礼记·大学

礼记·大学（精选9篇）

礼记·大学 篇1

某日, 有新闻报道了一桩家庭官司。老父以儿子、儿媳未尽赡养义务, 欲索回已赠与孙子的房屋;儿子、儿媳则坚称自己已履行赠与合同而拒绝返还。调解无果, 遂争讼于法庭, 大有反目成仇之势。学者颇为感慨, 遂言之于师。

学者曰:如今, 争端和官司太多了!马路上相撞, 争;邻里不和, 吵。就连赡养老者, 也要打官司, 让本应充满温情的家人之间, 也情同陌路, 势如水火。这种社会现状, 该如何改善?

师者问:君以为该如何?

学者曰:我认为应制定更严明的法令, 再培养一批能“片言折狱”的好法官, 父子争讼之事当会大大减少。中国古代对不孝之子女惩罚很严厉, 《唐律》甚至规定不孝养老人即可定死罪。

师者曰:法固不可缺, 中国的古语“辟以止辟”— 以惩罚制止邪僻之行即强调法令的必要性。古代圣贤亦主张明于典法:舜即位后则命皋陶“明於五刑, 以弼五教”1, 即严明五种刑法以辅助五类教化;《周礼·秋官·司寇》载有狱官审案的“三刺”“五听”之法1。

但法只可惩已发之恶行, 难养中心之善德。对此, 老子早已洞悉, 故言“法令滋彰, 盗贼多有”。法令繁苛, 既是盗贼多有的表现, 也是不断造就盗贼的原因。老子此言非反对以法为治, 而是指出独行法令的局限性。政令刑罚仅能治标, 不能治本。“依法治国”, 必以“以德立国”为本。

学者问:如何“以德立国”?

师者言:治讼之急务, 在于使百姓深深畏服于天道良知, 即“大畏民志”。

学者曰:请闻其详。

师者曰:“大畏民志”一语, 出自《礼记·大学》。其言曰:“听讼, 吾犹人也, 必也使无讼乎!无情者不得尽其辞。大畏民志, 此谓知本。”

“听讼, 吾犹人也, 必也使无讼乎!”谓听讼时, 我和别人一样, 以律断之, 不参杂私心杂念。儒家亦十分注重审案过程中之公正廉明, 如《论语》中孔子赞子路能“片言折狱”, 即因子路为人忠信, 断案公正, 故其裁决令人信服。“无讼”乃儒者在公正廉明之外, 对刑法的进一步要求。在孔子看来, 比判断好讼案更根本的, 是让人们皆有诚敬之心、亲爱之情而不起争讼。而最好的讼断, 不仅要弄清是非曲折, 更应该让争讼者重归于好, 此即“必也使无讼乎”。其义与《尚书》之“刑期于无刑”相类。

“无情者不得尽其辞”之“情”, 既是“情意”也是“情实”, 乃人们情感意向之真诚无欺。“无情者不得尽其辞”, 并非断案者不让其申辩, 而是争讼者自感情亏理屈、无颜启齿。如果大家都无情, 只讲自己的私心私欲, 怎么能“必也使无讼”呢?只会讼越来越多才是。礼乐者, 所以兴起人们亲亲之情, 诚敬之心, 故能少用刑法。刑政所以保护人们其情、其心, 非仅保护合法权利也。

故“大畏民志者”, 乃使民深深地畏服于天德良知、人伦之道, 使民对自己丧情失性之举时刻保有戒慎恐惧之心, 故不忍、也不能狡辩。仅仅畏惧刑法的惩罚, 其导致的结果是无畏, 对于所以为人之道并无敬畏之心, 遂无所不用其极, 以非为是。断案者明察秋毫、裁断确当, 让争讼者不敢混淆视听而畏惧被加重惩罚, 亦仅为“小畏”。吾等宜深思“大畏”“小畏”之别。

学者曰:《论语》说“道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻;道之以德, 齐之以礼, 有耻且格”, 此句能否和“大畏民志”联系起来理解?

师者曰:然, 其义正可与“大畏民志”互证。“道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻”, 若仅以政刑去牵引百姓, 百姓只想着逃避罪责, 而内心不感到羞耻, 可以说“无畏”也。孔子赞赏的是“道之以德, 齐之以礼”, 以德和礼教化民心, 百姓才会“有耻且格”。对于“格”的理解, 一种主流的解释是“来”, 即老百姓来归顺的意思。我则倾向于《论语正义》中的观点, 将“格”释为“正”, 即《孟子》中所说的“格君心之非”之意, “有耻且格”也就是每个人都有羞耻感而格正己心之非。“大畏民志”同于此意。“大畏”, 不是说惧怕外在的法令, 而是心畏服于天德良知。故我认为:《大学》所谓“大畏民志”, 与《论语》的“道之以德, 齐之以礼, 有耻且格”一脉相承。

学者赞叹:先生“大畏民志”一解, 可谓发前人之未发。

师者曰:不然, 我之见解非首创, 并不是凭空得来, 乃发于明儒王船山之说。

学者复问:使民众畏服于天德良知, 固然是治理和教化的更高境界, 但果能实现吗?

师者曰:孔子即曾以身先之, 后世儒者亦多有明“大畏民志”深义而身体力行者。《孔子家语·始诛》就记载了孔子治讼的故事:孔子为鲁大司寇, 遇父子争讼。孔子将那父子一同抓来, 还关在一起, 整整三个月也不审理其案。在别人看来, 孔子此举即使不是昏官, 至少也是不够勤政的。结果三个月后, 父亲主动提出:俺爷儿俩的官司不打了。孔子遂赦之。关在一起三个月, 却让那父子俩在患难与共中唤醒了其亲亲之情。

鲁执政大夫闻知此事, 颇为不快地说:“司寇欺骗了我。他曾告诉我:‘治国必以孝为先。’对于此案, 我的意见是杀了那个不孝子, 让百姓引以为戒而克尽孝道。这不是很好吗?可孔子为什么不治其罪而释之?”

冉有把季孙氏的话告诉了孔子。孔子喟然叹曰:“上失其道而杀其下, 乃无理之举。三军大败, 不可斩杀将士;法令不当, 不可据以定罪。”这是因为, 君上德教未行, 罪不在其民。怠于政事而勤于诛杀, 这是凶狠的表现;征敛赋税没有节制, 这是残暴的表现;不顾目标是否可行却要求人必须达成, 这是苛虐的表现。凶狠、残暴、苛虐是治国理政的三项弊端, 无此三者, 方可以用刑。

学者曰:我想, 孔子此语是批评季氏和国家失职, 未能广施礼乐教化吧?

师者曰:不错。文中孔子又引《诗经》之语, “天子是毗, 俾民不迷”, 以明辅佐天子治国理政之人, 其本职在于不迷百姓心志, 使威权在手而不轻用、刑罚完备而不轻施。其间隐含着对于季孙氏为政尚刑不尚德的严厉批评。

学者复问:老师前面提到后儒亦有以真情化解纷争者, 能否举一二例子?

师者曰:明儒王阳明亦有一则治讼趣事。《传习录》中记载, 阳明的乡里有一对父子争讼, 来请他裁断。阳明劝说之辞未尽, 父子相抱恸哭而去。阳明弟子柴鸣治感到很奇怪, 遂问于师:“先生何言, 致伊感悔之速?”先生曰:“我言舜是世间大不孝的子, 瞽瞍是世间大慈的父。”鸣冶对先生的回答更感惊讶, 复问何故。阳明曰:“舜常自以为大不孝, 所以能孝。瞽瞍常自以为大慈, 所以不能慈。瞽瞍只记得曾抚养舜, 却不知自心已为后妻所移了, 还自诩慈爱, 所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我, 今日不爱, 只因我不能尽孝, 日思所以不能尽孝处, 所以愈能孝。及至瞽瞍得到天伦之乐时 (瞽瞍底豫) , 又不过复得其心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子, 瞽瞍亦做成个慈父。”

学者赞言:这段儿说得太精彩了, 依我看, 阳明先生甚得舜之孝心。人果能效法舜而常思己过, 恒念父恩, 争讼必渐远离。

师者复曰:阳明后学罗汝芳亦继承儒家的德治 (教) 之道。《明儒学案》说他“知太湖县, 擢 (提拔) 刑部主事, 出守宁国府, 以讲会乡约为治”。以讲会乡约为治, 使邻里出入相友、守望相助, 这体现的就是儒家德教为本、政刑为末的思想。

据《明史·罗汝芳传》记载, 罗汝芳任太湖知县时, 常召集县学诸生讲学, 公事多决断于讲学中。后来他入京朝见皇帝时, 曾力劝当时的宰相徐阶聚四方计吏讲学, 以至于四方听讲者达数千人。他自己曾创办开元讲会, 令在押犯人到会听讲。最值得一提的是其中一对兄弟争夺财产的记载:“民兄弟争产, 汝芳对之泣, 民亦泣, 讼乃已。”作为裁断者, 本应“置身事外”方能泰然处之, 但近溪子 (罗汝芳) 却感同身受, 临讼而泣。其所以落泪, 乃因亲兄弟对簿公堂, 只为一点点家产, 民之困穷可知;他更因自己身为父母官、不能救民于水火而内疚。争讼者为其深情所感动:罗大人与我们兄弟只是陌路相逢, 尚有此深情;吾等骨肉至亲, 何至争讼如此?

