生态论美学

生态论美学（共12篇）

生态论美学 篇1

摘要：中国古代就有悠久的生态美学理论传统, 本文以当代生态美学思想为参照, 审视和发掘庄子思想中的生态美学思想, 具体从三个方面论述庄子的生态美学思想:自然无为、物无贵贱、以人合天。

关键词：庄子生态美学,自然无为,物无贵贱,以人合天

全球生态问题正日益成为人们所关注的重心, 生态美学研究也正逐渐成为中国美学发展的诸多趋势之一。在中国古代, 虽然还没有生态的概念, 但在中国传统美学中有许多涉及到生态问题的朴素思想。庄子虽然无意于探讨生态美, 但他在谈论人的生存问题时, 大量地涉及到自然, 追求自身与自然和谐统一的审美生存状态。庄子这一思想具有极高的生态美学价值, 在人类面临生态危机的今天有重要的现实意义。

一、自然无为

庄子崇尚自然, 反对人为。庄子的自然即像大自然那样的自然而然。“天地有大美而不言, 四时有明法而不议, 万物有成理而不说。圣人者, 原天地之美而达万物之理, 是故至人无为, 大圣不作, 观与天地之谓也。”圣人静观天地的大美、四时的运作, 万物的变迁, 从而通达万物自生自灭的道理, 因此不会妄加造作, 而是纯任自然。庄子“天道”和“人道”, 就是“自然”和“人为”的关系问题, 不仅是中国古代哲学家们非常关注的一个问题, 也是现代生态美学的一个重要问题。在他们看来, 自然界是一个生生不息的生命过程, 与人的生命及其意义具有相通性, 因此人应该像对待自己的生命一样对待自然万物。《庄子·天道》中“夫明白于天地之德者, 此谓大本大宗, 与天和者也。所以均调天下, 与人和者也”, 这正是追求与人相通, 以人合天, 以天道引领人道的价值取向。

所谓“无为”不是无所作为, 而是不刻意妄为, 不恣意强行, 依天地自然的理法而行, 还要用自己的作为去维护自然和谐与生态平衡。从这种自然无为的基本原则出发, 庄子明确把“自然”和“人为”对立起来, 崇尚自然, 反对人为。《庄子·秋水》中:“曰:‘何为天, 何为人?’北海若曰‘牛马四足, 是为天;络马首, 穿牛鼻, 是谓人。’”可见出于万物本性的就是自然, 出于人意所为的就是人为。用符合万物本性的方式对待万物, 使其保持本性, 就能达到平衡和谐。反之, 如果人类以自己的意志强加妄为, 去改变万物的自然而然的状态, 违背大自然的规律, 就会给自然万物带来破坏和灾难, 甚至毁灭。见《庄子·在宥》:“乱天地之经, 逆物之情, 玄天弗成;解兽之群, 而鸟皆夜鸣;灾及草木, 祸及止虫。意, 治人之过也!”

以庄子为代表的道家倡导的“自然无为”的思想包含的现代生态意识, 主要就是要求人类不能出于自己的主观意愿, 用贪婪的私欲去随意的违背自然万物的本性, 破坏自然的秩序, 人类要安守本分, 以自然的状态去生存, 以自然无为的方式对待万物, 就能保持世间万物的和谐相处状态, 人对自然生态的亲和与审美是人的本性的重要表现, 这正是生态美学的重要内涵。

二、物无贵贱

在庄子的思想中, “物无贵贱”的万物平等意识明确而丰富。庄子明确指出, 万物在本质上是一样的、平等的、没有差别的, 大小、美丑、是非、生死等莫不如此。“以道观之, 何足贵贱”。就大来说, 大海可以说很大了, 但在天地之间, 它也不能称之为大。庄子说:“因其所大而大之, 则万物莫不大;因其所小而小之, 则万物莫不小。”每一样东西都比它所小的东西大, 比它大的东西小。所以一切东西都是大的也都是小的, “天下莫大于秋毫之末, 而大山为小;莫寿于殇子, 而彭祖为夭。”以美丑来说, 美丑在本质上也是一致的、没有差别, “故为是举莛与楹, 厉与西施, 恢恑憰怪, 道通为一”, 小草杆和大木头, 最丑的人和最美的人, 以及一切稀奇古怪的事情, 都是没有差别的。庄子的上述思想一直被认为是“相对主义”的, 但是我们要看到正是这种“相对主义”中却蕴含着万物平等的生态智慧。

庄子把人看成是宇宙万物中的平等一员, 认为人与自然界中的其他物体没有价值优劣之分, 都是平等共存的。人和自然一样具有自身的价值, 人不能成为自然万物的中心, 自然万物也不能成为人的中心。正所谓“天地与我并生, 而万物与我为一”。

庄子所处的年代距离工业文明还很遥远, 生态污染还不多见, 他在那个时代就能将人与自然放在价值平等的基础之上来看待生态与人类的一致, 这充分体现了庄子的生态保护智慧。

三、以人合天

庄子所持的对待万物的自然无为态度和物无贵贱的生态价值观, 其指向的最高境界就是“天人合一”境界之一种“以人合天”。

在《大宗师》篇, 篇名的含义就是“宗大道为师”, “道”是实存的、整体的、无限的、自由的, “道”无所不在, 它是宇宙大生命所散发的万物的生命, 世界上每一个存在体都与宇宙这一生生不息的大生命息息相关。庄子形象化地通过得道真人的描绘, “真人”就是能达到“天人合一”境界的理想人格, 来表达人和宇宙的亲和、融合。他又说“有真人而后又真知”, 先有“真人”的开放心灵、开阔视野、超脱心胸, 才能培养“真知”。真知了解人在自然界所处的地位, 人和自然是不可分割的整体, 人与自然是亲和的关系, “其好之也一, 其弗好之也一。其一也一, 其不一也一。其一与天为徒, 其不一与人为徒。天与人不相胜也。”人和人是合一的, 人和天使合一的, 天和人不是对立的。真知了解万物流转变化的真相, “万物而未始有极”, 万物不过是其的聚散的过程, 处于流变不息中, 我们要理解自身的变化, 也需洞察外物的变化。

庄子“以人合天”的思想在对待人与自然的态度上, 认为人类应该“以天人灭天”、“不以人助天”, 反对人类征服和改造自然, 主张人类应该顺应和适应自然。庄子认为人的本性来源于道, 具有顺应和适应自然的天性, 但这种天性却受到各种外在因素, 如名利、情欲、生死的干扰, 导致人的本性不能够顺利、完全地显露出来, 会出现“以物易性”、“失性于俗”等遵循人道原则的异化现象, 所以就需要人通过心性修养来发掘人类自然的天性, 达到“吾丧我”、“心斋”、“坐忘”的真人境界。

“心斋”、“坐忘”是庄子提出的达到“天人合一”的境界的方法。“心斋”就是虚空的心境, 要达到这样的境界, “无听之以而耳, 而听之以心”, 摒弃感官对外物的感受;“若一志, 气者也, 虚而待物也”, 也就集中精神, 凝聚虚静空明之气, 去体悟天地运行之道。这是通过摒弃感官理智和理论知识, 排除物欲的追求, 获得审美的存在。庄子认为只有至人、神人、真人、圣人等超凡脱俗之人才能达到离形去知、超然物外、通于道、达于德的“至乐”的审美境界。

四、庄子生态美学思想的现代价值

长期以来, 人类以自然生态的破坏为巨大代价换取暂时的经济繁荣, 人类对于自然的毁灭能力已经大大超过了其修复自然的建设能力。庄子主张“自然无为”、“物无贵贱”、“以人合天”这些都与当代的生态思想理论有着惊人的一致。它对于我们维护生态环境, 有节制地进行开发建设, 有着重大的启示意义。另外, 庄子的生态美学智慧还具有超越的精神, 要超越世俗、名利、物欲。让人们从现实的各种束缚中解脱出来, 获得一种物欲之外的精神满足, 达到一种无待逍遥的美感状态。当代社会中的人们竞争激烈、压力巨大, 可以从庄子的思想中得到有价值的人格启示, 走超越之路, 去体验理想中的审美人生。

参考文献

[1]沈立江.当代生态哲学的建构[M].杭州:浙江大学出版社, 2011.

[2]曾繁仁.生态美学导论[M].商务印书馆, 2010.

[3]樊美筠.中国传统美学的当代阐释[M].北京:北京大学出版社, 2006.

[4]王凯.逍遥游——庄子美学的现代阐释[M].武汉:武汉大学出版社, 2003.

生态论美学 篇2

【中文摘要】在人类历史的发展进程中,人们的生产、生活方式随着社会的发展逐渐的更新转变。在社会形态由农业社会向工业社会转变的过程中,一种新的生产组织形式---企业,应运而生。它对物质的生产、劳动效率的提高以及整个社会资源的优化配置都有极大的促进作用,同时它也极大地改变了人们的生存方式：人类由原来的敬畏自然的极为消极的生存方式转变为利用先进的科学技术积极主动从自然界发掘资源来组织生产的生存方式,极大地促进了社会生产力的发展。但与此同时也带来了生态环境的严重破坏和生态系统的失衡,并由此引发了全球生存现状的一系列危机。生态美学概念的提出,恰好为我们解决这一问题提供了一个良好的视角。生态美学提倡的基本理念是遵循自然生态与社会发展的内在规律,使人与社会、人与自然生态环境和谐共生,达到一种“诗意栖居”的状态。这也就要求我们在追求经济效益的同时,还要注重社会效益和生态效益。只有这样,人类的发展才能在一种和谐的自然生态环境和社会氛围中进行,最终促进人、社会、自然生态的和谐发展。企业作为社会经济发展的推动器,承担着促进社会物质进步的重任,其建设的好坏与否,不仅关系到企业的生存与社会经济的发展,而且还影响着人类文明的进程。因此,鉴于现...【英文摘要】During the development of human history, the way of human production and living mode has been changed while

the social development.Enterprise, a new mode of human production mode has risen at the historic moment since the social mode developed from agricultural society to industrial society.It accelerates the improvement of production, labor efficiency and optimal allocation of social resources.Meantime, it also changes the mode of human living.People changed from negative production mode to positive pr...【关键词】生态美学 企业文化 和谐

【英文关键词】Ecological Aesthetics Enterprise Cultural Harmony

【目录】生态美学视野下的企业文化建设3-

4Abstract4

摘要

第一节 研究

第一章 绪论7-1

1背景及意义7-87-8法8-11

一、研究背景7

二、研究意义第三节 研究思路及方

第一

第二节 研究内容及创新8

第二章 生态观与生态美学的阐释11-27

节 生态观及其分裂性矛盾11-1611-1515-16

一、中西方文化中的生态观

二、生态观的分裂性矛盾分析及美学的观照第二节 生态美学及其价值指向16-2

3一、国内

外生态美学研究状况17-2020-23义23-2

4二、生态美学的基本内容与性质

一、理论意

第三节 生态美学的现实意义23-27

二、实践意义24-27

第三章 企业文化及相关

一、企

概念阐释27-35第一节 企业文化的内涵27-30

32一、企业文化的导向功能30

二、企业文化的约

四、企业文

第三

一、束功能30-31化的激励功能

31三、企业文化的凝聚功能

31五、企业文化的效益功能31-

32节 我国企业文化建设中存在的问题及其原因分析32-35企业文化建设中存在的问题32-33

二、原因分析33-3

5第四章 生态美学与企业文化建设的融合度分析35-47生态美学与企业的契合点35-4035-37

第一节

一、建设优美的企业审美环境三、二、培养和谐意识的企业社会责任感37-38

科技发展促使企业注重生态38-40化建设的指导作用40-45设的立足点40-42节点42-43突破点43-4

5第二节 生态美学对企业文

一、整体合一的世界观是企业文化建

二、天人和谐的伦理观是企业文化建设的关

三、肯定自然内在价值的价值观是企业文化建设的第三节 当前生态与企业关系分析45-47

二、生态状况与企业关系分析

一、当前生态状况4545-4747-

53第五章 基于生态建设之上的现代企业文化第一节 构建适应时代发展的企业文化47-49

二、建设绿色环保型企业一、二、培养

一、构建和谐的企业文化47-4848-49

第二节 企业文化建设应做好的工作49-

53明确生态美学在企业文化建设中的地位与作用49-50企业家的生态意识50-51责任感51-53

三、端正企业宗旨,增强企业的社会

致谢55-57

注释

论生态整体观与实践美学的拓展 篇3

长期以来，在实践美学中，自然作为与社会实践有内在关联的重要一极被充分关注，而在与社会的弹性关系中，自然作为独立它极本身的相对与绝对的意义，作为有生命的与人类历史相对脱离的自发自为的存在物，以及这一孤立的特征对人类的影响尚未充分阐明。这一问题的产生，与实践美学历史发展阶段的限制和自身发展的尚未充分有关系。这一问题的研究与生态问题的探讨成为实践美学研究的时代性缺失。这一相对的缺失成为生命美学、生态美学、后实践美学批判与超越实践美学的依据。

就实践美学已经形成的整体科学体系而言，生态维度是实践美学有待继续补充和发展的部分，而缺失是相对的。由实践美学的代表著作来看（李泽厚先生的《美学四讲》、《华夏美学》、《美的历程》，蒋孔阳先生的《美学新论》，刘纲纪先生的《艺术哲学》、《传统文化、哲学与美学》，以及新实践美学代表人物的作品），实践美学从实践本体论、价值论、认识论、发展观等原理与原则的层面均蕴涵生态维度的拓展，但由于历史与现实多方原因未具体展开论述。这首先表现为，具备理论基础而引而不发。1.实践美学代表人物均认为自然是人类诞生的前提，人是自然的一部分。但未能将这个前提（自然物质本源）与实践本体完整地联系起来，正面论及这一先于人类的同时又是相对独立于人类的本源如何构成对人类实践本体的影响、互动与贯穿。而这一前提作为生态意义的影响及其实践本体与此的系统性关联，正是实践美学结合生态整体观需要探讨的部分。2.从原理的层面论述人与物的辩证统一，并以此打下了关于“自然美”论证的良好基础，但是具体论证时往往侧重于人的主体性、主动性的一面，以人的目的、主体性为视点囊括自然，对自然的理解多与“工具”、“手段”、“利用”相关联。而在生态整体的维护中，人类往往必须发挥其作为生态“工具”和“手段”的意义。3.对自然客体的探讨侧重于对主体形成“制约”的一面，成為一种对主体的阻碍性的存在，忽视人类对自然所应尽的责任与义务。从生态整体的眼光看来，自然不仅仅是“制约”、是“工具”，同时又是影响、是培育、是引导，参与创造着人的本质力量的显现，而人类对于自然赠予的回报在于“与物为春，开启自然自身的生命”，让自然呈现自然而然的自由本性。本质力量本身也正由自然对象与对人的影响共同构成，由自然的“制约”转化为对自身的制约。4.对自然作为“规律”的内容有待充实。生态视阈中，自然不仅仅是抽象的“规律”或“物质材料”，而是整体运行的生命，具有自生成、自组织、自发展的能力与目的指向。人不再是唯一积极主动的因素，自然也具有某种相应的积极主动性。5.多强调劳动将人与动物区分开来，强调人与动物的差别，以此确定美感的特点，虽然确立了人与自然的不同、分离的基础，但缺失了人与动物相关联的生态完整的部分，以及共同的自然生态本源，缺失了劳动在实践本体意义上对人与自然的新的沟通。实践美学代表作中也常有因论证社会性而出现的较为极端的、类似人类中心主义的发言，忽视了自身提出的自然的前提，成为被攻击的对象。与此相应，“人的自然化”作为实践美学命题也长期处于被搁置的状态，形成了长期以来人们对于“自然人化”观单向的反生态的误解。

