续发展过程中真正感悟到这种美的真谛,这种跨时代的审美理念就是生态建筑的审美观。这种审美的开放性一方面体现了人、建筑、环境之间的协调关系,另一方面还揭示了生态建筑未来的发展趋势。
4.2 生态建筑美学的审美标准
传统的美学定义认为,物体的美是其自身价值的一个标志。美不仅是主观的事物,它的存在比人类更早。蝴蝶和鲜花以及蜜蜂之间的配合都使我们注意到美的特征,这些特征不是以我们的意志为转移的,而是先前就存在的[14]。传统建筑美学在对建筑单体乃至社区、城市的评价中却忽视了这种自然属性的评判标准,这其实就是忽略了人类、自然、环境和建筑之间本应存在的和谐关系,也就是忽略了美的自然属性。而生态建筑美学既强调人类在审美过程中的主观能动性,同时也不否认对美的认知需要一个客体存在,建筑的美应该存在于主体对客体的改造并对客体的尊重等复杂关系中。生态建筑的美是以人类与自然生态环境能否达到融洽协调作为审美标准。在保持社会可持续发展这一共同愿景的目标下,这种审美标准将越来越符合当代大众审美观,也一定会越来越符合人类对环境与建筑的宜居性要求。
4.3 生态建筑美学与可持续发展
“共生”与“融和”构成了生态建筑美学的两个核心范畴。“共生”指的是建筑与环境的某种发展特性:一个好的建筑,应当赋予其生态环境以可持续发展的特性,应是对环境的一个整体水平提升,并促进环境中各要素的综合进步与成长。“融合”指的是自然环境与人工环境的自然融汇,它并不是去追求单纯的形式美与视觉美,而是一种既满足人类活动,又有利于生态的平衡发展,并符合自然生态的和谐循环。可以说,生态建筑的典型特征就是体现“全面、协调与可持续发展”的科学发展观,这应是生态建筑美学理论的核心。此外,生态建筑美学还具有三大特征,即和谐性特征、生命力特征和健康性特征。
4.3.1 生态建筑美学的和谐性特征
可持续发展的关键在于人类面对自然界,如何寻求正确的共同发展模式,并协调不断增长的人口数量与不断减少的资源总量之间的矛盾。人类社会的发展应以不危害地球生态系统的平衡为前提,以不超过资源的供应量为限度。要解决人类对自然资源的需求以及资源对人类发展的限制这一矛盾,人类必须与自然很好的协作。生态建筑美学的和谐性特征指的是人类生活和生产的功能需求与自然资源的支持达到和谐平衡,既满足使用需要又能维持再生,形成良性循环,这就是人类社会环境与自然生态和谐美的内涵。对生态建筑而言,和谐不仅仅指建筑形态上与自然环境相融和,还应注重“地尽其力”、“物尽其用”的过程与大自然的轮转循环相辅相成,和谐相容,这样才能进一步实现人与自然的协调发展。
4.3.2 生态建筑美学的生命力特征
生态建筑美学具有很强的生命力特征。建筑生态美的核心就是生态过程的协调性与长久性。一个良好的生态系统必须遵循自然的物质循环与能量守恒,这也是人类社会可持续发展的基本要求,实际上可持续发展的基本精神正是上述协调性和长久性。所谓的协调就是不仅要考虑经济、社会发展与人口、资源、生态环境之间的矛盾,还要考虑当前发展和未来发展的关系。因此这种协调是全方位的,不仅存在于人类社会内部也存在于人、建筑与自然环境三者之间,这就是“天人合一”、“物我一体”所表达的朴素宇宙观和所寓有的强大生命力。如果建筑的设计和建造过程破坏了这种协调性,生态系统的物质循环和能量守恒就会被打破,从而也就破坏了生命持续存在的条件。生态建筑正是注重人类发展与自然界的相容协调,因而也就具备了发展的长久性。
4.3.3 生态建筑美学的健康性特征
