湘西州苗族

湘西州苗族（共12篇）

湘西州苗族 篇1

湘西之地古称“五溪”。“五溪”之地, 位于荆楚文明的西偏, 巴蜀文明的东陲, 雪峰山脉把湘西与湘东、湘中平原、丘陵地区划而隔开, 武陵山脉称雄全境, 由东向西, 地势逐渐抬高, 直至与云贵高原衔接。由于千百年来, 湘西人一直在贫困中度日。中华人民共和国成立后, 湘西人民当家作主, 社会生产力有了很大的提高, 物质文化生活有了很大的改善, 但是迄今二十世纪末在相当程度上仍没有摆脱贫困, 告别贫困。贫困的经济环境使湘西文化呈现更为守成受动的特色, 其突出表现就是巫风盛行。

新中国建立以来, 尽管苗族均已迈进了社会主义的大门, 但由于苗族社会生活物态化之一的舞蹈, 至今仍有其部落将神话和社会习俗以及宗教信仰糅为一体, 有研究人员声称, 苗族的每一种舞蹈皆来源于宗教—巫术。虽然这种观点似乎太极端化。但是, 苗族真正存留下来的的世俗舞蹈确实比较少, 除去生活, 就只有巫术了, 因为巫术似乎包括了一切内容。舞蹈不可避免的成为具有最高宗教 (巫术) 意义的东西了。苗族人去跳舞同时是拜神, 又是在祁福。现在我们依然还可以从“鼓社祭”、“祭桥”、“跳丧”、“架桥”等活动中看到许多为所有生活中的重大行动提供宗教 (巫术) 服务的东西——求子嗣:求婚姻顺利、死后升天等等, 也有求天下太平, 为免自然灾害而祈祷的。这一切, 在苗族人的现实生活中都存在。为了生活中的种种大事, 春种秋收, 夏耘冬藏, 婚嫁葬礼, 谈情说爱以及战争和平等等内容, 都有适合的并相对应的舞蹈。我们经常会在节日的集会中看到求雨、求子、求神等等, 但他们都不是直接祈祷, 而是来跳相应的代表性的舞蹈来表现。

湘西苗族人在跳“跳香舞”时, 不管男女都穿着华丽的服装, 有的头顶“天王大帝”之像, 有的手拿着小黄旗, 在月高风黑之夜聚集于跳香殿前, 跳香殿供奉着称为天王大帝的神灵, 其木雕像巍巍然, 非常肃穆神圣。舞时, 由一个巫师吹牛角于前引导, 一个童子携灯随行, 参舞的男女也随即步履相蹑, 围绕殿堂前的蒲团三匝, 然后, 依照着八卦中的八种自然现象:天地山泽水风雷的八个部位循走。巫师左手擎绺旗, 右手持牛角, 边走边舞, 初缓, 后牛角声突起, 众人敲锣击鼓应之。于是, 随着乐器的节奏翩翩起舞, 围观的人也跟着欢笑起舞, 以乐诸神。这样看

行谋取利益的勾当。

(6) 可持续式

可持续发展观是20世纪人类对自身发展历程反思后的新发展观。就湖北省非物质文化遗产保护而言, 可持续性就是要求我们充分认识到保护非物质文化遗产的长期性和连续性, 坚定保护理念, 持之以恒地进行这项事业。只有坚持可持续性保护, 才能不断让非物质文化得到长远的发展和承传。

四、结论

文化遗产本来就弥足珍贵, 能够在历史的长河中流传下来已经实属罕见, 它是中华民族的宝贵财富。面对非物质文化的不断毁灭, 我们心痛不已, 我相信, 任何一个有良知的人们都会积极投身到保护工作中来。湖北省非物质文化遗产的抢救和保护工作, 必将在中华文化的伟大复兴历程中留下浓墨重彩的一笔。我们期盼, 全体民众都能树立起保护非物质文化遗产的文化自觉, 来, 至少我们可以说, 苗族那些带有原始特征的巫术, 一直都处于某种节拍的跳跃当中。诚如光绪皇帝《黎平府志》描写苗族的“竹枝词”中所唱:“巫师载面舞蹉蹉, 岁宴乡风竟逐傩, 彻夜鼓钲村老唱, 斯神偏喜听山歌。”早在古时候, 一些精明的观察家就已经意识到了这一点。如希腊哲学家琉善, 在他的一篇论文里指出:“你找不出任何一个古代神话没有谈到舞蹈的, 事实上, 大部分的人在谈到神话信徒们时, 都说他们跳过神化的舞蹈。”苗族自然也不例外。

湘西一带的《奶傩芭傩舞》, 由于追求提高自然表现力和模仿自然的过程, 从而把舞者带进了神圣的创造领域之中, 并且使他们神力 (想象力) 充分发挥。这种舞蹈因而成了 (始祖) 神剧的演出, 这是对神圣的民族历史故事充满活力的再度表演, 其中表演这充当了真实的信徒角色。

再看苗族的“椎牛”与“还傩愿”, 湘西苗族祭祀繁多, 素有“三十六神”, “七十二鬼”之说。其中以“椎牛”, “椎猪”, “接龙”, “还傩愿”, “跳香”为五大祭祀。“椎牛”是苗族规模最大, 历时最长, 耗费最多的一种古老的民族重大祀典。他与土家族“摆手”大体相当。“椎牛”, 苗民俗称“吃牛”, 主要是为了解除重病或者求子。“吃牛”的祭祀, 由苗老司主持, 全程议程为四天三夜。第一天, 主要是送黄牯和敬祖先;第二天, 为迎接舅舅等亲戚, 讲述“吃牛古根”;第三天, 则是舅舅椎牛;第四天, 敬牛头, 欢送舅辈亲。巫师做法事, 舅舅与主家相互祝愿。“还傩愿”, 苗语为“撬弄”。所祀之神傩公傩娘并无庙宇, 人们祭祀时往往在家中设神坛, 安神像, 时间多在秋冬季节, 其祭祀亦由巫师主持, 仪程由设农坛、发鼓、拜圣、清客上熟、送神等四部分组成。祭祀时, 在房屋中桌上设宝坛, 供奉傩公傩娘神位, 下面摆着香米、醴酒、鸡、鸭等祭品。巫师身穿红法衣, 头戴帕冠叉, 左手执帅旗, 右手执师刀, 请神下降, 献茶奠酒, 拜圣时, 巫师迎銮接驾, 抛傩劝酒唱《傩神起源歌》, 最后送神。

古老的苗族神话传说、歌舞艺术, 使神秘枯燥的宗教仪式变得奇骇、亲切而又活泼生动;苗族丰富的民间艺术, 文化遗产, 伴随着世代传承的宗教习俗而得以保存、流播和发扬。许多有关民族、历史、哲学、伦理、服饰、饮食、语言、宗教、文学、艺术的文化遗产, 往往同巫术宗教杂糅在一起, 形成苗巫文化的特点。

参考文献

[1].杨鹓.苗族舞蹈与巫文化[M].贵州民族出版社, 1990.

[2].中国民族民间舞蹈集成.湖南卷[M].中国舞蹈出版社, 1991.

[3].郑英杰.湘西伦理文化剖析[M].贵州民族出版社, 2000.

湘西州苗族 篇2

概要：湘西苗族婚俗在维护家庭关系的良好发展发挥着重要的作用。它包括一夫一妻制，自由恋爱，同宗同姓不婚制，男女平等，新婚之夜不同宿等一些习俗。这些习俗的存在一直维系着苗族人们的美好生活。

前言：苗族（越南文：Mèo；泰语： Maew / Mong 英语也称Hmong），是一个发源于中国的国际性民族，在2010年人口普查中，苗族总人口为942.6万人，主要分布在湖南、云南、重庆、广西、贵州等省（区）。苗族人主要种植水稻、玉米、小麦、棉花、烤烟、油菜、油桐等。苗族人民是在苗族迁徙史上第五次大迁徙时来到湘西武陵山区的，人们一直在这个崇山峻岭里生活至今。传承着祖先们的文化，各种节日，祭祀，信仰，习俗等。

婚姻缔结，夫妻恩爱，白头偕老，一心创业，家庭兴旺。父母是子女的，第一任教师，夫妻恩爱，不仅有利于优生，而且有利于优教，优育，家庭美满。家庭是社会细胞，家是最小国，国是千万家。家庭兴旺，促进民族团结，社会安定，国家兴盛。研究对象：湘西苗族人民的婚姻习俗

研究方法：文献资料法。查阅苗族发展史和苗族婚姻家庭等相关的文献资料，经过分析，考证获取了一些资料。

一 传统的湘西苗族婚俗

（一）结亲禁忌：同宗同姓不通婚，姨表不通婚。湘西苗族人民认为，同姓的都是同一祖先的后裔，是自己兄弟姐妹，所以禁止通婚。但有一点例外就是姓有大小之分。例如：石姓，就有大小之分，龙姓也有。有大小之分的姓氏就可以在不是同一姓氏下通婚（严格来说的话就不是同姓）。但不是每个姓氏都有大小之分的。所以同姓不通婚一直是苗族人们婚姻的最低底线。同时人们还恪守姨表不通婚的原则。原因很简单，在苗语里，阿姨之间的孩子们的互称兄弟姐妹，阿姨的称呼和娘亲的称呼是很像的。

（二）自由恋爱：苗族青年在恋爱时是自由的。他们一般不讲究门当户对，只要双方合意就可以了。劳动、集会、赶场、串亲等方式是相互接触爱慕的最好时机。每到这些日子，青年男女就盛装出席。特别是女孩子们，她们会精心打扮，会将自己喜欢的绣了好久的花衣服穿上。男青年若是看上了哪个女孩子就直接对她唱山歌，吹竹叶等方式表示爱慕之意。女孩子也会用一些比较委婉的方式表达自己的意思。对歌中男女双方会试图去了解对方的一些基本情况，比如有没有喜欢的人，有没有婆家，家住哪里，是否愿意让我再次见到你。就是这样子的回来对歌，青年男女们相互了解，经过多次约会建立恋爱关系。苗乡有苗乡的规矩。青年男女约会时喜欢丢草标；先行到达幽会地点的一方必折野草结一个草标，丢在必经的路口，提醒对方她已按时赴约，然后悄藏在附近的竹林或灌木丛等候，草标所指的方面恰是情人的藏身之地。迟到另一方显得极不好意思，也折草扎个草标，交叉搁置在先放的草标上，提醒行人别来打搅他们的幽会。在苗乡，青年男女幽会是很神圣的，谁要是见草标不回避，惊飞鸳鸯将会受到全寨的遣责。

（三）结婚流程：在苗族不能直接结婚而是必须先订婚。订婚之前还可以有个“放酒话”的程序。订婚，通常是男方家主动向女方家求亲。当男方看上某家姑娘或某男女相爱之后，男方必须要备礼物，邀请媒人去女方家“讨口风”，女家如高兴热情，说明有意开亲，媒人便回告男家，选择时机前去正式提亲。媒人往返的次数越多越好，俗称“多求为贵”.。女家商量同意，亲事初定，通过放鞭炮，吃放话酒，正式订婚。订婚后，男方要择日向女方“过礼”，时间一般在结婚前一年，礼物有糍粑、酒、肉、米、糖等，礼物多少，双方视经济条件而定，主要是让女方请家族亲友喝喜酒、认新亲。订婚后，双方男女一般还不能在一起住，只能见面约会。随后，男方便向女方“讨庚”，取女方生辰八字，以便请“阴阳先生”择吉日委亲。娶亲前一晚，男方抓一兄弟为“管亲郎”，带抬花轿、嫁妆的队伍前往女家迎亲。

此前，新娘要隔居族家。娶亲这天，新娘的姊妹们喜开玩笑，用锅烟灰掺合笋壳毛或辣椒水，往“管亲郎”脸上涂抹，惹人大笑。发亲一般是深夜或次日凌晨，新娘修眉整装后，哭拜父母等，由兄弟背着上轿。有男方派来接亲的长辈带着火把引路。新娘出嫁由亲属，同龄朋友（男女都要，越多越好）陪伴，特别是请儿女满堂的妇女做“引亲娘”，还要自家的兄弟一同陪伴，相当于“引亲郎”。要请男女歌师一同前往，到新郎家赛歌。发亲后，由“管亲郎”打灯笼引路，行往男方家。以前都是打着手电筒，不行去男方家的。很多时候都是要走几个小时才到的。同时，到女方家吃喜酒的宾客（在订婚时到场的），全部往男方家去吃“撵脚酒”，叫做“正客”，男方家另外的散客叫“副客”。新娘接至男家门前，男家必烧旺火一堆，象征吉样兴旺，然后新娘按择定的吉时吉刻进屋。进屋时，男方全家人要躲避在一处高地方，意为以后新娘不会压制全家人。新娘进屋以后，要接过男方中年妇女交给的炊具，以示从此成家理事。然后，坐在火塘右侧置有“符纸”的凳子上至通宵。送亲的队伍是有两批的，一批是跟着新娘子在天威凉之前出发的。这些人一般都是年轻人，另一批是大人和小孩子。而且在送亲的队伍中是不能有女方的父亲到场的。在进入男方家后，男方家人们就开始端茶送水，为送亲的人打水洗漱，早饭也就直接在男方家吃。第二批送亲的人一般会在中俄唔的时候赶到，只要第二批送亲的人没到，就不能开席。这是对娘家人的尊重。下午，宾客前来贺喜，男方摆宴款待，特别对“正客”必须热情款待（为此我们那有句话是这样讲的“不能当官就当正客”）。晚上，新郎与新娘家请的“巴讲珊”（苗语，意为歌师）开场对歌，宾客以此为乐，通宵达旦。第二天上午，举行吃酒仪式，主客双方各由一名老人互敬贺词和祝酒词，祝贺夫妻恩爱合好，百头偕老，诸事顺遂，并唱歌欢庆，讲结亲古老话，互赠礼品。婚庆期间，男方亲族合伙请客吃饭，俗称“排家饭”。都是几家人组成一队请三餐中的一餐，亲族们轮流来。

在仪式中和三朝回门前，新婚夫妇不能同宿，新郎吃了合婚酒后仍然睡在旧房，新娘和来陪嫁的姐妹们睡在新房。因此，在湘西苗族这里的花烛之夜，妻不见夫。要到婚礼结束三天，新郎陪同新娘回娘家拜望父母回来，习称“三朝回门”，新婚夫妇才能同床共枕。其实苗族不是没有闹新房的习俗只是他们闹的不是新郎新娘，而是闹新娘和陪伴新娘而来的姐妹们。结婚当晚，村里村外的那女青年都要来 闹新房。不仅是来看新娘子长得漂不漂亮，还要看陪伴而来的姐妹们有没有中意的，好从中挑选出对象，进行对话对歌。但是，在种人多的场合，主要是说一些俏皮话，挑逗新娘和姐妹们发笑。有的还故意问一些风流话。如来问新娘怎样谈恋爱，怎样才能追到你的姐妹们，互赠什么信物，唱过哪些情歌。其实这也是一个青年男女们像是相恋的好时机。新娘一方来的男孩子都去和新郎这边的女孩子去约会，对歌。男方的男孩子就对准了新娘子这边的姐妹。其中的各种只有身临其镜才能体会。

（四）结婚年龄；如果按现在的婚姻法来说，苗族人们基本上都违背了如今的婚姻法。他们结婚的年龄都很小，一般在十二三岁的时候就恋爱了，在十五六岁的时候就会结婚，晚一点的都在十八九岁。所以一般家里会有四代同堂的。苗族人民生活在大山深处，很少与外界接触，经济条件不好。父母们就认为让自己的孩子早早的成家，繁衍子孙，只有成了家才能真正的长大，承担责任。