马克思主义本来就包含着丰富而深刻的生态美学思想，其“自然人化”的观点、人与自然关系的双重性观点、人与自然的关系在现实性上表现为人与人、人与社会的关系的观点、人本主义与自然主义相统一的观点等直接与生态问题的探讨相关联；其作为科学的世界观和方法论对于生态理论的研究更具指导意义。在以马克思主义唯物实践观为根柢的实践美学框架内，以生态危机、生态科学共同支撑而形成的生态有机整体观必将以其时代意识进入实践之美与自由的追求与创造，促进实践美学更新自身，进一步扩大视野、优化思维、丰富学理、提升境界，积极参与到“以人为本”、可持续发展的社会主义整体建设的现实当中。

（一）扩大视野。实践美学视阈中的自然既非纯粹野性的自然，也非纯粹驯化的自然，而是历史地辩证发展的自然。生态整体有机自然观作为原有基础上科学与现实的新成就，不仅将扩大实践审美的自然对象的范围，并将借鉴生态中心的内容，丰富实践美学审美经验的方式，提升审美自由的境界。

这一视野的拓展，首先表现为自然视野的扩大和对于自然认识的深化。实践美学从前对于“自然规律”的笼统阐述将被生态整体生命观所充实完善。在生态学看来，包含人类在内的自然生态系统是一个整体周流、动态连贯、优先于个体的总体生态网络。在这一整体特征之下又蕴含生动发展的各类组成要素（较适者生存，张力聚力，松散的偶然，网络限度，化丑为美的循环，变易发展的中和等），这些要素共同规定了人与自然不可分割的共存性。就自然而言，其范围由从前外在于人类、被改造的僵硬局部性存在扩大到包括人类自身存在的整个生态系统；其性质由不同于人类的仅有物质属性的“规律”认识对象上升为与人类生命存在相同的、并包涵人类的自然生态生命整体，这一整体生命贯穿人与社会和自然整体的关联，并将成为人与社会研究中不可回避的前提与对象。这一整体中的自然既属于人类，更属于自身，既有可被人类认识的规律，更有人类永远无法完全参透的生命最终指向（在生态整体的意义上，自然生命流程的运行和指向具有生态学所界定的“目的性”，为一种关联人类目的又具有特殊独立性的“客观目的”，即蕴涵生态系统质的生命整体发展取向）。生态整体观还自然以先于人类的本源性，以及一直存在的自为性、自我延续性。这一外在于人类的自然生态他者生命超越人的精神性存在之上，以其相对独立的客观主动性力量构成对于人类生活的重大影响。相应的，对于生态整体中的人类而言，必须与之共存的生态自然划定了人类主体性发挥的性质与限度。生态视阈中，自然不再是无限的时空而是有限的存在，包括自然量的有限与和人类张力关系的有限（资源的总量与质量有限，人类个体发展的有限，系统整体均衡的有限）。所以自然视阈的扩大，又表现为对客体自然可利用可扩张范围的缩小。自然环境中的人类，要维持与外界的联系，必须在相互关联的系统中受到自然动态结构的生态极限的束缚，保持在其系统价值的限度内。对于生态自然有限与无限的了解，重新规定了人类种种可能性的范围，在这一范围中，人类不仅仅是目的，同时也应该是自然生态达至平衡的手段；自然规律不仅仅要合于人类的目的，人类目的更要日渐深广地合于自然生态生命的规律。在人与自然的关系中，不仅仅是单向的“自然的人化”，更是人类主动合于自然的“人的自然化”。“人的自然化”将有助于我们重新摆正在生态系统中的位置，成为生态非中心之中的正确中心。

自然视阈的扩大，同时构成实践美学自由领域的扩大、审美境界的提升。刘纲纪先生曾认为，“在人类之前，未经人的实践作用的自然界当然也是客观存在的‘物质’，但它不是和人類的生存和发展发生了现实关系的物质。……这个在人类实践范围之外，尚未同人类实践发生关系的‘物质’，无疑也决定着作为自然物来看的人的动物生理的存在条件，但它不能决定着人的意识状态，因为它还未通过实践反映到人的意识中来。”[2]现在生态问题让我们认识到亘古的自然依然存在，它不仅影响着人的动物生理的存在条件，而且将决定着人们意识状态的改变、审美观念的更新。在这一点上，生态中心主义所追求的超越人类一己功利的自然观值得实践美学参考、借鉴。“人的人化”是实践美学追求的人真正成为人的境界，是立足现实的基础上人的潜能自由充分的发展。当代生态整体观将继续充实这一发展，继人的社会性超越之后，将人类族类整体对于自身的超越作为自由理想新的内涵。在生态视阈中，理想人格的自由境界必定在与人类——自然的共同体关系中实现，自我实现同时也意味着所有生命潜能的实现，自然他者的自由保持愈充分，人类的自我实现就愈充分，精神的链接就越深远。实践美学的生态维度将力求融汇万物的生态尺度，以自然它者的自由来验证人类自身的自由，将自然它者的整体生命目的置于超越一己目的的位置，在与自然最为深切广大的沟通中探求更高层次、更广空间的审美境界。

时代生态危机，科技与经济的发展促进了人类对于生态力量被动与主动的体验，给予我们对人类生存状况更为深入与全新的启示，这一启示将促进人与自然更高层次上的融合，并为实践美学以及相关的“自然人化”的研究扩充新的内容。同时，对于实践美学自身而言，其传统研究的视阈和范围也将充分拓展，从以艺术为中心的研究扩大到题中应有的涵盖历史与现实、自然与人生的多极范围，成为一门真正面向生活并介入审美现实创造的实践的学说。

（二）丰富学理。生态问题是历史与现实的交汇。对实践美学而言，对整体生态系统规律与目的的生命理解，将成为新的思想依据，改变对自然传统的认识，形成“人类目的合于自然规律”、“人类手段合于自然目的”的思维转向。实践美学的生态维度研究，将以“人的自然化”向度为重心，探讨人与自然完整的沟通，实现马克思主义“自然人化”命题时代辩证的转化。

作为以实践为本体的美学，其生态维度将由实践本体——物质生产劳动出发，着重阐释劳动沟通人与自然的方面。从前学者们对于劳动实践本原的解释，常常侧重于人类通过劳动使人独立于自然、分离于自然、区别于其它自然物的方面，并以此为基础张扬主体性、突出社会性。生态维度的研究则将重点放在劳动在区分人类的同时，产生了的人与自然的关联，即人类第一次以属人的性质与自然达成的新的实践意义的关联。在“自然向人生成”、“自然界的人化”、“自然界的属人的本质”等伟大命题中，马克思一方面肯定了自然的本源性，另一方面更体现了生产劳动是人类在真正属人意义上与外部自然相结合的起点。劳动让自然成为人类“无机的身体”，而这一无机的身体正是生态“大我”彰显的空间，将人类的发展与生态它者紧密关联。这一来自实践本体的关联，将在时代生态背景下进一步昭显马克思主义美学“类存在”、“类意识”的品质，一定程度上克服对象化与自我确立、存在与本质、自由与必然的分离，深入人与自然、人与人矛盾分裂的核心，对人类的主体性从生态的视角重新加以规定，在人与自然的历史互动中建立以和谐共处为中心的思想形态。

人类与自然互动共生的实践本原，必然引发对于自然生态价值的探讨。在生态学家的世界中，在以生态系统的稳定繁荣为阈限的范围内，价值不以人类为中心，凡与生态整体相关、能够维护整体健康发展的部分，都具有平等的内在价值。这一整体观超越了人们以往仅仅将非人类生命体看作“工具”、“资源”的片面认识，肯定所有物种对于生态系统的价值，以及由此而来的内在固有价值。人，人类社会，人的生存的发展是生态问题的主要起因与终极目标，而这一问题必须在人类与自然的共存、共生、共赢中得到解决。作为人与自然交流的起源，实践视阈中必然能够扩展生态“大自我”的整体主义价值观念。实践价值以合理的生态价值为基础，肯定自然万物的价值，尤其是超越其工具价值之上的自为价值，以生态他者价值的自由实现确定人类生存、发展与自由追求的价值的实现。

与已有本体论与价值观相呼应，实践认识论也将扩展新的重点，以自然作为自为它者的存在，真正确立对万物尺度的认知。虽然认识只能是人类的认识，但真正属于人的认知必然能兼及万物的尺度，按照他者的尺度来建造。然而在这一建造当中仍然有一个尺度重心区分与合理运用的问题。如果缺乏对于外在于人类的自然生命存在的确认与尊重，在否定自然生命内在固有尺度与目的性的基础上实现人的目的，那么任何物种的尺度也将只是人的尺度。生态整体主义以其多极存在、系统平等的价值观清晰划定了人与非人类生命各自明确的生态位，以及在整体系统中不可替代的功能区分，在这一基础上物种的尺度将不再是人类尺度可以随意改造的对象，人类的内在尺度的实现亦不得超过生态整体张力的范围，必须在充分肯定对象固有尺度的基础上实现万物共有的目的，让万物成为它自身。“不敢为天下先，故能成器长。”（《老子》六十七章）生态实践以及生态整体观进一步澄明了尺度认知的内涵，并将促进人与自然生态共同尺度的实现，真正做到“按照美的规律来构造”。[3]

以生态整体认知为基础，实践辩证的方法必将包括人与社会与自然全面整体的关联。在人与自然双向对象化的互动构成中，物种尺度的生态合理性、危机背景下的生态优先性将成为重点探讨的对象。自然的客观主动性、客体向人类对象化的现实、规律对于目的的划定是实践的生态辩证法理论固有的方向。对于实践本体论美学，生态视阈中人类主动的“自然化”，即更高层次上的“自然人化”，这一思维与存在、历史与逻辑的同一，即为美学实践观中贯穿主观与客观、艺术与现实的真实的辩证法。

在全面吸收人类生态思想的积极成果的基础上，经过美学自身特性的探索，实践美学一定会再次呈现崭新的生命形态与精神风貌，不仅在生态文明的建设中发挥切实的作用，而且能够超越文艺中心的视野，与科学美学的思维成果相互融通，最终成为马克思所期许的自然科学与人的科学有机统一的一门科学。

（三）参与实践。古往今来，自然生态环境不仅是人类物质生活的家园，更是人类精神生活的家园。当今生态环境危机让“自然”的主题以前所未有的方式重新进入人们的视野，成为衡量人类物质能力、理性能力、审美能力的新的起点。从这个起点出发，对应时代生态问题，建构具有中国特色的实践美学生态审美观，是我国社会主义现代化建设实际而迫切的需要。

在改革开放的三十年中，中国经济的高速增长取得了举世瞩目的成就，但同时也付出了生态环境破坏的沉重代价，加之西方工具主义观念、消费主义时尚的流行对中国生态环境形成了强大的压力。在市场经济建设与和谐社会建设、可持续发展和“以人为本”同时并举的当下，如何协调经济增长与生态平衡、市场竞争与环境代价、超高消费与生态良知之间存在的矛盾成為生态科学与理论研究者不可回避的重大课题。这一课题的研究，既离不开物质生产实践的经验概括与总结，也离不开优秀传统思想的深入发掘，更离不开马克思主义科学世界观的指引。作为以唯物实践观为基础、全面研究人与现实的审美关系的美学，中国实践美学将始终“密切关注当代美学的变化和中心问题，不断发展创新，作出与当代先进生产力、先进文化发展方向及广大人民群众审美需要的新变化相一致的回答，以推动社会主义精神文明建设。”[4]

生态整体美的建设是人类对自然以物质生产改造活动为基础的多层累的和谐统一。它一方面是一种外在性的物质存在，需要政治、经济、科技、法律综合协调的解决；另一方面，从更为本质的意义上看，生态环境更是一种内在的精神性的存在，需要思想文化、哲学与美学的支撑。审美指向人类灵魂最深的理想，是人类自由发展的终极导向，是实践的未来建构中自由创造的精神。一直以来，审美始终具有“启真”、“导善”的重要作用，能够融合真的规律、善的目的达到无为而为的理想境界。实践美学视阈中合于规律与目的、或目的合于规律的生态美建设，不止是功利、效用的对象化观念建构过程，同时又是人类主体知识、智慧、意志、情感、个性、想象等全部本质力量的发挥和运用过程。生态审美实践从人类求生存与发展的实践本性出发，切实把握审美活动的生态本性，探讨符合生态规律的审美活动，建立实践的生态约束意识与合理意识，改造价值观、培养环境素质、思想情操、审美情感、塑造生态深层人格，以主体与客体、人类与自然和谐关系的展开，以对大自然生机盎然的促进作为人类全面自由发展的必要条件。这一健康的生存价值观、生态整体观将成为人类在处理与自然生态关系时可遵循的原则，推动人的需求和情趣向生态和谐的方面转化，将人们从征服自然、无尽索取的主客对立中唤醒，在人与自然的交融同一中，复活自身沟通自然它者的审美感官，辅助万物而不争，让生态和谐之美重现于大地。在生态文明建设中，人类通过自己在地球生态系统及宇宙中的角色的体验，让对生态美的自觉追求融化到人们生产实践与日常生活当中，与其它领域共同促进，实现超越世俗生活的深刻转变，在符合生态要求的前提下去创造健康、丰富的新生活，自觉地促进自然生命力的周期性再生和更新。

中国和大多数发展中国家一样，环境意识较为薄弱。人们对环境污染的危害、环境保护的意义有较充分的认识，行为上却表现出参与意识的淡薄，只考虑部分人的暂时利益，缺乏普遍的责任意识，生态审美实践任重而道远。但是变化是可以制造的，这一漫长过程的新的重要开端正在于改变我们对世界的看法，正在生态美、生态环境美作为实证的研究和作为审美的构想与预测。马克思主义人与自然观从哲学原理的层面奠定了人与自然辩证关系的科学基础，并将结合生态整体文化创新我们时代的自然，让“自然”作为生态它者的内涵与意义得到彰显。在实践美学的视阈中，生态整体自然作为独立生命的能动体将在人与自然的能动与受动的交流中渗透其本身的内容，点化、融入、重构人类物质与精神的存在，构成实践美学理论延伸的资源。生态危机肇始于人类负面的非美的实践，但人类又是生态回归平衡的唯一自觉力量。生态问题的解决，生态整体审美观的建立最终立足于实践基础上人与自然和谐关系的建立，成就于人类精神与审美理想的提升与更新。

论当代生态建筑及其美学特征 篇4

关于生态建筑的研究在西方可上溯到上世纪中后期,理论上主要分为研究生态设计和论述生态建筑这两大类[3]。1994年,中国政府颁布了《中国21世纪议程——中国21世纪人口、环境与发展白皮书》,提出“必须努力寻求一条人口、经济、社会、环境和资源相互协调的可持续发展之路”[4],这是我国在人口环境与发展方面的里程碑。特别是进入21世纪以来,我国经济建设以科学发展观为指导,所取得的跨越性成果举世瞩目。在生态建筑方面,国内起步较晚,研究方面亦大多偏向于生态建筑设计及生态建筑技术等等[5],却很少有关于生态建筑美学方面的研究。针对这一点,[文][6]进一步阐述了当代生态建筑的美学特征,并从人与自然和谐发展的生态环境角度探讨了城市建设中的生态美学,以及生态审美观对于当前城市建设的重要作用。在此基础上,本文从生态建筑思维的产生及其主要内容入手,对当今生态建筑以及生态美学理论进行了综合研究,力图从生态美学的角度解读当代生态建筑理论,并从生态建筑美学的核心范畴、审美标准及三大特征等方面进行论述,文中指出正是具有社会可持续发展的科学内涵,生态建筑才得以长足发展。