生态环境的持续恶化,使人类必须将自身的健康发展与自然环境的改善作为一个整体来考虑。生态建筑最初正是因解决环境恶化、资源匮乏等一系列威胁人类健康和生存的重大问题而产生并得以发展,生态建筑美学理论还认为,生态建筑以人类为服务对象,以与自然和谐共生为目标。我国第一位获得国家最高科学技术奖的建筑大师吴良镛先生曾指出:建筑师要研究人、了解人,但它的重点是研究人与环境的关系,目的在于努力切实地解决不同人们的多方面生活、生产活动的需要[15]。优秀的生态建筑还应能满足使用者生理、心理等各方面需求,这就是生态建筑所应具有的健康性特征。这就要求我们要努力创造出一种积极、健康、向上的建筑与环境,使人类在居住场所中就能感悟到大自然的纯真与宁静,这种自然之美定能使人类纯朴的天性得到充分的发挥和表现,并在生活中真正享受到大自然这种有时甚至达到难以言状的自然美。
生态建筑美学正是因为具备了其独有的生态审美标准以及符合科学发展观的生态美学特征,将会越发引起人们的重视,并在生态建筑与社会发展中占有越来越重要的地位。
结语
生态美学视野下的城市园林建设 篇11
生态园林美学，是研究以人为本的现代城市生态风景园林多维空间艺术景观造型的审美特征和审美规律的一门多边科学。生态美学是一种追求人与自然双方作为审美参照的科学，它不把人与自然看成对立面，而是看成相互交融的整体。人在自然中生活的有诗意，有着审美的预约，同时，自然也因人的维护而提供给人类以诗意的生活环境，这是人们得以诗意栖居的美好理想。把城市的园林建设纳入到生态美学的视野之下进行研究是学科发展的需要，更是我国现代城市化发展的需要。
关键词：生态美学；城市园林；园林建设
我们经过了农业文明，在工业文明的进程中发现丢失了很多农业文明中很多美好的东西，比如生态文明的破坏。生态美是人与自然生态关系和谐相处的的产物，它是人的生态和生态系统相互审美的对象。而园林只是人类建筑的一个小小的缩影，在这个缩影之下，我们想要营造出人与自然和谐相处的分为，达到人与自然的高度统一。这是我们对园林建设的一个最高要求也是一个最高的理想。
一、生态园林美学的范畴
“生态生态园林美学，是研究以人为本的现代城市生态风景园林多维空间艺术景观造型的审美特征和审美规律的一门多边科学。”我们可以说生态园林美学是一个综合的交叉学科，它是园林学、生态学、美学交叉而成的一门学科，是利用多门学科的智慧来提高园林建设的一种行为。在生态园林美学中，人与园林其实是一个互动的关系，这一点东方和西方不同。西方的审美主体和审美客观是严格二分的，人类是审美的主体，而景观则是作为审美客体而存在的。在中国的哲学中，我们提倡的是“天人合一”的理念，也就是人与自然其实是高度和谐的。中国人认为人的内心是一个小的天地，而宇宙则是一个大的天地，两者是息息相通的，所以人要顺应大自然的规律才能生生不息。
這样的话，我们可以看到，其实中国式的园林的一些理念其实是更接近于生态园林美学的一些本质的。因为生态园林美学认为人和园林是互为审美主体的，也就是说二者是平等的，并没有征服与被征服的关系，也没有主体与客体的关系，二者是一个有机交融的整体。“中国园林艺术创作的最高准则是虽由人做，宛自天开、外师造化，中得心源，即得自然之道，获得人之精英，生成艺术生命，从自然中感悟出生命真谛、宇宙隐语，自然因人的情思而包裹感性及生命，由此孕育并上升为容量极大、辐射力极广的审美意象”。从中我们可以看到中国人的思维有着整体性的特点，更看重的是人与自然的整体和谐。在我们的城市生态园林中，要更加注重整体的规划，更加注重生态环境的效益，而不是看重一时的经济效益和社会轰动效应。
生态美学的一些基本理念其实是和中国的“天人合一”的理念是有着相通之处的，它更接近于人类的诗性生活。就像大航海时代的时候，西方人出去航海是为了殖民地的掠夺，是为了殖民地财富和资源的开发；而中国人的出海则是为了文化的交流，是为了和平的发展。时至今日，中国式的理念和西方式的理念哪一个更能带给整个人类以诗意的生活，这是不言自明的道理。我们对待园林的思维方式同样的有着中国人整体性思维的特点，不注重一时的得失，注重的长远的发展和整体的和谐。