（五）幼子为父母养老送终；在湘西苗族，父母是由最小的儿子或是儿子来养老和送终的。嫁出去的女儿和分了家的大儿子是不用过多的过问的。但是在碰到大问题的时候兄弟之间还是会在一起商量，分家没有使他们兄弟情谊破坏。

（六）离婚与再娶再嫁；在苗族，一般都是自由恋爱结婚的，离婚率不高。但也有些结婚后实在相处不下去了的，就提出要离婚。如实妻子提出离婚的，女方要换位男方缝两套衣服。若是男方提出的离婚，男方就要根据具体情况为女方提供一定数额的生活费。举行离婚仪式，双方当事人都必须在场，由寨老将一竹筒破两半，双方各执一半即算是离婚了。离婚很少，一般都能白头偕老。但若其中一方不幸死亡，一方即可再婚，不会受人非议。妻子死后，男子一半会娶一寡妇，称半路新娘。这样的婚礼时很简单的，双方吃顿饭就行了。如若去的是为嫁过的过娘则要经过说媒，订婚，结婚等流程。丈夫死去的妻子可以再婚，再婚的形式有三种：转房，改嫁，招婿上门。转房具有强制性，只有夫家没有合适的男子转房是才能改嫁。改嫁比较自由，只是不能带走夫家财产。与前夫生育的幼年子女可以带到后夫家养育。招婿上门只要前夫家族人同意就可。

二 新时代传统婚俗的变迁

新时代下的苗族婚俗基本上还沿用传统，但是在许多方面都有了一些变化。

（一）现在的婚姻许多时候不再是那么纯净，不再只是因为双方的爱慕之情结婚。有许多的人是考虑物质，考虑到自己家人的生活就违背自己的意愿而结婚。

（二）结婚年龄都往后推了，现在人们的生活水平提高了。十几岁都是孩子们读书的好时机。父母都会叮嘱自己的孩子要好好读书，有的人会继续到更高的学府深造。结婚的年龄自然就提高了。

（三）受到大城市和现代快节奏生活的影响。现在的婚期已不再是两宿一天了，而是简化为一宿就解决的，很多各种形式上的事情也就省略了。

（四）同姓不结婚这一习俗在慢慢的改变，很多接受过高等教育的苗族知识分子都知道只要在三代以外的都可以结婚。但是姨表不通婚还是一直恪守着。

（五）离婚率升高。受到经济的发展的影响，很多人追求他们所谓的先进式的婚姻。很多人就是因为太自由恋爱了，结婚不久就离婚的现象在湘西苗族这边很普遍。而且他们很多都是在没达到法定年龄就结婚的，生下的小孩自然是黑户口。这严重的影响了社会的安定，人民的幸福生活。

三 如何让传统苗族婚俗流传下去

时代在改变，人们的观念也在改变。如何使传统的民族文化很好的保留下来是一个难题。不去重视民族文化是因为一些人没有认识到民族文化的重要性，是对自己的民族不够了解。有些人甚至会认为这是腐朽的文化。要想真正的将优秀的民族文化保留下来，就要从思想上入手。如：向他们宣传更多的民族知识，让他们深深的了解自己的民族文化。了解祖先们创造文化的辛苦。同时让他们明白我国是一个多民族国家，我国丰富的文化就是由各个民族优秀文化组成的。文化是一个民族的灵魂，是一个民族存在的根基，是一个民族发展的活力源泉，是一个民族凝聚力的核心因素。因此了解一个民族，必须了解这个民族的文化；尊重一个民族，必须尊重这个民族的文化，发展一个民族，必须发展这个民族的文化。做好少数民族文化工作，发展少数民族文化事业，有利于保障少数民族的合法权益。促进少数民族的全面发展；有利于加强民族间的交流合作，促进民族关系的和谐发展；有利于增加中华文化的活力，促进中华文化的可持续发展。发展社会先进文化的必然要求，是加快少数民族和民族地区经济社会发展的必然要求，是全面建设和构建社会主义和谐社会的必然要求。只有让他们意识到民族文化的重要性才能更好的传承民族文化。所以苗族的传统文化对身流苗族血液的人特别重要，湘西苗族婚俗是否能继续流传下去，对这个少数民族来说很重要。

参考文献：《苗族婚姻家庭》——隆名骥

湘西苗族傩戏发展简述 篇3

一、湘西苗族傩戏发展的文化基础

傩戏“是古老傩文化的载体，是由傩祭、舞蹈发展起来的一种宗教与艺术相结合、娱神与娱人相结合的古朴、原始、独特的戏曲样式，它既有驱疫纳吉的祭祀功能，又有歌舞戏曲的娱神娱人功能。”①从傩戏的产生和功能特征上可以判断，它是人类处于原始宗教信仰阶段所推崇的文化艺术形式。湘西苗族地区的傩戏，就属于典型的以“娱神”而“娱人”的巫术艺术，融戏剧文化和宗教文化于一体，内容幽默诙谐，情节风趣滑稽，具有鲜明的喜剧特色，在“娱神”的过程中充分达到“娱人”的目的。

早在5000年前，当苗族先祖蚩尤与黄帝、炎帝逐鹿中原时，蚩尤为了打败对手，首创巫教，提倡“夫人作享，家为巫史”的宗教观，“不仅以神道设教来约束人心，而且打破君民间的隔膜，追求人间真理。”启迪人们不信“天命”，反对“天子”。在意识形态上同样与当时的炎黄部落所推行的 “通天绝地”、“天子天命”的君权思想展开了斗争。②并且深得民众拥护，使其部落逐渐强大起来。

涿鹿之战，不仅使九黎部落衰败，而且使蚩尤创立的巫教被皇帝所取缔。但是到了“三苗”时期，由于部落联盟的不断发展、壮大，经济的振兴促进了文化的发展，使蚩尤的宗教思想得到了重新萌发，巫教进一步发展成为巫文化，并对后来苗族的宗教信仰和社会生活产生了直接影响。

湘西苗族延续至今的万物有灵的宗教信仰形式，直接反映了巫教的宗教内涵。可以想象，从迁徙的历史开始到湘西的所谓定居，长期生活在恶劣环境和民族斗争中的苗族先民，民族的生死存亡时刻威胁着他们，人仇鬼恨交织在一起，听不见天神的福音，得不到天子的恩赐，他们除了崇拜祖先、信仰民族鬼魂外，就只有继续信仰万物有灵了，他们把一切的自然物都想象成有感觉、有意志、有思维的生命体，能像人那样进行有意识、有感情的活动，具有人一样的社会关系，使自然人格化，与人平等相处，使人们得到一种精神安慰。

湘西苗族有“椎牛”、“跳香”、“接龙”和傩祭等大型的祭祀活动，形式非常古老，具有鲜明的民族特色。例如“椎牛”，它是苗族规模最大最古老的祭祀活动，其主要目的是祭祖，所谓祖就指苗族的列祖列宗，要从近祖请起，一直上溯到远祖，知名的和不知名的历代祖先都要请到，主要有：马狗奶国（就是盘瓠和辛女）、雷神、龙神、五谷神等，此外还要请一些小鬼神，地地道道土生土长的鬼神。在祭祀过程中，巫师除了祭祀性的唱白苗族古歌外，还用“赶边边场”的形式进行娱神，男女青年对歌，通宵达旦，美女娱男神，美男娱女神。

形形色色的祭祀活动，与苗族的社会、生活、生产、情感紧密相连，构建了苗族庞大的巫傩活动体系，形成了厚实的具有苗族特色的巫文化、巫艺术。因此，当傩戏进入湘西苗族地区时，与这里的巫傩文化不谋而合，湘西苗族的巫傩文化成为了傩戏肥沃的生长土壤和发展的文化基础。

二、湘西苗族傩戏发展的历史背景

湘西苗族傩戏与南方长城有着密切的关系。明朝皇帝朱元璋为了稳固新王朝的统治基础，1381年至1387年，在全国推行黄册和鱼鳞图册制度，以此征派赋税和徭役。而自古受着固化的巫教思想影响，过着凭险而居、刀耕火种、自立自主氏族部落生活的湘、黔、渝迁徙苗族，对明王朝这种政治、军事、经济的君主统治非常不满，加上土司土官在执行明王朝一系列政策中，赋敛无名，刑杀任意，贪污舞弊，行贿营私，最后导致苗民揭竿而起，极大地震撼着明王朝的统治，朝廷就效仿北方长城的功能，修筑了南方长城。到了清朝，仍然继续对其进行延伸和完善，使其具有了完整的延绵六百余里的军事防御体系，在湘、黔苗区形成了一道严密的疆界线。

由于明、清时期的政府军的征剿和据守，全国各地的达官显贵和士兵进出湘西的人数达数十万，而常年留守这里的人数也以万计，加之和平年代的外地家属和外地商人等，湘西“熟苗区”的人和文化都变得越来越复杂起来。像南方长城中最大的兵营重镇镇竿（现在的凤凰县城），就是由于几百年的屯兵历史及大量外籍文武官员和商人的涌入，使镇竿成为了多种文化的汇合地，这里佛道流传，会馆林立，庙宇飞檐走凤，祠堂戏曲不断。从文化和艺术的角度，即使是现在看来，仍然会让人感觉不仅内容丰富，而且还具有很高的文化艺术层次。从这些文化现象来看，南方长城不仅是一个政治和军事的象征，也是一个文化艺术的载体。

傩戏，是一种古老的艺术形式，但是，随着社会的进步，傩戏已被一个个不断发展的文明社会所挤压，被一个个壮大起来的儒、道、佛等“正教”所排斥，到了明、清时期，傩戏作为“邪教”在民间已经气如游丝。在南方长城的作用下，已经奄奄一息的民间傩戏随着外来文化对“熟苗区”的侵入，在这里找到了巫傩文化的基础，遇到了与之共鸣的群体，得到了迅速的发展。其中，发展最为强劲的一支是根植于民间的由大量士兵和平民百姓带来的楚文化中巫风最盛的辰沅傩戏。

以凤凰厅城为例，当时的城区里，有大批居民来自辰沅人以及接近辰沅本厅的乡下人，他们所带来的楚巫文化在这样的强势和机遇下得到了充分的激活和强化。其实，辰沅作为楚国的纵深，有着深厚的楚巫文化底蕴，在楚亡以后，作为他们的主体文化——楚巫文化在更为强势的外来释道等多元文化的冲击下，同样也被淡化了，“只有在底层百姓那里，因为穷，因为目不识丁而于释道隔膜，将世代相传的楚巫宗教和艺术较完整地保留着。”③乘着南方长城的东风，辰沅间承载着楚巫文化的大量底层百姓，或兵、或匠、或商进居了凤凰。当时的凤凰已经成为了大湘西3府22县的军事、政治和文化中心，无论哪个方面都有着绝好的发展机遇和前景。辰河傩戏就是抓住了这一机遇，使这种楚巫文化艺术得以新生和张扬。

三、湘西苗族傩戏发展的主体内容

湘西苗族傩戏基本上是指盛行在凤凰城区的傩戏，极有影响和代表性的就是被称作“北派”的辰沅傩戏与由成分相当复杂的“客家”人发展的被称作“南派”的思南傩戏。相比之下，“南派”傩戏的唱腔节奏密集，起伏不大，曲牌不多而简单，乐器的伴奏只用小鼓单锣，从形式到内容显得比较单调。而“北派”傩戏就大有不同，其唱腔融合了辰河高腔的韵味，起伏跌宕，引人入胜，而且戏曲曲牌繁多，伴奏乐器则用上了大鼓、双锣、双钹，气氛深沉浓烈。“北派”傩戏在穿着上更讲究，舞姿更为婀娜，仪式更加繁复。因此，通过一定时间的碰撞，“南派”傩戏就一步步地被“北派”傩戏所改造、吸附和融合，充分显示了具有楚巫文化基础的“北派”傩戏所具有的强大生命力。

在湘西苗族傩戏的发展过程中，最为重要的主体内容是傩腔的发展，通过与当时湘西苗族地区所盛行的音乐文化的整合，极大地丰富了傩戏自身的形式和内容，形成了傩戏自身的艺术特色。

例如：通过与寺庙在上香拜佛时和尚念经的一种佛教音乐形态的唱腔——上佛腔的整合，使傩戏唱腔显得安宁、清雅、质朴、超脱，表现了一种虔诚的向佛心态，制造了一种信鬼尚巫的氛围，表现了一种扑朔迷离的庄重，启迪人们对消灾祈福的充分信赖。

哭丧腔是民间超度亡魂、追悼逝者的丧堂仪式中的一种唱腔形式，表达了追悼者的悲伤和悼念之情，其润腔显得腔宽而幽长，渲染一种悲切、凄凉的气氛。在傩腔对其进行整合时，通过速度和润腔的改变、音乐节奏的紧凑，使几乎同样的旋律一改悲切、凄凉的气氛，展示出人物内心和剧情发展都较为激情、欢快。

再如：傩腔中的土地调对土家族山歌腔的整合；傩腔中的先锋调对花灯调的整合；傩腔中的哭嫁腔对辰河高腔的整合等。这充分反映了傩戏的敏锐性，它要体现的是人们所喜闻乐见的艺术形式，它要追求的是艺术的质量和特色。

傩戏在与其他世俗音乐共存的过程中，充分地显示出了它卓越的发展能力和超群的整合能力。但是，有两点是值得说明的：第一，它与世俗音乐的整合过程是一个长时间的过程，在漫长的历史演变过程中进行逐步融合；第二，在整合过程中，尽管在旋律、节奏、伴奏等方面保留着原体唱腔的部分风貌，但由于傩腔在拖腔或甩腔等方面的细微改变，自始至终保持着自己的风格特征，从而使整个傩腔体系不至于零乱，仍然完整地保存着傩戏的自身特征。因此，湘西苗族傩戏从形式到内容都是十分完整的，并一直盛行至今。

结语

湘西苗族巫傩文化是湘西苗族傩戏发展的土壤和文化基础，南方长城是湘西苗族傩戏发展的契机，以傩腔为发展特征的湘西苗族傩戏，在充分整合世俗音乐的唱腔精华，充实、完善自己的唱腔形式和内容的同时，形成了一种特定的文化现象和自身的艺术特征。这是湘西苗族地区傩戏文化的重要发展历史，也是湘西苗族地区多元艺术文化形成的重要特征。

①庹修明《傩戏的流布、类型与特征》，张子伟主编《中国傩（论文集）》，湖南师范大学出版社，1994．10，P29

②罗义群《苗族文化与屈赋》，中央民族大学出版社，1997.4，P5

③刘一友《凤凰厅城的崛起和楚巫文化的张扬（上篇）——〈沈从文与湘西〉之二》，《吉首大学学报（社会科学版）》，1999（3），P13

唐志明 湖南吉首大学音乐舞蹈学院副院长、副教授

湘西州苗族 篇4

关键词：村落体育,湘西州苗族,影响因素,对策

1 前言

我国是个农业大国,中国体育的根本问题也是农民体育的根本问题,但是体育活动的人群最常活动的地点和最基本的单位是村落,由于村落人口众多,地域辽阔,经济与社会发展水平存在较大差异。广大村落特别是中西部经济欠发达地区的少数民族村落体育,发展缓慢,体育资源缺乏,村落里面的体育服务也比较少。因此,少数民族村落体育的发展对于增进农民健康、提升农村文明程度和农民的文明素养,促进农村体育事业的发展有着重要意义。

