中国典籍

中国典籍（共12篇）

中国典籍 篇1

多民族、多元文化构成了百花齐放、绚丽多彩的中华文化大家园。55个少数民族优秀传统文化不仅是源远流长、博大精深的中华文化的重要组成部分, 而且在多元一体的中华文化中最具特色、最富魅力, 文化多样性资源也最为丰厚。2013年11月中国共产党第十八届中央委员会第三次全体会议通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》中强调要“提高文化开放水平”, 指出:要“扩大对外文化交流, 加强国际传播能力和对外话语体系建设, 推动中华文化走向世界”。[1]加快推动中国少数民族传统文化的对外传播和典籍翻译是建设社会主义文化强国的必然要求。

一、中国少数民族文化传承与传播之意义

中国是一个统一的多民族国家, 其社会主义的民族政策是促进民族繁荣的政策。这种繁荣既包括政治、经济、科技教育和思想道德水平及人口规模和素质等方面的全面提高, 也包括各民族优秀文化的充分发展。在目前已公布的国家法规和政策中, 传承和传播少数民族优秀文化日益受到重视, 少数民族文化呈现出繁荣发展的局面。按照国家政策导向及文化保护与发展的需要, 国务院制订了一系列政策措施, 实施了一批重大文化工程, 比如非物质文化遗产保护工程、重点文物维修保护工程、舞台艺术精品工程等, 诸多少数民族优秀传统文化已列入了国家级或省级非物质文化遗产名录。所有的这些都成为彰显中华民族文化多样性与社会和谐的重要表征, 对少数民族的文化发展起到了极大的促进作用, 少数民族传统文化在整体上得到了延续和弘扬。从发展趋势看, 少数民族优秀文化不仅植根于中华大地, 而且在亚洲和世界华人社会有着深刻的影响。随着文化强国建设步伐的加快, 中国传统文化研究必将在全球升温, 少数民族优秀文化的传承与传播也必将进一步加强。

但是, 在经济全球化和市场经济功利思想的双重夹击下, 少数民族文化的传承与传播面临着很大的冲突与调适的问题。少数民族文化传播失衡现象严重, 少数民族文化重开发、少保护, 少数民族文化传播庸俗化, 原生态民族文化传播变样等问题是近年来学者比较关注的问题。面对全球化、现代化、市场化和都市化的冲击, 更由于缺乏文字记录和传承人口少的原因, 处于经济欠发达区域的少数民族传统也面临着被嫁接和文化功能衰微、流失与变异的境地, 严重影响了少数民族的文化自觉与自信, 也严重阻碍了少数民族文化走向世界。

文化是一个民族的灵魂, 是民族凝聚力和创造力的重要源泉。在国际竞争中, 文化的作用已经和物质财富同等重要。但国际社会特别是发达国家对中国少数民族文化了解甚少或存有偏见。在西方文化强势入侵的背景下, 如何使具有丰富内涵的中国少数民族传统文化在被冷落和遗忘中重现其光辉, 如何通过传承和传播少数民族文化, 促进国内各民族文化的交流交往交融, 并促使少数民族文化走向世界, 不仅关系少数民族文化能否真正得到发展和繁荣, 而且关系整个中华文化的生命力和价值取向, 对国家统一、民族团结与社会和谐具有重要影响。中共十八大报告指出:“我们一定要毫不动摇坚持、与时俱进发展中国特色社会主义, 不断丰富中国特色社会主义的实践特色、理论特色、民族特色、时代特色。”在众多传承和传播少数民族文化的路径中, 中国少数民族典籍翻译已经引起了国内外学术界和教育界的高度重视, 也是最具民族特色和时代特色的文化传播路径。

二、中国少数民族典籍翻译之价值

典籍是一个民族历史文化的重要载体, 传世古籍历经劫难而卓然不灭, 必定是文献典籍所蕴含的文化精神足以自传。[2]“民族典籍”指的是少数民族人民在历史上创造的文化成果的记录, 是民族人民经验和智慧的结晶。狭义的民族典籍是指用民族文字书写撰著的书籍和文献档案资料, 广义的民族典籍则是由以下三个部分组成:用少数民族文字记载的文化典籍和历史文书, 以及金石铭刻等文史档案资料;有关少数民族资料的古代汉文文献;各民族世代流传下来的具有文化价值的口头传承资料。

民族典籍是世界各个民族普遍存在的一种文类, 是一种古老而又源远流长的文类。民族典籍在漫长的历史演进过程中融入大量的神话、传说、故事、歌谣、谚语等内容, 是民间的文学宝库, 是认识一个民族的百科全书。民族典籍的传统形态多样, 包罗万象, 涵盖了文化人类学、民族学、历史学、宗教学、民俗学等知识, 具有着极高的文化价值, 担负着不可相互替代而又能优势互补的作用。比如, 我国少数民族三大史诗———藏族民间说唱体长篇英雄史诗《格萨尔》、蒙古族英雄史诗《江格尔》和柯尔克孜族传记性史诗《玛纳斯》, 具有极高的艺术成就, 被誉为划时代的古典文学形式, 是人类文化史上的第一个精神文化的高峰, 是人民伟大的创造, 是堪与世界顶级的史诗如希腊史诗、印度史诗相媲美的作品。这些都是其他民族相对缺少而该民族所特有的知识宝藏。各民族典籍文化是世界多元文化的有益组成部分, 提供不同于主流文化的新的认识世界的视角和思维方式。

在当今世界经济全球化、文化多元化的背景下, 中西方文化交流越来越频繁, 各民族非物质文化遗产保护、宣传与翻译的工作越来越紧迫。所谓“民族的才是世界的”, 其前提一是保持民族本色, 二是要译介到世界上去, 没有译出, 就没有世界性可言。[3]

三、中国少数民族典籍翻译发展之要素

随着中国对外文化传播和软实力的增强, 国家各项民族政策及措施的出台和落实, 少数民族典籍译介与文化传播显得越来越重要, 译介队伍日益壮大, 译介水平不断提高。

1. 民族典籍翻译发展之契机

在国际竞争中, 文化的作用已经和物质财富同等重要。近年来, 中国文化产品和文化服务越来越多地走向国际市场, 取得了良好的社会效益和经济效益。但中国对外文化贸易存在严重逆差, 同中国的文化大国的地位很不相称。比如:在版权贸易方面, 引进与输出比是10:3, 长期如此将会严重影响中国的文化安全。为此, 中央办公厅和国务院办公厅于2005年7月出台了《关于进一步加强和改进文化产品和服务出口工作的意见》, 提出要大力发展面向国际市场的文化产业, 增加中国文化产品和文化服务在国际市场的份额, 增进世界对中华民族和中华文化的了解认同。之后, 国家文化部又根据《中共中央关于深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》和《国家“十二五”时期文化改革发展规划纲要》, 于2012年5月发布了《文化部“十二五”时期文化改革发展规划》, 提出要加强对外文化交流与贸易, 强化文化在国家对外工作大局中的独特作用, 树立“文化中国”新形象。党的十八大报告提出要“树立高度的文化自觉和文化自信”, 弘扬和传承民族文化。可见, 党和政府把中华文化发展与传播的重要性提到了一个前所未有的高度。

文化传播是国家和民族价值观念、精神状态的有利展示。文化的全球化在挑战各民族文化的同时, 也给予了它们发展的新机遇。少数民族文化相对于西方强势文化来说处于弱势地位, 为避免强势文化的单一化, 应该抓住这一契机, 利用这种更为广阔、更为宽容的多元空间, 积极主动地与外来文化交流、沟通, 发展和传播自己的文化。“全球化不仅有利于西方的强势文化向弱势文化侵略和渗透, 它在某种程度上也为弱势文化对强势文化的抵抗和反渗透提供了契机。”[4]全球各文化体系相互开放、相互交流与融合的广度和深度都是史无前例的。民族典籍是具有世界层面的非物质文化遗产, 它属于全人类。随着中国的崛起, 汉学逐渐成为“显学”, 中国古典文化越来越受到世界的关注。

2. 民族典籍翻译成功之策略

民族典籍翻译应历经两个翻译阶段。从语言学角度分析, 典籍是一种经历历史浓缩后带着大量文化信息的语料:天人合一的哲学精神和情景交融的表现手法, 崇高的爱国精神和深厚的道德情怀, 温柔敦厚的诗教传统与中庸之道, 人情之美的价值取向和含蓄蕴藉的风格追求。[5]民族典籍翻译过程是一个把古代汉语转换成现代外语的过程, 经历了语内翻译和语际翻译两个阶段。首先进行的语内翻译, 即用现代汉语完整准确地理解典籍的古代语言原文。这是一个华夏文化系统内进行的翻译。第二阶段是进行的语际翻译, 即用现代外语完整准确地表达现代汉语意思。翻译的伦理就是差异的伦理, 翻译就是要保留原文的语言和文化差异, 而不是用本土的语言文化价值去压制原文的他性话语。

民族典籍翻译应实践跨学科和跨国界的合作。先是古意今解, 然后才是汉译外。民族典籍往往是综合性巨著, 涉及民族文化的方方面面, 译者不可能对所有方面都有深入的研究, 因此进行跨学科合作, 方可有效避免专业性错误, 确保翻译的准确性。民族典籍翻译本质上是一种跨文化交流, 译者不仅需要了解中国少数民族文化, 还要了解目的语文化习俗。因此, 为了使典籍翻译既不失中国文化之真, 又能自然地融入到目的语文化, 就需要译者进行跨国界合作。在合作中, 中国译者确保典籍翻译的“信”和“达”, 海外汉学家进行修改润色, 以达到“雅”的境界。[6]语言学家的共同见解是:每一种语言都是使用该语言民族交流思想的最佳载体。国际英语要描写中国社会和汉语本身, 就得向中文靠拢, 吸收一些汉语特有的表达法, 成语、典故和修辞手段;反之亦然。

民族典籍翻译应遵循补缺和异化的翻译原则。所谓补缺, 即是通过翻译把译语文化缺乏的东西由源语文化拿来, 弥补一方文化中的不足与缺陷。实际上补缺是翻译存在的理由和目标。翻译译语国家文化中匮乏的东西, 对译语文化进行补足, 借助翻译增加译语语言的表现力, 这才是顺应译语读者的需求, 翻译的作品才能有市场, 翻译的价值才能得到实现。因为文化的千差万别, 与文化紧密相连的语言不仅在句法上面有差异, 每一词语也都存在着语义差异, 译者很难找到相同文化意图的语言符号, 难以做到文化再现。归化法翻译只能部分保留原文信息, 交际效果会出现实际亏损。译者的任务不仅是替译语读者解读源语语言符号, 而且还必须尽量把源语所携带的源语非语言符号即文化内涵传递出来。而这种传递只能是异化法翻译才能实现。[7]与过去人们在接受其他国家和民族的文化所抱有的那种抵御陌生和寻求认同相比, 当代人们在接受别的国家和民族的文化时所抱有的确是一种渴望发现崭新文化因子以充实和更新自己的心理。补缺和异化翻译原则是民族典籍翻译的最佳翻译策略。

在民族典籍翻译中, 由于对等词汇空缺 (风水、冤孽、乌纱帽、护身符等) 、文化要素空缺 (儒、墨、道等观点) 、文化距离所造成的不同文化暗含 (走狗、松鹤、龙凤、外宣等) 以及民族文化习俗 (踩歌堂、姊妹节、清寨等) 等原因, 号称百万词汇的国际英语也会显得力不从心。事物都是发展变化的, 顺历史者昌。如果过分地坚持“原汁原味”就不可能有今天的英国英语, 更不用说美国英语了!何况中国少数民族典籍中有许许多多独一无二的东西, 英语中连对应的说法都没有, 何来英语的“正宗”之说?[8]凡具有中国民族特色或独一无二的事物的翻译, 都应最大限度地保留中国民族语言的风格。所以, 为确保文化信息的准确传输, 在过去积累的基础上, 创造、收集、归类、提高、规范和利用具有较高的可理解性和可接受性的中国英语, 甚至是“中式英语”的那些“新颖”词汇, 不断地补充现有的汉英词典, 建立健全一套中国英语的词库是历史的必然。中国英语的形成和发展是民族典籍翻译理据和方法的一个重大突破。

摘要：中国是一个统一的多民族国家, 55个少数民族传统文化源远流长, 从全球视角分析中国少数民族文化传承与传播具有重要而现实的意义。本文在解读典籍和民族典籍理论的基础上, 揭示了中国少数民族典籍翻译的价值, 同是也依据语言翻译学理论探析了民族典籍翻译发展的要素。

关键词：中国少数民族,民族典籍,典籍翻译

参考文献

[1]中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定[J].求是, 2013 (22) :13.