1. 生态建筑思维概述

从上世纪50年代起,西方建筑师开始有意或无意把人与自然和谐共生的理念作为一种设计原则,并逐渐形成共识。此后,随着人们对环境与生态的高度重视,生态建筑进入建筑与社会领域,并逐渐成为现代建筑的重要组成部分。日本著名建筑师长谷川逸子(Itsuko Hasegawa)在《作为第二自然的建筑》中认为,“建筑”本身就是一种形态化的自然,而不应被视为人工产物[7],一般认为这就是生态建筑的启蒙性思维。早期生态建筑思维的主要内容有:

1.1 平衡的思想

人类在地球上不断进行各种生产及生活活动,不论是针对某个单元的生产或某个社区的生活,都必须基于其系统内部各个元素的相对平衡,我们一般称其为“大系统”。这个“大系统”可以扩大到整个地球,也可小到某个单一区域。从社会美学的角度,生态平衡就是一种美,其在生态环境建设中的具体表现,就是人类活动与生态平衡的统一。当这一平衡得以保持时,生态平衡的环境便会产生美,这种生态美最终被人类所欣赏。[8]

1.2 共生的思想

建筑的“国际式”是工业时代建筑的普遍样式,这一样式虽已达到标准化、工业化和产业化,但其遗憾之处就是在其快速发展过程中一直未能很好体现各地区自然环境与文化传统的差异。一些传统的、有特色的地域性语言正逐渐消失,很多城市建设面临着“千城一面”的尴尬,这也直接导致了地域文化的衰落。其实城市与建筑应反映出该区域自然环境的典型特征和历史文脉特性,随着人类社会的文明进步,我们有理由相信建筑最终会从“机械化”时代走向“生态化”时代。上世纪80年代以黑川纪章(Kisho Kurokawa)先生为代表的具有生态主义思维的建筑学家认为:人们应当将人与自然以及建筑的共生作为生态学研究的主要目标。所谓“共生思想”的核心就是人、自然、建筑、环境相互依托、相互依存、相互补充。[9]

1.3 整体性思维

对现代世界城市规划和建筑设计颇有影响的《马丘比丘宪章》于上世纪70年代提出:新的城市设计与建设已经不是单栋建筑的个性化表演,建筑与建筑之间是相互连续、相互关联的整体。每一栋建筑都要与环境发生对话,他们之间是一种邻里共生的关系,通过该过程使自身形象得以完善[10]。这就是建筑与环境、建筑与自然、建筑与空间的整体性。我们所说的生态建筑设计指的是真正意义上从图纸设计到现场施工的整个建设周期内都贯彻着这种整体性思想,这就是营造生态建筑的整体性思维,即整体地考虑功能与形式、建造与管理、自然与社会环境,设计与评估等方面对建筑设计的影响。另外还应当充分考虑落成后的建筑对这些因素的反作用。因为建筑与环境的作用是一种互动机制,是非成败并非由单方面所决定。

1.4 建筑的可持续性发展

建筑的“可持续发展”概念最早见于上世纪80年代《世界自然保护大纲》和《建设一个可持续发展的社会》两份报告,并于1987年世界环境与发展委员会的《我们的共同未来》报告中予以确认。“可持续发展”的理念认为:可持续发展是这样一种发展,它既要满足当代人的需要,又要不损害后代人满足其自身需要的能力。建筑的“可持续发展”进一步要求,我们的建筑不但要满足当代人日益增长的需求,在资源与环境方面又不危及或损害后人的生存与发展。[11]

早期生态建筑的思维理念多半是仅考虑环境和生态问题,缺乏美学内涵和人类居住的适宜性论述,故其理念的普遍性和实践性还一直处于初级阶段,且各国各地区的发展也较不平衡。直至生态美学理论的出现,对生态建筑的发展特别是对现代建筑的人文性及文化上的多元化发展均起到了显著的推动作用。

2. 生态美学的概念

20世纪中后期,人们切实认识到我们正处于一场日益严重的环境问题当中,全球性生态危机逐渐显现。随着社会经济的快速发展,人们生活水平的不断提高,加上建筑理念不断更新,故人们对宜居性要求不断提高。在这种背景下,生态美学的理论应运而生。生态美学是一门新兴的跨学科综合性应用学科,它将美学与生态学、生态哲学、伦理学等诸多种学科互相融合,以生态世界观和生态文化观为理论指导,集中了生态美、自然美、技术美和功能美等多种美学的价值理念。

生态美学的建立是以20世纪60年代后期出现的生态世界观为基础的,它与人们以往认识的传统美学有很大不同。传统的美学仅仅是研究自然美的某一方面特性,并未重视自然界与人类的关系。生态美学是以人与自然的和谐共生为基础,并从自然界生态循环系统的和谐状态入手来感悟自然美的内在特性、生态特性和价值特性,体现了现代美学在多元文化社会中的包容性与开放性。传统的人类中心论强调美学的本质应以人类为主体,美学应以人类的世界观和价值观为主体价值标准,而生态美学的价值取向是注重人类与自然的和谐统一,主体与客体的互融共生,并在不断探寻自然界普遍审美价值的同时,努力提高人类的精神境界和审美情趣。

生态美学不能单一化,它必须与具体学科相结合,才能在真正意义上做到“不仅适合于补充,而且也适合于纠正生活”[12]。只有这样,才能真正具有实际应用性,并进一步体现它的主体性和能动性。因此,当我们将生态美学的理念融入建筑学理论体系之中,生态建筑便立刻被赋予了新的内涵,这就是当今生态建筑得以快速发展的原因之一。

3. 当代生态建筑的新内涵

当人类在不断反省过程中把生态建筑纳入国计民生的大事时,人们对生态建筑的研究与设计也就不断充实起来。从概念上说,可以认为当代“生态建筑”是以生态美学为支撑、以生态技术为依托、以可持续发展为导向,力求建筑与人、环境达到和谐统一的新型建筑范式,这便是当代生态建筑的新内涵。

3.1 以生态美学为支撑

生态美学对生态建筑产生的影响体现在自然美与技术美的互通性上。现代科学技术之美与原始生态天然之美相互融合、相互共生,后者是生态美学追求的重要价值,而前者则是实现其价值的重要支撑。只有以生态美各个元素的互相融合,生态建筑才能够完全地、真实地展现其独有的美学价值。

3.2 以生态技术为依托

实现生态建筑,必须以强大的技术作为依托和保障,现在较为成熟的技术有:

1)对可再生能源的利用

2)建筑节能技术,智能技术

3)新型材料,包括新型混凝土、活性材料和生态环境材料

3.3 以可持续发展为导向

可持续发展在建筑领域中的运用一般被归纳为“可持续建筑设计9条原则”[13],针对我国目前“地少人多”的现状,遵守这9条原则对我国当代建筑设计尤为可贵。我们由此建议对我国城镇化建设与建筑业的可持续性发展作如下概括:

1)城市生态保护应与土地高效利用相融合;

2)建筑设计应追求人与自然的和谐共处;

3)建筑与环境的平衡;

4)房地产商、规划师、建筑师以及城市管理者都要进一步以科学发展观为指导,进一步学习、研究并具备“社会可持续发展”的新思维。

3.4 综合性、共生性的后现代建筑范式

20世纪下半叶的后现代主义运动中,生态建筑认为人与自然、自然与文化已经不再是二元对立的关系,而是一种和谐与共生的关系。环境主义者认为,当前社会,早已不是环境威胁人类,相反,人类已经对环境造成威胁并导致全球范围内的环境污染与生态破坏。因此,我们应当主动改变当前现状,努力保护自然环境。生态建筑就是在此思想的演进中发展起来的。

生态建筑以其特有的综合性、复杂性与共生性,合理地协调人、建筑、自然环境三者之间的关系。生态建筑的产生使得建筑的意义从传统的为人类居住提供适宜的环境上升到为包括非人类生物在内的所有生物构建合理的空间。它一方面充分展示所在地的地域特征、风俗民情与地理条件,另一方面利用生态技术、节能技术以及智能控制等高科技手段通过对自然材料的充分利用和可再生能源的充分运用而达到人类与自然界的融合共生。尤其可贵的是,生态建筑在追求视觉美的同时,更关注其生态美与环境美。因而,生态建筑所关注的已经不仅仅是单纯的艺术或技术问题,也非抽象的哲学或文化问题,而是基于更加开放和广阔的视野上,将人、建筑、生态、艺术等各个要素加以整合与融合,从而形成和谐共生的审美境界,这就是生态美学的主要概念。因此,我们认为生态建筑是以生态美学为主要内涵的一种多维度的后现代建筑范式。

这种新型建筑范式在美学领域的跨越性和创造性发展,赋予生态建筑以全新的内涵,而“可持续发展”思想也赋予生态建筑以更明确的发展方向。这种良性发展的思维模式不仅丰富了生态美学理论,也进一步促进了生态建筑的发展。因此,进一步研究生态美学,与进一步发展生态建筑相辅相成,在未来生态建筑日渐普及的发展过程中将有着越来越重要的意义。

4. 当代生态建筑的美学特征

上世纪80年代后期,我国建筑界开始大力开展对建筑美学的研究。而生态建筑发展至今,在设计手法和相应技术方面已日趋成熟的情况下,对生态建筑美学方面的研究还相对较少,这对于生态建筑的快速发展不得不说是一种缺憾。

4.1 生态建筑美学的审美观

生态建筑美学是以人类生态美学为视角的一门综合建筑学、美学、生态学等学科的新兴学科。同时,作为后现代建筑思潮的一个典型流派,生态建筑美学又具有独特的性格特征:它一方面以生态美、环境美与回归自然作为主要特征,另一方面它又关注生态与建筑本体之间的多维关系。因此,我们必须将建筑置于自然环境当中,并将建筑与环境以及建筑与人之间的关系作为审美过程中首要关注的目标,才能具有审美的全面性,并在社会可持续发展过程中真正感悟到这种美的真谛,这种跨时代的审美理念就是生态建筑的审美观。这种审美的开放性一方面体现了人、建筑、环境之间的协调关系,另一方面还揭示了生态建筑未来的发展趋势。

4.2 生态建筑美学的审美标准

传统的美学定义认为,物体的美是其自身价值的一个标志。美不仅是主观的事物,它的存在比人类更早。蝴蝶和鲜花以及蜜蜂之间的配合都使我们注意到美的特征,这些特征不是以我们的意志为转移的,而是先前就存在的[14]。传统建筑美学在对建筑单体乃至社区、城市的评价中却忽视了这种自然属性的评判标准,这其实就是忽略了人类、自然、环境和建筑之间本应存在的和谐关系,也就是忽略了美的自然属性。而生态建筑美学既强调人类在审美过程中的主观能动性,同时也不否认对美的认知需要一个客体存在,建筑的美应该存在于主体对客体的改造并对客体的尊重等复杂关系中。生态建筑的美是以人类与自然生态环境能否达到融洽协调作为审美标准。在保持社会可持续发展这一共同愿景的目标下,这种审美标准将越来越符合当代大众审美观,也一定会越来越符合人类对环境与建筑的宜居性要求。

4.3 生态建筑美学与可持续发展

“共生”与“融和”构成了生态建筑美学的两个核心范畴。“共生”指的是建筑与环境的某种发展特性:一个好的建筑,应当赋予其生态环境以可持续发展的特性,应是对环境的一个整体水平提升,并促进环境中各要素的综合进步与成长。“融合”指的是自然环境与人工环境的自然融汇,它并不是去追求单纯的形式美与视觉美,而是一种既满足人类活动,又有利于生态的平衡发展,并符合自然生态的和谐循环。可以说,生态建筑的典型特征就是体现“全面、协调与可持续发展”的科学发展观,这应是生态建筑美学理论的核心。此外,生态建筑美学还具有三大特征,即和谐性特征、生命力特征和健康性特征。

4.3.1 生态建筑美学的和谐性特征

可持续发展的关键在于人类面对自然界,如何寻求正确的共同发展模式,并协调不断增长的人口数量与不断减少的资源总量之间的矛盾。人类社会的发展应以不危害地球生态系统的平衡为前提,以不超过资源的供应量为限度。要解决人类对自然资源的需求以及资源对人类发展的限制这一矛盾,人类必须与自然很好的协作。生态建筑美学的和谐性特征指的是人类生活和生产的功能需求与自然资源的支持达到和谐平衡,既满足使用需要又能维持再生,形成良性循环,这就是人类社会环境与自然生态和谐美的内涵。对生态建筑而言,和谐不仅仅指建筑形态上与自然环境相融和,还应注重“地尽其力”、“物尽其用”的过程与大自然的轮转循环相辅相成,和谐相容,这样才能进一步实现人与自然的协调发展。

4.3.2 生态建筑美学的生命力特征

生态建筑美学具有很强的生命力特征。建筑生态美的核心就是生态过程的协调性与长久性。一个良好的生态系统必须遵循自然的物质循环与能量守恒,这也是人类社会可持续发展的基本要求,实际上可持续发展的基本精神正是上述协调性和长久性。所谓的协调就是不仅要考虑经济、社会发展与人口、资源、生态环境之间的矛盾,还要考虑当前发展和未来发展的关系。因此这种协调是全方位的,不仅存在于人类社会内部也存在于人、建筑与自然环境三者之间,这就是“天人合一”、“物我一体”所表达的朴素宇宙观和所寓有的强大生命力。如果建筑的设计和建造过程破坏了这种协调性,生态系统的物质循环和能量守恒就会被打破,从而也就破坏了生命持续存在的条件。生态建筑正是注重人类发展与自然界的相容协调,因而也就具备了发展的长久性。

4.3.3 生态建筑美学的健康性特征

生态环境的持续恶化,使人类必须将自身的健康发展与自然环境的改善作为一个整体来考虑。生态建筑最初正是因解决环境恶化、资源匮乏等一系列威胁人类健康和生存的重大问题而产生并得以发展,生态建筑美学理论还认为,生态建筑以人类为服务对象,以与自然和谐共生为目标。我国第一位获得国家最高科学技术奖的建筑大师吴良镛先生曾指出:建筑师要研究人、了解人,但它的重点是研究人与环境的关系,目的在于努力切实地解决不同人们的多方面生活、生产活动的需要[15]。优秀的生态建筑还应能满足使用者生理、心理等各方面需求,这就是生态建筑所应具有的健康性特征。这就要求我们要努力创造出一种积极、健康、向上的建筑与环境,使人类在居住场所中就能感悟到大自然的纯真与宁静,这种自然之美定能使人类纯朴的天性得到充分的发挥和表现,并在生活中真正享受到大自然这种有时甚至达到难以言状的自然美。