湘西土家族、苗族自治州,地处湖南省西北部、云贵高原东侧的武陵山区,与湖北省、贵州省、重庆市接壤,总面积15462平方公里,总人口273.93万人,全州有少数民族人口203.36万人,占总人口的75.3%。境内居住着土家、苗、汉、回等30个民族,苗族89.5万人,占总人口的33.15%,占少数民族人口的44.75%;辖吉首市和泸溪、凤凰、花垣、保靖、古丈、永顺、龙山七县,全州共有7个街道、66个镇、92个乡、2655个行政村,其中农业人口16.33万人,占总人口的56%。作为少数民族集聚地,在其特定的社会发展水平、生产方式、历史条件、文化水平以及宗教、民俗等因素的影响下,村落体育也呈现出其独特的民族特点。因此,本文通过文献资料法、访谈法、逻辑分析法等对影响湘西州苗族村落体育的主要因素进行了分析,并进一步提出湘西州苗族村落体育发展对策,同时对少数民族地区的村落体育发展起到一定的借鉴价值。

2 影响湘西州苗族村落体育发展的因素分析

2.1 湘西州苗族村落农民经济状况因素

经济是村落体育发展的基础,也是制约湘西州苗族村落体育发展的重要因素。只有经济发展了,湘西州苗族村落农民的口袋才能真正的鼓起来,进而提高农民对体育锻炼等精神领域的追求。这几年随着国家政策法规向西部的偏移,农民的经济发展势头很好,但是经实地考察后得知:湘西州苗族村落经济发展状况比较差,村落农民收入比前些年稍微提高了一些,家庭平均年收入最高在3000左右,大部分还是集中在1000元以下,这部分人群主要从事农业劳动,参加体育锻炼的热情和积极性比较差。尤其是湘西州苗族村落农民生活在经济文化落后、交通信息闭塞地区,加之本来就缺乏时间、技术、条件方面的支持,不可能经常参加体育锻炼。

2.2 湘西州苗族村落农民生产生活方式的因素

湘西州苗族村落农民的生产方式仍是以封闭式农业、非机械化的劳动耕作方式。而生活方式则可以理解为个人或群体在生存实践活动过程中,长期共同在特定生活环境中形成的全部活动模式。湘西州苗族村落农民凭借日常生活的传统、习惯、风俗、血缘等,来维系着他们社会生活的各个方面,湘西州苗族村落农民采用“走亲串户”的传统和习惯来建立和调和自身人际关系,用“玩牌、打麻将、看电视、聊天等”传统习惯来填补自己的农闲时间,没有从内心深处去接受体育锻炼。因为湘西州苗族村落农民进行的是强度较大的体力劳动,使他们一年到头忙于田间地头,没有多余的时间和精力进行体育锻炼,即使他们有点时间也不想进行体育锻炼。

2.3 湘西州苗族村落社会结构的变迁因素

随着城乡二元社会结构的不断分化,湘西州苗族村落农民中的经济行为有较严格的层次划分,对于体育生活的投入是在他们较低层次的需求得到基本满足之后的经济行为。尽管国家多方采取措施,但是目前农村的贫困问题未能取得明显的改善。何况在长期城乡二元经济结构的理论、体制与政策的影响下,城乡收入的差距还在进一步扩大。湘西州苗族村落农民远远没有享受到与城市居民同等的待遇,农民无论在教育、就业,还是社会保障和生活福利等方面与城市居民差别非常悬殊。因此,湘西州苗族村落里出现了另外一种现象,31岁47岁之间的青壮年出外打工,只有在传统节假日才会回到村落里,留守在村落里的为小孩子和老人,他们根本不知道怎么去参加体育锻炼,也没有家庭成员的带动,很大程度上打消了他们的积极性。均衡城乡二元结构,发展湘西苗族村落经济,加大提供社会福利保障,体育和健身才能进入千家万户。

2.4 湘西州苗族村落农民体育意识的影响

目前,湘西州苗族村落农民的文化程度较低,他们对体育的理解和认识受传统思想和价值观的影响。认为没病不需要锻炼的人数最多,他们的健康意识还停留在没病就是身体健康的水平上。认为劳动就是体育运动,农民参加体育锻炼就是“不务正业”,特别是农村妇女“怕别人讥笑”而不参与健身活动占相当大的一部分,这一切都表明农村体育健身意识淡薄。农民在解决了基本生活问题之后能否在余暇时间内参加体育锻炼,还应取决于他们对体育的认识。那种视体育活动为“不务正业”,“劳动即体育”、“体育是有钱人的事”、“体育与自己无关”,“无病即健康”的传统观念根深蒂固,这一切表明湘西州苗族村落农民的体育意识普遍不成熟。因此,我们更新体育观念,增强体育意识,使湘西州苗族村落农民在相互的耳濡目染及亲身领悟中产生对体育的正确理解和爱好,形成正确的体育观念,改变传统思想影响的旧观念。

2.5 湘西州苗族村落农民文化水平的影响

由于受封建思想和经济等方面的影响,湘西州苗族村落文化素质偏低,访谈之后得出:中老年群体以文盲为主,青年人群体大多数以小学和中学毕业为主,在如此的文化氛围中,湘西州苗族村落体育的开展情况就可想而知了。再加上全民健身体系或者说大众普及与推广更多的是以城市的文化为基础,走的是城市文化道路,从而使湘西州苗族村落对全民健身体系不能得到切实理解和贯彻,从而影响了湘西州苗族村落体育的进程。因此,应紧密结合农村传统文化和城市文化,从而更好的调动湘西州苗族村落农民进行体育锻炼的积极性,促进少数民族村落体育体育良好、健康的发展。

2.6 湘西州苗族村落体育组织及管理指导因素

在本次访谈中可以看到,湘西州苗族村落里没有专门的体育组织机构,往往是村委会兼管或根本没有机构去管,这样使得湘西州苗族村落体育在管理和运行上缺乏组织性和系统性。现在湘西州苗族村落中有文化站,但具体分管湘西州苗族村落体育工作的人员大多属于兼职,其管理者缺乏体育专业知识和技术,也没有得到相应的培训和辅导,其对群众体育理解不深是显而易见的。再加上湘西州苗族村落中经过正规培训的社会体育指导员的严重缺乏,而又没有相应的培训机构和措施,更加难以保证开办体育活动的经费,并且与上级级体育机构构缺乏衔接,组织机构不够健全,有的甚至有名无实。从而导致湘西州苗族村落体育工作的开展严重受阻。

湘西州苗族村落体育的管理差不多是放任自流的,导致农村体育的开展缺少强有力的政府支持,一些从事基层体育工作的同志也因条件差、待遇低而缺乏积极性,造成农村体育工作边缘化,使有组织的体育活动开展起来困难重重。而且一半以上的湘西州苗族村落体育场地设施严重不足,他们仅有的体育场地几乎都集中在学校院内和政府机关单位院内,除了一些中小学的操场在放假期间对外开放以外,平时大致上都不对外开放,并且有的学校的操场、篮球场地已经年久失修,还有的甚至被占用和改造。

3 促进湘西州苗族村落体育发展对策

3.1 发展湘西州苗族村落经济,加快村落体育场地设施的建设

搞活湘西州苗族村落经济,为村落体育的发展奠定坚实的物质基础,湘西州苗族村落体育的发展更是受到当地经济发展的影响。随着农村家庭收人的增长和农村生产的现代化,余暇时间也大大增加。因此,大力发展农村经济,扩大农民的收人,减轻农民负担,为农村体育发展奠定坚实的物质基础,是发展农村体育的根本出发点。

3.2 提高湘西州苗族村落农民的体育文化知识

有关体育职能部门要按照全民健身计划的要求,利用电视、广播、书籍等社会媒介,加强对农民健身知识的宣传工作,增强广大农民的健身意识,提高农民对体育活动的认识水平和参与健身活动的热情,从而形成良好的体育健身氛围,使广大农民自觉参与体育运动。

3.3 强化湘西州苗族村落村民体育意识

认识是指导实践活动的基础,认识的水平及程度直接关系到实践活动的认识水平和了解程度。通过调查表明:湘西州苗族村落农民目前对体育锻炼的认识水平及了解程度整体上偏低,仅有少部分的村落农民对我国颁布的体育健身政策法规有所了解。因此,要积极强化湘西州苗族村落村民的体育文化知识是很必须的。

3.4 培养湘西州苗族村落体育骨干,建立有效的组织、管理体系

针对湘西州苗族村落农民进行体育健身锻炼缺乏指导这一事实,建议体育职能部门在农村建立体育活动咨询站,同时实行健身指导员制度。政府也应利用各种媒体资源宣传、宣扬,深入开展“体育三下乡”活动,重视和加强遍布乡镇、直接服务于农民的体育指导站点、文体活动站(点)、农村青少年体育俱乐部等的建设。体育组织及管理工作的科学化、制度化、规范化系统化可加快发展农村体育事业,使农村极为有限的体育资源发挥最大的经济效益和社会效益。促使湘西州苗族村落体育全面、快速、科学地开展下去。

3.5 提高湘西州苗族村落领导对村落体育的认识,营造良好的村落体育软环境

湘西州苗族村落体育的发展在具备了一个良好的物质环境外,更加需要一个软环境,然而传统文化观念和现代文明方式也正潜移默化地影响着这个软环境。我们应利用新闻舆论工具、乡(镇)文体站(点),加强对农民的思想教育、移风易俗的教育,养成健康的生活方式。

参考文献

[1]张艳霞.中国农村群众体育发展存在的问题及对策[J].开封大学学报,2007(2):94.

[2]徐成立,严珍,王丽清.构建社会主义新农村中农村体育文化问题[J].南京体育学院学报,2009(2):66-69.

[4]马先英,杨磊,沙磊.农村体育:制约我国群众体育发展的“瓶颈”[J].北京体育大学学报,2004(10):1310-1312.

[5]肖建忠,郭裔等.广东省农村体育开展现状与发展对策[J].上海体育学院学报,2008(4):60-63.

[6]李文睿.杂散居少数民族的村落经济——以福建罗源八井畲族村为例[J].云南民族大学学报(哲学社会科学版),2008(4).

湘西苗族地区的文化调查报告 篇5

湖南民歌作为中国民歌的一个支流，历史悠久。春秋战国时代，湖南属楚国辖境，民俗信鬼而好祭祀，祭祀时必有歌乐鼓舞以娱神，诗人屈原就根据楚国民歌加工整理的《楚辞》，其中《九歌》中的《湘君》、《湘君夫人》两章就是祭祀湘江水神时所唱的民歌。从屈原根据这一带的民间歌曲而创作的《楚辞》中，可略知当时民间音乐的风格。《楚辞》具有浓郁的浪漫主义色彩，充满大胆的想象、追求和寄托，是中国古代文学时尚的一个里程碑。流传至今的湖南山歌，仍是浪漫主义创作风格的延续。

湖南地区分为汉族民歌和湖南少数民族民歌两大部分。如同我国民族居住特点一样，湖南汉民族人多域广，而少数民族却地广人稀。湖南汉族民歌按地域分为湘中、湘东、湘西、湘南四个民族色彩区，少数民族则以土家族、苗族等为代表。民歌与地方方言音调有着密切的关系，湖南历来有句俗语：“隔山不同音”，这便说明了湖南的语言的复杂性。各个民族都有自己的民族语言，而为数众做的汉族人民，各自的方言也有很大的差别，所以湖南民歌的方言音韵极具特点。 悠久的历史和深厚的文化传统，再加上地形条件的不同带来的生产、生活方式的不同，各民族自己的传统和风俗习惯差异，地方方言的多样性，形成了湖南各地区民歌风格和色彩的丰富多彩的局面。

通过几代作曲家的不断探索，已经创作出了一批批极有影响的作品。如：《洗菜心》、《打硪歌》、《马桑树上搭灯台》，《板栗开花一条线》等等。但要说到最具影响力的，那还得说那首脍炙人口的——《浏阳河》。《浏阳河》这首乐曲原是50年代由著名的戏剧作曲家唐璧光先生所创作歌曲，旋律流畅、优美动听，深情的表达了人民对家乡和生活的热爱。这首影响着几代人的歌曲，以它优美、流畅的旋律，亲切明快的情绪，成为举世公认的一首脍炙人口、蜚声中外的精典名曲，曾被收入《世界名典汇编》、《中国名典旋律辞典》、《中国百首精典名曲》等辞书中，并改编为合唱曲、器乐曲、琵琶独奏曲、钢琴协奏曲等，以各种不同风格的演奏、演唱形式，歌颂了毛主席的光辉形象，震撼着人们的心灵。

而随着现代化、全球化的推进,民歌面临着传统文化的现代转型问题。近年来流行的“新民歌”根据旋律风格和演唱方法可以分为“艺术类新民歌”和“通俗类新民歌”两大类。新民歌虽是作曲家个人的创作,但其旋律的基础音调大体来源于传统民歌、戏曲音调或传统器乐曲。某些“新民歌”虽然是创作歌曲,但从音乐的本体特征上看,它们应该是属于“民歌”的范畴的。

像这首《浏阳河》就是这样，超级女声周笔畅在末的专辑《NOW》里用《浏阳河》完成了一段文化的传承，李谷一老师的加入，经典唱段的融入，勾起几代人的回忆。但这首歌并不是一份复制品，它是属于这个时代的，属于为梦想离别故土的游子。上一代人也许为生活所迫踏上远行的路，这一代青年更多却是为增广见闻实现理想奔向大千世界，于是“让我经过你那些的经过，更勇于不同”。“雨点找到了长河，回忆找到主题歌”，往日长辈颂唱过的浏阳河，今日于游子心间流淌，将惆怅与希望都变金黄。温暖的《浏阳河2008》，既蕴含了游子对家乡的深深眷恋，更有成长的勇敢。这首以R&B曲风为主、融合了传统中国湖南民歌的曲子音调优美，画面感很强，同时对中国的文化、歌曲、民歌进行了重新地挖掘。

这算是个成功的例子，当然，类似的这种做法越越来越流行开来。如今的社会似乎很多人都喜欢从传统和经典中吸取养分，继承和发扬传统本是无可厚非的事情，但是如何取舍、如何借鉴却是一个有待解决的大问题。改编的本意就是借着经典的气势让新作品成为经典的“尾巴”，让经典再度流行才是主要目的。民歌的出现都是与当时的时代息息相关的，对于如今的年轻听众缺乏吸引力。那些流行的东西更让他们心动，试想一下如果用这些经典的旋律配上这个时代的语言，影响会比那些时下流行的东西更好。

我国的民歌有着悠久的历史传统和丰厚的艺术积淀，当前随着改革开房的春风，文艺百花园中民歌演奏迈出了一大步，架起了民歌与通俗歌曲之间的桥梁。湖南的民族音乐文化，是中华民族五千年灿烂文化宝库中的重要组成部分。湖南各民族的民间歌曲一般都短小精炼，风格各异，它们都是湖南各族人民对人类精神文化宝库的贡献。

湖南的民族歌曲在一步一步地成长，正是因为这些流行因素的渗透，才使得湖南的民间歌曲的声韵风俗更有特色、别具一格，从而得到更多人的认识与青睐。

音乐学 周诗蓓

湘西苗族傩愿舞艺术形态解析 篇6

关键词：湘西 苗族 傩愿舞 艺术形态

一、湘西苗族“傩愿舞”概述

湘西苗族傩愿舞是在举行“还傩愿”仪式时所表演的一种舞蹈， 它是一种内涵“巫傩”信仰而又不乏“审美”表达的民间艺术形式，宗教、民俗以及艺术杂糅一体，属于巫傩文化范畴。苗族人民通过“还傩愿”仪式来达到除灾去邪，庆丰求吉的目的，彰显了湘西苗族傩愿舞所意蕴的阴阳调和、风调雨顺、五谷丰登、人寿年丰、国富民强和天下太平的深层文化内涵。