二、生态美学指导下的城市园林建设方案
在生态园林的建设方面，我们国家也曾经走过很多的弯路，吃过很多的亏。比如在一切都强调大跃进大发展的时代，时代的大潮根本不能让人潜心的做城市园林的建设，一切都以快为准。我们以快的思路发展城市园林，虽然在全国大小城镇出现了很多风景园林，但是没有生态美学的指导，加上“草坪热”和“大色块”的不科学作法，很多的园林影响建设的不尽人意。正是因为我们走过不少弯路，所以我们以后应该在这些方面多注意。
首先，一定要遵循生态美学的规律来建设城市园林。正是因为要遵循生态美学的一些规律来发展城市园林，所以我们不能以人的主观意志来任意建设园林。一定要知道各种绿色植被的习性，不能乱用草地。不能以草代树，如果这样，既不能体现园林应该有的吸尘、消音、防风、防火等本来功能，也让园林的建设没有任何个性而言，所有的园林只不过是复制品，没有艺术个性。
其次，要利用好植物的多维空间组景。如果巧妙的利用好多维组景，就会让人有一种如在画中游的诗意。眼光所到之处，都是郁郁葱葱，花团锦簇。所闻之声，鸟儿争鸣，虫子低吟，一切都那么富有诗意。
最后，可以让商业建筑和住宅小区有园林艺术特点。鉴于我国当地用地面积紧张，如果大面积的兴修园林也是很不现实的。尤其是在一线城市中，寸土寸金，更不可能有那么多的用地来兴修太多的园林。在这种情况下，我们就要在普通的商业建筑和住宅小区上面做足文章，让这些不是园林的建筑有一些园林的特点。
比如我们在建造一个写字楼的时候，我们可以在写字楼前留出一片绿地，种上花杂，让普通的上班族可以透过玻璃窗看到窗外怒放的鲜花；我们可以在一个住宅小区里开一个水塘，种上莲花，让城市中长大的孩子也可以看到莲花的开放；我们可以在住宅楼下种几棵芭蕉，可以让现代人也感受一下“雨打芭蕉”的诗意；我们可以造一方水池，放一些鱼儿在水池中，在小区的居多有闲暇时，可以在水池边垂钓……总之，我们可以在普通居民的住宅小区和普通上班族工作的写字楼做一些文章，让人们的日常生活有更多的机会去亲近自然，与大自然相拥。
三、结语
生态美学是一种追求人与自然双方作为审美参照的科学，它不把人与自然看成对立面，而是看成相互交融的整体。人在自然中生活的有诗意，有着审美的预约，同时，自然也因人的维护而提供给人类以诗意的生活环境，这是人们得以诗意栖居的美好理想。
【参考文献】
[1]高文禄.构建和谐园林 促进社会和谐[J].北京园林，2007（03）
[2]王国聘.对生态美的体验是践行旅游环境伦理的情感基础[J].环境教育，2006（11）
[3]杨小民，李箐.城市绿化中应该注意的几个问题[J].林业实用技术，2006（08）
[4]朱元恩，吕振华.基于生物多样性的园林规划[J].长江大学学报（自然版），2005（11）
生态美学 篇12
关键词：生态美学,生态伦理学,生态旅游规划,生态景观设计
1 生态美学原理
生态美学,是国内近些年美学研究的一个热点。它是以人与自然的生态审美关系为基本出发点,包含人与自然、社会以及人自身的生态审美关系,是一种包含有生态维度的当代存在论审美观。毋庸置疑,生态美学的出现有其历史的合理性。长期以来,在美学研究中,存在着一种过于强调人的主体性,强调人对自然的征服与改造,自然如何在人的作用下成为人的自然,成为人本质力量的体现,而忽视自然本身的价值和意义。生态美学强调不仅人,自然也有其自身的价值;强调不仅要从人,也要从生态、宇宙自然的意义上去看待审美方面的问题,这对破除对美的僵化理解、将美学研究带入一个新的境界是有积极意义的。但是,应该明确的是,生态美学作为当今美学研究的一种显学和理论思潮的出现,它是与特定的哲学思想相关的,特别是受西方生态主义和生态哲学影响深刻,西方生态主义和生态哲学则诞生于西方的生态学视野下。西方当前的生态主义有3个特点,一是以自然为本;二是反人类中心主义;三是认为作为自然界生物链中的一个环节,人和动物是完全平等的[1]。