生态建筑美学正是因为具备了其独有的生态审美标准以及符合科学发展观的生态美学特征,将会越发引起人们的重视,并在生态建筑与社会发展中占有越来越重要的地位。

结语

实践美学的生态维度论文 篇5

论文关键词：实践美学；生态维度；实践本体；生态观念

作为以马克思主义唯物实践观为基础的美学体系，实践美学内涵着阐发生态问题、拓展生态维度的思想机理，并将随着代表时代主流的生态科学与观念更新自身，在发展中坚持。当生态平衡与和谐发展成为人类认识自然的最新成就，成为自然的最高价值所在和人类的最高价值所在，人类第一次能够跳出生态之外，以整体的眼光看自然，以他者的视角体验包括自身在内的自然万物，将审美的视野扩大到不可全见的整体生态系统。马克思主义本来就包含着丰富而深刻的生态美学思想，其“自然人化”的观点、人与自然关系的双重性观点、人与自然的关系在现实性上表现为人与人、人与社会的关系的观点、人本主义与自然主义相统一的观点等直接与生态问题的探讨相关联；其作为科学的世界观和方法论对于生态理论的研究更具指导意义。实践美学的生态维度研究即是要在马克思主义原理基础上继续探讨人与自然的生态蕴涵，将实践本体与生态观念的相互彰显，以实践作为本体，揭示其中蕴涵着的生态思想生发的根源，并将这一本体贯穿到生态问题所延伸的特别的空间。

哲学本体论是有关存在及其本原和方式的理论。作为建立在马克思主义唯物实践论基础之上的体系，实践美学是以人类探索改造对象世界的物质生产活动为逻辑起点的实践本体论美学。众所周知，大自然是诞生人类的本源，而实践作为本体的意义在于：它既是人类能够以属人的方式在自然中存在，以及所面临的一切问题的起点，也是关于人类的一切问题得以解决的归宿，并蔓延至与人类有关的所有现象与过程。作为对马克思主义基本原理的阐发，对马克思“自然人化”、“自然向人生成”伟大思想的继承，实践美学内在地具备延伸生态问题的基础。实践本体论与实践认识论、实践方法论、实践价值观、实践发展观等有机关联，共同成为生态维度阐发的更为直接的的中心。

从实践本体论来讲，实践美学充分肯定自然对于人的本源性、先在性，并认为肯定这一先在性是区分唯物主义与唯心主义的判断标准（特别是刘纲纪先生的《传统文化、哲学与美学》一书中对此作出过重点论证）。与生态中心主义不同，实践美学并没有在这一认识的基础上停滞不前，而是将这一前提性辩证地融合到以人类物质生产劳动为起点的实践本体之中。将“以物质的自然界为基础的人类社会实践及由此所决定的人的本质的历史发展联系起来。”①实践美学认为自从人类以制造工具为标志相对独立于自然，自然界对于人类与自身都发生了一个本质的变化，自然界不再是一个自在的统一体，人类社会从自然的混沌中分离出来。自然整体的流变由以往的单一性存在进入了与人类形成对象性关系的历史时代，人类与自然界分离意义上的沟通正式开始。人类首要的生存内驱力引导人们进行自觉的物质生产，靠劳动与自然交换获取生活资料。这一生存发展的前提确立了自然生态保护的最基本层次：在生命存在的意义上人类能够通过物质生产实践同自然交流并最终达成一致。在保障人类基本生存繁衍需求与条件的基础上，人类必须将自身行为（包括物的生产与自身生产）建立在不破坏自然整体生态平衡的基础上，并以此为标准确定人类正当需要与非正当需要的范围，建立以生态平衡为标准的超越一己目的的价值观、道德观、审美观。

就实践辩证法而言，马克思主义实践美学自马克思恩格斯创建伊始，即以实践为本体的现实性割断了传统主客二分对立的脐带，清除了自然本体与人类中心主义的弊端，将二者有机融合、辩证统一。人类实践将历史过程中人与人、人与自然关系的共振相关联，两种关系互为逻辑前提与条件，互为因果与目的，并且在实践历史发展的过程中相互促进。实践美学从人与社会与自身之间的实践关系（劳动生产作为人类的第一实践，处理和表现的正是人与自然之间的关系）来揭示人与自然的本质的深层内涵。这就是说，所谓人与自然的生态危机实际上乃是人与社会、人与自身之间的关系的现实表现。正如马克思所言：“人们对自然的狭隘关系制约着他们之间的狭隘关系，而他们之间的狭隘关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系。”②因此，从根本上说，正是与三者关系的综合才决定了人类处境的真正本质。当代生态人文研究，多从自然整体性出发，洞见人与自然关系的同一性而忽视人与人关系的和谐对于生态和谐的重要性；过分强调作为价值观的道德的“软性”作用忽视了政治、经济、技术模式的“刚性”效力。在追问生态危机的社会及人性根源，呼唤生态人格的今天，实践美学这一辩证关联的深层内涵，对于社会现实问题和生态问题的深入认识，对于美学基本理论的生态化改造，都具有十分重要的理论意义。

从人与自然的辩证发展观来看，自然界在人类社会实践过程中逐步向人生成，在这一过程“人类创造环境，环境也创造人”，③构成人与自然之间相互作用的双向对象化关系。④人与自然的对象化关系随生产力发展状况的不同而不断发展变化。奴隶社会、封建社会中人依赖自然求生存，工业社会，人类逐步建立了以物的依赖性为基础的人的独立性，真正意识到自身的独立地位，在新的意义上开始与万物的沟通。但随即而来的是单向的“自然人化”导致的生态危机，正是在对这一危机实践根源的探求之中，包含人类学内容的自然界才将其生态内涵逐步向人们敞开。由此可见，自然美的追求、生态美的论证正是人类物质生产实践达到了一定的自由程度，或者对达到某种自由有了新的实力之后，新的审美现象的历史展现。是“人化自然”的辩证内涵经历了“自然的人化”单向过程之后，其“双向对象化”内容的全面展开，并突出表现为特定生态时代的“人的自然化”方向的凸显。

从实践认识论来看，实践唤起了人对外部物质世界的意识，形成反思自然与自身的特有能力，即马克思所言：“那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己这个现实的同时也改变着自己思维和思维的产物。”正是在实践发展的基础之上思维与存在辩证地同步。与生态中心主义重点批判工业社会对自然的破坏不同，“当马克思主义的唯物主义指出人只有在改造外部物质世界的实践过程中才能认识外部物质世界，这时，它就已经彻底打破了这种把人所生活的外部物质世界同人改造外部物质世界的实践活动割裂开来的错误观念。”⑤人类与动物不同，能够兼及任何一个种的尺度。⑥尺度是人根据客观事物本身的规律所总结出来的测量客观事物的标准。生态观念的形成正是人类在实践过程中对于万物尺度的新认识。在对尺度的对象化认识当中，人类通过直接呈现于他面前的生态现象反观自身、认识自己，在劳动中按照生态的规律，有意识地将自身的生存目的和要求与这一规律性认识相结合，即是人类以其主动地“自然化”认识、实现自己的表现。而生态美感的形成，同样是人类兼及万物的尺度而达到某种自由认识水平的产物。就实践提升为美的自由理想而言，自然孕育人类的超然的无限性与人类追求自由理想的潜力相互发掘（启示）构成美的追求无止境。这一以物质生产为起点的过程反复循环，不断上升，人们就不断创造出了更新更美的生活，也不断创造出更新更美的艺术。“马克思说得好：只有通过客观上展开的人类生活的丰富内容，才能使人的主观感受性丰富起来。正是这样，只有通过改造社会、改造自然，使人类与自然发生多方面的丰富关系。”⑦生态意识正是人与自然丰富关系的体现，而在生态关系的视阈中，实践的自觉与自由，都离不开对对象性前提的遵循和掌握，只有真正认识和遵循生态规律的终极性内涵，才能真正实现生态化实践的自觉。仅仅靠人类自身达不到真正的自由，人能够欣赏整体生态以至超越一己包容自然整体的生命，正说明其自由能力与自由度的提高，说明了人与自然共有的无限。尊重生态高于人类的系统法则，强调对于土地、大自然的热爱，并以此追求与自然统一意义上的人性的完善，正是新时代“天人再合一”的人类理想的表达。这一理想与实践美学所追求的人类社会理想完全一致，最终目标都是对于“自由全面发展的人”的塑造，即马克思所设想的社会主义和共产主义的人与自然在社会实践中和谐统一的美好理想的最终实现。

生态维度的拓展将以实践美学的逻辑起点、研究对象以及实践唯物主义哲学为基础，将实践本体论、实践认识论、实践辩论法纳入到生态问题研究，探讨生态问题的解决以及生态审美观确立的途径，从生态问题与生态学科的启示出发追寻审美活动自身应具有的生态特性，实现生态观念与审美活动的原生特性之间的两极融合。并通过其生态维度从另一途径（人与自然）探索实践美学最终目标--自由全面发展的每一个人，这也是生态人文学者在人与自然达致和谐的基础之上所最终关注的最终对象。

注释：

①刘纲纪.《传统文化、哲学与美学》，桂林：广西师范大学出版社，1997，第154-155页.②[德]马克思,恩格斯.《德意志意识形态》，北京：人民出版社，1961，第25页.③[德]马克思,恩格斯.《德意志意识形态》，北京：人民出版社，1961，第33页.④参见张玉能.《实践的双向对象化与审美》，《马克思主义美学研究》，广西师范大学出版社2001第4辑.⑤刘纲纪.《艺术哲学》，武汉：湖北人民出版社，1986.⑥参见[德]马克思.《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000.⑦李泽厚.《美学论集》，上海：上海文艺出版社,1980.参考文献

凤岗客家山歌的生态美学价值 篇6

【关键词】凤岗；客家山歌；生态智慧

凤岗的客家人自从五百多年前从梅州迁徙此地后，就在这块土地上创造出了十分丰富的物质和精神财富。直至今日，凤岗还保持着许多的客家民俗风情和传统，其中最为引人注目的就是客家山歌，凤岗客家山歌于2009年已入选国家级非物质文化遗产。客家山歌是凤岗客家人一代一代口耳相传的精神文化之瑰宝，反映了普通的客家人对自己生存环境以及人自身的一些认识和看法，表达了人与自然，社会以及他人和谐共处的观点，具有朴素的生态美学价值。

一 、人与自然的相互依存

山歌，之所以叫山歌，就是说它的演唱空间不是在室内而是在室外的高原、山地，演唱的人物不是职业的歌唱演员而是砍柴、放牧、割草的劳动者。正是由于山歌的演唱空间与演唱主体的这两个方面的特点，决定了山歌中人与自然的一种天然的、本原的同一关系。所谓“无山不住客，无客不住山，有山就有客，有客就有歌。”，说的就是在凤岗自然的山与客家人，凤岗的客家山歌与自然以及客家人的那种不分彼此、相互依存、物我同情同构的亲密关系。在客家山歌中，这种相互依存的关系又主要表现为人的自然化和自然的人化两个方面。

1.人的自然化。我们发现，客家山歌中人的自然化恰恰体现出了客家人将自己的生存目的顺乎自然发展目的的一种高超的生态智慧。

在客家山歌中，客家人的生产、生活与自然息息相关，他们对自然中的一切充满着关切甚至是敬畏。他们反对一切不自然的东西，哪怕这些东西在常人看来具有很高的价值。“乌乌赤赤我不嫌，白白嫩嫩我不贪，阿哥好比山稔样，越乌越赤心越甜。”这首山歌就表现出了一种很独特的审美观。之所以不嫌弃乌乌赤赤的阿哥，是由于乌乌赤赤的阿哥更接近于自然，他更像自然界的山稔。之所以不贪白白嫩嫩的阿哥，是由于白白嫩嫩是远离自然的结果。“阿哥好比山稔样，越乌越赤心越甜”，表现的是一种美在自然、美在劳动的美学观。如果说这首山歌代表了客家女性的审美观，那么，下面一首山歌则代表了客家男性的审美观，“日里看妹芙蓉树， 夜里看妹牡丹花”，这里，阿妹之所以美，是因为她不像一些城里女子日里靠人工化妆去获得美，夜里靠晚妆矫饰去获得美，而是日里美得自然，夜里美得也自然。这同样表现的也是一种美在自然的审美观，肯定的也是一种人的自然化的价值观。

2.自然的人化。客家人在山歌中常常是借着自然中的事物来比喻人间的事物，赋予了大自然以人的情感，使自然成为了人化的自然，具有了主体性。在客家山歌中有一首歌唱爱情的山歌是如下这般：

“入山见到藤缠树/出山又见树缠藤/树死藤生缠到死/藤死树生死也缠”

“入山见到藤缠树，出山又见树缠藤”。这也许只是自然现象，树与藤相依相缠，难分彼此。而后面的两句“树死藤生缠到死/藤死树生死也缠”，恐怕就是人的心里联想了，自然被人化了，具有了人的思想了。树与藤不只是简单的相互依缠了，而是具有了无论是生还是死都是那样的不离不弃的生死相依了。

二、 山歌中的男女对话

客家山歌无论是在语言、行为或是心理上，女性都表现出了一种主动性，这种主动性最为充分的表现则是在爱情方面。正是因为爱情的这种无功利性决定了凤岗客家山歌中男女在爱情上的对话性。

1. 语言上的主动。客家情歌中，无论男女的唱词都是十分自由奔放的，他们的语言无拘无束，由心底自然地流露。一般而言，女性在对歌时能够畅所欲言，与男性进行着平等真诚的交流，丝毫没有半点的矫揉造作。

“橄榄开花花揽花/阿哥榄上妹榄下/掀起围裙等哥榄/等哥一榄就回家”

这个故事写的是姑娘回家路上的事。姑娘口渴，正好看到一青年在树上摘橄榄，就要求男青年扔下几颗。男青年则要求姑娘唱首山歌，结果姑娘的歌声一响，掉下来的不是橄榄，而是男青年。原来，听了歌声后，男青年把持不住自己，“啪”的一声就从树上摔下来死了。男青年的家属就将姑娘告上了官府，而酷爱山歌的州官则认为“歌无邪，人心邪”，将姑娘放了。这里，我们要注意的是“揽”和“掀起”几个动词，这几个动词具有非常明显的性暗示意义，表现了客家女子对男女授受不亲的原则的蔑视与反抗。

2.行为上的主动。客家情歌中唱出了客家男女之间的真挚情感，他们不仅是用泼辣的语言表现出对感情的执着，而且在行为上也表现得那么的自然和坦率。正如一首山歌所言：“敢唱山歌敢响声， 敢放白鸽敢响铃。 丁草用来搭桥过， 阿妹有心敢同行”。

受“三从四德”的规范，中国的女子往往不能掌握爱情的主动权。然而，下面这首山歌中的女子，不仅自己将爱情的主动权抓在了手里，而且，大胆而又泼辣地主动要求男方向自己求爱。“一树杨梅半树红，/ 你做男人胆要雄。/只有男人先开口，/女人开口脸会红。”这种主动求爱的精神，是令一切都市中玩遮遮掩掩游戏的淑女相形见绌的。下面一首山歌，女方表现得更为大胆和直接，面对着有些羞怯的男子，女子进行了大胆地挑逗与鼓励： “六月禾黄三月青/十八阿妹正年轻/你想收成快播种/ 哥想阿妹快出声”可以说，这简直就是一篇感天地动鬼神的爱的宣言书了。

三、山歌中形式与内容的和谐对话

凤岗客家山歌的演唱形式多种多样，其中最主要的是独唱和对歌。不同的演唱形式与不同的山歌内容之间形成了相互契合的关系，两者之间是相辅相成的。

独唱又称放唱。与独唱这一演唱方式相适应的客家山歌的内容多是抒情，也有部分是侧重于叙事的。不过这些叙事的山歌最终的落脚点还是为了抒情的需要。而且在这些独唱的山歌中，大多是为了抒发演唱者自身的思想与情感。而无论是叙事或抒情的触媒，都与日常生活的场景息息相关。如一个小伙子在采茶时看到满山的茶树上开满了茶花，闻着茶花的清香，触景生情，由花想到了自己心爱的姑娘，于是唱到，“山坡山凹茶树多/清香茶花开满坡/茶花几时结茶籽/阿妹几时嫁阿哥”。又如，一个十八岁的姑娘嫁给了一个三岁的小男孩，姑娘受到在精神上与生理上的要求受到了双重压抑。这种压抑在现实中无法释放，于是，借助于山歌，姑娘表达了自己内心中最为真实也是最为急迫的愿望： “十八娇娇三岁郎，夜夜要妹揽上床。睡到半夜思想起，不知是仔还是郎。八妹嫁三岁郎。朝朝夜夜抱上床。惹得老妹心火起，脚尖一踢见阎王。”从某种程度而言，这首山歌可以说是客家女子对男权社会进行挑战的大胆的呐喊。

通过对客家山歌进行生态美学的解读发现，客家人在很早以前就具有了十分朴素的生态美学意识。这些都是在对客家山歌进行生态美学的解读过程逐渐清晰地凸显出来，而发掘客家山歌的这些特点对现代客家山歌的继承与发展具有十分重要的意义。现在凤岗等客家人生活的地方经济发展迅速，人与自然、社会以及人与人之间的各种矛盾也日益的突出。我们在发展经济的同时理应促进人与自然、社会以及人与人之间的和谐共存，并且使客家山歌在和谐的社会里获得更好的发展，受到更多的人的喜爱。这就是我们以生态美学知识观照凤岗客家山歌的真正本意。

参考文献：

[1]季芳：《 论“人的自然化”与生态》，《 新乡师范高等专科学校学报》 2007.3.