湘西苗族傩愿舞它从是祭祀傩公傩娘的仪式中发展起来的，具有悠久的历史，据湘西苗族老艺人石昌秀说：“苗族的《傩愿舞》很早以前是从汉巫传入，但在苗族天长日久，已经苗化，为苗族老司所掌握，成了苗族人民所喜好爱看的舞蹈艺术之一。”另从文献康熙二十八年《凤凰厅志》记载“岁时，祈赛不一，其名宰牲，延巫为诸戏舞，名曰还傩愿”与乾隆十年《永顺县志》记载“永俗酬神，必延辰郡师巫唱与傩戏……至晚，演傩戏，敲锣鼓，人各纸面”。① 史料记载充分表明了湘西苗族傩愿舞产生的历史久远性。湘西苗族傩愿舞是以许愿还愿为基本形式，集驱鬼、除邪、祈福、娱神、娱人功能为一体，是一种带有明显宗教意识和信仰体系的宗教戏剧表演性的宗教仪式。湘西苗族“还傩愿”仪式主要在秋后进行，还愿时堂屋正中供桌上摆上木刻的傩公与傩母像以及各种供品，主家请来苗老司还愿酬神，仪式中戴着各种不同性格人物的面具且唱且跳，其典型动律为“颤膝”，再配以脚下各种步伐以及上身“顺、拧、摆、圆”的运动方式，形成了傩愿舞原始、古朴、沉稳的艺术风格。傩愿舞主要表演节目有“开山舞”、“土地舞”、“开路郎君舞”、“仙锋舞”、“八郎舞”、“打铁舞”和“绺巾舞”等。舞蹈表演在酬神时气氛显得格外威严而神秘，在娱人时表现的则是一派诙谐、幽默和风趣场景，其生活化的舞蹈动作和淳朴的舞蹈风格使得傩愿舞深受湘西苗族人民喜爱。

在湘西地区“还傩愿”流传最广，影响最大，几乎每家每户都做过，但凡遇瘟疫盛行、人口不安、五谷不丰、六畜不旺、财运不佳、口角纷争，经巫师卜知后，都要举行这种酬傩祭典，通常是以消灾愿、求子愿、太平愿、求福愿为主内容，其基本仪程有剪纸、写字吊、布置神坛、设神案、扎五彩楼。神案设在正屋中央，神案后放置傩公傩母神像，坛前用竹及彩纸扎成五彩门楼，俗称“桃花洞”。左边门外用晒席扎成王庙一座，挂一张总坛图象，点一盏灯，放泥巴一块，烧上香。所有程序完毕后，再由苗老司主持祭祀仪式，其间表演唱傩歌，跳傩愿舞，整场法事有条不紊地进行。

二、湘西苗族傩愿舞动作归类及其特点

1.湘西苗族傩愿舞动作归类

湘西苗族傩愿舞动作来源于苗族的日常劳动生活中，经过加工、提炼，凝聚着苗族人民的智慧与情感，具有很高的审美功能和艺术价值。傩愿舞动作形式多样、体量庞大，按其表现内容可以分为以下三类：

（1）生活型动作：湘西苗族傩愿舞中的生活型动作表现的是湘西苗族人民的日常生活情景，如《扮先锋娘》中表演的洗脸、梳头、擦身、穿衣、围围裙、洗脚和穿鞋子等等一系列轻柔大方、细致入微的生活动作，形象生动地表现了女性的日常生活，极富生活情趣。此类动作体现的是对生活细节的模拟，反映了湘西苗族人民的现实生活。生活型动作直观明了，简单易学，在湘西各市县的广场上经常可以看到由这一类型动作组编的广场舞蹈，男女老少乐在其中。生活型动作充分反映了湘西苗族人民对生活的热爱和对幸福的向往。

（2）劳作型动作：湘西苗族傩愿舞中的劳作型动作表现的是湘西苗族人民的日常劳作情景。如《土地舞》中表演砍火畲、挖土整地、担粪播种、打鸟除虫、种豆种瓜时，动作表演诙谐风趣；在《开路郎君舞》中表演砍路、烧路、打岩、铺路、扫路时，动作表演刚劲有力。此类动作主要是对苗族人民日常劳作情景的再现，这一系列的舞蹈动作，其实就是苗族祖先传授耕种和劳作知识的行为，充分展示了苗族先祖的智慧和其对风调雨顺以及获得好收成的美好期盼，同时体现出了苗族人民勤劳勇敢、积极向上的乐观态度。

（3）祭祀型动作：湘西苗族傩愿舞祭祀型动作主要是在拜神祭祖时表演，其功能是压邪、镇恶、灭害、除灾、谢神、还愿等。表演时苗巫师左手握绺巾，右手握司刀翩翩起舞。其主要动作有：“三拜”、“撒梅花”、“拜五云”、“拜将”、“飞巾”、“扬尘”等，动作庄重有力，柔中有刚。祭祀型动作反映了苗族人民对神灵的敬畏和对祖先的缅怀之情。由于历史原因，加上如今民间大型的“还傩愿”活动基本消失，以及随着老艺人们的相继离去，大量有价值的祭祀动作已失传，空有动作名称载入书册。

2.湘西苗族傩愿舞的动作特点

（1）模拟性：湘西苗族傩愿舞内容丰富、形式多样，作品里很大部分的舞蹈动作都是在模拟和再现生活劳作场景，如《开路郎君舞》的表演中，表演者手持大刀做“砍路” 烧路动作、换拿锄头做挖土、打岩、铺路动作，又换握扫把做扫路等动作；再如《土地舞》表演中的砍火畲、挖土整地、担粪播种以及《扮仙锋娘》中表演的播种、收割、打谷等动作，生动模拟了湘西苗族人民日常劳作的情景，同时，舞蹈中还有大量模拟生活情态的动作，如洗脸、梳头、擦身、穿衣、围围裙、洗脚和穿鞋子等，模拟形象逼真，惟妙惟肖。可以说，舞蹈动作的模拟性是少数民族舞蹈的共性，也是湘西苗族傩愿舞非常重要的特征之一。这种模仿性还体现着强烈的教育性，湘西苗族后辈在生活中欣赏和参与舞蹈表演时，即可从模仿中学习和掌握到众多的有关生产、生活的经验和知识。

（2）简朴性：湘西苗族傩愿舞动作的简朴性主要表现在表演时的自然性、生活性和真实性，表演时没有过分的夸张动作和修饰。湘西苗族傩愿舞它直接来源湘西苗族人民的现实生活中，是一种土生土长的民间舞蹈艺术形式，其动作表演散发出了浓郁的、古朴的乡土气息。如《开山舞》中的表演者挥舞板斧，边唱边做劈、砍动作，舞蹈动作简单质朴；再如《开路郎君舞》中表演的砍路、挖土、铺路、扫路等动作，表演者手中拿的都是些大刀、锄头、扫帚等日常生活道具，所有的动作表演都散发出了浓郁的生活气息；在《土地舞》中的表演更是充满着诙谐风趣的喜剧之感，表演者在做每一个动作时，到处抓围观的小孩当“牛”来拉犁耕地。这些动作都是基于在苗族日常生活劳动中的一种提炼和加工，没有夸张和华丽的表演，完全是对生活的一种本真还原。其充分反映了苗家人的生活情趣、精神风貌和性格特征，最终体现的是湘西苗族傩愿舞动作的简朴性特征。

（3）神秘性：湘西苗族傩愿舞动作因带有浓厚的宗教色彩而显得极具神秘感。如《扮仙锋娘》中，表演者手持两面仙旗，飞舞表示腾云驾雾，摆动表示扫五瘟湿气、牛瘟猪瘴。再如《绺巾舞》中的“飞巾”、“扬尘”、“撒梅花”、“拜五方”、“拜将”等系列动作，表演时苗巫师通常先要进入一种纵情忘我、人神合一（即神灵附体）的状态，痴迷舞态的半梦半醒，动作或急或缓、或重或轻、或浮或沉、变幻多端，令人眼花缭乱，目不暇接。分析此举可得出，在整个“还傩愿”仪式中，苗巫师的表演要达到神人同影同行，从而代神传达旨意。神舞（神附体的舞蹈）在傩愿舞中占有很大的比重。从宗教学的角度来看，这种人神合一的体验，是宗教经验中最神秘的部分，属于宗教神秘主义研究范畴。因此，这些带有浓厚宗教色彩的动作也形成了苗族傩愿舞的神秘特征。当苗巫师进入到特殊的意识状态，使自己成为人神沟通的使者，借神之威，为氏族祈福，为户主驱邪、消灾，酬恩得太平。透过傩愿舞“歌舞祈神”的神秘氛围背后，反映出的则是苗族人民渴望追求平安、幸福生活的美好愿景。

三、湘西苗族傩愿舞艺术形态解析

1.傩愿舞动作的艺术表现形态

动作是舞蹈艺术的本体，它是构成舞蹈表演最为核心的艺术材料，所以说舞蹈也是一种动作艺术。舞蹈动作不是对生活的简单模仿，而是通过对情态化的生活、感悟后的事物包括生命，进行艺术化提炼与加工，从而创造出一种艺术美的动态形式。如《扮仙锋娘》中的“迎风旗”动作，挥舞手中的仙旗表示腾云驾雾，摆动则表示扫五瘟湿气、牛瘟猪瘴。前者以肩关节为支点，整个手臂为轴，竖旗飞舞，动作舒展潇洒；后者以双手手腕发力，在胯两旁垂旗摇摆，动作轻柔飘逸。通过对动作外部形态的改变，即对动作在空间的运动幅度、运动方式和方向以及动作力度等方面的处理，使其呈现出了不同的艺术效果。再如《绺巾舞》中的“飞巾”动作，动作表演时在空间呈现出“一顺边”的形态特征，即左脚向左上步，右脚也向左上成右“虚点步”， 颤动左膝一次，同时左手划至左侧“抖刀”，右手向左上方“掸巾”扣右腰。②飞舞的绺巾和“一顺边”的舞姿形态，让整个舞蹈表演充满了生机和韵味；而在“扬尘”、“撒梅花”、“拜五方”、“拜将”等系列动作表演中，上身及上臂随着脚下步伐顺边摆动，膝盖、胯和躯干在空间面上更使身体形成了一种“顺边”和“拧摆”的复合表现形态特征，这种身体形态有利于在劳作过程中更好的借力、发力，使劳动生产事半功倍，充分体现了苗族先民的智慧。“顺、“拧、摆”所形成的舞姿加之颤膝动律，给舞蹈造成了一种或浮或沉、忽闪忽现的迷离感；而《土地舞》中的动作都是对苗族先民生活生产、劳动情形的直观模仿再现，通常表演者的肢体在空间呈现收缩、内聚、封闭的运动态势，运用夸张的“拟态化”肢体动作，使整个舞蹈表演充满着诙谐、滑稽、风趣的喜剧之感。

通过傩愿舞各种不同形态动作的艺术表现，彰显了湘西苗族傩愿舞的艺术表演特色，其舞蹈动作一方面体现了原始巫傩舞神秘浪漫的宗教色彩，一方面又充满了世俗舞蹈娱乐化的喜剧效果，从而既满足了以“舞”祭祀的原始功能，又使人们在身心方面获得了劳动之余的轻松和精神上的愉悦。

2.傩服傩具的物质外化表现形态

傩服傩具是指傩愿舞表演中所穿戴的面具、服饰以及法器与道具，它是苗族傩愿舞本体动作以外最具视觉效果的物质外化形态。通常对于傩愿舞的认识都是源自于其表演时所戴的面具，因此，面具是湘西苗族傩愿舞最显著的外形特征。在整个湘西地区，傩舞面具种类众多、色彩斑斓、造型各异且制作精美，苗族傩愿舞表演中正是通过运用各种不同造型的面具来装饰并完成对傩戏中人物性格、形象的塑造和身份的识别。“土地舞”主要内容是表现一位老人手执拐杖去南山开荒种地、精耕细作的场景。因此，“土地公”面具刻画成面目慈善、精神矍铄、气色红润且留有白眉白须的老人形象，表演者戴上这种艺术化的面具，不但强化了“土地公” 朴实的形象和憨厚性格，还体现了“土地舞”古朴、诙谐风趣的表演风格；传说“开山舞”中的人物开山长相丑而力大无穷，所以“开山神”面具制作以赤色为底，刻上犄角、獠牙、火眉、金目、剑鬓、面部狰狞凶悍，显得威风凛凛，戴上此面具就是手握板斧的“开山神”，因此，舞蹈表演中的劈、砍、斩等动作，必须做的刚健、粗犷、有力，以表现“开山神”劈斩精邪及与自然作斗争的雄伟气魄。“半截脸子”是“八郎舞”中屠宰神蛮氏八郎的专有面具，此面具在苗族傩愿舞所有表演节目中表现的最为艺术化，通过截留的艺术制作手法造就了其形态的残缺美。“半截脸子”造型独特，头顶发髻，红脸粗眉，微眯眼、八字胡，而嘴和下巴则空留出来，戴上这种“残缺”的面具表演，不但可以调动和发挥观众的艺术想象力，同时还使表演者真正达到融入“人神合一”的表演境界。③同时 傩愿舞表演时所穿的五彩缤纷的服装、配饰及各样式的法器和道具，进一步渲染了整个表演气氛和增强了傩愿舞表演的观赏性和仪式感。

傩服傩具是假面模拟巫术与傩事驱赶巫术下的一种产物，经过上千年的演变发展，已成为带有浓厚宗教色彩的并有着独特表意性质的一种象征符号。傩舞面具更是成为了美学意识作用下的一种独立艺术形态，它在湘西苗族傩愿舞表演中具有重要的地位，也是傩愿舞最具标志性的外部形态特征。

3.舞蹈叙事的内部结构方式

舞蹈内部结构是指舞蹈作品内容的组织和构造。利用某种方式使单一、散乱、无序状态下的动作按照舞蹈艺术规律，使其形成统一有序的，具有逻辑关联性的舞蹈整体。湘西苗族傩愿舞以祭祀傩公傩娘为主线，用歌、舞为艺术材料来组织和构造，把苗族的历史传说与民族生息、发展、迁徙、战争的历史功绩以及渔猎、农耕等内容在舞蹈表演时串成有序的、统一的整体，形成艺术的讲述湘西苗族社会历史生活情况。

湘西苗族傩愿舞历经千年至今还在湘西苗族地区流传，除了因其别具一格的艺术表演形式外，还同其内在的舞蹈叙事性结构有着很大的关系。湘西苗族是一个没有文字的民族，人们为了表达情感、传授知识、经验以及记录民族史实，需要一种“长于叙事”的舞蹈作为载体。傩愿舞正是通过以“舞”叙事的结构方式，用舞蹈语言在记录着并向后人叙述着苗族历史上曾发生过的一些事，比如“土地舞”表演的是一位面戴精神抖擞面具的老人，手执拐杖在南山开荒耕种的场景。通过砍火畲、挖土整地、担粪、播种、打鸟、除虫、种豆、种瓜等大量的原始农耕动作，真实记录了苗族先民刀耕火种的生活历程。再如“打铁舞”中的表演，舞者头包红帕，手持马鞭，腰挂和牛角，舞姿有劈山、架炉、拉风箱、打铁、打虎叉等，动作表演时而飞速旋转、时而腾踏跳跃，身体忽前仰忽后翻，脚下步伐变化多样，舞蹈生动记录了苗族先民早期的冶炼活动，并通过舞蹈向后人传授冶炼技术知识；《八郎舞》、《开山舞》则以其折折扣扣的舞蹈动作，层次分明的舞蹈节奏以及刚健而优美的舞姿，模拟了苗族先民的原始生活，整个舞蹈表演内容翔实的记录了苗族先民迁徙、开发家园以及与自然环境作斗争的艰辛过程。可以说，湘西苗族傩愿舞都是通过提炼创造的舞蹈动作语汇和组织加工后的艺术形象，来记录着并向后人叙述着苗族历史上曾发生过的一些事，傩愿舞通过其叙事性结构舞蹈，有力展示了苗族各历史时期的社会生活制度和历史面貌特征。

湘西苗族傩愿舞通过其丰富而生动的舞蹈动作、色彩斑斓、形态迥异的傩服傩具以及其舞蹈叙事性的结构方式，极力地展现出了苗族人民的情感生活、精神思想以及审美追求。湘西苗族傩愿舞的艺术形态特征，遵循了其民族的记忆逻辑和普世生存理念，诗化了苗族人民最基础的生活情感和生活经验，从而使得湘西苗族傩愿舞艺术形态延续发展至今。

注释：

①②湖南民族民间舞蹈集成[M].湖南省保靖县印刷厂，1984.