[2]汪榕培, 黄中习.加强民族典籍的英译, 弘扬民族优秀文化[J].广西民族研究, 2008 (4) :164.

[3]黄中习.外语学者与典籍英译[J].长春理工大学学报:高教版, 2008 (4) :195.

[4]王宁.文化翻译与经典阐释[M].北京:中华书局, 2006:32.

[5]周秀兰, 李长江.从文化传播视角分析典籍翻译[J].作家杂志, 2011 (7) :158.

[6]卢萍.中国文化典籍对外传播与推广的新思考[J].文教资料, 2012 (13) :78.

[7]张弘.文化交流与翻译策略[C]//译学词典与译学理论文集.济南:山东大学出版社, 2003:440.

[8]金惠康.跨文化交际翻译续编[M].北京:中国对外翻译出版公司, 2004:235.

中国典籍 篇2

【诸子散文】—《论语》、《老子》、《墨子》、《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》。

【风骚】—《诗经》和《楚辞》的并称。(《诗经》是我国第一部诗歌总集，开创了中国诗歌的现实主义传统。《离骚》开创了我国诗歌的`浪漫主义传统。)

【四书五经】—“四书”指《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四部书。“五经”指《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》五部儒家的经典。

【六子】《老子》、《庄子》、《列子》、《荀子》、《扬子法言》、《文中子中说》

【六艺经传】—指《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》六种经书。

【六家】阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家

【六部】礼部、户部、吏部、兵部、刑部、工部

【六历】《黄帝历》、《颛顼历》、《夏历》、《殷历》、《周历》、《鲁历》

【六法】规、矩、权、衡、准、绳

【六礼】冠、婚、丧、祭、乡饮酒、相见

【六艺】礼、乐、射、御、书、数

【六义】风、赋、比、兴、雅、颂

【五贡】恩贡、拔贡、岁贡、副贡、优贡

【五代】后梁、后唐、后晋、后汉、后周

【六朝】吴、东晋、宋、齐、梁、陈

【八旗】镶黄、正黄、镶白、正白、镶红、正红、镶蓝、正蓝

【吕氏春秋】—先秦杂家代表著作，又名《吕览》，系战国时秦国丞相吕不韦集合门客编成。

【左传】—《春秋左氏传》的简称，又名《左氏春秋》，是我国第一部叙事详备的编年体史书。

【战国策】—国别体史书，是战国时游说之士的策谋和言论的汇编，系西汉刘向编订。

【史记】—我国第一部纪传体通史。

【世说新语】—我国第一部笔记小说集。

【说文解字】—我国第一部字典。

【乐府双璧】—《孔雀东南飞》和《木兰诗》

【三言二拍【—《喻世明言》《警世通言》《醒世恒言》《初刻拍案惊奇》《二刻拍案惊奇》

【三吏三别】—《石壕吏》《潼关吏》《新安吏》《新婚别》《垂老别》《无家别》

【汉字六书】象形、指事、形声、会意、转注、假借

【书法九势】落笔、转笔、藏峰、藏头、护尾、疾势、掠笔、涩势、横鳞竖勒

【竹林七贤】嵇康、刘伶、阮籍、山涛、阮咸、向秀、王戎

【饮中八仙】李白、贺知章、李适之、李琎、崔宗之、苏晋、张旭、焦遂

【蜀之八仙】容成公、李耳、董促舒、张道陵、严君平、李八百、范长生、尔朱先生

【扬州八怪】郑板桥、汪士慎、李鱓、黄慎、金农、高翔、李方鹰、罗聘

【北宋四大家】黄庭坚、欧阳修、苏轼、王安石

【唐宋古文八大家】韩愈、柳宗元、欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、王安石、曾巩

【十三经】《易经》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《仪礼》、《公羊传》、《榖梁传》、《左传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》、《孟子》

【二十四史】《史记》〖汉.司马迁〗、《汉书》〖汉.班固〗、《后汉书》〖范晔、司马彪〗、《裴注三国志》〖晋.陈寿〗、《晋书》〖唐.房玄龄等〗、《宋书》〖南朝梁.沈约〗、《南齐书》〖南朝梁.萧子显〗、《梁书》〖唐.姚思廉〗、《陈书》〖唐.姚思廉〗、《魏书》〖北齐.魏收〗、《北齐书》〖唐.李百药〗、《周书》〖唐.令狐德棻等〗、《隋书》〖唐.魏征等〗、《南史》〖唐.李延寿〗、《北史》〖唐.李延寿〗、《旧唐书》〖后晋.沈昫等〗、《新唐书》〖宋.欧阳修、宋祁〗、《旧五代史》〖宋.薛居正等〗、《新五代史》〖宋.欧阳修〗、《宋史》〖元.脱脱等〗、《辽史》〖元.脱脱等〗、《金史》〖元.脱脱等〗、《元史》〖明.宋濂等〗、《明史》〖清.张廷玉等〗、

【四大名著】罗贯中《三国演义》、施耐庵《水浒传》、吴承恩《西游记》、曹雪芹《红楼梦》

【四大民间传说】《牛郎织女》、《孟姜女》、《梁山伯与祝英台》、《白蛇与许仙》

【四大文化遗产】《明清档案》、《殷墟甲骨》、《居延汉简》、《敦煌经卷》

【元代四大戏剧】关汉卿《窦娥冤》、王实甫《西厢记》、汤显祖《牡丹亭》、洪升《长生殿》

【晚清四大谴责小说】李宝嘉《官场现形记》、吴沃尧《二十年目睹之怪现状》、刘鹗《老残游记》、曾朴《孽海花》

【八个样板戏】《沙家浜》、《红灯记》、《智取威虎山》、《海港》、《奇袭白虎团》、《红色娘子军》、《白毛女》、《沙家浜》

文化差异背景下的中国典籍翻译 篇3

关键词：文化差异；道德经；典籍翻译

在中国典籍中，由于汉语语言本身以及文化差异的影响，典籍具有自己的特点。在翻译过程中，因为汉语和英语是属于两种不同语系的语言，在词汇、语法结构、语序甚至标点符号方面都存在很大的不同，要想完全符合“信、达、雅”的原则，翻译带有深厚文化内涵的典籍并不是一件容易的事。本文主要以《道德经》的英译为例讨论典籍翻译中应注意的几个问题。

一、典籍翻译中应注意中西方思维整体性和分析性的差异

中国传统的整体思维是一种重整体、重体悟、以经验为基础的直观思维。所谓的整体思维，是指把天地、人、社会看作密切贯通的整体，认为天地、人、社会都处在一个整体系统之中，各系统要素之间存在着相互依存的联系。西方人主张探索万物的本原，坚持认为人与自然的二元对立，喜欢把主体和客体对立起来，这主要表现为分析型思维。[1]这两种不同的思维习惯会导致英汉语言结构上的差异。整体性的思维方式使汉语重“意合”；分析型的思维方式使英语重“形合”。[2]

例1：道可道，非常道，名可名，不可名。

译文：Tao that can be described in words is not eternal way； name that can be named is not real name.

译文中我们发现西方人严格要求句子的结构完整，要求句子有主谓语。就这句话来说，对“道”和“名”的解释是用一个主、系、表的结构展示出来，这是重“形合”的一种体现。而同时我们也发现，这句话的中文译本中，有的主语结合上下文省略了，这是汉语只求“意合”的一种体现。因此，从这个例子，我们要注意中西方两种文化的差异所带来英汉两种语言的结构差异以及对典籍翻译的影响。

二、典籍翻译中应首先弄清译本中的核心概念

对典籍的翻译，首先要搞清典籍中出现的核心概念，只有弄清楚了这点，才能在翻译目的语的过程中选择它对应的词。同时还应注意，在翻译中国典籍时，典籍中特有的文化核心词与英语中的文化核心词不是等值的，如《圣经》中，“太初有道”，“道”的翻译是拉丁文“logos”，这与中国的“道”不是一回事，不能置换。

三、典籍翻译中应尽力保持译本诗性的表述

西方是按照逻辑层次来表述，是一种线性的思维方式。《道德经》文本里面有很多象喻以文学形式表现出来，是诗性的表述，即诗化哲学。如“上善若水，水善利万物而不争”。[3]这时我们就不能以西方的线性思维来翻译，如Charles Muller的翻译是“The highestgoodness is like water，watereasily benefits allthings without struggle，yet itabides in places thatmen hate，therefore it is like the Way.”这样的翻译虽然尽量展示对译文准确性的把握，但是或多或少失去了中国哲学的本色。

四、典籍翻译中应注意目的语英文句式的选择

在翻译的过程中，我们可以用不同的句式表达同一个意思，究竟选取哪一种句式，我们可以以“既保持原文的特色，又符合目的语的习惯”为标准。[4]为了符合这一标准，我们有必要遵循一些原则。首先我们应注意“准确表意”。以《道德经》的翻译为例，首先我们要强调的原则就是“信”，这是“信、达、雅”三个原则中最基本的也是最重要的原则，《道德经》含有中国独特的哲学思维，与西方的哲学思维存在分歧，因此准确理解老子的哲学思想便显得至关重要。其次我们应体现原文特色。正如上文提到，《道德经》有很多象喻是诗性的表述，我们应保留这一译本特色。最后，典籍中带有格言警句的句式可以借助标点符号（常用逗号或分号）进行划分，这样既符合英语表达，又符合格言、警句的形式美。如“人法地，地发天，天法道，道法自然。”这句话的翻译，相对应的译文是“Man takes his earth as model； the earth takes its heaven as model； heaven takes Tao as model； Tao takes itself as model.”这样的翻译就是充分利用了分号的特点，突显了形式。英文句法特点要有完整的主谓结构，若以格言的方式翻译，就可以省略某些成分。我们甚至可以利用标点符号对这个句子继续进行锤炼，可改为“Man models his earth； earth heaven； heaven Tao； Tao itself.”不过目前还没有学者这样翻译，但是理论上是可行的。值得一提的是，为了完全符合目的语读者的习惯，若完全用意译的形式翻译，这便是一种叛逆性的翻译，一种阐释性翻译，我们应该尽量不采用这种翻译形式。

当然在翻译中，我们还有很多其他值得注意的问题。如，在对中国的典籍翻译中，文化术语的处理找不到对应的词应采用综合注释法。在《道德经》翻译过程中，对“道”的翻译有许多不同的版本，如“way，road，principle，rule”等等，但是最准确的翻译，笔者认为还是直接音译，再采用综合注释法加以注释比较科学，可注释为“Tao ，in Chinese traditional philosophy， is the origin of all things in universe.”

五、结语

本文通过对《道德经》的英文译本进行研究，从文化、译本、目的语三个角度对翻译过程中应注意的问题提出了四点建议，旨在通过对其研究，让我们注意在中国典籍翻译中应注意的一些常见问题。中国典籍因为自己独特的文化内涵，在翻译中存在一定的难度，但是只要我们掌握正确的方法，就可以正确表达译本原文的内容。典籍之间互相翻译有利于持不同语言的人们文化交流、思想交流，这种交流不仅仅是跨越空间的，也是跨越时间的，因此典籍的翻译工作具有一定的现实价值。（作者单位：重庆师范大学文学院）

参考文献：

[1]张岱年.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社，2004.

[2]谭静.《道德经》翻译中的中西思维差异 [J].华中师范大学研究生学报，2006，（3）.

[3]左步雷.从《道德经》英译的象喻与隐喻看东西方思维差异[J].语言教育，2013，（02）.