学者赞曰:汝芳以己之真情, 唤起其兄弟的骨肉亲情。我听了也深受感动啊!老师常言:“有至情方有至理”, 今日品此语, 真是“至情”又“至真”之言啊!

师者曰:良知人人皆有, 非圣贤独具。然孔子、阳明之所以超出吾辈者, 乃因其能体良知而力行, 以德化民、成就美俗。若果人人能保护此仁心而不失, “亲其亲长其长”, 家齐国治何难之有!

“大畏民志”赞

亲亲是良知, 人人皆性之。

利欲致争讼, 智昏情亦灭。

小畏畏刑措, 大畏畏失性。

政刑止吾讼, 礼乐起吾情。

儒者使无讼, 情通理还明。

大畏民志者, 克臻齐治平。

参考文献

[1]孔安国, 孔颖达.礼记正义[M].上海:上海古籍出版社, 2008.

[2]孔安国, 孔颖达.尚书正义[M].上海:上海古籍出版社, 2007.

礼记·大学 篇2

随着读书的进行发现读书的同时更多了一份思索，分析书中的人和事，经常问一些我意料不到的问题。《大学》原本是《礼记》中一篇，在南宋前从未单独刊印。传为孔子弟子曾参作。读书自然不是为了统治国家或者从政，说亲民可能扯得过远，古代的大学指君子之学，为人君，至于人，恐怕现在人或者学生早已忘了何为仁，当然我也承认，我从没有认真考虑过仁是什么含义;我读了《大学》这本书之后，并没有从其中悟得太多哲理，只是学会了一种处世心态。亲民、至善——大学之道，强调的不仅是人们的道德实践，它还要求把个人的道德修养应用于社会政治实践，是一个推已及人的过程。亲民，说到底，就是将自己的道德修养普遍地施及于天下百姓，并使天下百姓都能提认到自己心灵中所具有的诚明性德。“已所不欲，勿施于人”，“严于律己，宽以待人”共同创造出一个和谐社会，这样就能做到大学之道所谓的“止于至善”了。

刚刚读的时候，有醍醐灌顶的感觉，再读的时候，感觉其将治国、齐家、修身之道全部包含了进去;书中我最认同的一句话是“经文”章里的“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”大意是：通过探索了解道理，丰富知识，处事的意念诚实，对待事物的态度就客观了，人的心志就端正了，品行也就好了，家族也就可以整肃好，就能治理好国家，天下就太平了。如果我们都这样做，那该多好，天下能太平，是世界人民共同的心愿。书中我们都应该做到的是：“孝子事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其衰，祭则致其严”。大意是：孝敬侍奉父母时，应当尊敬他们，使父母高兴，父母生病时，应当表现出焦虑，他们死后，应当十分悲痛，祭拜父母时要严肃，这样才算孝敬。如果人人都能做到这两句话，那么人人都有丰富的知识、高尚的品德、端正的态度，那家族就会兴旺起来，国家就会强大起来，那国家之间将很友好，天下就太平了，这是多么美好，希望我们的明天更美好!

《礼记.大学》读后感

礼记·大学 篇3

2014年10月11日, 山东师范大学齐鲁文化研究院丁鼎教授应北京师范大学人文宗教高等研究院之邀出席“京师人文宗教讲堂”, 主讲儒学系列讲座第15场——《<礼记>在中国传统文化中的重要地位及其当代价值》。丁鼎教授在开场时对该讲座主持人——北京师范大学人文宗教高等研究院常务副院长朱小健教授表示了感谢, 称自己到京师这藏龙卧虎之地举办讲座, 感到诚惶诚恐, 并简要介绍了讲座的主题:《礼记》在整个儒家经典体系中最集中、最全面、最系统地体现了儒家思想的精髓和核心价值观, 对我国传统文化产生了广泛、持久而深刻的影响, 直至今日, 《礼记》对社会主义和谐社会建设及社会主义核心价值体系建设仍具有重要的参考借鉴意义。

一、《礼记》在儒家经典体系中的重要地位

在儒家经典文献体系中, 《礼记》一书虽然成书较晚, 但却占有无与伦比、举足轻重的地位。考虑到大家的疑虑, 丁鼎教授指出, 经孔子整理并传承下来的“六经” (或“五经”) 的确被普遍认为是儒家文化, 也是中国传统文化的元典, 而且“六经”中的《礼》也的确是对《仪礼》十七篇而言的, 而并非指《礼记》四十九篇。既然如此, 那么为何又说《礼记》才是儒家经典的代表作呢?在丁鼎教授看来, 之所以说《礼记》在思想意义的重要性上超越“五经”, 甚至是“十三经”的其他经典, 主要是基于以下几方面的理由。

其一, “礼”是儒家思想学说的核心内容。他指出, 儒家礼学历来讲究“陈其数”、“知其义”, 儒家“六经”无不渗透着浓重的“礼学”内容。对此, 丁鼎教授解释道, “数”即是各种礼节和仪式的具体规定, “义”则是各种礼节和仪式所体现的思想内容。与《仪礼》十七篇和《周礼》单纯侧重于“数”不同, 《礼记》四十九篇涵盖儒家“礼学”的“数”和“义”, 因而更能代表儒家的礼学思想。他又进一步阐释道, 《仪礼》十七篇所讲述的冠、婚、乡、射、朝、聘、丧、祭等八类礼节, 基本上都属于“数”的范畴, 主要讲述各类礼节的具体的行为规范;《周礼》 (原名《周官》) 是一部记述王室职官制度的著作, 按照天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空六个序列, 记述了三百多种官职的设置及其职掌, 基本上属于“陈其数”的范畴;《礼记》一书不仅陈述各种礼的“数”, 而且揭示各种礼的“义”。

不仅如此, 丁鼎教授还介绍说, 《礼记》四十九篇, 内容非常丰富, 涉及政治、法律、道德、哲学、历史、祭祀、文艺、日常生活、历法、地理等诸多方面, 上至治国方略、社会发展规律, 下至家庭伦理规则, 在《礼记》中都有专章论述。由此可知, 《礼记》集中阐述了先秦儒家的政治、哲学和伦理思想, 在《三礼》之中最能代表儒家思想精髓。另外, 丁教授以清代著名学者焦循之语进行佐证。焦循曾说, “《周官》、《礼仪》, 一代之书也。《礼记》, 万世之书也。必先明乎《礼记》, 而后可学《周官》、《礼仪》。《记》之言曰:‘礼以时为大。’此一言也, 以蔽千万世制礼之法可矣” (《礼记补疏·序》) 。这无疑肯定了《礼记》在三《礼》中的首要地位。