③陆群 湘西原始宗教艺术研究[M].民族出版社，2012.

参考文献：

[1]湖南民族民间舞蹈集成[M].湖南省保靖县印刷厂，1984.

[2]陆群.湘西原始宗教艺术研究[M].民族出版社，2012.

[3]杨选民，杨昌鑫.文化人类学的湘西文本——土家族苗族历史文化研究[M].湖南人民出版社，2010.

[4]凌纯声，芮逸夫.湘西苗族调查报告[M].民族出版社，2003.

[5]孙文辉.巫傩之祭——文化人类学的中国文本[M].岳麓书社，2006.

湘西苗族情歌的艺术风格探析 篇7

关键词：湘西苗族情歌,语言风格,民歌结构,艺术手法

湘西苗族情歌是一种历史悠久的口头民间文学形式, 与苗族人民的生活有着极其紧密的联系。千百年来, 苗家青年男女表达自己的感情都是通过一种历史悠久、形式独特的交际方式——对唱情歌。他们以歌代言, 以歌传情, 畅谈理想, 憧憬未来。而通过苗族历代歌者 (业余或者专业歌师) 的或节日舞台、或田间地头的演唱, 苗族情歌作为一种非文化物质遗产, 在苗族民间代代传承不息, 成为民间文学百花园中以咏颂爱情为主体的文学样式的一朵奇葩。本文将着力从语言特色、音韵格律来论述其新鲜隽永的风格。

周扬曾在《中国歌谣选》中提到过:“我国各族人民的歌谣, 十分丰富。古人说:‘诗言志, 歌咏言。’歌谣是群众抒情言志的口头诗歌。每个民族几乎都有自己独特的民族形式和曲调。因为不识字的劳动者或者根本没有文字的民族, 无不习惯于以本民族、本地区群众喜闻乐见的歌谣形式, 来描述自己的生活处境……这是我国各族人民以自己的艺术天才和集体智慧创造出来的一份极其珍贵的文化财富。”[1]湘西苗族情歌是一种口头文学, 创作出来的作品也大多“情意真切, 坦露心声”[2], 并呈现出独有的特征语言风格特征。

一、独特的语言特色

苗族情歌语言质朴、通俗易懂, 却能准确凸显主人公各种心态, 并淋漓尽致的将其细腻的心理活动表现出来。如苗族情歌中的初会歌:

哥与阿妹话讲尽, 甜蜜话儿要讲完。

让我阿哥高兴笑, 得姐相会笑开颜。

年轻相爱让满意, 得姐连情算有缘。[3]

无太多华丽的辞藻, 歌曲开始就开门见山的描写了在恋爱中的阿哥和阿妹浓情似蜜, 无所不谈, 欢愉之情油然而生, 阿哥阿妹喜笑颜开, 抑制不住内心的喜悦, 全然跃于脸上。阿哥阿妹相见恨晚, 互诉衷肠, 是阿姐阿哥彼此间情投意合的表现。这让阿哥对他们的未来无比的憧憬。作者运用朴实通俗的语言对初会的场景进行了描写, 让人仿佛听到阿哥阿妹那甜蜜的对话, 由衷的笑声。接着一句“年轻相爱让满意, 得姐连情算有缘”, 表明了阿哥的目的:既然我们如此有缘, 那就让我们继续交往吧。这首情歌的作者相对来说算是含蓄的了, 他没有直接表明自己的目的, 而是通过憧憬彼此的未来来试探阿姐的意愿。同样是初会情歌, 在《和你相爱才开心》中, 作者就直抒胸臆, 热情大胆:

阿姐样样听我的, 和姐商量你喜欢。

得姐和咱心欢畅, 夜夜和妹我喜欢。

肯得阿姐来爱我, 和你相爱开心颜。[4]

这首歌作者就热情奔放, 直接表达了对阿妹的爱慕之情。直抒胸臆的表达方式体现了作者勇于表达内心想法以及对爱情的狂热追求。

语言生活化, 是湘西苗族情歌另一特点。生活是艺术的来源, 苗族人民尽管没有文字, 因而也就和传统意义上的文学有所差异。但他们却在生活这本大书里, 读出了一种属于自己的情歌来。苗族情歌里的意境和中国传统文学里的却大相庭径。他们没有大量的使用“日”“月”“酒”等意象, 而是采用了大量在日常劳作中出现的事物作意象, 再用大量的比喻,

达到平中见奇, 增强语言的艺术效果。我们再看以下这段:

鸡婆屙蛋脸儿红,

哥要玩妹大不同,

嘴巴好像撮瓢撮,

眼睛好像夜火虫。[5]

前一首用苗家村寨随处可见的生活场景“母鸡下蛋”起兴, 引起后面的男子对爱恋对象的外貌的的描述:“嘴巴”如“撮瓢”, 这是苗家地区盛米用生活器具, 这里取它能盛粮食的特点, 这个比喻其实隐藏了这

些意思:女子能吃, 身体健康, 能干活, 反映了苗家男女那种根植于生活的现实主义审美眼光。而“夜火虫”的比喻又形象地描绘出了恋爱中的女子因多情而炯炯有神的眼睛, 这又是具有些诗意的审美眼光。现实与浪漫, 生活与诗意语言就这么简单地融合在了苗族情歌当中。

湘西苗族情歌生活化的事物与场景, 简单易懂, 但并不流俗, 通俗而不低俗, 这种歌谣语言的尺度的把握, 使得部分苗族情歌成为民间歌谣甚至民间文学中的精品。比如下面这首描绘苗族地区自然场景的一段:

龙洞崖上长绵藤,

绵藤开花吊铜铃,

风吹藤动铃也动,

藤动铃来铃动藤。[6]

这段文字的作用相当于文人诗歌中的“比兴”, 既比喻男女的互相动心, 两情相悦, 又为引出后面情人之间直接的互表衷肠。这里用常见的自然景物作为“比兴”之物, 但又在“藤动铃”“铃动藤”的朴素的思辨当中蕴含了爱情生活中的“理趣”, 这种把生活现实提升为“理趣”的歌谣, 在文学价值层面上不仅高出了一般民间歌谣, 并且是一段毫不逊色于文人创作的佳文。

二、独特的结构

苗族情歌就内容来说, 可以分为初会歌、赞美歌、探情歌、信物歌、幽会歌、离别歌、相思歌、前程歌和怨情歌等等, 这也是一段感情由浅到深所经历的各个阶段。苗族情歌结构形式奇特, 除了个别句子用少量衬字外, 一般都是七字句, 四字句、五字句、六字句几乎没有。与其他民歌有显著的不同, 苗族情歌可分奇句和偶句两大类。这也是苗歌结构形式不同于其他民歌之处, 其中奇句 (苗语称为“莎组”) 是指:歌谣句子中是奇数字。一般为一句七个字, 和三个句为一组, 三个组构成一歌, 因而又被称为“三个头”。偶句 (苗语称“莎赖”) , 偶句类相对于奇句来说, 每句字数不变, 但一般是由两组或四组句子构成, 每一组句子则包含两句或者四句。比较而言, 四组一歌的偶句又叫“四个头”。

三、独特的艺术手法

湘西苗族情歌中比较多见的是:起兴、比喻、借代、拟人、夸张、象征等艺术修辞手法, 毫不自觉地借助于这些艺术手法, 苗家日常生活中的任何事物都被歌者信手拈来, 成为传情达意的绝妙媒介。

下面我们来看一首现今还在流传于湘西及周边地区的苗族情歌《桃花朵朵开》:

唱得好呢唱得乖,

唱得桃花朵朵开.

十朵桃花开九朵,

还有一朵等你采.

呦喂……[7]

同一个调子, 几乎一样的歌词, 如此循环往复, 直唱到桃花烂漫, 情不自禁。

这是一首苗族女子唱的情歌, 对象自然是意中的情郎。具体分析歌词, 我们可以发现这段文字有点类似于古代文人诗歌中的“比兴”, 只是比喻的本体和起兴的下文没有直接说出来, 但是这种不说并没有让听者感到困惑。笔者试着还原这样一个场景:春天, 盛开的桃花树下, 苗族青年男女分坐两边, 一唱一和, 情趣盎然。这段歌词里面的省略掉的本体和下文就直接的出来了, 这样一种寓情于景, 以情谐景的手法使得歌曲本身更加的自然朴素, 但又不失情趣。更重要的是, 词中的意象配合演唱的场景, 本身就被赋予了强烈的象征意味, “朵朵开”的“桃花”是真的大自然中的“桃花”更是象征, “开九朵”的是自然中的“桃花”灿烂的美景, “等你采”的“桃花”则象征着情郎来求的情意绵绵的苗家女子。最后的“呦喂……”一句叹唱, 一方面将苗家女子的独特、高亢、优美的音色展露地淋漓尽致, 另一方面把这种桃花树下的苗家男女求爱的场景拉向了空间上的无限。

质朴、率真、直白的语言特色, 独具特色的民歌结构, 独特的艺术手法构成了湘西地区独特的苗族情歌艺术风格。这种风格的形成既是地区民族文化的自然展现, 同时也影响着这种文化的发展和变化。

注释

1[1]刘守华.陈建宪.《民间文学教程》华中师范大学出版社.2007年.209页.

2[2]刘守华.陈建宪.《民间文学教程》华中师范大学出版社.2007年.210页.

3[3][4]《苗族东部方言情歌选》龙生庭云南民族出版社2002第39, 12, 12, 277, 页.

湘西州苗族 篇8

1 研究对象和方法

1.1 研究对象

随机抽取湘西地区吉首市、永顺县、凤凰县800名成年人为研究对象, 其中土家族、苗族各400人, 所测试对象均无明显的心、肺、肝、肾等主要脏器疾病。具体分布见表1。

1.2 研究方法

1.2.1 问卷调查法

根据研究目的自制《湘西州土家族、苗族成年人身体成分影响因素调查》问卷, 调查内容主要包括生活环境 (地域以及饮食文化) 、工作 (强度、方式) 、社会心理压力、体育锻炼等方面。针对所选的县市地区进行现场测试现场发放问卷800份, 回收有效问卷754份, 有效回收率94%。正式发放之前, 针对受试者预发放问卷80份, 对两次问卷的内容进行相关系计算和显著性检验, 信度相关系数r=0.91 (p<0.01) , 正式发放问卷一周后采用重测法, 发放问卷80份, 重测信度相关系数r=0.94 (p<0.01) , 表明调查结果可信度达标。

1.2.2 实验法

根据《2010年国民体质监测工作手册》对受式者的身高、体重、皮褶厚度 (上臂、肩胛、腹部) 进行测试。采用大连产欧姆龙HBF-358型身体脂肪测试仪测试体脂率 (%BF) 。

1.2.3 数理统计法

采用SPSS统计软件对资料进行单因素方差分析 (one-way ANOVA) , 组间两两比较采用多重比较法。建立logsitic逐步方程时, 进入标准p=0.05, 各组间差异性检验的显著性水平定为P<0.05水平。

2 结果与分析

2.1 湘西州苗族土家族身体成分现状分析

从表2中可以看出两个民族的身高和体重相比较, 无显著性差异。而体脂率年龄段之间的比较差异明显, 两个民族无论男女体脂率随着年龄的增长而成增长趋势, 两个民族女性均在50~59岁达到峰值, 而男性40~49岁达到峰值, 50~59岁均有下降趋势。

苗族、土家族男性40~49岁显著高于20~29岁 (p﹤0.05) , 苗族、土家族女性则在50~59岁显著高于20~29年龄段 (p﹤0.05) , 且其余各年龄段均与20~29具有显著性差异。另外男女体脂率比较而言, 除50~59岁外其余各年龄段两个民族的体脂率男性均高于女性 (p﹤0.05) 。

注:﹡表示与前年龄段比较有显著性差异p﹤0.05;﹟表示20-29与40-49岁之间有显著性差异p﹤0.05;a表示20~29与50~59岁的显著性差异p﹤0.05。

从表3分析结果表明, 苗族、土家族不论男女, 40-49岁三个部位得皮褶厚度均显著高于20~29岁 (p﹤0.05) , 除土家族50~59岁女性肩胛部皮褶厚度外, 其余女性各部位皮褶厚度50~59岁均与20~29岁存在显著性差异 (p﹤0.05) 。男性的上臂部、肩胛部以及腹部的皮褶厚度均随着年龄的增长而成增长趋势, 到50~59岁出现下降。苗族、土家族女性皮褶厚度50~59岁年龄段最高 (肩胛部除外) , 其中土家族女性到50~59岁增长峰值最明显。而两个民族比较而言基本现状基本无显著性差异。

注:﹡表示与前年龄段比较有显著性差异p﹤0.05;﹟表示20~29与40~49岁之间有显著性差异p﹤0.05;a表示20~29与50~59岁的显著性差异p﹤0.05。

2.2 苗族、土家族成年人身体成分影响因素的Logistic回归分析

研究表明, 人体脂肪分布有明显的性别特征和年龄变化特征, 受遗传、性激素、饮食习惯、营养结构和体育锻炼等诸多因素的影响合[1]。本研究以上述身体成分变化为依据, 选定体脂率高低为因变量, 以性别、年龄、饮食习惯、工作方式、工作强度、睡眠、运动锻炼等15项为自变量。最终结果, 入选苗族成年人的影响因素有性别、年龄、饮食习惯、工作强度、坐躺活动情况以及运动锻炼, 而入选土家族的影响因素有性别、年龄、睡眠情况、工作强度、饮食习惯、饮食规律、运动锻炼。

研究表明, 随着年龄的增长, 土家族和苗族的成年人体脂率均呈现不同程度的增长趋势, 中年发生肥胖的可能性增加。单从性别上来讲苗族和土家族男性体脂率增加的可能性比女性要高得多, 分别是女性的2.35和1.4倍。且良好的睡眠、运动锻炼的参与、合理的饮食习惯、饭后不久坐躺均是有利因素, 详见表4。

个回归模型经过检验说明各模型拟合效果较好。

3 讨论

从体脂分布结果来看, 土家族、苗族总体趋势基本相同, 男性基本上到40~49岁体脂率达到峰值, 到50~59岁有所下降, 女性50~59岁处于峰值, 且腹部体脂率堆积较为明显, 可以推断下肢肥胖发生率的可能性较大, 所以男性40~49岁发生中年肥胖以及女性下肢肥胖的现象需引起关注和重视。湘西州随着城镇化进程的发展, 两个民族的联系更加密切, 民族地区的生产生活方式同化或者一体化趋势增加。

运动锻炼、工作强度以及饮食习惯对湘西州土家族、苗族成年人身体成分起着共同的影响作用。表现为运动锻炼少、工作强度较大、饮食习惯不良等, 湘西地区目前属经济欠发达地区, 体力劳动人口基数占主要部分, 而且体力劳动的强度一般情况下较脑力劳动强, 对体质的健康有着重要影响。其次, 体育锻炼较少影响较明显, 40~49岁以前表现明显, 50~59岁以后有所缓和, 可能与工作时间减少, 空余时间参加体育锻炼时间增加有关, 有研究表明, 体力劳动并不能完全取代体育锻炼对人体健康的积极影响[3], 体育锻炼的减少也可能导致肥胖的发生。湘西州也有着独特的民俗及饮食习惯, 喜好夜宵、食用大量的腊制品等高脂食物以及饮酒文化浓厚等, 经常性的不良饮食习惯也是造成体脂率增加的因素。

4 结论

湘西州苗族、土家族成年人身体成分特征基本相同, 随着年龄的增加体脂含量成增长趋势, 男性表现为40~49岁中年肥胖趋势明显, 女性腹部、下肢脂肪堆积引发的肥胖隐患较大, 需引起重视, 同时身体成分受运动锻炼、工作强度以及饮食习惯等得影响。应加强湘西州土家族、苗族运动锻炼对身体成分的干预, 倡导合理的饮食结合适当的工作强度促进身体成分成良性发展。

摘要：为了解湘西州土家族、苗族成年人身体成分现状, 利用Logistc回归分析法找出影响其身体成分变化的影响因素。结果显示:湘西州苗族、土家族成年人身体成分特征基本相同, 随着年龄的增加体脂含量成增长趋势, 男性表现为4049岁“中年肥胖”趋势增加明显, 5059岁女性下肢肥胖增长明显, 同时身体成分受运动锻炼、工作强度以及饮食习惯等主要影响。结论:男性“中年肥胖”现象、女性腹部、下肢肥胖现象隐患较大, 应加强湘西州土家族、苗族成年人运动锻炼对身体成分的干预, 倡导合理的饮食。

关键词：湘西州,成年人,影响因素

参考文献

[1]孙志娟, 黄之瑜.肥胖的研究进展[J].生理科学进展, 2001, 32:39-44.