中国典籍 篇4

一、先秦史官与中国古代图书典籍起源和发展的关系

众所周知, 文字是作为人类思维最重要的表现形式之一, 而书籍作为文字出现后的产物, 与文字的发展有着重要的联系, 甲骨之书出现于殷商时期, 与甲骨文的出现有着密切的联系, 正是由于甲骨文出现于龟甲兽骨中, 这标志着我国最早图书———甲骨之书的出现和发展。上个世纪初, 随着十几万片甲骨在河南安阳的出土, 将大量古代历史、文字等方面的秘密也呈现出来, 在由于殷商统治者对神明的过度迷信, 更是为了巩固自身的统治, 统治者“君权神授”的意识十分强烈, 所以, 大量的迷信活动, 尤其是占卜活动出现在当时的社会当中, 不管是统治者还是普通百姓, 可以说是遇事必卜, 占卜在当时的社会生活当中占据了重要的作用。

此外, 在商朝统治的五百多年当中, 大量关于占卜的记录被发现, 这些被称为卜辞, 甲骨卜辞往往是武丁以后殷商的情况真实反映。所以, 由于占卜充斥于当时社会的方方面面, 因此卜辞的内容更是十分丰富, 农业、战争等内容都在卜辞当中。在文字输出的基础上, 当时的图书编撰者运用汇编的方式将文字内容联系在一起, 说明最原始的甲骨之书已经开始形成, 而史官在这个过程当中占据重要的作用。总起来说, 史官的作用是通过记录占卜之事所体现出来的。

许多研究者通过对“史”字的研究看出, “史字从右从钻, 钻是象钻龟而卜之事”。因此, 他们认为, 先秦时期的史官在责任上, 与以后的史官有着重要的不同, 其责任主要集中于当时占卜活动的记录当中, 而在卜辞中的“史”, 有着十分广泛的含义。结合“史”字的文字构造来看, 它与“使”、“事”、“吏”很难区分。自殷商时期, 进行占卜活动, 并将占卜所得出的结果进行记录的人被称作“贞人”。近代学者董作宾在《甲骨文研究断代例》中充分而详细地对五期卜辞进行了分析, 对殷商时期“贞人”的数量和贡献进行研究, 他认为, “贞人”的真实身份便是史官。因此, 这里产生一个问题:卜筮与祭祀都被看做巫术, 史官为什么与这种巫术所混合。而针对这个问题, 鲁迅先生对此进行了详尽的回答:在原始社会当中, 一开始只有“巫”存在, 而随着社会活动的发展, 大量的社会活动需要得以记录, 巫除了坚守自身的本职工作———“降神”之外, 也开始从事大量的记录和记事工作。至此, “史”便开始产生, 而当时的“史”, 由于受到社会的限制, 与大量的占卜活动密切相关, 因此, 根据鲁迅先生的阐释, 我们可以发现, 巫是史的起源, 史是随着巫的发展而产生的, 巫和史从一开始便是一体的。在当时, 史官需要承担巫事, 这和后世史官的任务有着根本的不同。因此, 我们可以看出, 在先秦时期, 史官的任务与大量占卜的活动有着直接的关系, 他们的任务是参与到当时的占卜活动当中, 并对其进行记录。因此我们可以看出, 史官为我国最原始的书籍———甲骨之书的出现和制作作出了巨大的贡献。

二、先秦史官在甲骨之书向竹帛之书的转变所作出的巨大贡献

竹帛之书产生于西周之后, 是随着经济和文化的发展而发展的。它具有取材方便、书写方便的特点, 相对于甲骨之书来说, 它们的来源有着很大的不同:甲骨之书是与传统的宗教活动和占卜活动相结合的, 其目的是预测各个事情的吉凶, 史官对此进行记录, 其内容往往有着一定的相似性, 在内容上受到很大的限制, 而竹帛之书作为“正式之书”, 它在内容上往往没有限制, 运用竹帛之书的形式, 可以将自己的思想、行为等种种内容都记录其中。所以, 竹帛之书的出现, 开创了我国图书发展史上的新纪元, 将我国图书事业发展到一个新的高度。而与此同时, 史官在这个时期图书的发展上依然起到很大的作用, 其作用主要表现在史官的责任履行和直接参与到图书编撰活动等方面。

1. 史官通过履行自身责任和义务———记录社会生活, 为图书编辑提供丰富的资料。

从这个时期开始, 史官自身的责任和义务开始得到明确, 其责任便是对当时的统治者的言行举止和种种社会活动进行记录。比如说, 在《尚书》的《周书》中, 周王与大臣们的会话内容以及大的事件都被西周史官记录下来。因此, 我们能够看出, 自西周时期开始, 史官们开始重视记言和记事的工作, 而《逸周书》编撰的资料来源, 也被很多研究者认为是孔子编《尚书》后所剩资料的汇编, 而这些资料, 往往是西周史官所留下的材料。与此同时, 流传至今的不少西周彝铭是史官记事的另外一种表现手段, 更有很多是史官的作品, 因此在了解史实等方面有着相当大的参考价值。到了春秋战国时期, 史官的工作职业发生了巨大的变化, 其自身记事范围得到了相应的扩大, 在其记事过程当中, 统治者的言行举止依然是史官们的记录重点。但是与此同时, 许多自然现象, 尤其是自然灾害、阴阳异常等等现象由于和农业及其种种生产活动有着重要的联系, 因而也被归入史官记载的范围。史官在对相关材料进行收集和整理后, 会将其进行编辑和汇总, 成为书籍, 许多资料有着一定的重要性, 而且对后世产生了一定的影响。

2. 史书编撰工作是史官工作的重要内容之一。

史官在对当时的统治者的言行和社会生活进行记事过程当中, 更是直接参与了编修史书的工作, 这与史官记事有着很大的关系。特别是在春秋战国时期, 大量的国史都是由史官所编撰的。这些国史, 往往是史官对自己记录内容的总结和编撰。例如许多史书, 如齐之《春秋》、晋之《乘》等都是由史官所编撰的, 但可惜的是, 上述的史书已基本失传。现存春秋战国时期的史书, 大多数为当时史官所编撰, 或者与史官有着直接的关系。而孔子《春秋》, 其资料大多是来源于《鲁春秋》当中。因此我们能够看出, 先秦时期之所以竹帛之书能够兴起并达到繁盛, 和史官所进行的种种活动有着重要的关联性。

三、先秦史官与古代图书典籍的管理

先秦史官在对图书典籍的编著上的贡献是有目共睹的, 而与此同时, 他们还需要对王室的图书典籍和档案等内容进行管理。根据《周礼·天官冢宰》“史掌官书以赞治”, 又据《周礼·春官宗伯》“大史掌建邦之六典”等阐述我们能够看出, 史官的工作职责之一便是掌管图书典籍, 但与此同时, 许多研究者认为, 大量理想化的因素和成分存在于《周礼》当中, 因此所记录的内容不能够完全相信。而与此同时, 许多史书与诸子著作的记载也为其提供了相应的证据。

班固在《汉书》当中, 对先秦史官对于“王官之学”所起到的作用, 进行相关的论述, 而后世学者对其观点往往深信不疑, 根据许多学者的发现, “王官之学”并不是虚设, “王官之学”往往以文献古籍为教材, 为学生提供大量的教学内容, 并且是“官守其书”。所以我们发现, 这在很大程度上就从另一个侧面论证了先秦史官有着掌管图书典籍的责任和义务这一历史事实。

先秦史官往往知识渊博, 才高八斗。西周初年著名史官尹佚正是由于自己渊博的知识和记忆的能力, 成为君王的“顾问”而经常站在君王之后, 常伴于君王左右。而与此同时, 大量的先秦史官掌握着丰富的政治、地理、天文、历法等方面的知识, 因此, 他们在分析种种问题当中, 不仅立足于当时的实事, 更能够纵观全局, 贯彻古今, 从根本上分析问题, 这些都与史官们自身管理图书的工作和丰富的知识有着重要的关系。

作为世界四大文明古国之一, 我国的古代图书典籍有着相当长的历史。先秦时期是一个十分漫长的过程, 经历了近3000年的历史。这期间史官制度的发展也经历了缓慢而复杂的变化。从先秦开始, 我国古代图书典籍便开始了其发展的脚步。因此, 根据本文的分析, 我们发现, 我国古代图书典籍的发展起源于先秦, 而先秦史官和我国古代图书典籍的起源和发展有着重要的联系, 为中国的图书发展史作出了巨大的贡献。本文的研究, 首先分析了先秦史官对我国古代图书典籍起源的促进作用, 并探讨了先秦史官对古籍保留作出的种种贡献, 充分肯定了先秦史官对古代图书典籍发展的重要意义, 以期丰富相关的研究。

参考文献

[1]金毓黻.中国史学史[M].河北教育出版社, 2000.

[2]钱穆.两汉博士家法考[A].两汉儒学今古文平议[C].北京:商务印书馆, 2001.

[3]刘师培.古学出于史官论[A].中国史学史论文选集[C].台北:台湾华世出版社, 1976.

[4]化振红.从《春秋》不书条例看春秋时期的社会观念[J].西南民族学院学报 (社科版) , 2001 (3) .

中国建筑文化古典典籍读后感 篇5

他说：建筑不应该是是社会理性的产物，建筑是文化。从中我们能看出汉先生极为推崇感性在建筑中的作用，而不仅仅是我们所崇尚的理性。建筑与文化的关系是，建筑是一种行为。是人们要达到某种目的或者用途所建构的构筑物。他还别有心裁的解释了“上天有好生之德”。他说，一方面是我们应该注意要爱惜万物的生命，以仁慈对待生命，同时对于自己要注意生命的延长与延续。是啊，我们生活的世界变得越来越不适合人类居住，但是我们大部分的地球人还在肆无忌惮的消耗或者毁坏着我们赖以生存的家园。我们要读古书，但是我们要从古书中应用中现代社会中来，而不是照本宣书。那样只会成为我们的负担，而不是让我们引以为傲的精神食粮。

他对中国建筑是土木建筑的解释是：中国的建筑是有生命的建筑。在中国文化里，建筑并没有客观存在的价值；它的存在，完全是为了完成主人的使命。除了居住的功能外，建筑是一些符号，代表了生命的期望。这是困惑很久的一个有关中国建筑为什么是土木建筑的很好的解释。中华民族是一个声声不息的民族，自然建筑也就会随着主人的兴衰而不断的变化和创新，这是中国文化本质中很重要的一部分，就是中国的建筑生长理论。人在建筑才能真正的有他存在的价值，没有人的建筑，只能是建筑的悲哀。红楼梦中提到的大观园就是很好的见证了人世的兴衰与跌宕起伏，他们是我们的生老病死以及荣辱兴衰的见证。

其中也提到了风水理论。他认为风水理论的作用是求生的机制，其目的不过是接纳生气，排除煞气而已，建筑在此几乎成为求生的工具。个中道理，我有些含糊，因为我对风水理没有深入地了解，我也不能肯定他的观点就是对的，但是我认为他的观点在某种程度上是由他实际的意义的，而不是空穴来潮或是无中生有，是他经过自己的研习以及实践得出的自己对风水的理解，读后感《中国建筑文化古典典籍读后感》。

中国的建筑文化：他在书中提到人本主义的精神同时也呈现在宗教建筑。我们不得不承认中国的建筑在某种程度上是对人性的压抑和摧残，但是他的这个体系也在一定程度上造成了我国建筑的博大精深。特别是皇家建筑以及宗教建筑，宗教是古时统治者统治人们的一种精神控制，当然宗教建筑也与人性有着极为紧密地联系。这在我们这次调研和做ppt中有深刻的体会，我们不能一味的否定或者肯定古代的东西，要辩证的对待先前的事物，因为他的出现是建立在当时的各种条件的基础之上的，我们必须对他们有一个全面地了解才能下定义或者作出判断。

乐是和谐的声音，礼是和谐的动作，礼乐合起来是古典诗人的理想生活。这在我们这个基本上算是礼崩乐坏的年代，这是我们应该深刻反省的问题。我们真的需要难么多钱吗？我们真的要为了利益不惜牺牲自己和家人吗？我们真的有了钱就能很好的生活吗？答案，很明显，不是那么个状况。

汉宝德先生还把我们的文化界定为单纯的文化、棒棒文化、平面文化等等一些鲜有人提到的文化解释。当然汉先生能比较好的阐述他自己的观点。我认为这样界定也存在一定的问题，就显得中国博大精深的文化有那么点俗气或者是不雅的成分。他是从一些实例上解释他的定义，我只能说是不反对。

他还讲到了，古典中国的空间课题：单与双、方与圆、简与繁。这部分是古典建筑的很重要的部分，也就是礼制的一些作用。一般的建筑开间都是单数，而很少是双数。这也符合《易经》里的一生二，二生三，三生万物的理论。当然这只是我的一家之言，不能成为什么定义性的东西。天圆地方说在中国可谓是源远流长，天坛的形制明显就是在这种思想的指导之下建造的。简与繁，这在某种程度上也是我们界定现代设计与古典设计的一个重要的标准，现代设计崇尚简约，古典设计享受复杂、奢华。当然现时代也存在很多不同的建筑设计是在这个规则之外。

中国的建筑文化不是一本书能解释很清晰的，我们也会看到汉宝德先生言语中也有不妥的地方，但是这本书引起了我对中国古典建筑的兴趣和对中国古代文化的深思。他还在建筑的空间、形式、结构等等方面探讨他对建筑的认识。当汉先生更多的谈的是他对建筑、宗教以及文化等方面的界定和总结。随着社会的发展，我们的意识形态发生了很大的变化，宗教情绪淡薄。人们在信仰方面有着极大的不同。