其二, 《礼记》早在唐代就已取代了《仪礼》的地位。丁教授详细地将《礼记》和《仪礼》的发展脉络进行了梳理, 指出《仪礼》十七篇相传是由孔子整理和传承下来的, 汉代所谓“五经”之一的“《礼》”就是指《仪礼》。与此不同, 《礼记》四十九篇则是西汉中期礼学博士戴圣搜集编纂的一部礼学资料汇编;到东汉末期, 著名经学大师郑玄为其作注, 《礼记》的思想学术价值越来越被学术界所重视;到三国曹魏时, 《礼记》便升格为“经”, 并设立了博士, 取得与《礼仪》、《周礼》并列的地位;北朝时, “诸生尽通《小戴礼》。于《周礼》、《仪礼》兼通者, 十二三焉” (《北史·儒林传》) 。可见, 当时的学者重视并热衷于《礼记》之学, 而对《仪礼》、《周礼》已相当冷淡;唐王朝统一天下后, 唐太宗有鉴于由于南北朝时政治的分裂而形成的经学混乱的局面, 便诏令当时的国子监祭酒孔颖达组织学者撰写《五经正义》, 用以统一全国经学。由于当时人民普遍重视《礼记》一书, “人皆竞读” (《唐会要》卷十五) , 而《礼仪》一书, “殆将废绝” (《旧唐书·杨瑒传》) , 于是孔颖达等人便将《礼记》升格为“五经”之一, 并为其作“正义” (疏) , 从此以后, 《礼记》便取代《仪礼》, 正式进入“五经”之列。根据《礼记》的发展过程及最终取代《仪礼》的事实来看, 《礼记》在《三礼》乃至儒家经典中的重要性便不言而喻。

其三, 《礼记》思想价值的重要性不仅在三《礼》中居于首位, 而且其地位甚至盖过“五经”。丁鼎教授以朱熹创立的“四书学”作为导引, 指出朱熹在二程思想的基础上, 将《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇抽出, 与《论语》、《孟子》两书并列, 合称“四书”, 并为这四部经书分别作注:《大学章句》、《中庸章句》、《论语集注》、《孟子集注》。朱熹的“四书学”思想不仅阐发了儒家义理 (包括儒家的天理论、心性论、认识论等) , 而且着重强调“四书”重于“五经”。朱熹曾说“《语》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭, 看其他经是打禾为饭” (《朱子语类》卷十九) , 以“熟饭”与“禾”来比喻“四书”与其他经典。丁教授解读道, 朱熹此言是认为“四书”能够直接体现孔孟之道, 相当于“熟饭”, 而“四书”之外的其他经典则与孔孟之道有所间隔, 相当于“禾”。既然阅读“四书”之外的其他经典相当于“打禾为饭”, 也就是说, “四书”比“五经”及其他经典更重要, 丁鼎教授如是总结道。

对于历史上及当今许多人把《周易》看作是“六经之首”的说法, 丁鼎教授有着自己独到的见解。他坦言, 诚然诸如《四库全书》、《十三经注疏》等许多重要丛书的确将《周易》排于首位, 现代学术界也几乎将“六经之首”当成《周易》的同义语, 但考诸相关文献便知, 这种说法虽然渊源有自, 持之有故, 但并不确切, 并不符合历史实际。丁鼎教授指出, 先秦至西汉前期, 儒家六经排列顺序一直是以《诗经》作为“六经之首”, 而并非以《易经》居首。自西汉晚期刘歆《七略》开始, 《易经》才被列于儒家“六经”的首位。至宋代虽有人明言《周易》为“六经之首”、“群经之首”, 但也有人明言《诗经》为“六经之首”。而且南朝齐王俭的《七志》还曾将《孝经》列为众经的首位, 宋范祖禹也明言《孝经》“乃群经之首”。综上所述, 可知将《周易》列为“六经之首”或“群经之首”只是经学史上的一家之言。尽管西汉之后越来越多的人接受和采用了刘歆把《易经》列于群经之首的排列方法, 但丁教授认为, 这种排列顺序正如现代学者周予同先生所说: 是以六经的撰作时代为序, 而不宜从思想意义的重要性这一角度来解读这一排列方法。谈论至此, 他不无遗憾地表示, 由于《礼记》成书较晚, 因而从未被列于群经之首。他随即又表示, 《诗经》只是一部古代诗歌总集, 虽然其基本精神符合儒家的思想格调, 但并没有也不可能全面系统地阐释儒家的思想学说;《易经》本是一部卜筮之书, 其“易传” (十翼) 主要阐释阴阳变化的哲学思想, 并未对儒家的社会政治思想和伦理道德观念进行全面系统的论述。因此, 丁鼎教授认为, 无论是《易经》还是《诗经》, 虽然它们在排列顺序上都曾居于首位, 但从思想意义的重要性上来说, 都不具备担当儒家“群经之首”的资格。

二、《礼记》的思想内容及其当代价值

在探讨《礼记》的当代价值之前, 大家不妨考虑一下, 作为中国传统文化核心的“礼”, 作为我国古代封建帝制社会纲纪的“礼”, 有没有“当代价值”?丁鼎教授认为答案是肯定的。

自汉武帝“罢黜百家, 独尊儒术”之后的两千余年, 儒家所倡导的“礼”基本上一直被作为“修身”与“治国”的规范, 但自从20世纪初推翻帝制, 走向共和, 社会形态发生翻天覆地的变革后, 数千年来作为中国传统文化核心的“礼”不仅失去其作为社会纲纪、社会规范的地位, 而且往往被看作是散发着“毒气”的垃圾而遭到全盘否定, 人们甚至将中国近代以来经济、文化、科技的落后, 政治的黑暗, 吏治的腐败, 民众的愚昧落后等问题, 统统归罪于儒家所倡导的“礼”。丁鼎教授认为, 这种看法有失偏颇, 儒家倡导的“礼”固然有其陈旧、过时的内容, 但仍存在许多具有普世价值的内容, 这些思想内容对我们进行现代化建设具有积极的意义。因此, 他不赞成对礼学的全盘否定, 认为应对其理性地、批判地继承和弘扬。

丁鼎教授以康有为的“大同”思想、孙中山的“天下为公”理念及邓小平的“小康社会”理论为着眼点, 从近代到现代的历史隧道中感知不同时代的踏浪扬帆者对礼学思想的不同运用。康有为的《大同书》虽然深受西方进化论学说和空想社会主义的影响, 但从总体来看, 还是植根于《礼记·礼运》提出的“大同”思想。康有为依据《春秋》公羊三世说和《礼运》中的“小康”、“大同”说, 表述了人类历史发展的三个阶段, 即由“据乱”进为“升平” (小康) , 由“升平”进为“太平” (大同) , 进入大同社会后, 人们都会成为快活无比的“神圣”。据此, 丁鼎教授强调说, 显然康氏在《大同书》中追寻的理想社会, 既有儒家传统社会理想的特色, 又有空想社会主义色彩的世界。并且《礼记》在近代中国的时代价值不止于此, 孙中山就曾极力推崇《礼记·礼运》所倡导的“天下为公”理念, 主张建立一个公平、公正的共和社会, 这便是将《礼记》思想充分运用于时代的产物。他感叹道, 在现代中国, 《礼记》所蕴含的思想精华依然是国家领导人和思想家运筹帷幄的重要法宝。20世纪后半期, 邓小平结合中国具体国情提出的“小康社会”中的“小康”二字, 实际上源于《礼记·礼运》, 蕴含富足、礼义和公正的社会理想。在中国的总设计师邓小平手中, “小康”二字化用为中国社会主义初级阶段的发展目标, 并对小康社会的标准、内涵、实现途径和时间都作了明确的阐释, 将“小康社会”定义为“中国式的现代化”, 使得“小康”一词更具有鲜明的时代特色。

随后, 丁鼎教授从“和谐社会”的角度切入, 进一步揭示《礼记》在现当代散发的时代光辉。像《礼记·儒行》提出的“礼之以和为贵”, 《礼记·中庸》所言的“中也者, 天下之大本也, 和也者, 天下之达道也。致中和, 天地位焉, 万物育焉”的说法表明, 儒家所倡导的礼乐文化的主导精神是“和”。正是这一基本精神, 决定了“礼”的社会功用, 即协调社会各阶层的关系, 实现整个社会的和谐有序。丁鼎教授认为进入21世纪后, 我们党和国家断然放弃了“以阶级斗争为纲”的治国方略, 把“构建社会主义和谐社会”作为全党全国的历史任务, 是对儒家所倡导的礼乐文化批判地继承和超越, 体现出向崇尚和平共处的中华民族精神的回归, 也是《礼记》一书现代价值的体现。