[2]江畅：《 幸福与和谐 》，人民出版社 2005年版.

[3]李殿斌：《简论和谐范畴》，《河北师范大学学报》1998.4.

论生态美学影响下的设计思考 篇7

关键词：生态美学,生态设计,设计应用,协调共生

一、生态美学与生态设计

生态美学是20世纪90年代至今, 由中国美学家提出的及其被公认的中国美学界对世界美学最突出的贡献。生态美学应该是突破主客二元二分对立的认识论思维模式的, 是以人与自然整体和谐关系为原则的哲学思想和价值观念。同时生态美学是生态学和美学的一种有机的组合体, 是一种超学科的产物。它是用生态学的理论来研究美学的价值, 将生态学的理念应用到美学中, 从而所形成的一种有创新意义的美学体系。

对于生态设计, 笔者要有个基本界定是指环境艺术类的设计。什么是对生态设计的思考?简言之就是生态美学中的以人为本、人与自然和谐相处的美学理念如何在设计中具体应用的, 从而在这一过程中所形成新的设计理念。最重要的是在生态设计中最基本的内涵就是尊重自然、生态优化。而在生态设计中, 每个人界定设计审美的尺度是不同的。而总的审美会具有一定标准的, 就像维特鲁威所说“当建筑物的外貌优美动人, 细部的比例符合正确的均衡时, 就会保持美观的原则。”生态美学与生态设计之间的关系是相互联系、相辅相成的。生态美学的美学理论基础是生态设计有力的理论指导, 而生态设计这一设计过程的完成是对生态美学实践性的一个创作。

二、生态美学在设计领域中的表现

设计涉及的领域是广泛的, 有城市规划设计、园林规划设计、住宅设计、居住空间设计等。不论是大的空间抑或是小的空间, 设计与生态自然间的关系总是息息相关的。

先谈谈生态美学在城市规划设计的表现, 即生态美学观中的所谓的“天人合一”的美学思想, 也就是强调和概括了了人与自然界和谐统一的关系, 体现了质朴的生态可持续发展观。说到生态建设的城市, 就要数桂林了, 桂林的城市规划中“山”、“水”等自然条件成为城市规划中重要的组成部分。正所谓“智者乐山, 仁者乐水。”山水之间所体现的人与自然和谐相处的意境正是生态美学思想的完美呈现。桂林就很好的体现了, 它将城市作为山水的一个缀景而嵌入自然之中, 重视山水与自然地融合, 将城市寄情于山水之中, 自然的生态理念贯穿于设计始终。

近代德国的浪漫主义诗人和美学家为了追求人与自然的和谐关系突出了“还乡”和“栖居”两个重要的概念。荷尔德林说, 还乡就是返回人诗意栖居的处所。海德格尔引用他的诗句“充满劳绩, 然而人诗意地栖居在这片大地上”, 表示赞同, 认为“诗意地栖居”应成为人类人生追求的目标。在上海已出现了生态住宅的设计, 对于生态住宅设计的概念, 上海出台的指标是有明确规定的, 其中最重要的一点就是人均绿地在15平米以上。其实生态住宅设计按照生态学原理和遵循生态平衡以及可持续发展的原则来进行设计规划的方法。其中生态美学的自然观是住宅设计理念的核心思想, 绿化、水体等的自然完美呈现是设计回归原本的体现, 正确处理人与自然关系从而体现在设计上是生态美学的本质体现。

三、生态美学之水元素在设计中应用

生态美学最注重的思想内涵就是尊重自然、生态优化。在尊重自然的基础上当然是要把属于自然的元素引入到设计中才能体现生态美学的真正价值。这里以水元素为例谈谈其在设计中的具体应用与生态价值。

水元素表现出的是一种延续的生命力, 体现了人们对生态美学的向往和追求。也正因为“城有水则秀、居有水则灵”, 设计中“引水入室”, 树立和谐的生态观念, 是我们在设计中所追求的与自然和谐相处的目标。水元素的合理运用有利于我们建立一个完善的具有生态美学价值的人类生存居住环境。水元素在居住空间的表现方式有很多, 主要包括小型水景观、水族箱、水墙等等。

作为自然元素在水墙设计的表现上展现的是一个概念化的生态设计理念。水墙除了起到分割空间的作用外, 它自身也可以以装饰的身份出现在空间中, 同时因为水的特性, 水墙使空间中形成了自然生态美学观的环境氛围。把水墙理解成可移动的墙体, 根据精确的排列组合可形成概念化的空间, 在材料上选择通透性相似的玻璃管作为注水的容器, 按照具体数据注入水量, 水墙便应运而生了。水墙还能融入人性化的自然设计, 随着季节的变化改变水体的颜色, 使人在居住空间中感受自然的交替, 水墙设计会带来绝世的视觉享受, 然而要强调的是水墙设计是对生态美学关于尊重自然、生态优化在实践上的完美表达, 完全符合自然的生态美。以生态美学中的水元素为例子主要想表达的是生态自然观与设计的密切关系。就是将设计融入自然与将自然引入设计的辩证关系。把自然引入设计一直是我们所追求的理念, 用美学的眼光去审视设计的美是高级的和理性的。

四、生态设计坚持的原则

生态设计研究是生态美学在设计领域的具体化和实践化。生态设计美学研究是一种超越设计形式之上的新型功能美学研究, 是一种既联系传统又指向未来的关于创新美学。正如如下所说的“一个事先不考虑自然生态因素的建筑设计, 必然是缺乏美学追求的失败的设计, 建筑设计的基本特征, 就在于它始终与一定的自然环境不可分离。”所以生态设计要遵循可持续发展的原则和协调共生的原则。

可持续发展是一种整体的发展观, 是经济社会和自然之间相互作用的协调发展过程, 设计同样适用此原则。生态设计是协调人与设计、人与自然以及设计和未来的关系的理想设计, 它体现的是人与自然和谐相处的意境美, 是将设计美上升到生命美的高层次表现。只有将生态美的观念融入到设计的精髓中去才能创造出有生命力的作品, 才能提升设计的高度, 才能符合一定的审美标准。从生态美学观念出发的设计, 最重要的要求就是给设计注入生命, 使设计“活”起来。生态设计从美学意义上看, 体现了设计的自然性和艺术性的和谐统一, 是贯穿于创作的全过程中的。

五、结语

现如今对生态美学的研究有很多, 对设计的研究也有很多。而本文是把两者有机的结合联系在一起, 从新的角度研究了生态美学中自然的、和谐的、生态的理念在设计领域的表现和应用, 从而在新的美学高度下理解了生态美对设计的重要性和强有力的影响力。同时笔者认为生态美的理念可赋予设计生命力和向上的张力, 是设计与自然完美的融合, 符合协调共生的原则, 相信在这个原则的指导下, 设计具有了审美层面的理论的和理性的指导, 是对设计本身的升华。

参考文献

[1]张华.生态美学及其在当代中国的构建[M].北京:中华书局, 2006:50-57.

[2]维特鲁威.建筑十书[M].北京:知识产权出版社, 2009:50-57.

[3]黄秉生, 袁鼎生.生态美学探索[M].北京:民族出版社, 2005:291-416.

[4]王振复.建筑美学笔记[M].天津:百花文艺出版社, 2005:120-139.

[5]曾繁仁.生态美学导论[M].北京:商务印书馆, 2010:213-367.

生态论美学 篇8

一、生态住宅设计与生态美学的关系

1. 基于“共通价值”, 在生态住宅设计过程中融入生态美学。

生态住宅设计和生态美学有着共通的基础价值, 就是“生态”。生态美学的含义主要有三个方面:首先生态美学是站在尊重生命的基础上, 以此建立本身的价值立场和理论向度;其次生态美学的突出特征是大自然中一切生命体都是共生共存, 有着一定的关联性;最后生态美学体现了人与自然、人与社会以及人与人之间建立起的和谐统一的审美关系。生态住宅在设计中的各个环节都有效的体现了生态美学的理念, 使得生态住宅具有“生态美”。

2. 生态住宅设计中生态安全与生态美学存在着一定的矛盾。

生态住宅设计的过程本质上是促进人与自然和谐共生的过程, 不仅要满足人们对舒适生活的追求, 也不能破坏人们赖以生存的生态环境。生态安全主要是指人类生存和发展所需要的生态环境不会受到破坏和威胁, 一直处于安全的状态当中。在生态住宅设计中, 生态安全和生态美学是统一存在的。生态美学存在的基础就是生态安全。

现代社会, 生态安全与生态美学存在的矛盾主要是生态住宅设计。住宅在建设生态服务、功能设施上通常都没有对生态美学进行有效的考虑, 也没有有效的融入生态美学观念, 往往都是没有生命力的, 只是一种冰冷的构筑物。另外, 在生态住宅设计时, 通常都缺少宏观生态风险规避方案的支撑, 只是以相关的工程措施来降低生态风险。同时也没有融入生态美学, 导致生态住宅设计缺乏了一定的活力。

二、生态文明视野下住宅设计与生态美学的协调统一

1. 借鉴古代住宅协调生态安全与生态美学矛盾方法。

生态美学最重要的理论原则主要体现的是整体主义原则。生态美学在生态系统中将建筑主体和环境客体都有效的融入到其中。主体与客体通常都是相互协调, 共生共存。构建生态美学的基础主要就是人与自然协调发展。在我国古代住宅建设中, 都将“天人合一”的思想融入到住宅设计中, 对于现代生态住宅设计有着很大的借鉴意义。

在古代建筑方面, 地域建筑在建设的过程中都是站在地域生态环境的基础上建设发展起来的, 比如在黄土高原, 窑洞可以有效的处理黄土湿陷性;江南吊脚楼可以对河道洪水进行合理的防范等。我国古代住宅的建立, 站在“天人合一”的思想上面, 并没有将生态安全与生态美学处于完全对立的状态, 而是在建设生态住宅时, 有效的将生态美学因素融入在其中, 从而构建成一种新的城市景观。现在的住宅设计, 在构建生态住宅时, 可以有效的借鉴古代住宅设计。比如, 在现代建筑的建设中, 首先可以对其进行有效的生态改造, 适当的在建筑周围种植爬藤植物和树木, 构建绿色小区。这样不仅可以为人们的生活提供一定的舒适性, 也节省了一定的资源。另外, 可以基于古代建筑, 将传统优秀的住宅打造成新的现代住宅。最后也可以将传统与现代造景手法有效的结合在一起, 构建与生态城市相合一的生态景观。

2. 站在整体与局部之间的关系协调和发展生态住宅设计与生态美学存在的矛盾。

随着城市化的快速发展, 城市用地规模不断扩大, 同时由于城市安全格局的限制, 城市发展和住宅设计都受到了一定程度上的制约, 不能在同一块存在着不安全的用地上建设与发展。为了有效的发展城市现代化, 构建合理的住宅, 许多城市建设者逐渐重视生态服务功能的重要性及其蕴含的巨大作用。因此, 有些城市科学合理的构建生态住宅, 在很大程度上规避了生态所带来的问题与风险, 这样可以有效的扩大城市安全用地范围, 扩展城市建设用地。但是在构建生态住宅的过程中, 会对城市历史文化街区、新建城区所构建的景观带来一定的影响, 会在一定程度上破坏城市的传统风貌、同时也会对城市景观结构造成不协调的影响。因此, 我们就需要从整体与局部出发, 构建城市整体生态环境, 发展生态住宅。

在拓展城市生态安全格局时, 可以以局部的工程措施来确保城市整体的生态安全。在生态住宅设计中, 如果没有进行科学合理的设计, 会对城市的整体带来不协调的影响。如果只是想利用生态美学来对住宅设计的不足进行修补, 而不将其融入在城市的整体和局部的建设当中, 则具有一定的不可行性。所以, 必须要在根源上解决生态服务功能设施的过多建设。首先确保生态服务功能设施的完好无损, 其次保证生态美学没有受到一定的破坏, 从总体上设计生态住宅, 构建生态城市。

在生态住宅设计中, 在保证生态美学不会受到整体与局部关系的影响时, 去思考整体与局部的关系;需要对局部的利益进行保证时, 就需要协调和解决整体利益。因此, 在构建生态住宅建设时, 必须要实现城市整体生态美。同时也要实现城市整体生态安全, 需要站在城市整体角度去解决生态安全与生态美学的关系。比如在处理杭州西湖防洪问题时, 从整体上处理钱塘江整体防洪问题, 在建立钱塘江大堤时, 不仅解决了生态安全问题, 也融入了生态美学, 成为了旅游景点之一, 在很大程度上丰富了人们的精神生活。

三、总结

在生态文明视野下, 在将住宅设计与生态美学有效的融合时, 首先要基于“共通价值”, 在生态住宅设计过程中融入生态美学;其次要站在整体与局部之间关系的协调和发展生态安全与生态美学存在的矛盾, 从而实现生态住宅设计与生态美学的有效融合。

参考文献

《葬书》的生态美学思想 篇9

《葬书》[1]是一本论述如何选择阴宅 (葬地) 的风水学著作, 它认为人的吉凶祸福、贫富贵贱都与其祖先阴宅的风水好坏有关。阴宅风水的好坏取决于是否有“生气”。“生气”又必须根据地之“势”、“行”去寻找。虽然, 该书中含有大量的迷信成分, 但它指导堪舆家们根据地之“形”、“势”寻找“全气之地”的过程中, 无不含有对自然生态环境的保护、欣赏、审美意识等。所以, 本文将对《葬书》中蕴含的生态美学思想进行发掘、论述。