中国典籍 篇6

[关键词]中国哲学典籍；英译；诠释方法；

[中图分类号]B21 [文献标识码]A [文章编号]1002-2007（2015）02-0013-03

中国哲学是由不同时代的诠释者在对元典进行持续性阐释的基础上得以发展和延续的。中国哲学典籍英译的对象主要是指“周代，尤其是春秋战国时期形成的元典文本，即后世所谓的‘五经’、‘四书’、《荀子》、《老子》、《庄子》、《墨子》以及汉以后相关的子集”等内容涵盖了以“儒”、“释”、“道”三家为主体，兼及其它诸子百家的哲学经典文本。只有认识到中国哲学典籍英译的对象及其对元典持续性阐释的特点，才能在翻译中把握元典文本的“客观原义”以及不同时代诠释者“历史性”的诠释意义；在对元典及其诠释文本正确理解的基础上，才可能进一步探讨转换成目的语的具体方法。按照现代哲学诠释学的观点，翻译本身也是一种诠释，笔者十分赞同这种说法。只是这种诠释不仅要关注诠释文本的历史性，还要注意其地域和文化的跨越性。笔者认为，中国哲学典籍英译的方法可分为诠释（理解）的方法和转换（表达）的方法。将这两种方法分开来讨论，并非割裂中国典籍英译过程中这两个相互制约又紧密联系的部分，而是为了更有针对性地、细致全面地梳理翻译方法。黄俊杰在探讨东亚儒学史的研究方法时所提出的“概念史”和“思想史”相结合的视角可以作为中国哲学典籍英译的诠释方法。作为中国哲学典籍英译者，翻译的好坏首先取决于对经典的正确理解和诠释，下面就以“儒家”和“道家”的哲学经典文本为例，具体探讨以上两种方法的应用。

1.“概念史”的诠释方法

儒家的哲学体系是在对经典的阐释过程中建立的，其间又会产生新的经典。不同的哲学派别之间是有差异的，同一哲学派别内部也有不同的发展路向。但根据中国哲学经典具有较强的阐释性的特征，哲学的发展都是在对元典的不断阐释的过程中进行的，而经典毕竟是以文字的形式保留下来的历史文献资料，所以只有回到元典的文字中去，把握章句基本的概念意义，才能有进一步理解圣人“微言大义”的基础，这正是训诂的功夫。这也是典籍英译者在把握典籍的意义时应该持有的方法，即首先要潜回到元典，通其训诂，然后才能以意逆志，发其精微。

譬如，作为宋明理学的一个核心术语一“气”（Chi）有多重含义：subtle，incipient，activa-ting force、concrete thing、material force which isopposite to li（Ptinciple）。在宋明理学之前，“气”主要是指同气血运转相关的一个心理和生理相关的力量，因此，可以译为“vital force”或者“vital power”。如，孟子的“浩然之气”就可以译为“strong，movmg power”。“敬”（Ching）在先秦儒学家那里主要是和“恭”（Kung）互换使用，可以翻译为“reverence”，但是在宋明理学中，“敬”和“恭”的意思却截然不同。南宋理学家陈淳（1153-1217）指出：‘恭’主要指人的外在表现，对他们的尊敬，而‘敬’则是指人的内在努力。”这两个词的区别最主要的就是“恭”和具体的实物联系起来，而“敬”则是一种心态。张君劢（1886-1969）把它译为“attentiveness”and“concentration”，葛瑞汉译为“composure”，显然是把“敬”和禅宗的静心联系起来，但陈荣捷认为，二者都没有传达出宋明理学对“敬”的理解：处理事情时所表现出的努力的态度。因此，他在译文中选用了“seriousness”。再看“忠恕”的翻译，“conscientiousness and altruism”，其实“忠”就是要深入发展自己的善心，而“恕”就是把善心推及到对待他人，即儒家所讲求的“仁”的两个方面，“忠”是对自己的要求，“恕”是对别人的善心。恰当的翻译首先要涵括这两个方面的内涵。其次，能表达出这个术语在不同历史时期中理解的细微变化。再譬如对“仁”的理解和翻译。其基本内涵主要有两个方面，一个是指具体的某种美德，一个是宽泛意义上的美德，所有善义的基础。下面这些译法都不能同时涵盖这两方面的意涵。benevolence，perfect vir-tue，goodness， human-heartedness， love， altru-ism，etc.“仁”在儒学内部的意义也有不断的发展变化，如孟子指“人心”（man's mind），汉儒认为“仁”就是“爱”（love）或“人们在一起”（menliving together），韩愈认为是博爱（universallove），宋明理学家认为是“本心和心性”（“im-partiality， the character of production and repro-duction. consciousness. seeds that generate， theWill to grow， one who forms one body with Heavenand Earth". or“the character of love and the prin-ciple of mind.”）到了近代，谭嗣同则借助雨后物学的“以太”和“电”来解释“仁”（“ether andelectricity”）的含义。要确定如何准确翻译“仁”，同时还要照顾它在词源学上的意义：仁就是指社会中的人，其中左半边就是人的象形字，右边的数字是泛指多。在《孟子》和《中庸》中，“仁”就是“人”。韦利（Waley）译成“Goodness”，休斯（Hughes）译为“human-heartedness”，卜德（Bodde）译为“love”，德效骞译为“benevolentlove”，林语堂译为“true manbood are good”。所有这些翻译都反映了“仁”的某个侧面。而“hu-manity”则反应出其词源学上的意义。综合起来看，对“仁”的翻译要考虑到其两方面的基本内涵和词源上的意义。

2.“思想史”的诠释方法

“思想史”的诠释方法要求将哲学典籍放在诠释者所处的历史文化背景中进行理解和诠释，从而发掘其具体的内涵。这就要求我们首先要熟悉哲学典籍所产生的时代背景，以及经典的诠释者的诠释目的和其所处的历史文化背景之间的关系，特别是要从细微处把握不同诠释者对同一哲学概念的不同诠释，而不是根据字面意思不假思索地翻译为同一词语。譬如，孟子之后，荀子受到道家思想的影响，对“天”和“人性”的理解都与孔孟有所不同：孔子的“天”是主宰之天；孟子的“天”既有“主宰”之天，又有“运命”之天、“义理”之天；而苟子之“天”则是自然之天，并无道德含义，其“人性”中本无善端且有恶端。孟子和荀子的思想固然有其创新成分，但是大抵沿着孔子所奠定的大方向发展。因此，对“天”的翻译，一定要考虑到不同时代哲学家（诠释者）们所处的历史文化背景，不能总是把“天”译为“heaven”。对孔子而言，天就是“上帝”（ Heaven）或者Supreme God；孟子的“天”则是“人文之天”（personal Heaven），而苟子的天则是“自然之天”（naturalistic heaven），如果再考虑到不同的哲学派别，道家也崇尚“天”，只不过他们更强调的是“物质之天”（a material or physicalheaven which is often spoken of in opposition toearth.）

再譬如“理”。儒家经学在汉唐时期也以训诂和注疏为主，而缺少本体论的发展，很难与佛道两家相抗衡。正是在这种历史背景下，朱熹开始了对儒家经典的新诠释。他通过对《四书》的编纂和诠释，建立了以“理”和“无极”等概念为核心的哲学体系，从而将儒家思想提高到本体论的高度。朱熹对经典的阐释，一方面重视义理的发掘，另一方面也未摒弃对章句的训诂。朱熹认为，训诂与义理并行不悖，最终目的都是明圣意、穷天理。朱熹的理学思想反映了时代的诉求，对经典做出了合“理”的阐释，是对儒学经典的继承和发展。朱熹在《四书章句集注》中使用了300多次的“理”字，在元典文本《论语》中却未曾出现，从孟子开始，才把“理”和“义”并举，“…What is it then of which they similarly ap-prove？ It is，I say，the principles of our nature，and the determinations of righteousness.”苟子、庄子也都提到了天理，“Proprie-ty is unchangeable Principle.”但都没有对其进行深刻的解读，韩非子虽对“理”下了定义，但也仅指对物体外表形式的某种区别，郭象则强调了“理”的必然性，即万物存在的必然性。宋明理学则开始把“理”看作重要的哲学概念，如张载把“理”看作是“气”化过程的产物，程颢和程颐则把“理”视为世界的最高本原。认为“天者理也”。朱熹在二程学说的基础上，进一步增加了“理”的道德标准含义，上升到抽象的本体论高度，正如他所说：“太极只是天地万物之理。”。从郭尚兴编著的《汉英中国哲学辞典》中，我们找到“理”的几种翻译：理：Principle，Logic，Truth理学：Neo-Confucian-ism程朱理学：The School of Principle repre-sented by Cheng Yi and Zhu Xi 。而这几种翻译正是建立在对元典文本的准确诠释基础上的。

3.结语

中国典籍 篇7

关键词：中国文化典籍,对外传播与推广,典籍翻译,传播方式

一、引言

“典籍”一词在词典中的解释是“记载古代法制的图书, 也泛指古代图书”。现今我们通常所讲的“典籍”是历史上重要的文献名录的总称, 涵盖历史、哲学、文学、语言文字、医学和科学技术等各个方面。中国历史源远流长, 文化博大精深, 典籍也是浩如烟海。文化典籍是中国传统文化的静态体现和精髓所在, 是古代先贤思想与智慧的结晶, 是体现和传播中国传统文化的重要媒介。随着中国经济的发展和繁荣, 国家综合实力不断增强, 中国文化尤其是古典文化的传播与推广已成为一个重要议题。

纵观世界文化市场, 美国占了43%, 欧盟占了34%, 亚太地区占了19%, 其中日本占了10%, 韩国占了5%, 中国和其他亚太国家仅占4%[1]。文化软实力的严重不足既与中国的经济大国地位相去甚远, 更与中国的文明古国形象背道而驰。另外, 随着“中国热”的升温, 很多外国人更关注古代中国和中国传统文化, 中国文化典籍的对外传播与推广可以让世界更好地了解中国“天人合一”的宇宙观、“贵和尚中”的中庸之道、“和而不同”的文化观, 以及谦和礼让、重义轻利的处世态度, 从文化渊源上了解中国和中国人民。但是, 由于语言的障碍, 中国文化典籍的传播与推广一直处于瓶颈阶段, 现状尚不尽如人意, 亟待传播方式的创新与突破。

二、中国文化典籍对外传播的现状及问题

(一) 对外传播力度小, 影响力不足。

中国文化典籍不是“酒香不怕巷子深”, 而是“养在深闺人未识”。关汉卿的著作量比莎士比亚大, 然世界上知莎翁者多, 知关翁者寡[2]。数据表明, 从1900年到2000年的100年间, 中国全盘翻译的西方文史哲政经法数理化等书近10万册, 但是西方完整翻译中国的书不到500册。我国大约有3.5万种古典书籍, 但时至今日翻译成外文的只有千分之二左右[3]。文化典籍的翻译数量更少, 只有《论语》、《孙子兵法》、《红楼梦》等为数不多的名著译文较多。于是, 迫于语言障碍, 中国文化典籍只能在故纸堆中孤芳自赏, 我们徒有灿若晨星的文化典籍却没有转化为现实的生产力和竞争力, 中国对外文化交流和传播存在巨大的“文化赤字”。

(二) 典籍翻译数量少, 效果不理想。

现在, 全世界的互联网服务器的内存中, 中文的信息只有4%, 而英文的信息超过90%。管中窥豹, 可见一斑。所以, 中国文化典籍的传播与推广必然要走典籍翻译之路。但是, 中国文化典籍不仅译作数量少, 而且很多译文的翻译效果也并不理想。20世纪以前, 中国古代经典的对外传播主要是通过外国来华的游学者和传教士完成的。由于文化背景、翻译动机 (宗教传播) 、思维认知、语言功底等原因, 这些外国译者无法深入透彻地理解原著, 不能体味其中深邃的文化底蕴, 故无法将其内在的文化意蕴传达给译文读者。他们不断地将中国文化典籍向本国文化靠拢, 致使翻译效果不佳, 甚至造成对中国文化的误读。

《红楼梦》是世界上翻译版本较多的中国文学经典, 然而《红楼梦》的翻译却存在诸多问题。单是“红楼梦”这个题目的翻译就不尽能反映作者的写作意图。“红楼”一词在唐诗中专指富贵人家妇女的金闺绣户, 在曹雪芹之作中喻指众多女儿。且不管其他译本, 即使目前比较通行的“Dream of the Red Chamber”“A Dream of Red Mansions”将“红楼”二字译为“红色小楼”和“朱邸”便与《红楼梦》的女儿主题相去甚远了。[4]

(三) 典籍翻译人才少, 自觉意识差。

原国务院新闻办公室主任赵启正2004年参观中国翻译成就展时指出, 在对外版权贸易方面, 中国和外国的逆差是16:1, 表面上讲是我们的对外供应意识不足, 其实深度的原因是中翻外人才匮乏, 可以说是凤毛麟角。[5]事实上, 中国培养的翻译人员并不少, 但大多流向商务领域, 真正选择文化典籍翻译的人很少, 而博古通今的翻译人才更加稀缺。高素质、专业化的中译外人才的严重匮乏和队伍“断层”是中译外翻译工作面临的最大问题。[6]这一现象的出现, 有着深层次的历史原因。中国传统文化经历了新文化运动、“五四运动”和“文化大革命”, 文化典籍遭到冷落甚至被残酷打压, 其影响一直延续至今, 传统文化教育在人文教育中一直处于弱势, 国人普遍对文化经典知之甚少。国人人文素养如此又何谈中国文化典籍的对外推广?