丁鼎教授开心地表示, 习近平总书记一直很重视弘扬传统文化, 曾于2013年专程到山东曲阜考察中国孔子研究院, 并在座谈会中发表重要讲话, 这被看作是中央高度重视中华优秀传统文化的重要宣示。习总书记近几年来多次在讲话与文章中引用《礼记》的文字来表述自己的思想认识, 这也从一个侧面反映出《礼记》的当代价值。丁教授在现场还详细为大家解读了这些事例, 比如习总书记在给北京大学考古文博学院2009级本科团支部全体同学的回信中曾化用《礼记·大学》中的“苟日新, 日日新, 又日新”来勉励广大青年要勇于创新创造;又比如, 在2014年6月28日举行的和平共处五项原则发表60周年纪念大会上, 习总书记发表的题为《弘扬和平共处五项原则, 建设合作共赢美好世界》的主旨讲话中, 两次引用《礼记》的文字表述自己的思想认识。他说:“‘万物并育而不相害, 道并行而不相悖’。我们要尊重文明多样性, 推动不同文明交流对话, 和平共处, 和谐共生……”他又说:“坚公平正, ‘大道之行也, 天下为公’, 公平正义是世界各国人民在国际关系领域追求的崇高目标。”丁鼎对此解释道, 其中的“万物并育而不相害, 道并行而不相悖”, 典出于《礼记·中庸》, 原文为“辟如四时之错行, 如日月之代明, 万物并育而不相害, 道并行而不相悖”; “大道之行也, 天下为公”典出《礼记·礼运》。习总书记在讲话中以“万物并育而不相害, 道并行而不相悖”作为当下国与国之间的和平共处之道, 而将“大道之行也, 天下为公”看作是人类社会的远景目标。对《礼记》的引用等证明了《礼记》在治国安邦领域的价值, 丁鼎教授如是总结道。

另外, 丁鼎教授也肯定了《礼记》中的“大学之道”和“中庸之道”在精神文明建设中的当代价值。他认为《大学》提出的“三纲领”、“八条目”以及“修身、齐家、治国、平天下”的人生目标和《中庸》提出的“不 偏”、“不易”、中正、平和的为人处世之道, 激励着一代又一代的知识分子努力弘扬光明品德, 不断提高自身修养, 并积极入世, 兼济天下, 造福社会。《礼记》的诸多思想理念不仅成为鞭策知识分子修身养性、完善自我的思想圭臬, 而且也被我国许多高等学校作为办学目标的校训。复旦大学、厦门大学、南京大学、东南大学、中山大学、河南大学、中国政法大学、香港城市大学等诸多高校都从《礼记》中选取相关文字作为校 训, 如中山大学的“博学、审问、慎思、明辨、笃行”; 河南大学的“明德新民, 止于至善”等。这绝非偶然, 而是在一定程度上说明这些学校认识到了《礼记》的现代价值。不论在学校教育范围内, 还是扩展到社会中, 《礼记》中的相关思想已内化为人们的言行规范, 无形中推动社会主义精神文明建设的进程。

礼记大学的读后感 篇4

文章开宗明义，第一句就解释为什么去“学”，去接受“教育”：化民成俗，可以理解为有一个良好的社会风俗习惯，这应该是有社会性和历史性的，不同时代自有不同解释，我想一般应该是百姓安居乐业，路不拾遗，夜不闭户吧。

虽有至道(道这个东西，内涵丰富，太玄，非三言两语说清楚)，不去学习，也不能“知其善”。古人对学无止境认识很透彻，知道“学然后知不足”，发奋地学习才知道自己有那么多不知道的东西，有人越学越感无知也是这个原因，这也解释无知者无畏;巅峰对决，只有功力深厚的人才知其中的深浅，莽夫是看不出门道的。古人对“教”和“学”的认识，不像现在这样割裂，现在老师高高在上，一切都对，学生的质疑总被当做不听话。古人知道“教学相长”，将教和学统一起来，学生和老师大家可以互相学习，学生之间也可以互为师学，所以有同学一时无法理解某些知识点，如果你知道的话，不妨将你的理解分享出来，在教别人的时候，你的认识也会更上一层楼。现在的学生不仅缺乏不耻下问的勇气，连虚心请教的一并抛弃啦。

或许古人愚昧，对一切未知的东西心存敬畏，对于学习也当做神圣的事情，所以才有至圣先师的孔夫子，被当做祖师爷祭拜。

学习是有一定规律性的，不可揠苗助长，所以“未卜禘[dì]，不视学，游其志也”，意思是说时候未到(还没祭天)的时候，天子(领导)不能去视察学校，这样学生可以有充足的时间去“游其志”，发展个人的志向。

我觉得对老师的作用，古人认识的更加深刻，老师要“时观而弗语，存其心也”。无论老师还是父母，对学生的志向之类，别整天批评，要多多观察的学生，少发言，在适当的时候才加以指导。像现在的父母也不要孩子上两天学就问去逼他考清华北大，烦死啦。

求学的人有四个经常犯的错误：或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止，是指学习的时候，或贪多不求甚解，或学习一点点就容易满足，或将学习看做太容易不下苦功夫(伤仲永之类的神通)，或自我设限不求进步。这四点学习的人和教学的人都要明白，产生四种错误的心理不同，要对症下药。

古人对老师的评价高，所以即使皇帝，对自己的老师要“无北面”(和老师，别用君临天下那套礼仪，尊师)。现在教师的神坛已经走下神坛，成为谋生的一种职业，一日为师终生为父也out，一去不返啦。

更多的内容，这里不再一一展开，不过《学记》这篇文章还是值得复读。古时的一些文章，酣畅淋漓，一气呵成，隐喻恰当，道理明了，不似现在一些无病呻吟的文字，毫无深意，只能凑字数，凑页数换RMB。虽然读这些书不能令你身价倍增，也不算一种找工作的技能，但是陶冶情操方面比一个数学公式强多了。在十几年的西式教育下，穿梭在古人的文字间，完全不同的感受，别有一番惬意。

礼记大学读后感2

我这个人不喜欢看书，特别是那种很厚的书，看几页就不想看了。可是，现在在大学就靠自己给自己充电，所以，只能强逼着自己看。最近老师要求我们看一些古代蒙学的教材，我看了《大学》，我觉得看过之后我整个人都变得有知识的气质了。真是应了那句话“腹有诗书气自华”，这些书不仅对古代的学者影响深远，而且在我们今天的社会也有很高的价值。

《大学》、《中庸》本是《礼记》中的二篇，今单独抽出印行，说明它们有独特的价值。《大学》中提出的“大学之道，在明明德”的命题就深受《红楼梦》的作者曹雪芹的称赞;“格物”、“致知”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国平天下”的思想方法，强调个人修养的重要性;其中“生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”的论述，反映了作者先进的经济思想，这些都值得我们很好地体会。所以命名为《大学》者，正如郑玄所说，“以其记博学可以为政也”。

下面就介绍我读《大学》的感想

《大学》原是《礼记》中的一篇文章，作于春秋末年战国时期，写定于秦统一全国以后不久。它是我国儒家经典的组成部分，指有关政治、哲理的高深而广博的学问。《大学》依据孔子、孟子“仁政”的思想，阐明了新生的地主阶级“治国平天下”的理论。文中提出三条基本原则(三纲)和八个方法步骤(八目)。“三纲”是“明明德”、“新民”、“止于至善”。《大学》认为，人生来就是具有高尚的“明德”，入世以后，“明德”被掩，需要经过“大学之道”的教育，重新发扬明德，各心民心，达到道德完美尽善的境界。具体说来，就是要做到“八目”：“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。八目中，“修身”是根本，也是关键。前四目是“修身”的方法;后四目是“修身”的目的。

礼记大学读后感3

自从从象牙塔进入五彩缤纷的社会之后，我才发现社会真的很大，不一样的地方、不一样的人、不一样的事情、不一样的思想，世间万象进入了我的世界。我看到的“世间万象”大多是富有的家庭、别墅、豪车、美女、奢侈品，好像每个人都在追求这些，而我自己什么都没有，我总是不停地努力，甚至忘记了吃饭，忘记了睡觉，最后自己还是一无所有，于是我不停地工作再工作，结果努力的成果与欲望的比例趋近无穷小。我开始困惑，开始纠结，开始愤懑，开始讨厌这个世界、讨厌父母、讨厌朋友、最后讨厌自己，甚至觉得自己是一个虚无的存在。

也曾回忆起自己在少年时的快乐时光，父母从来不管我，但是邻居家的奶奶每天都夸我能干，说我成绩好，会做家务，懂事，孝顺，会照顾弟弟。有时候看到可怜的乞讨者，还会把自己好不容易做小工攒下的零花钱都赠给了他。可是为什么长大了，这些都不再值得炫耀了呢?