《葬书》旧题晋代的郭璞撰, 但经学术界考证, 实为后人假托[2]。其作者应是宋代的堪舆家, 成书也应在宋代[3]。

一、“风水”的生态美学内涵

“风水”又称“堪舆”, 此可视为其雅称, 又有“形法”、“青囊”、“青乌”、“相地”、“相宅”、“地理”等异名。“堪舆”一词最早见于《史记·日者列传》。汉武帝时, 堪舆是方术的一个流派, 受到统治者的重视[4]。许慎将《淮南子·天文训》中的“堪舆”解释为:“堪, 天道也。舆, 地道也。”[5]《杨雄传》注引张晏曰:“堪舆, 天地之总名也。”[6]所以, 堪舆学为天地之学。在中国古代哲学中, “天地”并不单指天和地, “天地”是一体的, 是造化、是万物。天地人“三才”, 人居于天地之中。所以, 作为天地之学的堪舆学是对包括人自身在内的自然 (生态环境) 万物进行研究与实践的学问。

“风水”又是什么呢?《葬书》中有详细的解释:

气乘风则散, 界水则止。古人聚之使不散, 行之使有止, 故称之风水。 (《葬书·内篇》)

(生) 气随着风的吹动就会四散, 遇到水的阻隔就会停止下来。古人把生气聚集起来使其不流散, 同时让生气行进而又能停止。这种可以让生气流动又可以停止的学问, 就叫风水。“ (生) 气”作为《葬书》堪舆理论的核心范畴, 是要靠风和水去控制的, 风和水也就是堪舆学中最重要的内容。因此, 风水也叫堪舆。同时, 作为空气流动现象的风和水又是自然生态环境的组成部分, 这必然使堪舆家进行堪舆活动时重视自然生态环境问题。《葬书》曰:

夫土者, 气之体, 有土斯有气;气者, 水之母, 有气斯有水。 (《葬书·内篇》)

土地是生气的载体, 有了土地才会有生气;生气是水的本体, 有了生气才会有水。我们知道, 水是生命之源, 有了水才会有包括人类在内的生物的存在。气、土、水、人是一个具有密切联系的生态系统, 其中任何一元素出现了问题, 其他三者都将受到危害。生气是宇宙的本源, 它化生万物。但是, 生气又不能离开它所化生出来的土地, 因为, “气行乎地中”, 生气是藏在土地里面的。离开土地的生气, 就无“生”可言了。有了土地作为载体, 气才会有“生”, 成为“生气”;有了生气才会有水, 有了水才会有人。正如《葬书》所言:“土形气行, 物因以生”。但是, 人类进入工业时代后, 肆意破坏生态环境, 污染水资源, 肆意开采矿产, 这将直接导致了“水”、“土”的破坏, “生气”运行的受阻。最终, 整个生态环境遭将受到严重的破坏, 承受灾难的还是我们人类自己。所以, 《葬书》在指导堪舆家进行堪舆实践活动的同时, 引导他们重视生态环境问题。

另外, 《葬书》中对自然山水的描写已经含有审美的意味了, 如:“土高水深, 郁草茂林”, “势如万马自天而下, 形如负有垅中峙”, “玄武垂头, 朱雀翔舞, 青龙蜿蜒, 白虎驯”等。所以, 从《葬书》对“风水”的论述中可见出, 堪舆家不仅要有保护生态环境的意识, 而且还要有一双发现生态环境之美的眼睛。这也符合了现代生态美学的基本指向, 不仅要引导人们保护生态、贴近自然, 还要引导人们去体悟生态之美、欣赏自然之美。

二、“生气”——《葬书》生态美学思想的核心

“葬者, 乘生气也” (《葬书·内篇》) 。这是《葬书》风水学理论的总纲, 葬死者必须要葬在有生气的地方。“气”是中国哲学重要范畴之一, 也是中华民族所独有的。早在汉代, 就有哲学家认为宇宙万物都是由“气”构成的。如王充在《论衡》中言:“天地, 含气之自然也” (《谈天篇》) , “天地合气, 万物自生” (《自然篇》) , “人生于天地也, 犹鱼之于渊, 虮虱之于人也, 因气而生, 种类相产” (《物势篇》) [7]。这说明“气”是宇宙的本体, 是生命的本源。在《葬书》中, “气”与“生”相合为“生气”, 说明其作者不仅重视“气”作为宇宙本体的地位, 还更加重视了“气”之“生”的意味。《周易》讲“天地之大德曰生”, “生生之谓易”。“生”为我国古代哲学家所重视。“生气”包含两方面内容:其一, “气”本身就具有生命力;其二, “气”具有化生出新生命的力量。所以, “生气”即“生生”之气, 是一种具有强大生命力的活气, 是自然万物生长发育之气, “五气行乎地中, 发而生乎万物” (《葬书·内篇》) 。

古代堪舆家认为, 人的死亡只是肉体 (“形”) 的消亡, 其灵魂 (“神”) 依然存在。所以, 当父母去世以后, 要将他们安葬在具有生气的地方, 让他们的灵魂安逸舒适, 同时也能保佑其后代。因为, “人受体于父母, 本骸得气, 遗体首荫” (《葬书·内篇》) 。人的身体是受之于父母的, 如果在父母逝世后, 他们的灵魂得到“生乎万物”之气的滋润, 那么, 其后代就会得到荫护。正如《葬书》所言:“气感而应, 鬼福及人”。因此, 如果堪舆家想通过风水术择葬地, 使死者的后代趋利避害, 就必须要寻找到一块儿含有“生气”的土地, 找到以后, 不仅不能肆意破坏它, 还要善待它, 使其造福于人。

堪舆家善待“生气”之地, 其实就是善待生态环境, 因为, “夫阴阳之气, 噫而为风, 升而为云, 降而为雨, 行乎地中, 而为生气” (《葬书·内篇》) 。阴阳二气为生气的具体形态, 生气为体, 阴阳二气为用。阴阳二气呼出则成为风, 升到天上变为云, 从天上降下来就成为雨了。这其实就是自然界的生态循环:土 (生气行乎地中) →风 (空气) →云→雨→水→土。

堪舆家们需要“生气”, 而生气又是“行乎地中”的, 要以土地为载体, 所以他们必须要爱护土地, 有了好土地才可能使“生气”勃发, 有了勃发“生气”才能形成控制气的风。风其实是空气流动的现象, 风就是空气;空气上升到天上形成了云;云又变成雨, 雨又降到地上, 滋润土地, 土地再使“生气”勃发……这样也就达到了生态系统的良性循环。在生态的良性循环下, 大地、天空、山水都将会无比美丽, 人在生态环境之中, 能体会到它所带来的亲切, 生态环境拥抱着人, 人就在生态环境之中。人们重“生气”才能真正走出“战胜”自然观念的禁锢, 达到风水学与生态美学共同追求的“天人合一”的状态与境界。所以, “生气”为《葬书》生态美学思想的核心。

三、“势来形止”——《葬书》整体和谐的生态审美观

《葬书》指导堪舆家择地的总纲就是“葬者, 乘生气也”, 选择一块儿有生气的地方, 亦称“全气之地”, “势来形止, 是谓全气。全气之地, 当葬则止” (《葬书·内篇》) 。全气之地就是“势来形止”的地方。那什么是“势来形止”呢?《葬书》云:“千尺为势, 百尺为形” (《葬书·内篇》) , 远来之山称为势, 近处之山称为形。明代郑谧注释为:“原其远势之来, 察其近形之止, 形势既顺, 山水翕合”[8]。也就是说, “势来形止”就是一块儿既有千尺之远山而来, 又有百尺之近山与之相连, 并且远山与近山没有明显的冲突、断裂, 同时此处山环水抱, 树木葱郁。这种地为“势来形止”的“全气之地”。堪舆家寻找“全气之地”, 既要考察远山之势, 又要明究近山之形。当认识了山之形势, 才能掌握“来龙去脉”、找到生气的踪迹。因为, “气行乎地中, 其行也, 因地之势, 其聚也, 因势之止” (《葬书·内篇》) , 生气是因地势而行进的。

堪舆家表面上是为死者而相地, 而实际上是为活人而择。人死以后, 葬于何地, 死者是无所知的。选择什么样的地葬死者, 其实是为了满足死者子女的愿望与追求, 其中包含道德追求、功利追求、审美追求等。堪舆家观远山、究近山、看土垅、察峰岭的过程中无不含有审美的成分, 而且主要是对生态环境的审美。对生态环境的审美又是生态美学的重要内容。

《葬书》曰:“势如万马自天而下, 形如负有垅中峙”。“势”展现了如万马从天边奔驰而来的动态之美。《葬书》中类似的描绘还有:

势如万马自天而下, 其葬王者。势如巨浪, 重岭叠嶂, 千乘之葬。势如降龙, 水绕云从, 爵禄三公。势如重屋, 茂草乔木, 开庭建国。势如惊蛇, 屈曲徐斜, 灭国亡家。势如戈矛, 兵死形 (刑) 囚。势如流水, 生人皆鬼。 (《葬书·杂篇》)

“势”如万马自天而下、巨浪、降龙、重屋——就是一种力量与气势之美——壮美;如惊蛇、戈矛以及流水, 在比喻中也透露出人对自然山水的审美观察与认识。

“如负”之“形”则给人一种背负着屏风安静地耸立在垅中的静态之美。《葬书》中对“形”的描绘还有:

形如负, 有陇中峙, 法葬其止, 王侯崛起。形如燕巢, 法葬其凹, 胙土分茅。形如侧, 后冈远来, 前应曲回, 九棘三槐。形如覆釜, 其巅可富。形如植冠, 永昌且欢。形如投算, 百事昏乱。形如乱衣, 妒女淫妻。形如灰囊, 灾舍焚仓。形如覆舟, 女病男囚。形如横几, 子灭孙死。形如卧剑, 诛夷逼僭。形如仰刀, 凶祸伏逃。 (《葬书·杂篇》)

“形”如负、燕巢、侧、覆釜、植冠, 一种静态的形式之美;而投算、乱衣、灰囊、覆舟、横几、卧剑以及仰刀, 同样包含着人的静观默察和品味。

“势”为动, “形”为静, 但两者在风水学理论中不是水火不容、相互分割的一对范畴, 偏执任何一方都不能找到全气之地。如《葬书》曰:“夫势与形, 顺者吉。势与形, 逆者凶。势凶形吉, 百福希一。势吉形凶, 祸不旋日”。这要求堪舆家既要重视势又要重视形, 做到势与形顺。这也体现了《葬书》作者对生态环境的审美观。追求“势”与“形”的和谐统一, 就是要求高与低、小与大的结合, 就是一种动态之美与静态之美、远景与近景相融合的审美追求, 将生态环境中的高、低、远、近、动、静作为一个整体进行审美观照。所以, 《葬书》以“势来形止”的标准进行堪舆实践活动, 也体现了其整体和谐的生态审美观。

四、结语

《葬书》所论述的风水理论天然地与生态美学理论相关联, 人们通过风水实践活动所追求的是在环境 (包括自然环境与社会环境) 中“诗意的栖居”, 学会用美的眼光去看待生态环境, 这也是生态美学所追求的。同时, 为了寻找到风水宝地, 堪舆家们必须要对自然生态环境做多角度的观照和身临其境地考察。找到风水宝地后, 要使这块儿地的风水不被破坏、持续久远, 则必须对这块儿地及其周围环境进行保护。堪舆家们的堪舆实践活动也就是生态保护活动。因此, 《葬书》中含有质朴的生态美学思想——一方面引导人们爱护生态环境, 另一方面倡导人们贴近自然, 并以之为审美对象。我们不应该因为它是风水理论著作而把它视为迷信、伪科学而全部否定。

注释

1[1]本文所引《葬书》皆转引自《丛书集成新编》第二五册.刘江东家藏善本葬书[M].台北:新文丰出版公司, 1985.226-245页

2[2]参见王玉德.古代风水术注评[M].北京:北京师范大学出版社, 桂林:广西师范大学出版社, 1992.56-62页

3[4]王玉德.寻龙点穴:中国古代堪舆术[M].北京:中国电影出版社, 2006.1页

4[5][6]何宁.淮南子集释 (上) [M].北京:中华书局, 1998.279页

5[7]黄晖.论衡校释[M].北京:中华书局, 1990

略论“生态美学型”教育 篇10

20世纪以来, 工业文明的发展取得了巨大成就, 给整个人类的物质文明之路指向了一条似乎可以无限发展的前景。同时, 全球性的现代性危机也如人类的噩梦一样, 缠绕着人类的“发展”之梦, 而在全球范围内, 人类文明也开始面临着最基本的问题。这些基本的问题可以归结为一个问题———“自然沉沦”。

这里的“自然沉沦”的自然, 是广义的“自然”。就笔者看来, 它至少涵盖了三层的含义:

1.身外自然。在概念外延上即包括了大自然的生态环境和人类的社会环境在内的两层含义。

2.身内自然。即是人类精神生活与物质生活的和谐及自身精神的和谐。

3.自然而然。即是人类顺应、遵循自然规律, 与自然保持和谐自在的关系。

自然所包含的意义对整个人类的文明进程而言, 是如此重要。我们甚至可以“自然”作为价值尺度、评价标准来衡量人类的发展。但是悖谬的事实却是这样, 在人类文明历史走到21世纪的今天, 人类社会却出现了许多的“自然问题”: (1) 人口的压力、资源的匮乏、生态的破坏导致人与自然的关系日益紧张 (自然生态问题) ; (2) 生活失衡:贫富悬殊、社会不公、道德失范导致人与人的关系紧张 (社会生态问题) ; (3) 生命迷失:同一性 (自我认同) 危机、生命 (情感) 价值无法安顿导致人与自我的关系紧张 (心理生态问题) 。

上面三个层面的问题的揭示, 使人不得不直面一个问题:当广义的自然 (身外自然/身内自然/自然而然) 沉沦趋向日益凸显, 除了描述这些现象, 今天的学界能够做些什么?

在后现代社会的语境里, 学会以开放的眼光、变通的思维、发展的策略处理这些问题已成为学界共识, 可持续性发展成为一种战略, “创新”与“生态”成为时代精神的主题。创新教育已势在必行。教育关系着人的培养, 关系着对整个人类文明的传播, 而教育的实施和再生产, 以及这种实施和再生产的制度化保障, 等等, 显然远远超出了单纯理论的范畴。所以, 面对着整个“自然沉沦”的人类的困境, 教育有着不可推卸的责任。进一步而言, 反思教育自身的价值与意义, 反思教育所出现的问题是当务之急。

二、对教育前提性反思

教育是什么?教育何以可能?教育的存在何以必要?教育的存在有何价值?教育应如何实施?

今天要进行新的教育改革, 必须从根本上重新思考教育的基本问题, 对教育作返本开新的前提性反思。第一步所要做的工作是从分析教育得以可能的前提、教育的本质含义、教育的本真内在价值, 进而分析教育状况, 并且引进了哲学和历史的维度, 对教育的应然和实然的形态和目标进行审视。这样才能在理论上正本清源, 为教育返本开新确立学理参照。

首先, 我们先看第一个问题, 教育何以可能?