除了人才匮乏这一因素外, 中国译者也缺乏自觉意识。当然, 这很大程度上受制于经济条件, 因为典籍翻译是一个庞大的系统工程, 不可能仅凭一人之力就能完成, 而且一般战线较长, 需要译者坐得住“冷板凳”, 更需要必要的资金支持和团队合作。另外, 由于世界上大多数翻译是将外语译成母语, 所以一部分人主张典籍翻译工作由外国人承担, 语言会更流畅。但由于中国语言文字的特殊性和中国文化的无处不在, 很难有外国译者能将中文著作“完整”地译成外语。因此, 典籍外译是中国典籍文化走向世界的必由之路, 中国学者必须自觉承担起这项工作, 主动将民族文化精髓传播开来。随着中国的崛起, 汉学逐渐成为“显学”, 中国古典文化越来越受到世界的关注, 我们更应该把握时机, 创新文化典籍对外传播与推广的方式方法, 推动中国文化典籍走出国门, 走向世界。

三、中国文化典籍传播与推广新思路

当今世界, 文化越来越成为国家综合国力竞争的重要因素。文化传播离不开传播方式和传播手段, 传播方式在一定意义上决定着文化传播的广度和深度。[7]中国文化要想扩大文化辐射范围和文化影响力, 让中国文化典籍走出“深闺”, “香”飘世界, 不仅取决于其自身的文化魅力, 更重要的是要完善传播机制, 创新传播途径。鉴于上文对典籍传播现状和问题的探究, 笔者建议从以下几个方面着手进行文化典籍传播与推广。

(一) 建立合理有序的典籍翻译机制, 奠定传播推广的基础。

中国文化典籍的对外传播和推广, 典籍外译是根本。关于典籍翻译, 古今中外已经有许多经验, 在此结合前人成果, 我提出一些想法。

1. 建立一批以中国译者为主体的翻译团队。

所谓“以中国译者为主体”, 即确定中国译者的翻译主体地位。毕竟中国人对母语和母语文化的理解要比外国学者更深刻, 对典籍当中的深层文化元素 (如风俗习惯和伦理纲常) 更易察觉, 因此译著会更忠实于原著, 不至于造成对文化的误读。“建立团队”则是因为中国文化典籍一般块头较大, 且多以古文写作, 意义比较晦涩。单是古意今解就需很大精力, 许多翻译家穷其一生也只能完成几部译作。因此, 我们应当组建翻译团队, 群策群力, 既形成规模, 将典籍翻译工作做大做强, 又充分发挥团队的协同效应, 优势互补。条件允许的话, 可以由翻译界牵头, 对全国典籍翻译工作进行统筹规划, 既可资源共享又可避免重复翻译。近几年推出的“中国图书对外推广计划”和陆续出版的《大中华文库》等中国图书对外出版项目就是在这方面的努力和尝试, 产生了良好的社会反响。此外, 还要着重在外语院校培养一批过硬的翻译队伍, 为我国典籍外译事业储备力量。

2. 加强跨学科、跨国界合作。

中国文化典籍一般都是古文写作, 这就造成“双重翻译”现象———先是古意今解, 然后才是汉译外, 因此中文专家参与审校显得尤为重要。而且, 中国文化典籍往往是综合性巨著, 涉及政治、经济、民俗、历史、哲学等中国文化的方方面面, 译者不可能对所有方面都有深入研究, 因此必须进行跨学科合作, 根据典籍的性质及涉猎方面邀请相关专家共同参与, 既可减轻工作量, 又可有效避免专业性错误, 确保翻译的准确性。

对于真正成功的翻译而言, 熟悉两种文化比掌握两种语言更为重要。典籍翻译本质上是一种跨文化交流, 我们不仅需要了解中国文化, 还要了解目的语文化, 而对目的语文化的了解, 显然又不如目的语国家的学者。因此, 为了使典籍翻译既不失中国文化之真, 又能自然地融入到目的语文化当中, 就需要我们进行跨国界合作。当然, 翻译中仍要坚持以中国译者为主体的原则, 保证翻译的“信”和“达”, 然后请海外汉学家进行修改润色, 以达到“雅”的境界。

3. 典籍选择要科学合理, 兼顾民族性与世界性。

中国的文化典籍浩如烟海, 翻译工作不可能一蹴而就, 需要有针对性地筛选, 既要系统化、难易结合, 又要找准切入点。“系统化”是指在典籍选择时要统筹安排, 如按门类进行成套选译, 组成丛书。“难易结合”是指典籍选择要考虑国外读者的接受水平——对于仅是满足兴趣需要的读者, 可以翻译一些入门性的、具有代表性的基础典籍进行节译;对于接受能力较高的读者, 比如研究型的读者, 可有针对性地引介经典著作, 必要的话可将每一门类最具代表性、成就最大的文化典籍进行完整翻译。“找准切入点”则是要摸清国外读者的口味, 了解他们最关注中国文化的哪些方面, 如孔子热、儒学热, 适当地增加相关典籍的翻译。

典籍选择还要兼顾民族性和世界性。民族性是一种文化区别于其他文化的标志, 也是我们文化交流的主旨所在, 但是世界文化又具有共通性, 只有这样才有交流的可能。因此, 典籍翻译必须注意二者结合, 这样才能更好地推动中国文化典籍被世界接受。

4. 典籍“由厚变薄”, 注重翻译效果。

中国古典文籍很多是大部头, 晦涩难懂, 许多中国人都望而却步, 更何况是刚接触中国文化的外国人?所以文化典籍在传播过程中, 务必注意策略, 考虑翻译的效果和外国读者的反应。“由厚变薄”不一定是将典籍进行压缩, 而是将典籍按内容进行分解, 做成分册。如果是薄薄的一本, 就没有什么心理负担, 能比较享受地读完。但如果是大部头, 则很容易产生畏难情绪, 翻不了几页就束之高阁。

翻译尤其应当考虑读者的反应。根据奈达的动态对等理论, 译文读者对译文的反应和原语读者对原文的反应要基本一致。翻译过程最好有目的语国家的读者或学者参与, 通过他们对译文的理解程度预测读者的反应, 并进行修改。典籍翻译还可以按章节进行, 采用目前美剧的操作模式, 隔期播出, 中间留给读者一定的时间回味消化, 并产生一定的期待心理, 同时根据读者反馈, 修订之前的译本, 并为下一步的翻译工作提供借鉴, 大可不必等整部典籍翻译完成之后才出版。

(二) 拓宽思路, 创新推广方式和途径。

中国文化典籍的价值对于国人自不必说, 但是外国人可能意识不到其价值所在, 所以“酒香仍怕巷子深”, 优秀的典籍译本还需要恰当的媒介推广, 才能为世界人民了解, 真正达到对外传播的目的。在推广过程中, 除了图书这种最基本的形式外, 我们还需要进一步拓展传播渠道, 创新传播方式。

1. 以孔子学院为依托。

孔子学院已成为中国文化对外传播与推广的重要载体。截至2012年1月, 全球已有358所孔子学院和500个孔子课堂分布在105个国家和地区。更为重要的是, 它得到了国家财政的大力支持。另外, 孔子学院教学方式灵活多样, 不拘一格, 受众涉及学生、家庭妇女、政府工作人员、大学教授, 等等, 并走入社区, 将语言教学与文化推介结合起来。所以, 中国文化典籍的对外传播和推广可以以孔子学院为依托, 充分利用其广泛的影响力, 首先选取部分简单易读的经典典籍作为孔子学院的辅助教材, 让海外的汉语学习者对中国文化典籍产生兴趣, 然后将典籍译作介绍给学生及当地社区;还可以利用孔子学院建立中国文化典籍图书馆, 以点带面, 推动典籍的传播与推广。

2. 充分利用现代传媒技术。

网络已经成为世界上传播速度最快、影响范围最广的传播媒介, 中国文化典籍的传播必须充分利用网络等现代传媒手段。我们可以尝试依附于孔子学院网站或在其他文化传播网站建立相关子栏目, 进行文化典籍推介;也可以设立专门网站或论坛, 分享中国文化精要, 为广大外国读者提供一个随时随地利用、学习和交流的平台。此外, 还要加大音频、视频的应用, 使典籍形象化, 增强吸引力。09年央视推出的大型人文纪录片《汉字五千年》为文化典籍的对外传播与推广提供了很好的借鉴。千百年来的风俗礼仪、社会结构、伦理道德、哲学思考通过穿透历史的声音娓娓道来, 文献资料和考古研究也跃入观众的视野, 不再枯燥乏味。一部讲述汉字发展历史的纪录片不仅向世界传播了汉语汉字, 更让世界直观地了解了中国。

3. 借助市场运作扩大宣传, 提高影响力。

加强中国出版社与国外知名出版社联合翻译出版, 充分利用对方国内良好的图书分销网络来推广典籍译著。[8]另外, 做好国际市场定位, 以海外华人为首要目标受众, 兼及亚洲和亚裔受众, 再推广至全球。除市场定位外, 译作的包装、发行等也要适应国际市场的需求, 根据不同国家和地区的文化消费模式采取不同的推广策略。

(三) 密切关注跨文化交际问题。

中国文化典籍的对外传播与推广要具备跨文化交际意识, 除了充分显示本体文化的内涵外, 还要照顾到对方的文化传统, 利用两者的交集进行文化交流与传播。

1. 充分利用中外文化的共同点。

尽管不同文化在语言体系、地理环境、文化传承上相差甚远, 但由于人类衣、食、住、行等生活经历存在诸多相似或相同之处, 都会经历生老病死, 都追求善良和正义, 因而文化之间必然存在共通之处。因此, 利用这些共同点进行典籍的对外传播, 更容易引起外国读者的共鸣, 从而更容易被认同与接受。

2. 加强与海外华人的合作与交流。

海外华人既深受中华文化传统的熏陶, 又受到西方文明的影响与同化, 是中西方文化沟通的重要纽带。他们渴望深入了解祖国文化, 将其发扬光大, 这是民族自豪感使然。因此, 从典籍翻译到译作推广, 我们都应当重视与海外华侨华人的联络与合作, 充分了解目的国的文化习俗, 切莫触犯文化禁忌, 按照目的国可接受的传播方式进行典籍推广。

3. 注重利用外国人的兴趣点。

兴趣是最好的老师, 应该充分利用外国人对中国文化的兴趣点和好奇心, 通过最具影响力的中国符号, 如汉语、孔子、丝绸、瓷器、京剧、武术等传播推广中国文化典籍。

四、结语

当今世界, 文化传播能力已经成为国家文化软实力的决定性因素。中国文化典籍的对外传播与推广是中华文化走向世界的重要途径, 是提高中国文化软实力的重要手段, 是中国参与世界文明多样性的重要实践。在全球一体化形势下, 中国文化典籍不仅是中国人民的财富, 还是世界人民的财富, 应当与世界人民共同分享。但是, 中国文化典籍对外传播与推广的道路还很漫长, 需要我们不断地探索与尝试, 需要全社会的共同努力。我谨结合目前我国典籍文化翻译的现状与问题, 提出自己对文化典籍传播与推广的一些思考, 有些想法还不是很成熟, 需要在实践中进一步验证和改进。我相信, 在国家、社会、高校的共同推动下, 中国文化典籍的传播与推广一定能建立起一套科学合理的推广模式, 中国文化典籍必将走出国门, 为世界文明的发展发挥积极作用。

参考文献

[1][5]廖华英, 鲁强.基于文化共性的中国文化对外传播策略研究.东华理工大学学报 (社会科学版) , 2010, VOL29, (2) :142-145.

[2]霍跃红.典籍英译:意义、主体和策略.外语与外语教学, 2005, (9) :23-26.

[3]黄中习.文化典籍英译与苏州大学翻译方向研究生教学.上海翻译, 2007, (1) :56-58.

[4]周汝昌.《红楼梦》与中国文化.转文池.在北大听讲座.新世界出版社, 2006.

[6]蔡武.在“中译外——中国走向世界之路”高层论坛开幕式上的讲话.http://www.china.com.cn/zhuanti/zyw/2007-04/06/content_8063264.htm, 2007-04-06/2010-11-15.

[7]王雄.全球化语境与我国文化传播策略.江苏社会科学, 2000, (5) , 175-181.