《礼记》饮食礼仪解读 篇5

一、《礼记》饮食礼仪

1. 进食之仪。

“进食之礼”是指进餐用食时所必需的礼节规范, 遵循“敬人修己”的基本原则。

(1) 卫生方面的要求。如“共饭不泽手”, 古礼吃饭不用筷子而用手, 跟别人一起吃饭时, 手要洁净, 不能快开吃时两手相切摩、揉手而食, 让人感觉手不干净;“毋放饭”, 不要把手里的饭再放回盛饭的器皿, 应该把多余的饭放到“篚” (一种盛物的竹器) 中, 如果没有“篚”, 应该放到“会” (盖子) 里;“毋反鱼肉”, 不要把咬过的鱼肉又放回去, 别人会嫌脏。表面上看, 这些礼节都是出于卫生方面的讲究, 其实更多的是出于对共食者感受的考虑, 避免给共食者带来不良的体验。

(2) 尊重、敬人的要求。如“毋咤食”, 不要吃得满嘴带响, 似乎有嫌弃主人之食的意思;“毋啮骨”, 不要啃嚼骨头, 理由有三:啃骨头一则有声, 二则嫌主人食物不够, 以至于以骨头当饱, 三则啃咬时口唇可憎, 不雅;“毋投与狗骨”, 不要把骨头扔给狗, 有轻视所食用食物之嫌;“毋絮羹”, 不要加盐、梅于羹中以调味, 在主人做的羮中调拌、调制是嫌主人做得味道不好, 客人如果调和羮汁, 主人则会致歉说自家不会烹调;“毋歠醢”, 不要喝酱汁, 酱是咸的, 客人如果喝酱汁则是嫌主人做得淡了, 主人会致歉说家境贫乏, 淡而无盐, 故招待不周。所有这些都是对为客者的要求, 在进食中要尊重主人的劳动, 体谅主人的心意, 避免失敬之举。

(3) 个人修养的要求。如“共食不饱”, 跟别人一起吃饭时, 不要往饱里吃;“毋抟饭”, 即不要搓饭团, 因为取饭做成团, 容易多得, 有争饱之嫌, 违背谦让礼道;“毋流歠”, 不要张嘴不停地往里灌, 因为开口大歠, 汁入口如水流, 吃得又多又快, 过于贪食;“毋固获”, 不要独占和争取食物;“毋扬饭”, 不要扬去饭的热气, 饭菜应当等其自然冷却, 如果扬去热气, 则表示要快点进餐, 显得贪心;“毋嚃羹”, 喝菜汤不要不加咀嚼而连菜吞下;“毋刺齿”, 不要刺剔牙齿。

(4) 食用器具、吃法等方面的具体规定。如“饭黍毋以箸”, 吃黄米饭不要用筷子, 而要用“匕” (古代取食的用具, 曲柄浅斗, 有饭匕、牲匕、疏匕、挑匕之分, 形状类似于后代的羹匙) 。“濡肉齿决, 乾肉不齿决。毋嘬炙”, 湿肉可以用牙咬断, 干肉不要用牙齿咬断, 要用手撕, 不要拿起整块烤肉狼吞虎咽地吃。此外, 还有“羹之有菜者用梜, 其无菜者不用梜”[1]21《曲礼上》, 食用有菜的汤要用筷子, 没有菜的汤不用筷子, 等等。

2. 侍食之礼。

“侍食之仪”是指作为非主宾的陪同客人随同主宾出席宴请时所遵循的礼仪规范。

(1) 不可喧宾夺主。陪同长辈去赴宴, 虽然主人将两份食物同时布给长辈和自己, 但有长辈在场, 自己就不需辞谢。主人宴请贵客, 自己被召为陪客, 遇到让食布菜的时候, 自己不需辞谢, 因为这个家宴不是专为自己设的, 不可喧宾夺主[1]20《曲礼上》。陪侍长者吃饭, 主人亲自送食布菜, 不能像主宾一样“执食兴辞”[2]1242《礼记正义》, 只需“拜之以示敬也”[2]1242《礼记正义》, 可见陪侍者与主宾身份的差异, “侍食于长者, 主人亲馈, 则拜而食”[1]18《曲礼上》。一般士人陪同先生及爵位高的人用饭, 尊者祭食后自己再祭[1]426《玉藻》。陪伴长辈饮酒, 如见长辈斟酒送过来, 晚辈则需紧忙站起, 走到设有酒樽之处, 拜后双手接杯;如长辈客套辞让, 晚辈则返回自己的席位而饮;凡长辈举杯尚未饮尽, 晚辈则不敢先饮[1]19《曲礼上》。

(2) 当好“劝食”、“尝食”角色。凡是奉陪尊长吃饭, 主要是劝助尊长吃饱、吃好, 所以自己不要尽量吃饱, 所谓“凡侑食, 不尽食” (《玉藻》) 。要小口吃饭而速嚼速咽, 这样才能及时回答君子的答话。咀嚼要快, 但不要鼓嘴、努嘴、吧唧嘴[1]504《少仪》。奉陪有德有位的君子吃饭, 要“先饭而后已”[1]504《少仪》, 也就是说为了尝食, 要先君子而吃, 为了劝食, 要后君子而止。“尝食”、“劝食”都是表明对尊者的忠诚和爱护。饭后, 作为陪侍者要主动撤去食具, 直到主人发话劝阻, 才停止收拾[1]504《少仪》。

3. 宴客之礼。

(1) 宾主客套。宾主之间的客套贯穿于整个饮食过程中。为了表达对贵宾的敬意, 宴请时需使用祭祀的器皿[1]764《坊记》。主人亲自致送的食物, 客人食用前就祭一下饮食神;主人不亲自致送的食物, 客人食前就无须祭饮食神[1]764《坊记》。食前, 客人将祭食时, 主人要谦说“不值得行祭”之类的话, 客人进食后, 称赞味道精美, 主人则需谦说食物粗糙[1]426《玉藻》。设馔时, 主人亲自将盛酱的木豆放置客人面前;饭后, 客人就要自己将木豆撤下[1]426《玉藻》。客人的级别如果比主人低一等, 要手执食物起立致谢, 主人起立对客人谦辞, 而后客人坐下。用餐过程中, 主人要全程奉陪、精心招待, 先请客人吃三口饭, 再延请客人吃肉片, 然后样样吃过, 一直到带骨肉[1]17《曲礼上》。客随主便, 主人没有吃完, 客人不能漱口不吃了[1]18《曲礼上》。吃完饭, 客人转身到席前, 撤下饭器和盛酱器皿, 交给侍候人员, 主人起来请客人不必操劳, 然后客人又回原位坐下[1]18《曲礼上》。

(2) 设食礼仪。据《礼记》, 平常进食时菜肴的摆放布局也很讲究:左边放带骨的熟肉, 右边放切片的熟肉, 米饭放在人的左边, 羹汤放在人的右边。肉丝、烤肉靠外放些, 醋、酱靠里些。蒸葱安置在最外边, 酒和浆安置在右边。如果放干肉条, 要弯曲部分在左, 末端部分在右, “凡进食之礼, 左殽右胾。食居人之左, 羹居人之右。脍炙处外, 醯酱处内, 葱处末, 酒浆处右。以脯修置者, 左朐右末”[1]17《曲礼上》。出于取食的方便, 平时吃饭, 往座席上放置带汁的熬鱼时, 要把鱼尾朝前, 冬季要让鱼腹朝着人的右侧, 夏季要让鱼脊朝着人的右侧, 因为冬季鱼腹肥厚, 夏季鱼脊肥厚, 便于人右手取用。