回答这个问题, 先要回到人本身, 关于人的认识自我、认识世界的问题。早在古希腊神话里, 斯芬克司, 这个半人半兽的女怪, 已经向过路的人们提出了极其隐秘的关于人的谜语:“人是什么?”这是人类自我认识的萌芽产生的象征。当人类提出这一问题时, 他开始探讨自我本身的问题了。“人是什么”, 人类寻问自己的这一刻, 一个新时代的人出现了。

大哲学家康德曾就认识论、伦理学和神学提出了给人留下深远印象的问题:我们能知道什么?人从哪里来又到哪里去?我们应做什么?什么对人至关重要?康德花费了毕生的精力回答它们, 他的三大批判涉及人的理性、伦理和审美等问题。康德在晚年越来越认识到他的哲学的核心问题就是“人是什么”。“人是什么”的问题实际上是康德哲学的真正内涵。康德哲学的巨大功绩在于, 他超越了以前的一切唯物论者和唯心论者, 第一次提出了人的主体性问题。

由此看来, 人类难以遗忘古老的斯芬克司之谜。在历史的长河中, 不同时代的人都面临着现实的人的问题。人是什么?应当如何生活?生活的价值意义何在?这些恰恰是涉及人的自我认识的问题。

在这里, 并不打算就哲学关于认识人类自身的思想发展史作论述。在笔者看来, 整个人类思想关注的终极问题只有一个, 就是人———世界及人与世界的关系的问题, 只不过是探究的内容方法不同。

我们要追问, 人何以需要认知?

人的自我认知涉及到人的自我塑造, 人不仅具有自己的意志和创造力, 还具有发展的精神, 具有可塑性, 他同样具有理性的认识功能和能动的实践。在人的精神力量对象化的认识和实践过程中, 人类试图改造自然、认识自然, 同时也认识自身、改造自身。就在此过程中, 人类创造了文化, 创造了自身周围的环境, 也创造了自身。显然, 人类的文化与人类自身的历史发展密切相关。伴随着文化的发展, 伴随着对世界的解释和改造, 人对自己的物质和精神也进行了改造。这就是改造自身、改造世界的实践, 对于人类总体和个体而言都是如此。人所创造的文化世界包含着人类的历史经验、知识体系、价值观念、道德习俗、行为方式, 等等。文化创造以后, 人的认知、自我塑造都是通过文化的习得来完成的。而文化的习得和传承就是现代教育学意义上的“学习”。

所以, 学习就是人的自我认知和自我塑造的基本点, 人类通过学习建构了自身, 成为了作为主体的人。学习活动是教育得以可能的最切近根据。

从以上论述可知, 人之为人, 是通过文化的传承、历史的积淀而形成的。教育在其中起到了至关重要的作用。教育超出了单纯对人的自然素质展开培养的范畴, 尽管它与自然素质的培养分不开, 但是对自然素质的培养仅仅是对一些给定的东西的发展, 而教育总是超出给定的自然素质, 而引出个体的精神, 即教育使人类从自然化的状态向文化化的状态转变。教育不仅仅是开发潜能, 而且是一种赋予, 它通过文化化的过程引导了人类成员的精神建构, 赋予了人类精神。

教育, 就是把人类的客观精神转化为个体的主观精神, 把人类的文化经验转化为个体的人生经验, 形成个体的完整性、独特性, 使个体在生活中发现生活的艺术与智慧。“智慧来自于理智与人格的和谐发展, 同时又创造新的人生”, 教育所要达到的正是这种个性的和谐发展, 也就是人生智慧的发展。而人的智慧的增长, 必须是面对社会、面对整个世界, 在实践中促进人生和社会乃至整个世界越来越美好和谐。这才是人与动物的区别, 是教育使“人”成其为“人”。

智慧的人生是严肃的人生, 同时又是负责的人生。因此, 智慧的人生并不轻松, 智慧的人生要审视人生现实的意义和价值, 它追求真善美, 而在现实的世界中这并不是容易的,

教育是人类帮助和引导其成员学习向善成长 (成己/成人/成事) 为直接目的进而促使人生和社会乃至整个世界越来越和谐美好的智慧性活动。

教育是智慧性活动, 爱智慧本身就是一件艰苦的事情。与此不同, 知识和技能却能使人获得物质上的满足, 它使生活变得容易, 因为它是适应的。教育仅仅把知识与技能作为目标, 不就是简化人的生活的复杂性吗?

教育和学习并非仅仅增加我们的知识, 或者我们的能力获得增长。在教育和学习中, 我们投入的并不是一种认识方式, 同样我们收获的并不是一种智能结构;我们投入的是把这些都包揽在内同时又是这些无可比拟的精神, 我们收获的同样是精神。每一个人在接受教育中, 并非仅仅把智力技能投入进去, 而是他的所有的完整性, 包括他的情感、态度、个性、气质、意志等人之为人的一切, 每一个人通过教育获得的是整体的人生之经历, 是整体的精神。因为任何一个人, 不论在接受教育还是在进行生产实践时, 他都是作为人在生活着, 就个体精神运动而言, 他获得的是整体的精神的增长。在教育中, 我们“学习”并非仅仅获得某些技能和知识, 而是获得精神的生长。教育引导我们“阅读”、“理解”, 为我们打开了新的文化大门, 一个新的客观精神的世界跃然于眼前, 我们跟着教育投入到这个新的世界之中。“学习”使我们改变了自己的精神, 我们不仅获得了新的经验, 而且更重要的是改造了我们自己。教育因而使人的精神更新, 帮助人进入新的精神状态, 成为新人。

教育具有一种构成性的价值。但是, 在大工业生产的技术时代, 教育对个体的精神建构的价值, 面对技术社会的种种需要, 而日益显得暗淡了, 教育对精神的培养这一崇高理想已被置于一旁。知识、技能教育、潜能发展是现代教育的主题, 这其实是教育工具化和人工具化的表现, 这一表现的结果就是教育与人的精神建构疏离了。

教育虽然还被认为是人的发展过程, 但其实, “培养与发展”的具体内容已经变化了, 发展仅仅是指人的心理和生理层面的发展。发展通过知识教育而实现, 而发展结果就是心理能力的提高。但是人的发展是否可以还原为心理与生理两个层面?人之为人精神的层次在发展中处于什么地位?

要探讨教育如何得以返本开新, 其前提是反思历史与现实中的偏枯教育何以偏离了本真的教育之根本追求。一旦当教育沦为国家机器, 当学校成为生产标准件式专才的“工场”, 当交往成为交易, 当教师越教越“输”、教授越教越“瘦”, 当分数等于时间加汗水搭上健康, 考试成为挥之不去的恶梦, 教育异化 (偏枯) 了。

三、传统的教育范式下“创造观”的扬弃和发展

尽管异化 (偏枯) 了的教育只是教育中的部分反教育现象, 但其害甚大!这些年, 教育理论界对创新教育的呼唤为创新的时代潮流推波助澜, 功不可没。然而, 在时下创新喊得震天响、学校也摆开阵势的热潮中, 我们还应保留几分清醒和冷静:中国最缺乏的, 往往不是“新理”, 而是背后真正落到实处的“精神”所在。我们要反思“创新”性教育新在何处, 究竟我们追求的教育的“创造性”精神品格, 它意味着什么?

它不是在原来教育的基础上找点时间、找点空闲、添点课程, 让上级看看;而是要由一般人们所理解的技艺层次的创造提升到生命本体层次的创新。现实中还有人以为创新教育就是在课程表中添加一门“创新课”, 或者以为创新教育就是教学生造出新的具体的物质产品。这些都是机械化、技艺层次的片面理解, 实际上就是歪曲了“创造性”。

创新 (创造) 固然可以设计、生产出新颖而有社会价值的具体产品, 但是, 对于学校中的学生和教师来说, 更根本的是如何在建构生成的富有创造性的师生教学共同体中培养教育主体的精神, 学会过一种创造性的生活, 学会以生态原则创造性地善待生命、弘扬生命价值。毕竟, 学校本身就是一种特设以提升人的生活的场所, 从教就学是一种向上的特殊社会生活, 创造只能是为了一种更和谐的生活, 而非仅仅为创造而创造。

技术时代的教育并不一定对生活负起责任。因为当教育仅仅注意外在的非精神的东西时, 它与人的精神生活是疏离的。如果教育仅仅关心的是实用知识与技能, 它仅仅把它看作是一种“工具”, 通过教育的“加工”而赋有一定的功能, 这些功能在人作为大工业生产的“工具” (劳动力) 时便发挥了出来, 这仅仅把人看作是某种意义上的“物质存在”或“实体”。教育之所以要这样做, 因为它认为在现代科技化社会里, 人必须掌握更多的知识与技能才能适应社会的发展 (这是正确的) 、“适者生存”, 因此人生的幸福首先在于对社会的适应与否。这种教育的适应说, 把人看作是被动存在的适应者, 把人生看作是适应, 而非“创造”, 它掩盖了人的精神存在的特质。对于人而言, 他在实际的生存中需要知识和技能, 但更需要智慧。他需适应社会, 但他并不被动地适应。他不能把知识与技能作为人的全部的东西, 人的生活还得有意义, 人必须得有精神, 得有创造, 人必须得有智慧的人生。

不得不指出, 传统的创造观, 已经对教育造成了偏枯 (异化) 。

我们整个教育界所一向赞美, 被认为是致美的“创造”往往被急功近利/傲慢自大的“人类中心主义”所遮蔽而异化。创造是“美”的, 创造性是人之为人的根据。当刻板、机械化、教条化的教育远离了教育对学生的培养时, 我们曾把“创造性”引进了教育。同时, 美学通常是可以作为救治异化 (偏枯) 的良策, 所以我们进一步把“创造美学”作为了教育的目标、内核。教育界一直认为, 这样可以从理论的根本上解决教育的“异化”问题。

殊不知, 传统 (创造) 美学 (把创造归于人从而把美的决定因从属与人的美学, 简称属人美学) 还是保留着一种似乎“唯有人能创造因而带来美”的人类沙文主义自大狂的倾向。一方面, 教育带来了对人类的主体性的高扬, 解放了人类的潜能;另一方面, 教育造就的高扬的主体, 僭越了人所处的“自然之子”的位置, 把人的创造无限地拔高, 忘记了“创造”包含的“创生”智慧。“创造”本身缺乏了价值意义维度来引导, 创造本身就变成了一种人类中心主义的狂妄偏执。

诚然, 心灵感动重于科技进步;温馨亲和重于对象化征服;完整生命信仰重于单子式你死我活的竞争。当我们扬弃传统“创造论”教育的时候, 我们必然把视野投向了生态美学视域下的新型教育。

四、走向“创生性智慧”的新教育范式———“生态美学型教育”

何谓生态美学型教育?在这里必须导入“生态美学”的理论。传统美学建立在主客二分的哲学模式和征服自然的文化观念上, 这出现了很多问题。而生态美学的出现, 是在整个后工业社会的大背景下, 对整个人类工业文明的一个反思, 是人类面对全球危机下一个新的理论范式。

生态美学是什么?徐恒醇在《生态美学》中, 确立了生态美范畴为核心, 主张以人的生命方式和生存环境的生态审美创造为目标, 以及走向人与自然和谐、真善美相统一的自由人生境界[1]。正如曾繁仁所言“生态美学从广义上包括了人与自然/社会及人自身的生态审美关系, 是一种符合生态规律的当代存在论美学”[2]。无疑, 生态美学是以人与自然、社会整个相互依存、和谐共处作为一个价值理想, 它是对人类中心主义的反拨, 对人之为人的本质作了很好的反思。“如果说, 技术的进步曾经让我们沉湎于物质的生产与积累而麻木了对生命的心灵感动, ‘创造’的迷恋曾经使人类幻想着对外扩张的无限性而丢失了对自然的崇敬, 那么, 现在, 美学的意义便在于重新唤起人对全整生命的信仰与热情, 重新弥合人与世界关系的裂隙, 以审美的价值体验方式面对人自身、世界生命运动的壮景。”[3]这段话体现了审美生态观的精神主旨, 同样适合于生态式创新教育。

我们在教育中引入“生态美学”和谐的世界观或方法论原则, 就是想化解偏枯异化的教育状态。如何在理论原则上和实践模式上建构一种科学、和谐的教育范式, 这是一个大的话题。以下是笔者对此问题的一些思考。

(一) 生态美学型教育的理论核心———以“创生性智慧”为价值维度

生态美学型教育之所以是一种新的理论范式, 它的生命力与核心就在于它确立了“生态性智慧”价值维度。正如《后现代主义对创新教育的可取之处》一文所论述的:“‘创生性智慧’实际上就是生态式创新智慧, 是新新不已、生机勃勃的可持续发展的‘绿色’智慧。创新 (教育) 的归宿只能是与自然生态、社会生态和心理生态相互和谐共构、互为因果、相得益彰, 且惠及万物、利于社会和福泽人生的‘创生性智慧’。”[4]这样, 就要求我们把创新伦理放在创新 (教育) 的首要位置。生态审美价值论理尺度成为整个现代教育改革创新的内在尺度和评价标准。

(二) 走向审美认识论的教学过程观

李业才在《走向生态审美认识论的教学过程观》一文里专门讨论了态审美认识[5]教师遵循真、善以至于美的规律的教的特殊实践活动过程与学生经由认知、评价走向审美的学的特殊认识活动过程的统一。它包括了四个方面:

1. 审美化教学目的:生长过程性

注重审美化教学的价值, 就在教学相长的过程中, 它源于生活、通过生活、高于生活。这意味着审美化教学以生产和满足师生的积极需要为基点, 引导向上的社会生活, 由“祛魅的科学世界”返魅到儿童的“生活世界”;意味着由僵化的成人生活回归到灵动的儿童生活;意味着师生主体各自合情合理合法的需要与社会需要及客观规律的和谐。

2. 美化教学课程:生成理解性

审美化教学课程不再只是狭隘的专业知识, 不再只是硬性的制度课程, 而是成为生活化、情境化、社会性的师生交往过程, 成为师生共同建构、创生的体验性课程。教材不再是教师按部就班、照本宣科的“圣经”, 而只是增加学生助力的“扶手”。整个课程成为师生积极合作和在对话交流中进行创造性诠释的生成性文本, 成为具有精神生命气息的“准主体”, 成为跟师生“亲和”的“知心朋友”, 对学生具有万“诱”引力、使学生如醉如痴、欲罢不能。它是科学与人文贯通的, 也是技术与艺术统一的, 更是社会与个体相得的。师生的历史视界、现实视界和未来视界在这里“融合”, 认知、评价和审美。

3. 审美化教学方法:生命交流性

师生通过语言对话交流, 个体的教学生活达到人对人的理解, 通过理解拥有意义。师生之间在借助口头的、书面的和体态的语言展开相得益彰的交流过程中, 经验得到分享, 真理愈辩愈明;思想经受碰撞, 道德品质提升;心灵感受和谐, 审美能力增强。教学方法成为生命的感悟, 成为教法学法的丰富性、启发性、创造性和艺术性等的活灵活现的交流, 师生互相创造着对方的“生命表现”且享受着自己的“生命表现”。把真知的传递、善意的表达和美情的感染融会成绝妙的交响乐。

4. 审美化教学评价:审美生态性

审美化教学评价不再偏执于“科学”测验, 不再迷信于数据分析, 不再流于形式裁定;而借用以“亲和”为核心的审美生态观, 实施多元化激励学生成长的方式。

(三) “创生”价值尺度下的实践方法论

创新教育要提升到创生的本体价值层次, 而教育的主渠道是教学, 故教育的创生目的之达成最经济有效的路向是:通过教学过程中具有教学相长、互补共生的创造性教学共同体的建构生成以及由此影响下创造性社会文化心理的形成, 弘扬一种具有方法论意义的生态式生命创新智慧[6]。