中国典籍 篇8

中国的典籍内涵丰富, 译者译前需研读古典原文文本, 了解相关的中国历史和文化常识, 反复推敲汉语文言文。译文的受众为西方人民, 我们要注重其可读性就不可加注过多典故注释, 并注意适当采取归化策略。

二、对顾译《孝经》的浅析与拙见

顾所译《孝经》译文《天子章第二》中“《甫刑》云: ‘一人有庆, 兆民赖之。’”顾译为: Marquis Fu on Punishments of the Book of History says, “If the Son of Heaven is committed to virtuous deeds, the common people can rely on him. ”将“天子”译为the Son of Heaven, 且大写Son及Heaven, “天之子”的含义正好对应西方文化中的“上帝之子耶稣”, 是最有影响力的人, 最有神力的人, 翻译很到位。但笔者认为将“兆民”译为the common people欠妥。根据《古汉语常用字字典》第4 版, “兆”的释义为: 数词。古代以“百万”或“万亿”为兆, 常用来表示极多。因此, 笔者认为应将“极多”这层含义传达给西方读者。《卿大夫章第四》内容为“非先王之法服不敢服, 非先王之法言不敢道, 非先王之德行不敢行。是故非法不言, 非道不行。口无择言, 身无择行, 言满天下无口过, 行满天下无怨恶。三者备矣, 然后能守其宗庙, 盖卿大夫之孝也。《诗》云: ‘夙夜匪懈, 以事一人。’”顾译文如下:

The robes not prescribed apt for the ranks by the ancient king, ministers and senior officials dare not wear; the utterances not prescribed appropriate for the rites by the ancient king, ministers and senior officials dare not utter; and the deeds not prescribed proper for morality by the ancient king, ministers and senior officials dare not do. Therefore, ministers and senior officials should not wear what is not right for the rites, and do what is not right for the rites. ……If your robes, utterances and conducts are in conformity with what the ancient king prescribed, you will be able to keep your family temples. And that is the filial piety of a minister and high official.

The Book of Poetry says, “From morning till evening, you should serve the king with untiring efforts and devotion. ”

顾译考虑了语句平衡和语义对称, 但西方读者并不要求读到过多的重复句式, 笔者认为“卿大夫”翻译应一致, 前文为ministers and senior officials, 后面就不要改为a minister and high official。同样, “一人”的翻译也不应到了此章改为了the king。此外, 前面为第三人称, 后面改为第二人称较为突兀, 且“三者备矣, 然后能守其宗庙”中“其”已表示第三人称。最后, 关于《诗经》的翻译, 由于所有诗歌皆为劳动人民生活所吟唱的歌谣, 所以译为the Book of Songs应更贴切。

三、结语

中国文化典籍, 内涵丰富深厚, 翻译道路艰难而漫长。真心期待更多国内译者不断研习中华典籍古今中外各个译本, 脚踏实地地研究总结各种典籍英译的理论和技巧, 为将中国文化推向世界做出自己的贡献。

参考文献

[1]顾丹柯译.孝经·二十四孝·弟子规[M].北京:中国对外翻译出版公司, 2010.

[2]王力, 岑麟祥, 林焘等编著.古汉语常用字字典[M].北京:商务印书馆, 2007.

中国典籍 篇9

第一、典籍英译中的书名翻译

笔者将《隋唐演义》翻译成“Romantic of Sui And Tang Dynasties”, 《汉书·艺文志》翻译成“Records of The Han Dynasty Arts And Literary”, 《球门社规》翻译“Cuju Regulations”。这些都运用了直译的方法, 作品名虽寥寥数字, 却显露着作者的意图和心迹, 凝聚着作者的甘苦和心血, 折射着鸿篇巨著的主旨和精髓, 因此对于能直译的必须直译, 以保持原作品的“原汁原味”, 以求得书名与作品内容的和谐统一。我国译者翻译的文学作品的书名大都采用直译法, 而这个方法只适用于当原作标题就是紧扣原作内容或主题时用也可以说是“循规蹈矩”的方法。

笔者将《蹴鞠图谱》翻译成“Cuju Figure-Chinese Ancient Football”, 《白打社规》翻译成“Bust Social Regulation-A Ball Playing Rules”, 这是直译加解释方法的应用, 由于不同的文学风格和汉英的不同特点, 某些书名如果照字面直译, 对于不了解中国情况的英美读者来说, 则显得过于抽象含蓄, 书名提供的信息量太少, 读者索然寡味, 更无文采, 起不到导读的作用, 因此此类书名在翻译时应在直译的基础上, 适当的增译反映全书的内容的简约词语, 起到画龙点睛的作用, 增强书名的导读效果。而且这样更加完整了。

笔者将《万宝全书》翻译成“Life Encyclopedia”, 将《健色名》翻译成“Ball Brand”, 这是运用了意译的方法, 某些书名虽然字数寥寥, 语言简朴, 貌似平淡, 却内涵丰富, 含而不漏。这类书名翻译时必须依据全书内容, 结合西方读者的文化心理和译入语的语言特点, 另立新名。当然要如何意译, 应该考虑几个方面, 有时要适当考虑时代背景, 还要认真研究英美读者的阅读心理及保持客观公正的态度。换句话说, 当原作标题并不十分清楚的展现主题或内容或由于文化差异等原因, 完全不变的译出原标题, 让外国读者困惑时用“修修改改”的方法, 即对原作标题做些增添、裁减或改动。这样以尽可能地达到“一叶见秋”的目标。

笔者认为有时候原作标题与主题、内容不搭界, 相差甚远时可以大胆抛弃原文的标题, 即根据具体内容另立一个新的标题, 比如在笔者的翻译过程中, 将《事林广记》翻译成了“Know It All-Our Daily Life”, 因为这本书属于家庭生活日用百科书的类型, 内容包括很多方面, 所以笔者就大胆的这样翻译了, 而笔者见网络翻译中有这样一句话, “中华书局景北京大学图书馆藏元后至元本《事林广记》中有佚词40余首。”它是这样翻译的“There are more than 40 pieces of yi ci in Shilinguangji from yuan hou to yuanben in China Book Co.and library of Beijing University.”笔者认为这样的翻译会让外国读者看了, 不知所云。另外还将《中国古代足球》中的《齐云社观》直接简单的翻译成“Cuju Match”, “齐云社”是古代蹴鞠艺人的一种组织, 就像现代的足球社团相似, 而“观”就是看有球门的蹴鞠比赛了。如果将其直译, 外国读者根本并不知道说什么, 所以不如另立一个新的标题。

第二、典籍英译中地名的翻译

笔者在翻译过程中实际例子有很多, 像陕西省, 河南省, 绥德县, 石桥, 嵩山, 方城县东关, 草店等等。

而翻译这些地名, 所用的翻译方法却是不同的。比如:方城县东关 (The Eastern of Fangcheng County) , 草店 (Caodian) , 台湾 (Tai Wan) , 北京 (Beijing) 等等, 这些都是直译过来的, 因为在通常情况下, 地名主要起地理位置的标识作用, 即地理名称的指称作用, 因此地名的翻译还是主要采用音译的方法。

一个地名如果是单音节词, 通名也为单音节词, 翻译时应根据汉语的读音习惯, 将通名视为专名的组成部分进行音译, 然后再意译通名 (汉语地名一般由专名和通名两部分组成, 专名和通名组成地名的整体。专名是地名中标识某一特定地理位置的独特名称, 而通名是表示地理位置类别的名称) , 要分开书写。就像笔者翻译的石桥 (Shiqiao Bridge) , 嵩山 (Songshan Mountain) , 都是对这种翻译方法的运用和诠释。

汉语中同字音译应该是常见的, 由于历史等原因我国地名专名中也存在这种现象, 而他们在具体的地名中读音是固定的。英译时其读音不能按照语言词典的读音翻译, 而必须按中国地名词典标注的读音进行翻译。像《中国古代足球》中陕西省 (Shaanxi Province) , 河南省 (Henan Province) 绥德县 (Suide County) 这些都是约定俗成的固定的地名翻译。

结语

翻译是对译者综合素质的一种考验, 不仅要求译者有扎实的专业知识和翻译功底, 也要有自己的翻译特色和方法, 而好的翻译方法又可以更好地为翻译工作者服务, 译出更多赏心悦目的作品。

摘要：翻译这个行业已经发展了很长的时间, 翻译理论也在迅速发展, 但是关于书名的翻译理论和方法却寥寥无几, 而地名的翻译也很难达到统一的翻译标准。因此, 本文笔者将从这两个方面进行论述。

中国典籍 篇10

笔者在日常的读书学习中, 研读了一些中国传统文化典籍, 尽管在浩如烟海的学术成果中所涉甚少, 但仍然发现其中不少的篇幅言简意赅, 而时有心得, 有些内容确实发人深省。联想到今天党和国家大力倡导作风和廉政建设的要举, 从古人的谈论中能够获得若干极具价值的思想和文化借鉴, 而能启发我们古为今用、既见贤思齐, 又贬批腐败, 可谓积极意义大矣。

1 唐朝宰相李义琰不置宅舍

“事难全遂, 物不两兴。既处贵仕, 又广居宇, 非有令德, 必受其殃。” ([明]何良俊《语林》卷二·德行中) 唐朝宰相李义琰的住所狭窄平常, 没有宽大华美的房舍, 他的弟弟李义琏为他买了建新房的木材, 李义琰知道后对其弟弟说“以吾为国相, 甚愧, 岂可尚营美宅, 以速祸咎。”李义琰又接着说, 希望中的事情很难完全实现, 两件事不可能同时兴盛。已经处在显贵的官位, 又要扩充自己的居室宅舍, 如果没有美好的品行, 必然遭到祸害。

最近一段时间, 所谓“房妹”、“房叔”、“房姐”、“房爷”、“房神”、“房祖宗”事件相继被网络曝光。据央视《东方时空》报道, 近日, 陕西省神木县农村商业银行原副行长龚爱爱被曝有两个户口, 在京有20多套房产, 价值逾10亿。合肥市新站区站北社区原书记方广云, 在职期间, 利用政府兴建瑶海工业园机会, 通过伪造、假借身份证等手段, 以亲属及他人名义非法套取侵占拆迁安置房136套。“居者有其屋”, 住房是人们的生活必须品, 随着国家的发展, 个人和一个家庭原来有一套房, 再有改善的一套房, 或者再给自己的子女买一套房, 这都是人们可以理解或基本认可的事情。如果个人和一个家庭拥有十几套、几十套甚至更多, 在“天南海北”甚至国外都有房产, 那就有问题了。况且, 怎么会有这样多的资金去买房?买这么多的房产的目的又是什么?为什么他们能够轻松做到这一点而其他人则根本无法企及?据央视报道龚爱爱在北京一处商业用房的一年租金就达到上千万元, 恐怕这就是“囤积居奇”买房以达到“疯狂”敛财的目的之所在。

古之贤者, 甚至是身居一国宰相的李义琰尚知房宅不是愈大愈好, 并且看到了追求华房是道德品行的不端, 必然给自己带来后患。社会发展到信息时代文化昌明的今天, 这些官阶怎么就不能实事求是地看待和要求自己呢?在今天还有许多的普通劳动者特别是进城农民工, 还没有属于自己的一套房, 有许多家庭为能够在城市里买一套房, 几代人共同尽其所有或不得长期的节衣缩食来正当获得。早在上世纪八十年代末期, 沿海地区曾兴起下海经商热潮, 宁德官员也有不少人意欲为之。习近平当时在柘荣县考察时告诫官员, “如果觉得当干部不合算, 可以辞职去经商搞实业, 但千万不要既想当官又想发财”。作为干部尤其是领导干部, 既然选择了从政, 既然选择了做官, 就该把钱财等身外之物看得淡一些、再淡一些, 守住自己的那口人生清泉。怎么对待这一再出现的所谓“房姐”诸如此类的腐败问题, 正如习近平同志在十八届中共中央政治局第一次集体学习时的讲话中指出的, 坚定不移惩治腐败, “要‘老虎’、‘苍蝇’一起打”, “把权力关进制度的笼子里”。

2 君子有三患五耻

“君子有三患:未之闻, 患弗得闻也。既闻之, 患弗得学也。既学之, 患弗能行也。君子有五耻:居其位, 无以言, 君子耻之。有其言, 无其行, 君子耻之。既得之而又失之, 君子耻之。地有余而民不足, 君子耻之。众寡均而倍焉, 君子耻之。” (《礼记·杂记》) 君子有三件忧虑的事:自己没有听说的知识或道理, 担心不能听到。自己听说了, 担心不能学到手。自己学到手了, 担心不能实行。君子有五种认为是耻辱的事:担任一定的职位, 却不能拿出自己的意见, 君子认为是可耻的事。光有见解, 却不去实行, 君子认为是可耻的事。已经实行了却半途而废, 君子认为是可耻的事。土地很多, 老百姓却缺衣少食, 君子认为是可耻的事。大家都公平地得到一份, 而自己却多拿一份, 君子认为是可耻的事。