(3) 宴席座次。宴席中座次的安排则是儒家天人合一思想的体现。主人尊重正宾, 要让正宾坐在西北方, 让副宾坐在西南方来辅助正宾。宾客是以道义来接待人的, 所以坐在西北方。主人是以仁德宽厚接待人的, 所以坐在东南方, 而让僎者 (即典礼饮宴时辅佐主人行仪节的人) 坐在东北来辅助主人[1]922《乡饮酒义》。

二、《礼记》饮食思想的解读

1. 凡食必祭。

进食前一般都要祭祀, 以示饮水思源、不忘初始。招待的主人如和自己地位差不多, 享用各种食物之前都要祭一下, 表示不忘创造这种食物的先人, 同时也是对主人的尊重, 唯有水浆 (即饮料或流质食物) 可以不祭, 因为水浆并非丰盛的食物, 祭之会显得猥琐卑贱[1]409《玉藻》。饭前, 主人引导客人掐一点食物放在身前器皿之间, 祭饮食神。首先祭饭神, 然后祭先设食品, 菜肴按序周遍祭过[1]17《曲礼上》。吃瓜前要先祭一下饮食神, 祭上段, 吃中段, 手拿过的下段则扔掉不吃, “瓜祭上环, 食中, 弃所操”[1]427《玉藻》。祭鱼时, 切取大块鱼肉, 举以行祭, “祭膴”[1]505《少仪》。所进膳羞有牲头的, 要牲嘴朝前, 食前割耳行祭, 祭一祭饮食神, “羞首者, 进喙, 祭耳”[1]508《少仪》。重大的礼仪活动中一般要在堂上并设两个酒樽, 一樽里盛着玄酒, 一樽里盛着米酒。所谓玄酒, 其实就是早晨在井中汲取的清水。上古无酒, 祖先唯饮清水。玄酒设而不用, 表示重古昔、不忘本。

2. 尊卑有别。

在等级森严的阶级社会里, 不同的阶级在饮食的规格方面亦有差异。大夫平时用餐, 有肉丝就没有干肉, 有干肉就没有肉丝。士平时用餐, 能吃肉羹、肉块, 但不能同时并设。平民年满60岁, 每顿饭都要有肉, 不能光吃主食和素菜[1]377《内则》。同事共居, 一起吃饭, 不分宾主, 年轻的要主动侍奉年长的, 饭后就由年轻人撤去馔具;大家偶尔一聚共同进食, 结束后也由年轻人撤下馔具[1]426《玉藻》。为了表示自己的敬意, 凡食用干鲜果品, 要请君子、尊者先吃, 自己后吃;一般用火烧煮而熟的食物, 恐怕味道不好, 自己要先尝尝, 再请君子、尊者食用[1]427《玉藻》。

3. 重食养生。

《礼记》中不但饮食种类繁多, 分类颇细, 而且注重饮食结构的合理, 强调食物的种类随季节而变化、食物的营养成分要合理搭配、食物的烹调方法随原材料各异, 处处体现着儒家人本主义的思想和修身、养身的理念。如, 吃干肉条要配食蚁子酱, 吃肉羹要配食兔肉酱, 吃麋鹿肉要配食鱼酱, 吃鱼肉丝要配食芥子酱, 吃生麋鹿肉要配食酱, 吃桃干、梅干要配食大盐[1]375《内则》。享用饮食的温度, 因物而异, 饭食比照春天的气温, 要温;羹汤比照夏天的气温, 要热;酱比照秋天的气温, 要凉;饮料比照冬天的气温, 要冷[1]376《内则》。食品的调味也随季节而有所侧重, 春天多用酸味, 夏天多用苦味, 秋天多用辣味, 冬天多用咸味, 都要调成柔滑甜美的滋味[1]376《内则》。

纵观《礼记》饮食礼仪, “礼数”仍是核心, 无论是主人还是客人都要循规据礼, 对于具备一定礼数之人的食物, 即使丰美, 君子也不尝用。《礼记》强调不能因为物品菲薄而废弃了礼, 也不能因物品丰美而掩盖了礼。

参考文献

[1]王文锦.礼记译解[M].中华书局, 2007.

试论《礼记》伦理思想的内涵体现 篇6

一、以“孝”为主的宗法道德规范

《礼记》中所体现的以“孝”为主的宗法道德规范, 是传统伦理的核心思想。《礼记》记录了孔子对“孝”的看法:“睦于父母之党, 可谓孝矣。故君子因睦以合族。”[1]借助家庭间亲睦之情可以联合宗亲, 维系宗法制度下与人之间的关系, 最终达到“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”的和谐境界。[3]

1、孝的涵义

《礼记·坊记》中孔子认为“从命不忿, 微谏不倦, 劳而不倦, 可谓孝矣。”[1]而孔子的高徒曾子作为孝道伦理最忠诚的实践者和继承者, 认为“君子之所谓孝者, 先意承志, 渝父母于道。”[1]《礼记·祭统》则还说明了“生则养, 没则丧, 丧毕则祭。养则观其顺也, 丧则观其衰也, 祭则观其敬而时也, 尽此三道者, 孝子之行也。”[1]

2、孝的分类

《礼记·祭记》中曾子将孝分为三类:上等是尊敬父母, 次等是不使父母羞辱, 下等是只能赡养父母。“小孝用力, 忠孝用劳, 大孝不匮。”[1]思念父母的慈爱, 因而忘掉自己的劳苦, 就可以算是用力;能尊尚仁德, 安然地按照正道行事, 为父母争光就可以算是用劳;如果德泽普施天下, 使天下万物丰盛, 以此来祭祀父母, 那便是不匮。

3、孝的规定

《礼记》在具体的孝举上, 作了详细严格的规定, 为如何履行孝道提供了依据和范例。提供衣食赡养父母是孝顺父母的最基本的孝道, 善待父母需从每日小事做起。“凡为人子之礼:冬温而夏清;昏定而晨省 (《礼记·曲礼上》) ”[1]子女听从父母的教导和命令, 尊重父母的心思和意愿, 令父母身心愉悦。孔子认为小人和君子在孝顺方面的区别不在于能否供养双亲, 而在于能否尊敬双亲。[3]

精神呵护才是对父母尊敬和关心的更高层次, 为人子女“居不主奥, 坐不中席, 行不中道, 立不中门。”[1]在父母公婆面前, 进退周旋的态度要严重庄重, 孝顺奉养父母的关键在于能否令父母身心愉悦。《礼记·檀弓下》中子路向孔子抱怨因为贫穷无法尽孝, 孔子曰:“啜菽饮水尽齐欢, 斯之谓孝。”[11]认为奉养父母要注重父母精神层次的需要。服侍父母, 父母如果有过失, 应该委婉的劝谏, 不可犯颜指责, 正所谓“父母怨, 不说, 而挞之流血, 不敢疾怨, 起敬起孝。 (《礼记·内则》) ”[1]

二、以“中庸”为伦理尺度的价值实现

《中庸》作为《礼记》中的一篇继承发扬了孔子的中庸思想, 并将其理论化、系统化, 是对先秦以来中庸思想的总结。

1、中庸的核心理念

作为中国传统道德思想的“中庸”, 这一概念的核心理念是“中”。《中庸》孔子曰:“道之不行也, 我知之矣:知者过之, 愚者不及也。道之不明也, 我知之矣:贤者过之, 不肖者不及也。”[1]这就是孔子所认为的人对道德规范的遵守。“中”就是让人恰当地遵守社会规范以确保德行的完善, 使得伦理价值得以实现。《中庸》描述了天下圣人所应具备的条件:宽广充裕, 温和柔顺, 足以容纳一切;奋发坚强, 刚毅果断, 足以决断天下大事;恭敬庄重, 中和公正, 足以令人敬畏;文章条理, 精细明察, 足以辨别是非。这是涉及到仁、义、礼、智、信等人格价值的完美人格境界。要达到这一境界使人格均衡发展是有困难的, 中庸恰恰是统一人格构成, 完成人格价值的构成和实现伦理道德价值的标尺。