1. 创造性教学共同体的建构生成

创造性教学共同体在这里是指作为间性主体 (Inter-subiect) 的师生通过一定中介 (Medium, 主要是语言) 就作为客体 (Object) 的学习对象展开平等、互动的教学活动, 以达到教学目的, 各自持续更新生存经验, 不断建构生活意义, 每每获得生命成长, 从而形成的默契集体。这种共同体的形成需要在相互关怀、挚爱、谦虚、信任、希望和批判性思维基础上, 进行一种哲学意义上的“对话”教育实践。

2. 学会过一种创造性的生活

教学共同体中师生进行的是教学活动, 同时也是一种提升了的生活。它源于生活、高于生活, 在生活中, 通过生活、为了生活, 又回到生活, 引导积极向上创造性的生活。一旦创造性教学共同体能持之以恒地建构生成, 继往开来, 这种提升了品质的生活在师生那里成为习惯, 与社会生活往返亲密接触, 师生时时以独创的意识、变通的思维、精进 (ahomtion) 的态度处事和待人接物, 则会习惯成自然, 自然变风俗, 风俗成文化, 文化化心灵, 师生乃至其所在的社区便以创造为价值追求, 人们便有可能自觉追求过每天都是“新我”的积极向上的生活。

3. 学会以生态原则创造性地善待生命、弘扬生命价值

就生态学来看, 所有物种都有其存在的理由, 所有生命都有其独特价值, 遵循着互补共生、相辅相成等规律。自然生态如此, 社会生态也如此:每个生命都弥足珍贵, 每个人都有其独特价值, 每个人都有其创造性潜能, 创新面前人人平等!我们对待人类的各种文化, 对待我们各个民族的传统文化, 别国的文化, 要保持倾听, 理解各国不同的文化。懂得人的内在生态与社会生态、自然生态是息息相关的, 我们今天的人类要理解生命在整个生态圈里的含义, 人类在生态圈里所应该负起的责任和义务。

五、结语

生态美学型教育是笔者对现代教育出现“异化”的一个反思, 这个反思本身是具有开放性的, 生态美学也是讲究“多元共生”的, 而关注生态美学型教育, 关注教育在当今社会、未来的走向, 关注教育本身, 这是笔者提出这一理论范式所最希望看到的。

参考文献

[1]徐恒醇.生态美学[M].西安:陕西人民教育出版社, 2000.

[2]曾繁仁.试论生态美学[A].鲁枢元.精神生态与生态精神[M].广州:南方出版社, 2002.

[3]王德胜“.亲和”的美学———关于审美生态观问题的思考[J].陕西师范大学学报, 2001, (4) .

[4]李业才.后现代主义对创新教育的可取之处[J].南阳师范学院学报 (社会科学版) , 2004, (4) .

[5]李业才.走向生态审美认识论的教学过程观[J].宁波大学学报 (教育科学) , 2004, (1) .

生态论美学 篇11

关键词：美学角度；生态茶园；文化

基金项目：国家科技支撑计划资助项目（2007BAD58B04）；现代农业产业技术体系建设专项资金资助项目（CARS-23）；云南省生物资源创新办科技资助项目（2007YNCXB-01-01）。

中图分类号：G127.44文献标识码：A文章编号：1674-0432（2014）-01-55-1

1美的内涵

著名的哲学家、美学家李泽厚认为美包括三方面的内容：审美对象、审美性质以及美的根源。当自然形式和人的身体、心灵发生相同结构的反映，就会产生特定的审美感受；而特殊的形式结构，由于相同结构的感应，进而触发人们内心深处的知觉情感，就产生了审美素质。同构感应具有社会历史方面的内容与性质，进而解决了美和审美之间的很多问题。从美术理论角度看，美的根源源于“自然万物的人化”，也就是实践；而美的本质是人类或者个体通过长时间的实践而建立起来的客观活动，人类在不断地历史活动中创造了各种各样的美。任何一种人类的物质劳动都囊括了某一种特定的人类精神领域、有意识的深度思维活动，人类在进行物质生产的过程中都伴随着精神方面的思维活动，而劳动实践是物质活动与精神思维活动的统一体。

从美的客观对象本身而言，人类从古至今的历史实践过程中创造了千万种美。用“自然的人化”理论解释万千世界的美通常可以分为的狭义与广义。从狭义的角度看，“自然的人化”就是人类利用劳动、技术等各种活动去改造自然界的事物。从广义的角度而言指的是人类征服自然的历史尺度，当社会不停地发展，发展到一定时期，人类与自然界的关系就会发生根本的变化，美学家李泽厚认为，自然界的各种事物都深深打上了人类活动的痕迹，是人类实践的结果，都带有一定的社会属性，但是这种看法否定了自然界事物原本具有的自然属性，把自然界的各种事物都归进社会事物，有些偏颇。

2云南生态茶园建设过程中存在的问题

目前，由于普洱茶在市场上走俏，社会中的茶农、茶企业为了追逐利润，满足市场需求，开始大面积种植茶树，但是在种植茶树的过程中，由于连片开发、一座山连着一座山，一片田地连着一片田地，没有把山地与山地之间的坡度区分开来，从而致使原生态植被系统遭到破坏，一部分茶园进而失去了天然森林的生态养护，且生态结构相对简单，其抵抗自然灾害的能力降低，引发生态失调。同时，一些茶园缺乏科学、合理的规划，其资源配置不合理，使得很多森林中的原生态植物、生物遭到了一定程度的破坏，茶树的生长失去了充分的水源涵养以及完整的生物调节链。同时近几年来，化肥、农药的过量使用，其中有些化学物质的残留物超标，对云南茶叶的质量以及市场销售情况产生了严重的不良影响。所以，在这种形势下，必须加强云南生态茶园的建设，积极进行独具一格的生态茶园文化建设，才能打开一片新的建设天地。

3加强云南茶园文化建设的对策

一是从自然美学角度出发，充分利用云南四季如春的地理环境，云南山好、水好、空气好、自然应该出好茶。在此基础上，进行人工复合茶园，推行立体种植，把自然界的多种物种进行有机组合。可采用茶树与林木、果树相间的种植方式，既具有色彩美感，同时也实现了优势互补。茶树具有喜欢温湿、散漫光照、酸度适宜的特点，而果树和林木种植大部分都是喜爱阳光的乔木、半乔木树种，这种种植方式对于改善茶树的生长环境，提高茶叶质量。

二是可以采用茶树和绿肥间作的种植模式，通常会选用绿肥较多的豆类科目植物，并适当地压青回园，绿肥与茶树间作套种能够充分利用太阳光照资源，有效改善土壤费力。可以选用紫云英、大叶猪屎豆等绿肥植物。同时也可以采用树林、茶树、草被三者相间的三层种植模式，这种模式能使自然界光能资源、土壤营养层等得到不同程度的利用，进而提高了对自然资源的利用效率，让茶树土壤上下层的动态因子进行互动调节，保持土壤肥力均匀。然而，利用这种模式要注意互生互利、避免出现竞争、相克的情况。

三是云南生态茶园要想进一步得到快速发展，在注重科学施肥、改善土壤物理性质的同时、依据人类劳动、技术创造美的理论，需要进一步加强科学技术研究工作，如合理规划茶园种植模式，选择培育优良品种，加强对病虫害的防治工作等，把茶叶的生产产业和绿色生态茶园建设相互结合，建成标准较高的茶叶生态体系。与此同时，还要加强对中职人员的种植技术以及美学知识的培训工作，不断地提高他们的种植技能，提高他们对生态茶园的认识。此外，充分利用民间以及官方的传播媒体，广泛广播种植茶树的知识，让广大茶农变成新时代的知识型茶农，学习完先进的种植技术以后，推广应用先进的经营管理技术，进而有效促进生态茶园的建设。

4结语

总而言之，建设生态茶园，可以把太阳能转化为生物能，同时也提高了自然界能量流和物质流二者之间的生态体系循环过程，进一步提高了自然界生物圈供给生命体运动的能力。从自然美学角度看，立体的植被结构，能够丰富茶园的视觉美感，同时还能提高茶园土壤保水保肥的能力，有效预防水土流失，增强土壤养分。生态茶园的建设，改善了土壤的物理化性质，增强了土壤对贵重金属等各种物质的自动净化能力，使茶树本身抵抗自然灾害能力增强，避免出现更大的生态灾难。使得茶园的生物多样性，各种生物协调发展，有效促进自然界多种资源要素的合理使用，此外，也彰显出云南茶园独具一格的生态文化魅力。

当代生态文明视野中的生态美学观 篇12

一、生态美学诞生背景

从20世纪中期开始, 工业发展对生态环境的破坏所产生的恶果已经显现, 严重威胁到了人类的正常生活。《光明日报》在2004年发表的《论生态文明》的文章中指出, 人现在正处于一个过渡文明时期, 工业文明最终要被生态文明所代替。我国针对工业发展对环境的破坏提出了建设生态文明的目标, 这是对给环境造成严重影响的工业文明的一个超越。一些有识之士在20世纪中期就已经意识到了工业文明必然要向生态文明转变的趋势。美国著名的生物学家卡逊在其著作《寂静的春天》中写道:“我们前面现在有两条截然不同的道路, 我们正在一条道路上快速行驶, 在这条道路上我们看到了很多美妙的风景, 但是没有意识到的灾难在这条道路的前方, 而另一条道路看上去与我们现在的道路十分不同, 但是道路的尽头却是一片光明。但是这条道路上只有很少的人在走, 现在摆在我们面前有一个交叉路口可以让我们转向这一条更光明的道路。”卡逊在这里所说的我们现在所走的道路就是工业文明的道路, 另一条道路就是现在将要转向的生态文明的道路。英国的学者汤因比在他的著作《人类与大地母亲》中也提出了相似的观点, 他认为人类正在扼杀自己的地球母亲。

整个社会的转型必然会要求各个方面的转型, 包括社会文化的转型, 而美学属于社会文化的一部分。从上述专家学者的观点可以看出, 国际社会已经对工业文明进行了深刻的反思。在这样的国际大背景下, 我国的美学研究者将国外的思想与传统的中华文明相结合, 提出了“生态美学”这一全新的观念。

二、生态美学观的哲学基础

西方有关文学生态学的理论基础是当代的西方文学生态哲学, 主要代表人物是德国的海德格尔和挪威的阿伦奈斯。阿伦奈斯的代表理论是深层的生态学理论, 海德格尔的代表理论是当代文学生态学的存在哲学论。阿伦奈斯的研究比较深入, 他从社会的层次与价值论的层次探索生态学的发展根源, 并且在追寻根源的基础上提出了“生态平等”等生态学理论[1]。海德格尔的研究则与中国古代的道家文化有着共通之处, 海德格尔主要是倾向于人与自然的和谐共存。我国的研究学者吸收了研究成果的精华部分, 然后结合我国的现实国情, 提出了以马克思主义唯物观为基础的生态美学观。马克思实践唯物主义指出, 通过社会实践进而抛弃私有财产是人类获得的彻底的解放。

我国的研究学者对马克思主义唯物观有着十分全面和准确的了解, 在对马克思主义唯物观进行研究的时候, 持着一种实事求是、与时俱进的态度, 将生态美学的理论研究成果与马克思主义唯物观相互结合补充, 在很大程度上避开了西方生态学理论之中的一些唯心主义因素。

三、生态美学观的原则

生态美学与传统的实践美学不一样, 生态美学不再以人类为中心, 强调的是人类与生态环境的共存。17世纪欧洲理性主义发展繁荣, 理性主义的学者鼓吹“以人类为中心”的理论。培根大力鼓吹“人类为世界中心”的理论, 宣扬人类可以主宰世界。笛卡尔提出了“我思考所以我存在”的理论, 这是著名的唯心主义的理论, 指的是意识决定存在。这种以人类为世界中心的理论从20世纪中期开始就受到了很多哲学家的质疑与挑战。首先是德里达在专著《书写与差异》中提出的“去中心”的理论[2]。1966年, 米歇尔·福柯在《词与物》中提出了“人类中心终结”的理论, 他认为人类并不在空间的中心, 人类也不是世界的主人, 人类不是世界的主宰者。这是一场哲学革命的开始, 使原来的“以人类为中心”的哲学向“整体主义”的哲学的转变[3]。

生态整体性学说的代表性理论就是深层文学生态学, 学说的核心是主张生态平等, 也就是说世界上包括人类在内的事物都有其存在的价值, 人类与世间万物是处于平等地位的。一直以来, 关于生态平等论是否反人类的争论一直在持续。反对者们犯了一个错误, 生态整体主义是以地球可持续发展的角度提出来的, 生态整体的理论是对人类中心论的一种抛弃, 而不是反人类。生态美学以整体生态学为原则, 强调关爱地球上其他的物种, 对于毁坏自然的行为十分反对。这是一种扩大了的仁爱精神。

四、生态美学观的内涵

德国的海德格尔对生态美学的内涵进行了比较深刻的解释表述, 是现在公认的解释。虽然海德格尔并没有提出生态美学这个观念, 但是海德格尔在其人生后期的思想观念就是一种生态美学观。在20世纪, 海德格尔提出了著名的“四方游弋说”。海德格尔在《语言的本质》中对“四方游弋说”给予了具体的解释。他将空间设置为四个地带, 这四个地带就是人、神、天、地游弋的地方。从美学发展的角度, 将生态美学的具体内涵总结为以下几个方面:第一个是生态的本真美, 即真理冲破束缚表露出来;第二个是生态的存在之美;第三个是人与生态和谐相处的自然之美;第四个是人类通过与生态和谐相处建立自己家园的生活之美。他在《荷尔德林诗的阐释》中提出的“诗意地栖居”重要命题, 成为生态存在论审美观的生态理想美。所谓诗意地栖居是针对根据理性过分发展的技术地栖居而言的, 其意在人类通过天地神人四方游戏, 建造自己的美好的物质家园和精神家园, 获得审美的生存;第五个是生态美学的审美批判的生态维度, 从资本主义工业化开始以来, 许多有识之士就对其进行了激烈的批判, 其中就包括审美的批判, 以席勒的《美育书简》为代表。当代, 在对资本主义现代化的审美批判之中又加进了生态维度。这几个方面完整地阐述了生态美学观的具体含义[4]。

生态美学观是由我国的美学研究学者提出的一种新的美学理论, 是对原有的美学理论的延伸和发展。它以人类与生态环境共生平衡为出发点, 包含了人与社会、人与自然相互之间的关系, 从生态平衡的维度对当代美学进行了深刻地阐述与发展, 对当代美学和社会的发展具有重大意义。生态美学观摒弃了原先的以人为主体的美学观, 提出了以整体文学生态学为主的美学观, 强调人与自然的和谐共处, 对人类由工业文明向生态文明的转变具有十分重要的审美意义。

参考文献

[1]赵敦华.西方哲学简史[M].北京:北京大学出版社, 2000:436—437.

[2] (法) 雅克·德里达.书写与差异[M].张宁译.上海:三联书店, 2001:505.

[3] (法) 米歇尔·福柯.词与物[M].莫伟民译.上海:三联书店, 2001:454, 503.