而古时君子以及时闻道, 注意听取社会反映, 听之后能够习得, 并且学以致用, 为政以不荒为荣, 以不学无术、尸位无为、一曝十寒、多吃多占为耻。这种为人处世的准则, 在今天仍然值得我们认真借鉴。然而今天仍然有少数官员, 可能忘记了“君子有三患五耻”的古训。其不能够注意倾听群众的呼声, 即使听了一些群众反映的需要解决的问题, 也不悉心去寻求解决问题的方法, 而即便有了一些能够解决问题的方法也难得予以实施。还有一些领导者, 只巡视不出招, 只做评论员不做运动员, 只是夸夸其谈而不愿意做实事, 而有时做事也有着“虎头蛇尾”、“浅尝辄止”的情况, 遇到问题回避开、碰到困难绕着走, 只注重形式的轰轰烈烈, 不考虑内容的多少有无。这些官员的所作所为, 浪费人力、物力、财力, 损害党和政府的形象, 降低群众的信任度, 确实是在“空谈误国”。习近平总书记在十八届中央政治局常委见面会上讲话时指出:“人世间的一切幸福都是要靠辛勤的劳动来创造的。我们的责任, 就是要团结带领全党全国各族人民, 继续解放思想, 坚持改革开放, 不断解放和发展社会生产力, 努力解决群众的生产生活困难, 坚定不移走共同富裕的道路。”

在实现中国梦的伟大实践中, 今天的社会热切需要这一代共产党人能够密切联系群众、深入实际, 倾听群众的呼声, 敢于承担责任、敢于身体力行, 把对于人民的热爱化作全心全意为人民的实际行动, 进而团结带领全体群众, 投身到全面建成小康社会的各项努力之中。实现中华民族伟大复兴, 就是中华民族近代以来最伟大的梦想。这个梦想, 凝聚了几代中国人的夙愿, 体现了中华民族和中国人民的整体利益, 是每一个中华儿女的共同期盼。历史告诉我们, 每个人的前途命运都与国家和民族的前途命运紧密相连。国家好, 民族好, 大家才会好。只有真抓实干、埋头苦干、踏实肯干, 党和人民的事业才能够取得一个接一个的胜利, 人民群众才能够得到最大的幸福, 中国梦才能真正实现。

3 宰相陈恭公相拒婿求差遣

陈恭公作相, 有婿求差遣。恭公曰:“职位是国家的, 非卧房笼箧之物, 婿安得有之?”竞不与。 (宋·吴处厚《青箱杂记》) 陈执中 (宋仁宗时宰相, 卒谥恭) , 有个女婿请求给他安排一个职位。执中说, 职位是国家的, 不是我房间里的箱笼杂物, 女婿怎么可以随便得到呢?到底没有给其安排。

据媒体公开报道, 原安徽省阜阳市临泉县建设局副局长王冲林腐败行为被曝光。记者调查发现:1997-2007年, 王冲林任职临泉县建设局副局长, 其年仅19岁的儿子王泽锋成为临泉县兴达房地产开发有限公司法人代表, 王泽锋当时以货币方式出资230万元占股28.75%;另在临泉县兴达建筑工程有限责任公司, 王泽锋出资560万, 占股81%。2012年12月初, 经安徽省纪委调查, 汪建设在担任休宁县委书记、屯溪区委书记、黄山市委常委、宣传部长、政法委书记等期间, 利用职务之便, 在房屋拆迁、消防验收、人事安排、办理车牌、行政执法等方面为他人谋取利益, 非法收受他人钱物;违反规定投资入股, 进行营利性活动。据新华社电“山西15岁当干部, 乡党委书记被免职”报道, 记者从山西省吕梁市临县新闻办获悉, 被曝15岁当干部的该县安家庄乡党委书记曹某22日被免职。

宋朝陈执中作相, 能够断然拒绝自己女婿的谋职请求, 而今天的一些官员的思想境界和行为做派竟大不如其, 真是咄咄怪事。现时某些为官者中, 把自己负责的单位或部门看作自己的“自留地”或“山头”, 在自己的权力圈子里玩弄权势、为所欲为、贪赃枉法, 有的怂子护子违法行凶;有的利用权力父子一道去谋求大量钱财;有的利用职务之便相互串通提拔自己的子女当官等等。

立党为公, 是中国共产党的本质特征, 是我们党在长期的革命和建设中始终坚持的一贯思想。习近平同志在十八届中共中央政治局第一次集体学习时的讲话中要求“各级党委要旗帜鲜明地反对腐败, 更加科学有效地防治腐败, 做到干部清正、政府清廉、政治清明, 永葆共产党人清正廉洁的政治本色。”而立党为公是中国共产党的最鲜明的政治本色, 我们党除了最广大人民的利益, 没有自己特殊的利益。我们党的一切奋斗, 都是为实现好、发展好、维护好最广大人民的根本利益。

4 尚书淡泉公训子履淳曰

郑尚书淡泉公训子履淳曰:“胆欲大, 心欲小, 志欲圆, 行欲方。大志非才不就, 大才不学不成。” (李诩《戒庵老人漫笔》卷八) 尚书郑淡泉教育其子履淳说道:做人勇气胆识要大, 个人欲望要小, 志向理想要充实, 品德行为要正直。有了大的志向没有才干不会取得成功, 有了大的才干不学习也是不会成功的。

古人郑淡泉语重心长地说出了做人的准则, 对于我们今天如何做人做事仍然有着现实的意义。做人首先要考虑他人, 而不是设心积虑地只考虑自己;要有远大的服务她人和报效社会的理想, 而不是只是封妻萌子的私己理想;要有高尚的品德, 而不是道德沦丧;要有实际的才干, 而不是个花架子;要有持续的学习, 而不是不学无术, 同时要知道理想、品德、才干和学习各因素之间的关系。这些道理从古到今都是相通的。

我们今天需要有怎样的内心世界或人生价值观, 这是需要认真考虑的重大课题。内心世界或人生观主要是人的所思所想、心机心态等方面的问题, 它决定人们的外在行为走向。随着社会的发展进步, 各种社会因素对人们内心世界或人生观的影响越来越大, 内心世界或价值观中最核心的因素是理想信念, 而理想信念又决定人的心态, 进而决定了人活着的意义是什么?即人为什么活着?人怎样活着?坚定理想信念, 坚守共产党人精神追求, 始终是共产党人安身立命的根本。形象地说, 理想信念就是共产党人精神上的“钙”, 没有理想信念, 理想信念不坚定, 精神上就会“缺钙”, 就会得“软骨病”。现实生活中, 一些党员干部出这样那样的问题, 说到底是信仰迷茫、精神迷失。歪曲的个人理想、扭曲的个人心态、腐败的个人行为, 在这方面的典型例子是不少的。

为什么雷锋、焦裕禄、杨善洲等共产党员赢得了人民和社会的广泛、持久和由衷的肯定和赞美, 就是他们是人民公仆。联想到2007年1月29日, 在浙江省十届人大五次会议举行分组讨论过程中, 说起对于干部的评价打分问题, 习近平解释说, 这个分数应该由老百姓来打。对一个领导干部来说, 关键是为民做事。至于评价, 百姓心中自有一杆秤。习近平曾在《求是》杂志上撰写题为《用权讲官德交往有原则》的文章称, 领导干部要做到“权为民所用”, 就必须法德并举, 既要依法用权, 又要以德用权, 归根到底用权要讲官德。

摘要：中国传统文化典籍中作风和廉政建设的著述论述和评价成果非常丰富, 尽管我们挂一漏万, 仍然使我们后来者每每涉历其精彩表述的内容, 都是一次次心灵净化和思想启迪的过程。而习近平同志一个时期以来特别是在党的十八大之后关于作风和廉政建设一系列讲话精髓, 与中国优秀的传统思想文化有着相通的涵义。这充分体现了中华民族灿烂思想文化绿水长流、青山不老的活力。古今相联、以史为镜、古为今用, 可服务于我们凝聚心力, 实现新时代全面建成小康社会的宏伟目标。

关键词：中国传统文化典籍,以史为镜,古为今用

参考文献

[1]明.何良俊《语林》卷二.德行中[M].北京:中华书局出版社《文史知识》, 1987年11月.

[2]《礼记.杂记》[M].北京:中华书局出版社《文史知识》, 1982年7月.

[3]宋.吴处厚《青箱杂记》[M].北京:中华书局出版社《文史知识》, 1985年5月.

[4]李诩《戒庵老人漫笔》卷八[M].北京:中华书局出版社《文史知识》, 1984年6月.

[5]感习近平讲“千万不要既想当官又想发财”.[BB/OL].http://cpc.people.com.cn/pinglun/n/2012/1205/c241220-19797540.html.

[6]《习近平总书记在十八届中央政治局常委见面会上的讲话》.[BB/OL].http://news.163.com/12/1115/17/8GCAI2BO00014JB6.html.

[7]习近平总书记同志在十八届中共中央政治局第一次集体学习时的讲话.[BB/OL].http://news.xinhuanet.com/2012-11/19/c_123967017.htm.

书画典籍的进宫之路 篇11

继承前朝、民间采买与臣子進贡

清代内府收藏首先是继承明代遗存。1644年李自成攻入北京，下令放火烧宫，明故宫中主要用来藏书编书的机构文渊阁，随之悉为灰烬，偌大紫禁城只有武英殿唯一幸存。有人检索清宫典籍目录《天禄琳琅》，明代遗留的古代善本仅有42部。康熙朝国力渐强，皇帝就开始数次下诏，访求天下图籍，以充内廷之储。

清宫亦会真金白银购买书画古籍，最早有史记载是康熙二十一年（1682年），太监奉旨在报国寺“买得王振鹏之画手卷一，此项银十二两”。乾隆也时不时有采买，从御笔的款识来看，王羲之的《袁生帖》、韩的《照夜白图》等名作都是买来的。但总的说来这种方式并不多见，贵为一国之君，更多的珍宝来自上贡进献。

进贡主要有三种形式：一是朝贡，二是地方向朝廷进献的常贡、例贡，三是个人向皇帝的进贡，最后这类多是臣工向皇帝进献以表忠心，并无定制，发挥空间比较大。不过虽无明文规定，但也并非人人都有资格进贡。上贡的多是亲王郡王等宗室贵胄;大学士、尚书、地方督抚等文武大员;织造、盐政等为皇帝办贡的特使;退休重臣，宗教领袖等。越级进贡的，如不惩罚，也都是“不令送览”。

每年的元旦、冬至、万寿节这三大节日，是臣子们竞相进献的时刻，尤其是皇帝的生日万寿节为甚。1703年3月康熙过生日，“九卿皆进古玉书画为寿，皆蒙纳入内府名画”，时任刑部尚书亦是文坛名士的王士祯，就进献了自家旧藏宋代王诜的《烟江叠嶂图》，这幅名作现藏上海市博物馆，堪称该馆的镇馆之宝。

到了乾隆朝时，臣下投其所好，进献书画古玩之风更盛。1752年万寿节，陕甘总督尹继善就向乾隆进贡了名画—韩的《五牛图》。当然，为了不予人贪婪之意，维护皇帝尊严，皇帝也不是全盘接受贡品，而是象征性地择优收受，大部分予以驳回。

抄家：内廷文物的另一大来源

清内府收藏书画另一主要来源是抄家所得。清代雍正、乾隆两朝，抄家事件尤多。

浙江巡抚王望虚报旱灾，贩粟分银，数额达数百万以上，是乾隆时轰动一时的贪污大案。他被抄家后，乾隆对抄查之书画甚为关心。

另一个抄家书画数量相当大宗的，是云南布政使钱度法案。钱度家共计抄出108件包含了米芾、刘松年、赵孟、王蒙、文徵明、唐寅等诸多名家的书画，一朝全部归入内府。查抄的所有物品均开具清单，由皇帝拣选发落，其中皇帝看不上的或是品相不好、价值不高的书画，便同其他物品“估值变价，银交内务府广处司”。

乾隆中期，和珅当权，垂涎明珠家家藏与宅邸，他向明珠的四世孙、任伊犁领队大臣的承安勒索不成，后罗织罪名，承安在乾隆五十五年（1790年）被革职，籍没家产，家藏书画全部被查抄进宫。而9年后，和倒台，内廷又是一场盛大的文物涌入潮。