2、中庸的伦理运用

执中的恰到好处。《中庸》中写道:“中也者, 天下之大本也, 和也者, 天下之达道也。”[1]强调“中”是天下的根本。人要按照天性去作为, 所要执守的便是“中”, 既不能过度, 也不能不及, 而是要做到恰到好处。儒家这样强调是避免偏向, 使人们不走极端, 为人处事恰到好处。不偏不倚, 信守中庸, 这才是儒家中庸思想的精髓。适度、过犹不及, 执守道德标尺正是儒家伦理的智慧所在。

时中的因时而变。《礼记·中庸》仲尼曰:“君子之中庸也, 君子而时中。”[1]因此, 中庸的伦理运用是因事物有所不同, 具有相对动态性, 不是固定不变的。中庸必须因时因地而不同, 要具体问题具体分析, 否则也是达不到善的目的。

中和的价值统一。中庸伦理思想运用所要追求的理想状态是中和, 中和执善和谐的状态, 万事万物因和而存在和发展。执中即是执守正道、善德、宣扬治理国家中要以德治国, 处事的善德, 扬善的团结, 追求一种和谐。[16]更是中庸思想中伦理价值的体现和统一。

当然不可否认的是, 《礼记》中的思想也有时代阶级的局限性, 不可避免地存在弊端和糟粕, 但是应该辩证地看待和分析。总体而言, 《礼记》中的孝道对中国“孝”文化的形成和发展, 对中国家庭、社会礼教和人伦关系产生着巨大的影响。中庸之道是儒家对至善至美的价值追求, 也是道德规范伦理价值的体现。中庸的恰到好处, 因时而变更是人格精神的价值统一。

摘要：《礼记》作为儒家思想精神的重要典籍, 以一种全面的视角敞开了儒家所包蕴的伦理世界, 以“孝”为主的道德规范和中庸思想对透析儒家人格精神境界和伦理道德价值有着极其重要的作用。

关键词：《礼记》,孝,中庸

参考文献

[1][2][4][5][6][7][8][10][12][13][14][15]钱玄, 钱兴起注译.礼记[M].长沙:岳麓书院, 2002.

[3][9]吴蕴慧.《礼记》孝道思想解读[J].兰台世界, 2010 (5)

礼记·大学 篇7

(一)《礼记·乐记》简介

《礼记》全书四十九篇,又称《小戴礼记》,西汉戴圣编纂。其汇编资料均由先秦旧籍及孔子后世作品而来,所涉方面甚广,可谓博大精深,令人折服。《礼记·乐记》属于《礼记》的第十九篇,是我国古代著名的音乐美学理论论著。《礼记·乐记》现阶段流传十一篇,例如《乐本》、《乐论》、《乐礼》、《乐言》、《乐情》等等。它们在中国古代美学史上的地位极其重要,价值很大,值得后人一一深究并合理运用。

(二)“中和”思想

“中和”是中国古代美学史上的一种审美形态,从字面上讲就是既中又和。“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”1即喜怒哀乐之情没有表达时叫作“中”,表达出来并且合乎礼度叫作“和”,既不偏不倚又和谐适度。中和的本质是天人合一,中是万物之本,和是天下之道。只有实现了中和,天下才能安定,万物才能生长。当然人只有在完成自我人生境界的提升之后,崇尚天地自然,遵守社会规则,才能达到和谐的天人合一的最高境界。

“中和”思想在《礼记·乐记》中有极大的体现,从音乐的起源、本质、特点、作用等各方面突出礼乐中和思想和乐化思想,无不展现了华夏文化的审美情趣。

二、《礼记·乐记》中“中和”的审美特征

(一)情感的和谐

“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。声相应,故生变。变成方谓之音。比音而乐之,及干戚羽旄,谓之乐。”2即音乐起源于人们内心受到外界事物的影响而产生的情感,情感在心中荡漾,通过声音表达并形成和谐的乐曲。由此可见,情感是乐的本质表现,而乐是创作主体表现情感的载体。

音乐作为一种艺术,本就具有一种形式美,当创作主体给予了它富有情感的词或韵律时,内容美就逐渐形成,二者的有机结合就展现了人的本质力量的完美。乐本身就是诉说情感的过程,能使人们在精神上获得无可比拟的愉悦。当我们听到一首歌曲时,音乐的韵律刺激了我们的听觉,让我们自然而然地沉浸在音乐的情境之中。在这个情境中,我们会展开各种联想和回忆,以此唤醒内心深处各种复杂的情感体验。

为何会产生精神愉悦?为何会受到乐的感染性?《礼记·乐记》中认为:“夫乐者乐也,人情之所不能免也。乐必发于声音,形于动静,人之道也。声音动静,性术之变,尽于此矣。”4即乐能使人快乐,是人道,是人性,所以人不能没有音乐。而创作主体在创作乐时,是以人道、人性为基础的内心之意的再现,因此,审美主体要对乐产生更深层的认知。乐者乐也,在审美活动中,审美客体将自己的乐感染给审美主体的是超越生理之表的精神愉悦,就价值而言就是审美愉悦价值和审美情感价值。

“乐由中出,礼自外作。乐由中出故静,礼自外作故文。”5即乐内礼外来节制人的情感与行为。乐由心生,可潜移默化地影响人的心灵,《礼记·乐记》认为乐将人们的喜怒哀乐等情感形式寄托在平静和谐之中,即乐之中和。就《礼记·乐记》所描述的理论而言,中国古代音乐大都是歌平升乐是有依据可言的。歌平升乐的节奏是平和缓慢的,自然也有些节奏是紧凑或澎湃的,但这些都是依托在“中和”的允许范围内的,自然统治者与人们都可以接受的。这些就表明了创作主体将自己内心的本意再现时,情感是依据和的概念在节制,以达到最和谐的乐之情。2014年春节晚会上一曲《时间都去哪儿了》唱出了众多人的心声,无论是韵律还是词意都将情感控制在一个和谐的状态。既将形式美与内容美进行适当的结合,又达到了情感的合理宣泄,最终使审美主体也上升了情感体验与理性认知。

总之,在《礼记·乐记》中,表达情感的和谐需要创作主体在创作艺术时,将自身的情感进行适当的节制,达到相对和谐的宣泄与影响,使审美主体不会在审美客体的影响下出现过激的情感显现。

(二)人格的和谐

《礼记·乐记》中人格的和谐是一个人完善自我境界的最终实现体,也就是经过人性的自觉意识的启发,个人在“乐”的陶冶与洗礼中充分发挥自主能动性,修身养德,净化心灵,形成完整的人格。在心灵高度净化之后,人格的和谐就会集中表现为人格精神的和谐,归于本即仁。当一个人的人格真正和谐时,他已经获得了心灵的自由,并且积淀了智慧、礼仪、道德等等,然后毫无顾虑地去摆脱不善的羁绊与束缚。这就是进入了高层次的中和之境。

“故曰:乐者乐也。君子乐得其道,小人乐得其欲。以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。是故君子反情以和其志,广乐以成其教。乐行而民乡方,可以观德矣。”6由此可见,乐可以使人快乐,然而追求乐的人性不一样,所获得的快乐就不一样。君子获得的是道德的愉悦,小人则是欲望的满足,所以君子要推广乐的教化功能。进一步而言,没有用仁的人性去欣赏乐,只是听到了或者看到了没有灵魂的空壳子,哪里会有什么审美愉悦价值而言呢!所以人性的塑造是要情感升华到意识的层面,孔子认为“兴于诗,立于礼,成于乐”,这三者可以说是并列关系也可说是递进关系。并列即为同等需要,递进则为逐步升华与完善。诗与礼都是知识的代表、理性认识的储备,成于乐则是在塑造人的内心。这就好比一座高楼大厦的建筑过程一样,在地基的扎实基础上进行高度与内部的构造建筑,才能成为合格的建筑。人在知识的认知深化基础上逐渐升华自我主体的内心本意,从而实现人生的自由。

个人的和谐对社会是小营养,大和谐才是大智慧。“是故乐在宗庙之中,君臣上下同听之则莫不和敬;在族长乡里之中,长幼同听之则莫不和顺;在闺门之内,父子兄弟同听之则莫不和亲。”7君臣、年幼年长、父子兄弟等在不同环境中演奏音乐无一不和谐,这也是中和思想的体现。