[2]张力为.体育科学研究方法[M].北京:高等教育出版社, 2002:440-447.

湘西州苗族 篇9

1湘西自然概况

湘西土家族苗族自治州位于湖南省西北部, 位于27°44′～29°38′N, 109°10′～110°23′E, 是湖南省唯一的少数民族自治州。北与湖北省恩施自治州相连, 西与重庆市、贵州省接壤, 南邻本省的怀化地区, 东西宽约170公里, 南北长约240公里, 全州总面积15 642km2, 以山地为主, 海拔多在500～1 000m左右, 人口275.83万人, 有土家族、苗族、白族、回族、瑶族、壮族等30个少数民族, 占人口的70.10%, 其中苗族占33.15%, 共89.5万人, 属亚热带山地季风湿润气候, 四季分明, 冬无严寒, 夏无酷暑, 年平均气温15℃～16.9℃, 平均降水量1 300～1 500mm, 无霜期250～280天。耕地面积约14万公顷, 森林面积约104万公顷, 森林蓄积量约1 510万m3, 森林覆盖率约63.00%。区内土壤主要有红壤、紫色土、黄红壤、黄壤、黄棕壤和山地草甸土六大类型, 表土有机物质丰富, 土壤结构好, 适宜各种药材的生长, 其独特的自然环境孕育了丰富的野生植物资源。

2湘西苗族民间野生抗癌植物资源

通过调查统计, 湘西有丰富的野生抗癌植物资源, 其苗族民间常用及产量较大的主要野生抗癌植物共计33种, 分属23科。其中蕨类植物4科6种, 裸子植物1科1种, 双子叶植物16科23种, 单子叶植物2科3种。湘西苗族民间野生抗癌植物的种类、苗族名称、主要药用成分及功效见表1。

3湘西苗族野生药用植物资源的保护与开发利用

湘西苗族民间野生药用植物资源种类繁多, 特色突出, 但同时存在对野生资源保护不够的问题, 如采摘金银花时割藤摘花, 野生抗癌植物资源正逐年减少。政府应在重视野生资源保护的前提下, 充分利用独具特色的苗族医药文化, 合理开发利用抗癌植物资源, 实现可持续发展。

3.1加强保护野生药用植物资源的宣传教育工作

加大宣传力度, 不断提高人们对保护野生药用植物资源重要性的认识, 特别是政府有关部门的重视, 动员广大群众积极参与保护工作, 使珍惜和保护资源成为每个人的自觉行动, 使全社会形成保护野生动植物的良好风尚, 使有限的植物资源得到合理的开发利用与保护。

3.2严格制定和执行相应的保护政策和管理制度

成立自然保护区, 对民族药及当地特色药材进行就地保护或迁地保护。为加强野生动植物资源的保护, 国家已颁布了一系列的法律和法规, 如《野生药材资源保护管理条例》、《国家重点保护动植物名录》、《中国生物多样性保护行动计划》等。相关机构要发挥真正的职能作用, 严格执行相关保护的法律和法规。

3.3加强基础研究

基础研究是抗癌植物资源深度开发的前提。植物有效成分及其含量随时间、地域的不同会有一定变化。迄今为止, 对产于湘西苗区的野生抗癌植物药材有效成分的分析进行得很少, 因此, 有关部门应联合攻关, 加强相应的基础研究。

3.4开发与保护相结合

药用植物资源的开发利用必须走开发与保护相结合的道路。湘西苗区野生抗癌植物资源虽然很丰富, 但若滥采乱挖, 不但会严重破坏植物资源, 还会造成严重的生态灾难。因此, 建议对本地区野生抗癌植物资源进行有序开发, 在加强有效成分研究的同时, 要加强引种、驯化、栽培等方面的研究, 这样才能达到经济效益、生态效益、社会效益的统一, 使资源永续利用。

3.5深挖民族医药资源, 开发民族医药产品

充分利用苗区丰厚的传统医药文化知识和丰富的民族药用植物资源, 在西部大开发中, 加强民族药研究, 科研院所与企业联合研制, 以期在较短时间内将有开发潜力的民族药开发为优质新产品, 以推动区域经济文化的发展。

参考文献

[1]汪洪.近十年抗肿瘤中药的研究进展[J].中国野生植物资源, 2001, 19 (3) :7-10.

[2]康健, 吴玉先, 毛泳渊.湘西苗族聚居地野生药用植物资源与应用研究[J].中国民族医药杂志, 2007, 7 (7) :36-39.

[3]罗景方.苗族民间蕨类抗癌中草药的整理研究[J].中国民族民间医药杂志, 1994, 9 (5) :36-37.

[4]陈郑镔.白檀叶总黄酮和果肉红色素的初步研究[D].福州:福建师范大学, 2005.

[5]张永红.抗癌植物唐松草研究概况[J].西北民族大学学报:自然科学版, 1996, 1 (6) :85-88.

[6]粟荣江, 毛泳渊, 于志海.湘西野生蜜粉源植物资源的研究[J].江西农业学报, 2006, 18 (6) :71-74.

[7]程周旺.安徽黄山抗癌植物资源[J].安徽农学通报, 2005, 11 (6) :53-54.

[8]张勇, 王桔红, 李鹏.甘肃河西地区抗癌植物资源[J].中国野生植物资源, 2002, 21 (4) :29-32.

湘西苗族的审美观念对银饰的影响 篇10

原始思维的残存与停留

银饰艺术中很多复合造型纹样的处理手法都是别具一格的, 银饰中常能见到分解、变形、重组、夸张等大胆的艺术手法, 从而使得银饰的纹样具有了一种特别抽象和原始的意味, 这是因为在湘西苗族人的审美思维和理性判断中, 日常生活和经验与巫术性幻化及想象的经验常常是可以混为一体的, 所以原始的“万物有灵”观念常常衍化在日常生活及银饰的造型题材中, 基于这样一种观念和审美特性, 逻辑结构的存在, 苗族银饰中的某些纹样又常常带有一些神秘的色彩, 如银饰图案中的形象常常被抽取出来事物的某一特征, 或用一动物、一羽毛、一枝叶、一角、一葫芦等来象征该物象或某个情节, 或以纯粹的曲线来表现一种形象, 这在文化人类学上叫做“遗痕律”。表现了主体对外物直觉的审美体验和主观判断。 (1) 它给银饰艺术蒙上了一层唯美而浪漫的原始色彩, 表现了湘西苗族人对物质世界和自然对象的征服主题。

苗族人原始的思维形式左右着原始巫教、原始图腾的产生与衍化, 苗族人灵魂、鬼、神的观念思维内核和以招灵引魂为基本内容的巫教操作系统又促成了苗族社会敏锐的形式美感。即对图腾的情感与祭神的形式之间建立起来的确定不移的审美关系。所以苗族银饰的很多形状都以人造的“形式”实现主观愿望。银饰艺术在这种观念的感召下不断成熟发展, 不仅成为巫术礼仪中的必备装饰, 而且也是吊唁丧葬中为亡者超度的法器, 苗族人这种原始思维的激情和欲望通过银饰的审美外化得到了极度的张扬。

同样产生于原始思维的湘西苗族神话故事囊括了神、人、鬼、日月星辰、花草虫鱼等各个方面, 它们生动的再现了苗族人民的生活现实, 用于银饰创作之后突出地表现了银饰作为避邪、祛病、消灾及美好生活的承载和象征, 银饰艺术在这种思维的启发体现了苗族人认识自然的强烈愿望, 这些神话和带有神话遗迹的银饰物品又展示了苗族人民纯真本性的审美特征, 同时体现在银饰上反映客观世界的外在联系又丰富和发展了银饰的制作内容, 随着时间的积淀形成具有审美价值的替代。

荆楚文化的承袭与影响

湘西苗族的银饰艺术无论其外观还是内在, 从某种程度上来看都带有荆楚文化的遗韵, 是荆楚文化中审美意识及文化内涵的折射。楚文化具有崇巫好祀和自我发展的特征, 有特定的文化形态和审美趣味并较多地保持了远古时期的原始遗风, 一方面表现出审美文化的灵动炽热, 神奇瑰丽富于幻想的特征, 另一方面又闪露出古代朴素的伦理自然观念和个性发展倾向。跟理性发达等级森严的中原文化窘然不同, 明、清时代人们的衣着首饰都是有一定等级规则的, 任何人不得逾越。可是同样生活在明、清时代的苗族人民, 在银饰的佩戴上却无等级区分。不论你是寨老, 理老, 土司、鼓藏头还是普通百姓, 人人都可穿着佩戴一样的银饰。比如苗族姑娘出嫁时的盛装头饰, 它就并非贵妇人的专有, 姑娘出嫁时都可佩戴而且也必须佩戴银冠饰, 如果没有, 可以去向亲朋借用, 人们都乐于相借。这也体现了古代苗族社会传承下来的原始平等的民族精神。

从文化中流露出来的古老、神秘、离奇及浓厚的楚风色彩和格调, 同样也影响着银饰艺术的式样与审美取向。银饰艺术中的楚巫文化显现是苗族银饰艺术的重要题材, 湘西苗族银饰器物上图案的各种动物形象之丰富, 形态之奇异始终弥漫着时空一体, 人神并在的抽象化色彩;无论是银项圈、手镯、身前身后饰及头饰的形制都具有着器物神性的繁缛富丽的精工雕琢, 这与苗族银饰繁杂的佩戴形式又是相吻合的, 表现了苗族人对祭祀之心, 崇拜之理, 念祖之情的虔诚与肃穆, 银饰的这种融各种崇拜于一体和唯我自发的意向表达以及与多元而古老的审美思维模式相结合, 表达了浓烈的楚裔族系的审美文化内涵。荆楚文化的“万物有灵”、“物我同一”的古代朴素自然观又使得湘西苗族人能够容纳科学与神性两者的合理共存, 对于这些思想文化的审美意识使得苗族将世间的一草一木、一虫一兽纷纷打制在银饰上加以铭记和膜拜, 对于世间的善魂好鬼则刻在银饰上以示崇敬, 而对于恶魂劣鬼则用项圈、手镯和满身银饰加以避之, 在这种神性与理性共同交织的思维影响之下, 银饰的美不再是一种单纯的美的形式规律, 而是生活理想、价值观念、善恶标准、审美情趣等在创造中抽象的“灌注”与融合。

华夏审美的意会与传达

华夏文明中的美感认识以强烈的主观性 (情感性) 为重要特征, 强调审美活动是主体的自由活动, 即主体对外物直觉的审美体验和主观判断。这种以主体判断为审美体验的意会思维不仅影响了中华民族的整体审美意识, 而且也影响了苗族银饰艺术的表现手法, 它通过原始艺术所形成的传统, 把这些手法传承到了创作思维及理念中, 使银饰艺术形成具有与中原艺术共同的创作风格和程式, 即审美意象不追求外部形成的真, 但追求情感表达的真实和审美欣赏中个人情感体会的真实。所以银饰艺术中的大部分意象图案都是以“意”为主, 以“象”为辅;“象”随心变, “象”随意动。 (3) 这与华夏审美传达中的象征艺术观念又是一脉相承的。湘西苗族银饰的意会思维在传达方法上又多用象征、比喻、暗喻等方式来传达苗族人民的美感体验, 这种表现方法多来自于东方审美所共有的意会传达思维, 银饰艺术吸收借鉴其它民族艺术所共同认可的构图形式将抽象的动植物及不同季节开放的花, 不同时空的各类事物拼凑在一起, 以传达某一固定的旨意, 表达某种吉祥、幸福的含义。这种以“以己度人”的认知方式, 特别讲究艺术表现上的象征性, 这种特点在湘西苗族人的审美思维中大量存在和体现, 故作为湘西苗族人审美物象代表的银饰艺术也因此而呈现出主观意会性传达特征, 从而具有朦胧而含蓄的美。

银饰艺术的兼收并蓄使得苗族的这一传统装饰工艺处处都闪现着理性与智慧的光芒, 这种来自于金属雕琢、焊接的民间艺术美在苗族社会里世代相传, 生生不息, 深深扎根于人民群众的心坎里, 乃至形成集体的无意识 (潜意识) , 当它包容的各种文化内涵的形式一旦被唤起, 就会常常互相激荡, 立刻形成包罗万象的艺术海洋, 在思想性格上哺育和塑造着对美有着不懈追求的苗族人民。

摘要：生活在湘西地区的苗族人民由于地望的特征, 荆楚文化的遗风以及东方审美意识的共同熏陶与影响才创造出了具有神秘、古朴而多样的银饰形式, 所以它的形成与发展并不是一蹴而蹴的, 而是中华大地上一支独特的艺术奇葩, 是华夏文明与荆楚文化的结晶, 同时也是苗族人们生存环境与世态民情的真实写照。

关键词：湘西苗族,银饰艺术,审美观念,影响

参考文献

[1]陈素娥.诗性的湘西——湘西审美文化阐释[M].北京:民族出版社, 2001.

[2]吴永章, 田敏.苗族瑶族与长江文化[M].武汉:湖北教育出版社, 2007.

[3]张应和.湘西民族风情[M].长沙:岳麓书社, 1999.

湘西州苗族 篇11

摘 要：分析了湘西土家族苗族自治州林业有害生物发生、防控现状，建议从生态调控、创新管理、依法监管三方面改革防治理念和体制机制，提升防治能力。

关键词：林业有害生物；现状；对策

中图分类号：F326.2 文献标识码：A DOI 编码：10.3969/j.issn.1006-6500.2016.07.031

Abstract： Based on analyzing the present situation of occurrence and control of forest pests in Xiangxi area， this paper suggested reforming preventive and controlling concept and mechanisms， including three aspects： ecological regulation， innovation management， supervision in accordance with the law， thus improving control efficacy.