1.1 我国的生态美学观点
在中国《周易》及道家思想、古希腊前苏格拉底哲学、印度《奥义书》等人类早期的哲学、宗教典籍里蕴涵了万物生成的思想。老子《道德经》里说:“道生一,一生二,二生三,三生万物”,即是说人和万物拥有同一个来源即道。庄子也提出“天地与我并生,而万物与我为一”不仅是物我不分的审美观照,也是物我合一的自然哲学。人与万物同构、同源、同具有道性或神性,这是生态美学得以成立的哲学基础。从我国近些年流行的生态美学观点来看,其内涵已超出这些,更多的是从人的生命存在,人与自然、环境的共生谐和的关系看待审美,更多地看到社会文化和人类实践对生态环境的影响。如果从这一立场出发,就不能简单地提以“生态”为中心的美学原则,将“生态中心”与“人类中心”对立起来。生态主义的合理性在于它强调人应该尊重自然,肯定自然生物的存在权利,但是,它在涉及人与自然的差异,人有着不同于生物存在的社会性、文化性这一方面上,又有着明显的局限[2]。美学研究不能忽视人与自然的差异,不能不以社会性、文化性的眼光看待生物存在。也就是说,不能放弃以“人类”为中心的视角和立场。只是这里所说的以“人类”为中心,不是不尊重自然,与环境和生态保护相违背,而是充分尊重自然,尊重自然生物存在的权利,人与自然、人与环境相协调,它实际上也是以“自然”、“生态”为中心[3]。从这一意义上说,简单地提以“生态”为中心和以“人类”为中心,都是不妥当的,最好的说法应该是人与自然的统一、人与环境的统一。不过,谈到这一点时,又需明确的是,人与自然的统一、人与环境的统一,有一个基本前提,就是人而非自然,应该成为美学研究的出发点。美学研究是对人自身而言的,没有人,没有人类的社会实践和生存需要,也无所谓美不美的问题。
因为生态美学是以生态学整体论方法为基础,以生态伦理学的自然价值和权利学说为依据,通过体验、感受、领悟,可以发现大自然对人的唯美意义,更为有意义的是,也可以发现大自然结构内部物种多样性造就的和谐完美的大自然图景。这种审视和研究已不再把人作为中心和主体,而是将人类看作地球这个生态系统的重要一员,置身于大自然中,发现人的自然美及其在整个生态系统美中的价值,以及反思地球自然世界与人类世界的自然和谐关系,揭示地球生态整体生态美的破缺和人类的责任和义务,提升人与自然唯美关系的层次和境界。这种对生态美学的理解似乎是一种在自然中实现了的“人道主义”和在人类中实现了的“自然主义”的统一[4]。彭锋在《完美的自然》中指出:“自然美不是指自然事物符合某种抽象的形式美的规律,而是指自然在根本上是我们人类及其世界的真身和根源。换句话说,从自然是我们人类及其世界的原初形式来说,自然本身就是美的。”“消融欣赏者与欣赏对象之间的距离感,从而使得欣赏者以一种全方位、多感官的方式沉浸在欣赏对象之中,无论此欣赏对象是自然还是艺术。”
1.2 西方生态美学观点