清宫自产：画院、翰墨与皇亲

清代内府中除历代珍品书画外，还有不少清代书画作品，所占比重亦不小，其绝大部分由画院画家、内廷词臣供奉。

在宫廷画院工作的画师报酬比一般画匠要高出很多，清宫画院画家人数众多，产量也颇高。比如宫廷画师张宗苍载于皇家书画精品著录文献《石渠宝笈》的作品就多达116件。

除了画家们奉敕之作，皇室成员中也有丹青水墨的高手，他们的画同样被收入内廷。

《秘殿珠林》《石渠宝笈》中著录乾隆书画近2200件，占全部著录作品的1/5强，他是其中收藏作品最多的作者，远远多于其他人。乾隆在19岁时开始学画，现留存最早的画作是他22岁时画的《三余逸兴图卷》和《九思图卷》，到最晚88岁所作的《戊午岁朝图》，创作时间近70年。

清朝100多位皇子当中，也涌现出了一批文坛艺苑的杰出人物，比如康熙第二十一子、慎郡王允禧，绘画功底扎实，在清代画史中被列为“本朝宗藩第一”。乾隆第十一子、成亲王永，以楷书、行书著称于世，与翁方纲、刘墉、铁保并称“乾隆四家”。他们都有精品被收入内府。当然帝后书画也存在普遍的代笔现象，比如慈禧太后流传的画作几乎都是他人捉刀，这些也难用文人画的标准衡量其艺术价值。

选自《国家人文历史》

先秦史官、典籍与人口管理 篇12

一、先秦史官是政务官

史官在一般的理解中, 多认为是记录历史的官员。实际上这是后来的观念, 在秦汉以前的周代, 史官的主要作用不是一个掌管文化的官员, 而是政务官, 有人事管理、经济管理的职责, 至于修撰国史, 倒不是其分内之事。“史”字在篆文中乃“中”加一“手”, 有手持旌旗, 代行王命之意。史官的基本职责是记录和传达王命。商代的史官还经常领兵在外, 巡视四方, 扮演的是武将的角色。同时, 史官也是最早期的知识分子, 王要祷告, 他就要写祷辞;王要册封, 他就要写册命。由于殷人尚迷信, 殷商时期, 政教合一, 国事多借天命而行, 凡事多决于龟册, 故史官也是宗教官, 其职责多带有迷信色彩。早期的史或近乎巫史, 则史之记录, 常掺杂一些祭祀、占筮、星象、解说灾异之类的活动。

西周以来, 人事渐繁, 史官之职逐渐转向与鬼神无关的人事活动。其主要职能有三个方面: (1) 制作传达王之册命。《礼记·祭统》:“古者明君, 爵有德而禄有功, 必赐爵禄于太庙, 示不敢专也。故祭之日……史由君右执策命之。”这就是册命。 (2) 掌管氏族的谱系及参与家族的联系、管理。《左传》襄公十年载:“ (晋) 以偪阳子归……使内史选族嗣, 纳诸霍人, 礼也。”《国语·鲁语》:“故工史书世, 宗祝书昭穆。”《国语·晋语》:“知果别族于太史为辅氏。”由上面的材料, 可以推知形成封建政治骨干的宗法制度中之氏族的谱系, 都是由史所记录, 因而其参与了这一方面的工作。 (3) 保存和管理人事档案记录。正因为史官有记录王命之责, 他同时也有保存、整理这些记录的职责。《左传》昭公二年载:“晋侯使韩宣子来聘……观书太史氏”, 据《墨子·明鬼》记载, 孔子“使子夏等十四人求周史记, 得百二十国宝书”, 墨子也见到过“百国春秋”, 这说明, 各国记录的保存和整理是卓有成效的。战国时期史官发生分化, 出现了多种行政职责更加明确的“史”官, 其中一部分史官仍然负责人口管理工作。我们以秦为例:秦以内史主上计。所谓上计就对郡县土地、人口、税收等进行统计和汇报的工作。秦国内史负责全国各郡县的上计工作。《内史杂律》:“都官岁上出器求补者数, 上会九月内史。”

通过以上, 我们知道先秦史官主要负责分封和册命的文书工作, 因此他管理的册书典籍并非后世一般意义上的书籍, 而与人事管理有关。

二、先秦典籍是册书和族谱

典册现代一般指书籍, 但在先秦时期其含义并非如此。册、典首先是一种祭祀活动, 殷代非常重视对祖先的祭祀, 并形成一种一年到头周而复始的周祭制度, 在每种祭祀活动的最初阶段, 都有一道“工典”的程序, 于省吾认为“工”通“贡”, 工典即贡典, 就是供奉典册于宗庙[1]。但究竟典册上记载着什么内容呢, 我们先看《甲骨文粹》113版刻辞:

甲戌翌上甲, 乙亥翌报乙, 丙子翌报丙, (丁丑) 翌报丁, 壬午翌示壬, 癸未翌示癸, (乙酉翌大乙) , (丁亥) 翌大丁, 甲子翌 (大甲) , □□□□□, (庚) □翌大庚。

董作宾认为典册可能记载所有被祭先王 (或先妣) 的祭日、祀典, 即如《粹》113版刻辞所记载的那样, 某日以某祀典祭祀某祖先。他推测《粹》113版刻辞很可能就是典册或册典的抄本[2]。常玉芝认为, 殷代的周祭有五种祭祀, “在每一种祭祀开始都要举行工典祭, 即都要分别举行将本祀典所要祭的先王 (先妣) 的谱牒贡献于神的祭祀。”[3]学者们的认识尽管在细节上有所不同, 但大体上都认为, 典册所载包含了被祭祀的祖先谱系。我们还可以从后世文献的记载中探寻线索。《国语·鲁语上》说:“夫圣王之制祀也, 法施于民则祀之, 以死勤事则祀之, 以劳定国则祀之, 能御大灾则祀之, 能扞大患则祀之, 非是族也, 不在祀典。”从以上记载来看, 祭祀的目的是“昭孝息民”、“使知族类”, 祀典所载是对本族有重要贡献的祖先。所以, 我们推测商代供奉的典册可能是一个祖先的系谱。我们还能从锡伯族中找到这样类似的宗谱制度。锡伯族是我国东北的一个少数民族, 解放前还处在氏族部落阶段。锡伯族的氏族组织——莫昆会议和莫昆达的职责之一就是主持氏族重大祭祀活动和供奉宗谱。所谓重大祭祀活动, 就是指每年阴历年三十和初一, 全氏族的男女老少在其家长的率领下, 首先来到莫昆达家里, 在这里向“宗谱”叩头拜节, 也向莫昆达拜节和五年一次增添新生子孙时的大祭祖宗活动。这些祭谱、修谱的制度作为家规的内容写进了《宗谱》中, 如东北的锡伯族图克色里氏家规上说:“凡分居者, 各宜备宗谱一份, 以知己之远源。每三十年, 合族通修一次, 但这三十年中, 遇有死亡者, 得由子弟记其事迹, 以备通修时, 记录于事迹栏内。”新疆伊犁地区图木尔齐氏家规有:“宗谱每五年大祭一次, 并增填新生子孙。”[4]锡伯族的祭谱活动不可能与殷商“工典”完全相同, 但可以为推测殷祭祀中的工典为祀谱提供一个参考。与祭祀宗谱类似, 明代曾以“户籍”祭天。据《明史·食货志》记载:“太祖籍天下户口, 置户帖、户籍, 具书名、岁、居地。籍上户部, 帖给之民。有司岁计其登耗以闻。及郊祀, 中书省以户籍陈坛下, 荐之天, 祭毕而藏之。”

如果将上述事实联系起来, 不难发现, 无论是祭宗谱、还是祭户籍, 只是形式略有不同, 实质上都表示对人口的管理与重视。

先秦典籍, 前人多释为记载典章制度的书籍, 我认为并不确切。先秦典册记载的主要不是制度, 而是册命家族的谱系档案, 这是管理家族的重要凭借。《尚书·多士》中周公说:“唯殷先人, 有册有典。”故殷人知道, 殷革夏命, “夏迪简在王庭, 有服于百僚”。这是说商虽灭夏, 但仍任夏人在朝为官。殷人以此为成例, 希望周灭商后, 仍能用殷人为官。西周有“赐姓、胙土、命氏”的家族管理制度, 如《左传·定公四年》载:“昔武王克商, 成王定之, 选建明德, 以藩屏周……分之土田陪敦, 祝宗卜史, 备物典策。”周天子进行这类活动时, 要举行“册命礼”, 由“作册史”将其活动内容记入册典, 一式两份, 一份存入宗庙;一份连同仪仗称为“备物、典册”一并赐给被赐家族, 作为凭证。同时, 被赐家族还要铸鼎纪念。周天子凭这种典册, 就能知道天子有多少家族受其管理。当然诸侯王可能也有类似的典册制度来管理其所属更小的家族。从整体上讲, 西周的分封是以宗法制度为基础的, 各个家族构成一个大家族。故而典册实际上就成了一个大的族谱, 记载着每一个家族的世系、位置、土地、人口状况和家族历史大事。古代典籍或族谱对于人口管理上的意义, 与后来的户籍一般无二, 甚至比之还要严谨。吕思勉曾说过:“使今后谱学日以昌明, 全国谱牒, 皆臻完善, 则于治化, 固有大裨。何者?人口之增减, 男女之比率, 年寿之修短, 智愚贤不肖之相去, 一切至繁至琐之事, 国家竭力考察, 而不得其实者, 家谱固无不具之, 且无不能得其实。”[5]吕言固有溢美之词, 但因而可知族谱于对于人口管理作用不小。

另外还有一例说明“典籍”可能与家谱有关。《左传》昭公二十六年载, 晋伐王子朝, 奉敬王回国。王子朝奉周之典籍奔楚。但这个王子朝却告于诸侯说, 申先王之命曰:“王后无嫡则择立长, 年钧以德, 德钧以卜。”从他的话可以推测, 他所奉的“典籍”绝非无关紧要的一般书籍, 极有可能是周王室的族谱, 用以证明他的身份和年龄。《孟子·告子下》说过:“天子之地方千里, 不千里不足待诸侯;诸侯之地方百里, 不百里不足以守宗庙之典籍。”典籍放在神圣的宗庙里, 不能解释为一般的书册。总之, 先秦的典册、典籍等均不是一般的书籍, 而是记录册命和家族状况系谱类的东西, 它是家族和政权的象征。

典册制度最初是以家族为本位的, 但进入春秋战国以后, 家族逐渐解体, 典册则向户籍制度转化, 对人口的管理由以家族为单位, 发展到以“户”为单位了。包山楚简中也有关于“典”的记载, 有的学者认为是“户籍”, 名籍在册为“有典”, 不在册为“无典”, 隐匿名籍为“没典”[6]。《战国策·楚策》上说, 吴国攻占楚都郢, 蒙谷背负“鸡次之典”逃于云梦, 及昭王返郢, “蒙谷献典, 五官得法, 而百姓大治。”无论这两处提到的“典”是户口册还是族谱, 都说明“典”曾经与人事管理有过相当密切的关系。《史记·萧相国世家》载:“沛公至咸阳, 诸将皆争走金帛财物之府, 分之, (萧) 何独先入收秦御史律令、图书藏之。……汉王所以具知天下阨塞, 户口多少, 强弱之处, 民所疾苦者, 以何具得秦图书也。”律令与人口关系不大, 可见, 这里的“图书”, 绝非一般书籍, 而包含国家户口、土地管理档案。《吕氏春秋·先识》说:“夏太史令终古, 出其图法而泣之。夏桀迷惑, 暴乱愈甚, 太史令终古, 乃出奔如商……殷内史向挚, 见纣之愈暴乱迷惑也, 于是载其图法出亡之周。”又说“晋太史屠黍见晋之乱也, 见晋 (出) 公之骄而无德义也, 以其图法归周。”这几载事例, 均说明一个现象, 每当一个政权无望时, 太史都要携其“图法”出亡, “图法”与前面提到的“图书”相类, 并非后世所说的一般书籍, 而是户口、土地档案之类的东西。

综上所述, 先秦史官最初是政务官, 其所作典籍图书, 具有家族人事管理档案的性质, 相当于后世的户籍。春秋战国时期, 宗法制度废弛, 册典制度作为一项国家人口管理制度逐渐被户籍制度取代, 册典制度的残余存在于皇室和贵族玉牒家谱制度中, 成为与户籍制度并存的一种制度, 同时, 册典的制作者史官, 也发生分化, 一部分成为中央和地方监察官员;另一部分整理册典档案, 成为专职的史书编撰者。

参考文献

[1]于省吾.释古字中的工字和工册、弓弓册、豆册[G].古文字研究:第12辑.中华书局, 1985.

[2]董作宾.殷历谱:下编卷二.祀谱一[M].史研究院史语所专刊, 1945:2-3

[3]常玉芝.殷代周祭制度[M].中国社会科学出版社, 1987:158.

[4]辽宁省民族研究所.锡伯族史论考[M].辽宁人民出版社, 1986:89

[5]吕思勉.中国制度史[M].上海教育出版社, 1985:389