Key words： forest pests； current situation； countermeasures

林业有害生物危害，在生态建设和林业产业发展过程中，对地区生态安全构成巨大威胁，对地区经济发展造成巨大损失，被称为不冒烟的森林火灾[1]。因此，为巩固湘西土家族苗族自治州造林绿化和绿色湘西建设成果，实施林业有害生物科学治理，提升林业有害生物综合防控能力，减轻森林病虫害对森林质量和生态系统功能发挥的影响，实现湘西土家族苗族自治州林业健康可持续发展，对林业有害生物的防控就显得尤为重要。

1 林业资源现状

湘西土家族苗族自治州位于湖南省西北部、云贵高原东侧的武陵山区，地处东经109°10′～110°22.5′E，北纬27°44.5′～29°38′，属中亚热带季风湿润气候，具有明显的大陆性气候特征。2014年年底，湘西土家族苗族自治州林业用地面积116.08万hm2，占国土面积的75.08%，有林地面积87.94万hm2，森林覆盖率70.21%。按优势树种分：松类27.73万hm2，杉木19.45万hm2，阔叶树26.10万hm2，柏木6.67万hm2，形成了以松类、杉木、阔叶树和柏木为主的树种结构。是我国的重要生态功能区之一，是湖南省的重要林区之一。

2 林业有害生物现状

2.1 林业有害生物发生现状

2008—2014年，湘西土家族苗族自治州主要发生的林业有害生物有松毛虫、松茸毒蛾、松梢螟、松褐天牛、松赤枯病、红黄半皮丝叶蜂、油茶毒蛾、油茶软腐病和油茶炭疽病等。危害树种主要有马尾松、湿地松、桤木、柏木、油茶等。危害面积共计11.75万hm2，其中虫害发生面积10.98万hm2，病害发生面积0.77万hm2，详见表1。

2.2 林业有害生物防治现状

2008—2014年，湘西土家族苗族自治州林业有害生物防治作业面积共计9 500 hm2，其中虫害防治面积9 000 hm2，病害防治面积500 hm2，详见表2。主要采取以下4种防治方法：（1）生物防治，即在林间施放白僵菌、苦参烟碱等生物制剂防治松毛虫、松毒蛾、红黄半皮丝叶蜂等；（2）化学防治，用于应急防治松毛虫、松毒蛾、松褐天牛、红黄半皮丝叶蜂等；（3）天敌防治，即在林间悬挂赤眼蜂卡、肿腿蜂卡等天敌昆虫卵卡防治松毛虫、松毒蛾等；（4）人工措施，通过清理择伐枯死木防治松褐天牛，砍除病枝防治油茶软腐病、油茶炭疽病、松梢螟等，详见表3。

2.3 林业有害生物预防体系建设现状

2.3.1 组织机构建设现状 湘西土家族苗族自治州委州政府高度重视林业有害生物防治工作，各级政府、林业部门间签订了双线《林业有害生物防控工作目标管理责任书》，各级政府对本辖区内林业有害生物防治工作负总责，并纳入本级人民政府的任期目标。政府主要领导为林业有害生物防治第一责任人，分管领导为主要责任人。2014年年底，湘西土家族苗族自治州共建立森林病虫害防治检疫站9个，森林植物检疫检查站7个，有森林植物检疫员38人，其中20人负责湘西土家族苗族自治州林业有害生物防治管理工作，18人从事检疫检查工作。其中，国家级中心测报点凤凰县、国家县级示范站花垣县森防机构人员都只有2人。乡、村未设森防机构，没有专人从事林业有害生物防治工作。

2.3.2 监测设施现状 湘西土家族苗族自治州现有国家级中心测报点3个，国家县级示范站1个，州、县（市）级测报点5个，负责监测松材线虫病、松毛虫、松茸毒蛾、松梢螟、红黄半皮丝叶蜂、松褐天牛、油茶毒蛾、油茶软腐病、油茶炭疽病等。县市级监控点160个，监测面积为45.33万hm2左右，监测覆盖率为85%左右。

2.3.3 防治设施现状 因林业有害生物防治资金未纳入湘西土家族苗族自治州各级政府财政预算，防治专项资金投入严重不足，各级森防站虽配备有中小型防治器械，但总量偏少，湘西土家族苗族自治州共有各类防治器械100余台（套），日防治作业能力低下。各地日常防治作业均采用甩放爆竹药包及燃放灭虫弹等方式，防治工作安全性降低。

3 湘西土家族苗族自治州林业有害生物近7年来发生趋势分析

3.1 主要林业有害生物发生形势严峻

近年来，湘西土家族苗族自治州林业有害生物常年发生面积13 333.3 hm2。从图1可以看出，马尾松毛虫发生呈周期性发展，2014年为猖獗周期年，2008—2013年为稳定期，虫情稳中有升。近年来，随着大面积人工纯林的逐渐成熟，且马尾松毛虫对引种的国外松的危害也逐渐加重，发生范围不断从虫源地向外扩散蔓延，发生区域和面积总体上将呈上升趋势，马尾松毛虫周期性高发规律将持续。作为松材线虫病的媒介昆虫松褐天牛发生面积逐年呈小幅上升趋势；松茸毒蛾、油茶毒蛾和油茶炭疽病在松林、油茶林中连年持续发生，发生面积略显上升，将成为危害湘西土家族苗族自治州森林健康的潜在风险源；松梢螟和红黄半皮丝叶蜂经过长期治理，发生面积与危害程度较前几年有大幅度下降，目前基本处于平稳状态。

3.2 偶发性林业有害生物时有发生

近年来，云斑天牛、油茶尺蛾在保靖县、永顺县、古丈县等地零星发生，发生面积与危害程度呈上升趋势。陆续在龙山县、永顺县、古丈县等地发现松黄叶蜂、油茶象在国外松林与油茶林发生危害。思茅松毛虫仅2011、2014年在吉首市发生危害。若这些偶发性林业有害生物发生危害的趋势得不到有效控制，可能造成严重灾害。

3.3 危险性林业有害生物防控形势严峻

2015年国家林业局第3号公告告示的全国松材线虫病疫区湖北省恩施土家族苗族自治州恩施市、新增的湖南省张家界市慈利县，对湘西土家族苗族自治州形成合围之势，松材线虫病随时可能通过松木包装箱等传入。加之现今经济贸易活动日渐频繁，物流与日俱增，检疫性林业有害生物入侵、传播和扩散的风险加剧。同时随着湘西土家族苗族自治州生态建设和林业重点工程的深入实施，对绿化苗木的需求明显加大，客观上为各类危险性林业有害生物的传播蔓延创造了有利条件。

4 存在的问题

近年来，虽然湘西土家族苗族自治州林业有害生物防控工作以能力建设和体系建设为核心，强化各项工作落实，取得了显著成效，但就现代林业、生态林业和民生林业的要求来看，湘西土家族苗族自治州林业有害生物防控工作在体制机制、防治理念等方面存在的突出问题，仍不容小觑。

4.1 防治理念上“重造林轻管护”

与植树造林形成鲜明对比的是，湘西土家族苗族自治州各级党委政府、林业部门根本未形成像重视植树造林那样重视林业有害生物防控的理念。在植树造林规划过程中，大面积营造人工纯林，忽视林木种苗产地检疫，造成树种单一，没有隔离屏障，森林生态系统功能脆弱，导致林业有害生物传播蔓延快、发生面积大、危害程度高及难以防控。轻管护还表现在重除治轻预防，如个别地方新闻媒体报道出来才重视；树叶被害虫吃光了才知道，甚至知道了还得等领导批复除治规划，出现“平时无人问、灾时忙一阵”的被动局面[2]。

4.2 防治体制上“基层力量薄弱”

一是防控经费投入总量少且不均衡。湘西土家族苗族自治州缺少松材线虫病和常发性林业有害生物专项防控经费，3个国家级中心测报点的防治经费占了湘西土家族苗族自治州省级拨付防治投入的2/3，乡、村（街道办事处）基本没有防治经费投入。二是防治机构队伍建设严重滞后。全州多数县级森防机构存在编制少、专职技术人员不足等问题，特别是新设立的经济开发区既无编制也无专职人员。部分县市森防人员流动性较大，转岗频繁，在岗的业务素质和执法素质偏低。同时，因林业主管部门与乡镇政府的责权利关系不明确，管理机制不健全，乡村级森防队伍形同虚设。总的来说，基层森防、检疫、执法的人员少，专业技术人才更少，较突出的是花垣、泸溪等个别县级森防站，测报、防治和检疫工作仅由1人负责，还得兼顾其他林业重点工作。三是防治药械等发展不平衡，防治设备主要集中在县（市），乡、村（街道办事处）基本没有。且防治器械老化或不足，先进的检疫检验和除害处理设施不足，缺乏交通工具和应急装备，林业有害生物测报、检疫、防治等技术手段落后，因而延误了控制疫情的最佳防治时机，致使疫情扩散。四是社会化防治服务组织和队伍尚未建立，体制尚未形成。

4.3 防治机制上“重行政轻法治”

一是部门职能作用的发挥距依法监管存在差距。各级政府及部门对依法监管、强化责任的认识不足，林业有害生物防控和监管等具体措施的落实，多采取“行政命令、行政动员”为主、法治手段为辅的方式进行，各级森防机构多沦为具体除治的主体单位，“谁经营、谁防治”的责任制度很难落实[3]。二是具体行政行为因缺乏具体的程序规范和统一的防治执法文书，亟待加强规范。

5 林业有害生物防控对策

针对当前湘西土家族苗族自治州林业有害生物发生严峻形势和防控工作中存在的诸多问题，为切实预防和控制林业有害生物的发生与蔓延，建议从生态调控、创新管理和依法监管等3个方面构建林业有害生物防控理念和体制机制，提升防控能力。

5.1 科学治理，预防为主

森林生态系统脆弱、林分结构不合理、抵御病虫害能力低下是林业有害生物严重发生的根本原因。因此要提高森林抵御生物灾害的能力就必须实施科学治理，采取生态调控措施，即以森林生态系统特有的稳定的结构以及由此产生的自我适应性为基础[4]，依据区域性、系统性和可持续性原则，在病虫灾害形成过程中调控森林生态系统中各种群与其环境之间的关系，将有害生物种群调控在社会、经济、生态可接受的密度以下[5]，以使森林生态系统低耗、高效、健康和可持续发展[6]。

5.1.1 以树立健康森林为目的，强化源头管理

以培育和恢复森林健康为目标，积极推进森林健康新理念，促进形成稳定的森林生态系统。一是尽快实施湘西土家族苗族自治州林业提升工程，及时改造现有的松杉柏、桤木等人工纯林，尤其是重点生态区、风景名胜区、高速公路和河流两侧等区域的纯林进行疏伐、补植，逐步改造林分结构向异龄、混交、复层林转换，维系动植物与微生物之间的平衡。二是营造林的规划设计与树种的选择应依托乡土优势树种，大力提倡营造混交林，注重针阔叶混交和条状、带状、近自然式混交，保证生物多样性，形成较多因子的生态系统，分散风险[7]。三是充分发挥森检机构在新造林绿化工作中的作用，把病虫害防控贯穿于森林资源培育的全过程，对未取得检疫手续的苗木用于造林绿化的不拨付造林款。同时，州、县两级森防检疫机构要加强森林植物检疫执法工作，建立松材线虫病等重大林业有害生物联合防御体系，从源头控制危险性有害生物的传播。

5.1.2 以实现动态监测为目的，强化监测预警

监测预警是预防工作的前提，努力做到监测及时，测报准确。建议将村级测报员的补助经费列入州、县两级财政预算或从林木管护经费中拨付，充分调动其积极性[8]。县（市）级森防机构要积极开展日常调查并结合村级测报员报告，随时掌握各种林业有害生物的发生发展情况，通过简报、手机短信、电视和广播等有效形式，及时、准确发布短期预报、预警、虫情动态信息和简报，尤其要第一时间向同级政府分管领导汇报病虫动态，做到第一时间发现，第一时间除治，避免害虫吃光了树叶才知道。

5.1.3 以提高持续控灾为目的，强化生物调控

一是生物防治，即利用能寄生于害虫的昆虫、病原微生物（真菌、细菌、病毒和线虫）或节肢动物及其代谢衍生物等来抑制或消灭病虫害，将其种群持续控制在较低的水平[9]。例如利用生物制剂白僵菌粉剂防治松梢螟、松毛虫等；利用肿腿蜂、赤眼蜂防治松褐天牛、松毒蛾等，以虫治虫。同时，通过悬挂人工鸟巢于风景名胜区、重点生态林区等区域的林间，招引益鸟开展以鸟治虫。二是物理防治，利用害虫的趋光性，在村庄、城镇和森林公园、自然保护区等区域悬挂频振式杀虫灯诱杀成虫。三是加大防治新技术的推广，提高防治工作的科技含量。强化与高等研究院所的交流协作，着力解决监测预报、生物防治、无公害防治、综合防治等技术难题[10]。

5.2 创新管理，强化基层

针对湘西土家族苗族自治州基层防治手段落后、防控力量薄弱等问题，建议加大对县乡村三级森防检疫机构建设的资金投入力度，逐步建立完善政府购买社会服务和网格化管理运行机制，不断提高林业有害生物防控服务水平。

5.2.1 充实技术队伍，建立健全联防联治机制

强化县、乡、村三级林业有害生物防治检疫机构建设，落实人员编制和经费。通过引进和培训，提高人员素质；建立绩效激励机制，稳定专业队伍。开展防治技术进村入户工程，建立健全综合协调、分级联动、各负其责的县乡村三级联防联治机制，充分发挥好政府主导、林业经营者和社会力量共同参与的群防群治作用。

5.2.2 加大资金投入，建立多元化资金筹集机制

一是对森防经费实行科学动态管理，加强资金使用管理，严禁挤占和挪用防治专项资金，并建立定期审计制度。二是各级人民政府要建立健全以财政拨款为主，多渠道筹措林业有害生物防治资金的新体制，同时契合森林灾害综合保险制度和重点工程治理项目的实施，逐步加大对林业有害生物防控资金的投入力度。三是引导和扶持林木经营者建立联防联治协作组织和社会化专业防治组织与队伍等，开展承包防治、技术咨询等业务，形成社会化防治新格局[11]。四是严格执行“谁经营、谁防治”的责任制度，转变等、靠、要思想，提高林业经营主体自筹防治资金的投入比例[12]，依法充分调动林农和地方参与林业有害生物防控积极性，实现防治资金以林主及地方投入为主、国家补助为辅。

5.2.3 提升服务水平，建立网格化管理体系 目前，湘西土家族苗族自治州已初步建立了网格化管理体系，县（市、区）为一级网格，乡（镇、办）为二级网格，村（社区）为三级网格，每个网格都有网格长负责。建议将林业有害生物防控工作纳入湘西土家族苗族自治州网格化管理体系，并安排基层测报员通过该体系上报林业有害生物发生发展情况，并协调除治工作[13]。按照“依法监管，强化责任”的要求，实现跨区域、跨行业、跨部门的联防联治机制，做到主动防控林业生物灾害。同时，通过网格扩大林业有害生物防控法律法规宣传工作，普及林业有害生物防控新技术、新知识，为林农积极组织开展防治提供保障。

5.3 依法监管，强化责任

林业有害生物防控工作必须不断建立健全森防法律法规体系，走法治化道路，把森林病虫害防控工作从靠行政手段转变到依法管理、依法防治上来，实现森防检疫机构由具体除治向公共服务和执法监管的职能转变。

5.3.1 依法行政，明确权责 一是通过立法途径修改完善林业有害生物防治相关法律法规内容，明确政府、部门、经营者和公众的责任和义务，突出规定违反强制性法律法规的法律责任和追究责任的办法，从而增强森防检疫机构对落实“除治代执行”制度、森林健康制度和“谁经营、谁防治”责任制度的强制性措施。二是各级森防检疫机构要依法行政，做到不越位、不缺位、不错位；依法监督社会公众遵守林业有害生物防治相关法律、法规；对违法者进行依法处理，做到管理相对人“法无禁止即可为”，让森防检疫机构“法无授权不可为”[14]。三是落实重大林业有害生物防控工作目标管理责任制，落实地方各级政府和相关部门防治责任，逐步形成“政府主导、部门协作、社会参与”的防治工作格局。

5.3.2 严格程序，规范执法 林业有害生物防治检疫执法不仅要遵守《植物检疫条例》、《森林病虫害防治条例》、《中华人民共和国森林法》等法律法规，行政程序上还要遵守《行政强制法》和《行政处罚法》。对森防检疫执法工作中处罚的行为当事人，要重点收集病虫害调查资料（音像）、除治通知书（由当事人签字的回执）和向该当事人发出的预警通知书（也要有当事人签字的回执）等证据，形成客观的证据链条[15]。行政执法不仅要重视证据，而且要突出程序。建议各地积极开展法规制度建设，强化行业管理，稳步推进防治检疫机构职能向行业管理、行政执法、公共服务转变。

参考文献：

[1]丁筱慧，谢业霞.浅析森林病虫害防治对策[J].中国高新技术企业，2010 （7）：174-175.