西方哲学家尼认为:“美是人的自我肯定,根本不存在‘自在之美’,‘自在之美’纯粹是一句空话,从来不是一个概念。”在美之中,人把自己树为完美的尺度;在精选的场合,他在美之中崇拜自己。一个物种舍此便不能自我肯定……人相信世界本身充斥着美———他忘了自己是美的原因……归根到底,人把自己映照在事物里,他又把一切反映他的形象的事物认作美的:“‘美’的判断是他的族类虚荣心……人把世界人化了,仅此而已。”人不但是惟一的审美主体,而且归根到底是惟一的审美对象。“没有什么是美的,只有人是美的”,在这一简单的真理上建立了全部美学,它是美学的第一真理。而美学的第二真理:没有什么比衰退的人更丑了则使审美判断的领域从此被限定了。
马斯洛说:“不仅人是自然的一部分,自然是人的一部分,而且人必须至少和自然有最低限度的同型性(和自然相似)才能在自然中生长……在人和超越他的实在之间并没有绝对的裂缝。”美学问题,从根本上说,不是一个自然生态环境如何保护宇宙自然中的生命、如何拥有生存权利的问题,而是人如何更好地生存于他所生活的世界上,与世界和谐共存的问题,也是人如何在他所生活的世界上实现自身价值和意义的问题[5]。
2 生态伦理学
生态伦理学是指导生态旅游规划的理论基石。大自然是一个相互依存的大系统,大自然有价值和权力等都是生态旅游规划者必须具备的意识和伦理素质。要求人们对生态旅游产品的开发设计,必须强调自然主题和保护要求,必须因地制宜地将生态旅游设施纳入整个生态系统中,不能在景区内大搞人工建设,更不宜集中修建宾馆、饭店、商店、银行等形成旅游集镇。避免生态旅游景区城市化、园林化倾向。提倡“生态旅游建设”,开发出人与自然协调的旅游产品。生态旅游项目本身充分体现生态伦理学的要求,要以维护生态系统平衡为目标,使生态旅游景区开发满足生态、社会和经济3个方面协调发展的要求。切不可急功近利,只顾眼前和局部的经济利益而忽视生态伦理学要求,以免造成不可挽回的损失[6]。
3 西方工业基地的景观改造
现代欧洲生态景观设计的起源可以追溯到20世纪70年代末至80年代初。当时,欧洲工业化问题和旧城市改造面临的诸多难题日益突出,促使整个欧洲开始思考以新的建筑、景观设计手法解决这些问题。而建筑、景观学术界各种思潮的出现及对新世纪的思考催生了以“生态”为理念的现代景观设计。它围绕“人·自然·技术”三要素为核心,力求平衡人、城市与自然的关系,达到生态上的“平衡”。现代欧洲生态景观设计崛起的标志是法国巴黎拉·维莱特公园的设计和建造。瓦伦汀教授通过“德国鲁尔区艾美溪工业景观改造”、“慕尼黑旧机场改造”和“巴伐利亚环保部景观设计”3个案例,依照由大到小的尺度,分别解析了地区生态改造恢复、城区规划设计和建筑细部景观设计中体现的现代生态景观设计理念。鲁尔工业区北部艾美溪河的绿色景观系统重建项目是现代欧洲生态景观设计的典型。在艾美溪河附近聚集了大量的大型工矿企业,使得该地区的景观具有强烈的工业化特点。如今,很多废弃的工厂矿区被改建成为人们休闲娱乐的场所。许多残存的重型机械和高炉、气罐不仅成为人们游玩的项目,更是成为工业化发展进程的象征;同时,生态系统的改造也使得该地区的生态环境有了长足的改善。在慕尼黑旧机场改造项目中,设计师以生态的理念,将慕尼黑老机场规划成商务办公区、住宅区和生态公园3个部分,并通过多变的手法,将三者自然地衔接起来。巴伐利亚环保部景观设计中,设计师在建筑物的周围和一些细部作了非常巧妙而合理的布置,使得整个景观设计显现出生态的气息,充分体现了“人·自然·技术”的理念[7]。
参考文献
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[4]叶平.自然辩证法研究[J].自然辩证法研究,2005,7(11):8-10.
[5]毛宣国.当下生态美学研究的几个问题[J].理论与制作,2008(5):40-41.
[6]佑素珍,王南浞.人与自然关系的时代透视兼论生态伦理学的存在[J].中州学刊,2003(2):147-149.