[2]谷秋芳，李慧杰，秦书行，等.浅谈郑州市林业有害生物防治现状与对策[J].中国森林病虫，2014，33（5）：41-44.

[3]国家林业局森林病虫害防治总站.中国林业生物灾害防治战略[M].北京：中国林业出版社，2009：206.

[4]李菁，骆有庆，石娟，等.浅议森林有害生物生态调控策略[J].生态科学，2013，32（1）：133-136.

[5]丁岩钦.论害虫种群的生态控制[J].生态学报，1993，6（2）：99-106.

[6]梁军，朱彦鹏，孙志强，等.森林生态系统组成和结构与病虫害防治[J].中国森林病虫，2012，31（5）：7-12.

[7]郝宗信，王爱群，聂林.江西省林业有害生物的危害现状及防范对策[J].中国森林病虫，2004，23（2）：42-44.

[8]丁茂申.当前森林病虫害防治工作存在的问题与对策[J].中国林业，2009 （12）：41.

[9]秦忠强.加强森林病虫害防治措施[J].科技创新与应用，2012 （18）：235.

[10]王增辉.关于加强林业有害生物防治技术探讨[J].科技创新与应用，2012 （16）：253-253.

[11]关生.牡丹江市林业有害生物发生防治现状及对策[J].中国林副特产，2011 （6）：101-103.

[12]蔡晓明.福州市林业有害生物发生防治现状与防控对策[J].林业勘察设计，2011 （2）：45-47.

[13]王焱，马凤林，周建民.上海市林业有害生物监测预警网格化管理模式构想[C]//全国林业有害植物防控研讨会论文集， 珠海，2009.

[14]谢嵘，康国华，周军德.吉安县林业有害生物发生现状及防治对策[J].现代农业科技，2011 （3）：195-197.

湘西州苗族 篇12

1 湘西苗族“赶秋节”习俗的文化生态

上世纪20年代,美国文化人类学家朱安利?斯图尔德开始提倡“文化生态”的理念,其目的在于“解释那些具有不同地方特色的独特的文化形貌和模式的起源”[1]。民族文化的差异性,与那些民族文化生态的差异性有着深刻联系,而文化生态又可大体区分为该民族所处的地理环境、所从事的物质生产方式、所建立的社会组织三个层次[2]。湘西自治州的地理环境属于山地、丘陵地带,北高南低,土层较厚,土质肥沃,水土资源利用率比较高。长期以来湘西苗寨属于典型的“大杂居、小聚居”的民族分布状态。“赶秋节”又称“交秋节、秋社节”,是湘西自治州的风凰、花坦、保靖及泸溪等苗族聚集区人民津津乐道的传统节日。在每年公历的8月8日举行,哪个地方逢场就在哪个地方举行。墟场,也就是赶集,每逢“一六”、“二七”、“三八”、“四九”和“五十”这些日子在逢场的集市进行贸易,花垣县的麻栗场、董马库、排碧、排料、民乐等等都是墟场,哪一个墟场碰到了赶秋,那里的苗民就高兴的不得了,他们把逢场赶秋看成上天赐福的征兆,是无比荣耀的事情。东道主总是想法设法把赶秋的各项娱乐活动安排得精致巧妙、丰富多彩,对来宾也非常热情,想让大家对举办方留个好印象,力求超过上一届[3]。在赶秋节当天,据估算大约万人左右在此交易不同种类的农副土特产品,圩场成交额初步估算大约在10万元以上,促进了该地区商品贸易的交换。

在原始社会,苗族人民以狩猎为主,他们自认为是蚩尤部落的后代,自从蚩尤与黄帝决战,战败后他的部落族经历了大迁徙,一直过着自给自足的生活,过着与日无争的生活。直至明清政府在当地改革并实施“改土归流”政策以后,许多的汉族迁徙到此,定居了下来。苗民向汉族学习吸取先进的水稻、玉米的耕种技术,稻谷及玉米的产量逐年提高。至今仍有路高山远的闭塞之地仍沿袭刀耕火种的传统,大部分苗族地区的耕作方式几乎都适应“耨田、护田、肥田”的模式,产量也得到了很大的提高。唱苗歌、讲苗语、沿袭着苗族传统节日、办苗家傩祭等传统优秀习俗,虽然受到世界外来文化的冲击和中原文化的影响,但苗族的传统优秀文化基本上仍传承了下来,保持了苗族优秀的民风与特色文化。

2 湘西苗族赶秋节传统体育文化价值

2.1 湘西赶秋节习俗中体育价值的逐渐呈现

苗族的赶秋习俗,对于民俗的起源和发展来说,是自娱与娱人的庆祝活动。在这种节日庆祝活动中,庆祝丰收、物资交流及播种爱情是此项活动的文化本源。伴随着苗族聚居区政治、经济、文化及生活方式等区域格局的整体变迁,赶秋习俗原有祈求风调雨顺,庆贺丰收年景最先在苗民中兴起、播种爱情的原始社会功能已经慢慢淡化,其休闲娱乐的社会功能逐步显现出来。目前的赶秋习俗参与的人群绝大部分是当地的苗族群众,但还有从五湖四海特意赶来的观众和体验者,参与其中的目的是为了共同获得快乐和满足,感受湘西苗族赶秋节的文化氛围。因此,苗族赶秋习俗庆祝丰收的原始功能逐渐退却,并逐步由它的体育价值取而代之。通过参与苗族赶秋的节日活动不仅有益于身体健康,尤为重要的是获得心理上的调适,同时在少数民族地区社会变迁过程中体育元素的比重逐年增加。

2.2 湘西赶秋节习俗是苗族传统体育文化传承的载体

每年立秋那天,苗族群众将“赶秋”与庆祝丰收、欢乐幸福的愿望紧密的联系在一起,因此对赶秋节活动极其重视。苗家男女老少都穿着鲜艳的民族服装,敲锣打鼓,舞龙灯,狮子灯,从四面八方涌向“秋场”,场上锣鼓喧天、歌声萦绕,上刀梯、打秋千、玩龙灯、舞狮子、跳猴儿鼓舞、唱山歌、篮球赛等异常热闹。另外,还有民间绝技绝活展演与武术表演体育项目,增添了欢快热闹的节日气氛。活动有序的组织、培训、前期安排等一系列工作都是由举办乡镇的村干部或相关工作人员自愿承担,不计报酬。同时各村各寨都有自己的舞龙舞狮队,在活动中努力地进行表演,由现场评委评分,各个参赛队伍都有物质上的奖励。所以,苗族赶秋节习俗不仅是一项民俗活动,也是苗族传统体育文化继承的载体,通过这一活动的开展,苗族精彩绝伦的赶秋艺术才能沿袭至今,原生态的苗族祭祀、吹唢呐、唱山歌、哭嫁等文化活动才能延续下来。

2.3 赶秋节习俗是苗族人尚武精神的传承

据史料记载,苗族先民常年居住在道路偏僻交通闭塞的山区,在原始社会里,苗族人们对凶猛的飞禽走兽持有极度的畏惧心理,同时又崇拜它的威猛之力,热切希望自身也拥有这样强大的能力,因此不由自主的将勇猛彪悍、英雄与各种怪兽三者联系到一起,由此产生了崇尚英雄勇武的精神,最初可追溯到蚩尤时期,就开始崇尚武艺。元朝时期‘禁武’尤为厉害,防止老百姓造反,十户人家共用一把菜刀。苗族武术在清朝达到了鼎盛时期,清政府发兵极力镇压,但民间习武习俗从未间断;明清政府对当地居住区实施“改土归流”政策以后,苗族人处于当时执政王朝的统治之下,经常受到民族歧视和生存压迫,引起了当地民众的强烈不满,民间自古就有了习武之风,为了不堪忍受明清政府和当地土司的欺压,就产生了载入史册的苗民起义,虽然以失败而终,但尚武之风愈刮愈盛;清末民初那时,国民党十分重视武术的发展,成立中央国术馆,提倡“保族”运动,苗族武术又达到了鼎盛时期,为以后呈现出大批民族英雄打下坚实的基础。

2.4 赶秋节习俗是社会的安全阀

所谓“社会安全阀”,就是社会中存在一类制度或机制,为公众提供一些正常渠道,以宣泄和消解敌对和不满情绪,进而缓和乃至解决社会矛盾冲突[4]。在不同民族间相互交往的历史发展过程中,引发各种矛盾与冲突是在所难免的。尤其是明清王朝时期实施“改土归流”政策以后,当地的少数民族就与迁入的汉族之间发生了许多矛盾与冲突,更有愈演愈烈之势。处于这样的情形之下,通过传统节日文体活动给群众提供疏通渠道,用以缓解冲突,释放压力与不满,把矛盾遏制在萌芽状态,促进各民族间的和谐共处。改革开放以来,我国社会经济迅速发展,人们的物质需求不断加剧,大部分苗族青年男女走出大山成为“打工一族”,由于与当地的文化与生活方式存在着一定的隔阂,在他们艰辛的打工生涯里,也是矛盾和冲突频发的潜在危机。他们迫切希望在收获的季节回家参与到赶秋活动中去,尽量宣泄和消除隐藏在心里的不满情绪,也可以缓和社会矛盾冲突。透过赶秋节历史文化演变进程,清晰的发现在社会转型过程中民俗文化活动对缓解少数民族地区的社会矛盾具有重要的作用。

3 苗族赶秋节民俗活动对该地区乡土体育文化建设

3.1 湘西苗族赶秋节可以继承和弘扬苗族优秀传统体育文化

通过对近几年苗族“赶秋节”的举办情况进行访问和调查,结果表明:湘西苗族“赶秋节”这一民族习俗与传统体育有着非常紧密的联系,它的内容和形式渗透着体育,可以说是湘西苗族传统体育文化的重要组成部分,其风俗习惯促进了湘西苗族传统体育的继承和发展。赶秋节期间进行各类型传统体育项目的演出,不仅丰富了该传统节日的活动内容与形式,而且以此作为活动的承载体,吸引着世界各地观众的积极参与,对“赶秋节”的由来进行宣传、营造现场浓厚的节日氛围及弘扬湘西苗族优秀的传统文化,具有非常重要的意义。因此,湘西苗族赶秋节丰富了群众参与健身活动的内容,并促进了少数民族地区对本民族传统体育文化的继承与弘扬、推广和开发起到了积极的作用,也是苗族传统体育文化得以世代相传,经久不衰并越办越隆重的基石。

3.2 湘西苗族赶秋节具有良好的娱乐作用,是群众健身的有效组织形式

在节日期间通过广泛进行民族特有形式的竞技与表演,体现着本民族的文化印记和精神追求,湘西地区的苗鼓、跳猴儿鼓、舞龙、舞狮子就是苗族人民的文化印记,正是苗族传统体育与苗族各种节庆活动的完美融合,在“赶秋节”活动中得到了很好的体现。传统体育活动不但可以全面提升竞技者的速度、力量、耐力、柔韧性、灵敏性等综合身体素质,而且能够使人们一年来积淀下来的所有烦恼、压抑和郁闷的情绪都得到调节和释放,人与人之间的隔阂得以消解,在气势如虹的运动场景中,能够深深的感受到巨大的群体力量,一种强烈的民族自豪感油然而生,对苗族人民的心理健康非常有益。众所周知,体质好坏与健康状况如何是衡量一个民族发展的一项重要内容。而“赶秋节”中有许多的传统体育活动内容,可以增强苗族人民的体质,提高他们的健康水平,改善民族地区的精神风貌,娱乐身心,减少患精神类疾病与亚健康人群的数量。因此,当地政府应该积极引导,做好宣传,适当加大投入,最大限度地发挥村委会和社会体育协会的作用,并与当地文化站、文化中心协同配合,结合当地传统节日积极开展传统体育活动,并推动偏远落后的民族地区体育事业的发展。

3.3 湘西苗族赶秋节有利于增加苗族地区的体育人口

《武陵山片区区域发展与扶贫攻坚规划(2011-2020年)》中指出:“重点发展民族特色体育,加强城乡体育健身场地和设施建设……创办体育节,增加群众性体育活动[5]。”各个村寨都有自己的舞龙队,一条龙需要10-11人来舞,有的村寨有两条龙,一个男队,一个女队,目前由于年轻的男人们都外出打工,所以传统节日主要是以女队参加。为了准备每年传统节日的表演和竞赛,初步估计有至少几百人进行长期的训练,一般选择在农闲时间进行训练,每次集训大约在二小时左右。因此,在当地积极开展传统节日体育活动,不断激发人们体育活动兴趣,也会唤起他人体育活动参与意识,促使民族地区体育人口基数的增大,使准体育人口成为体育人口。“赶秋节”是苗族的传统节日,它与苗族传统体育活动紧密相连,相互渗透。因此,民族传统节日与民族传统体育活动。通过“赶秋节”活动的成功举办,可以透视出传统节日与传统体育活动之间的关系,在很大程度上继承和发展了我国的民族传统体育,并促进民族地区全民健身事业的开展。

4 结论

赶秋节不只是庆祝丰收节,物资交流节、民族体育文艺会演节,也是播种爱情的生花节,同时更是‘全民健身日’的优秀典范、苗家的奥运会。它萌生衍传于苗族同胞长期的社会生活与生产实践中,伴随着苗族文化的相互交融和渗透而不断传承与演进。近些年来,为了不断繁荣当地文化和促进区域经济开发,湘西地区的民间庆典活动已形成了由政府主导、社会组织资助、全民积极参与的良好局势,苗族赶秋节表现尤为突出。对促进湘西民俗文化的传承与发展具有广泛而深远的意义,也促使参与到全民健身中去的基数不断壮大。

参考文献

[1]唐家路.民间艺术的文化生态论[M].北京:清华大学出版社,2006:31-32.

[2]冯天瑜,何晓明,周积明.中国文化史[M].上海:上海人民出版社,2006:15.

[3]苗人网.浅谈苗族赶秋节http://www.hmongbq.com/ReadNews.asp?NewsID=1453.

[4]王军,杨林.从湘西苗族“赶秋节”看民族地区全民健身体系的构建[J].鸡西大学学报,2010(04).