(三)社会的和谐

《礼记·乐记》中,社会的和谐主要体现在乐教思想对于维护社会安定的作用上。前面所述均为个人主体的和乐,但最终还是为了国家的安定而进行的。乐不仅是简单的符号音律,而且是道德的音、政事之音。“是故治世之音安以乐,其政和。乱世之音怨以怒,其政乖。亡国之音哀以思,其民困。声音之道与政通矣。”8不同的社会政治环境产生的音乐也不同,也就是说我们可以通过不同之乐分析国家之政。这些传统的乐文化无疑影响了现代生活,比如现阶段习近平总书记当政,提出中国梦,惩治贪污腐败等一系列正能量的措施,形成了良好和谐的社会风气,给予中国人民信心与希望,由此就有了歌曲《习大大爱着彭麻麻》。这首歌曲红遍中国,是人们对他们二人的高度赞扬。而最符合百姓心声的歌曲就是2014年春晚上黄渤的《我的要求不算高》了,此曲将百姓心中的中国梦展现得淋漓尽致,这就无意地解释了“声音之道,与政通矣”。

由于乐是道德的传递,所以古人制礼作乐教化人们。“是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶,而反人道之正也。”9所以,古代君王都很重视礼乐之教。“乐也者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗,故先王着其教焉。”10古人制礼乐便政之行,当今社会亦如此。为了宣传中国梦,可在全国范围内组织评选“中国梦”主题创新优秀歌曲,并在电视影视播放;小品影视节目也要强调中国梦,用满满的正能量感染整个中国。

总之,乐教思想旨在教化乐之背后的道德、哲学,从而使社会风气得到净化,良性气息得以蔓延,实现真正的和谐社会。

三、天人合一

中和思想的最高境界是天人合一,即人与自然和谐共处的状态。《礼记·乐记》认为天是自然界,所以这里天人合一就人与自然界各种关系经过相互感应到相互协调再到相互适应的过程。

在《礼记·乐记》中,“乐者,天地之和也;礼者,天地之序也。和,故百物皆化;序,故群物皆别。”11乐表现的是天地之间的和谐,礼则是秩序,有了和谐的秩序,万物才能和谐地生长着。我国现阶段提出的可持续发展观,即是在告诫人们要处理好人与自然间的关系。我们常常观看《动物世界》,动物的生存环境在被城市化影响着,其破坏性就是灭绝性。为了保护野生动物,就有了保护组织,由专职人员看管。比如最近湖南卫视播出的《奇妙的朋友》,通过非专业人进行参与看管,旨在让观众更多地了解这些动物的生存环境。但是作为“和,故百物皆化”而讲,最原始的自然界才是它们最佳的生存之地。

“天地之道,寒暑不时则疾,风雨不节则饥。教者,民之寒暑也;教不时则伤世。”12天地之间的规律必须按照本原状态进行,否则寒暑不至、风雨不调就会有灾害与饥荒。教育人民亦是如此,不恰当就会危害社会。由此而推,天人合一在《礼记·乐记》中虽只表现在人与自然的和谐上,但也从侧面论述了人与社会与自然三者之间的和谐关系,符合“中和”思想。

四、当代价值意义

综上所述,《礼记·乐记》中“中和”思想的价值是非常大的,小到个人修养、行为规范,大到国家政治建设,都需要“中和”思想。面对古代的审美形态,我们应该如何进行旧经新用呢?“礼以道其志,乐以和其声。”13在等级社会中,政治的敏感性很大,而乐以和作为调和剂,增加了人们之间的亲近感。礼乐文化的高度结合是秩序与和谐的统一,对当代社会具有强大的教化价值。

叶朗认为“审美活动对人生的意义最终归结起来是提升人的人生境界”14,即摆脱当前我们所面临的生存困境和精神危机。利用中国古代美学,提升我们的人生境界,将现阶段技术、物质、文化、精神引入到有意义、有价值、有崇高之美的人生境界中。15在台湾的教育中,老师会在课后时间带领学生诵读儒家经典,目的在于让他们认识到传统与家庭的重要性。尤其在高中,儒学是一门单独的课程,而我们大陆很少有这样的教育。其实读经不在于能背诵,而在于能理解,在于熏陶,这才是最大的价值所在。

由此可见,《礼记·乐记》中“中和”的美学思想在现代教育中也是值得传播的,并且我国和谐社会的建设也离不开对传统文化的借鉴,要在礼乐文化的教化下,使社会风气更加纯正。但是由于时代条件的限制,礼乐文化在古代的一些思想不适用于现代社会,这就需要我们扬优弃糟,更好地将其与时代相结合。所以,我们在宣传礼乐文化的现代教育价值时,要遵循国家之根、人民之本,做到既能展现东方文化的神韵又能跟随现代社会的脚步。

五、结语

《礼记·乐记》中“中和”的美学思想的价值由上述几方面展现,这些都影响着人们的审美取向。它主要从音乐的本质和作用来使人们的心理和精神达到平和,使人与人之间和睦相处、人与自然之间和谐共存。这些对当代社会具有强大的教化作用,我们能做的就是健康适时地弘扬其文化的教育价值,扬优弃糟,结合现代文艺手段,如戏曲、歌曲、小品、影视等,用更新颖的思想去传播其价值,使人们心灵得到净化,使社会更加文明,从而引领人们走向真善美,建立一个人与自然、人与社会和谐共处的良好环境。

摘要：“中和”是中国古代美学史上的一种审美形态,其本质是“天人合一”,追求合乎情理的和谐之境。《礼记·乐记》是中国古代著名的音乐美学理论论著,其研究领域极其广泛。本文以“中和”思想为基点,探讨《礼记·乐记》中的“中和”之美,并借助现代媒体之例,分析其当代价值所在,以便提升对我国传统文化的认知与宣传。

礼记·大学 篇8

一、申生舍生事父之“孝”

据《礼记·檀弓上》[1]记载:晋献公听信宠妾骊姬的谗言, 欲立其子为嗣, 逼杀太子申生。同父异母的兄弟公子重耳建议申生把自己横遭诬陷的情况向父亲澄清, 申生却认为“不可”, 因为他考虑到晋献公年迈, 有了骊姬才能寝食安适, 如果澄清事情真相, 无疑会伤父亲的心。重耳又建议太子申生远走高飞。申生又以为“不可”, 因为他不愿身披阴谋杀父的恶名四处逃奔。自杀前, 申生牵挂的是父亲年迈、储君尚幼、国家多灾多难, 仍不忘恳请老师狐突为国君出谋划策。由于他对君父特别顺从, 所以死后的谥号为“恭世子”。申生的“孝举”实在是令人感佩, 然而后世对于申生是否能称为“孝子”却颇具争议。自从郑玄注《礼记》以来, 诸家皆以为申生之举属“恭”, 而非“孝”。《礼记正义》曰:“《春秋左传》云:‘晋侯杀其世子申生’。父不义也, 孝子不陷亲于不义, 而申生不能自理, 遂陷父有杀子之恶。虽心存孝, 而于理终非, 故不曰孝, 但谥为恭, 以其顺于父事而已。”陈澔《礼记集说》也认为:“申生自经而死, 陷父于不义, 不得为孝, 但得谥恭而已。”[2]后世认为申生不孝的理由有二:其一即申生是“自经而死”, 即上吊自杀, 未能保全自身。虽然《礼记》具有不可逾越的局限性, 却也能以人为本, 给予人文关怀, 对生者和生命给予关怀。据《礼记》, 畏惧而自杀、不小心被压死、游泳被淹死等均为轻生不孝之举, 即使人死

在平安时代就有了。初期的日莲继承了这一传统, 但是他并不是完全依存于法华经的咒力。

日莲在认为自己卑微, 态度谦虚这点上和亲鸾的深深反省自身罪孽的观点很相似。通过念佛来拯救自己是佛的处理方式, 与此相同, 日莲宗的唱题 (吟诵《南无妙法莲华经》) , 并非自己的行为, 而是佛给予我们的自救方式。《观心本尊抄》可谓是日莲的代表作。在《观心本尊抄》中, 日莲曾指出:“不识‘一念三千’者, 佛起大慈悲, 妙法 (莲华经) 五字袋内裹此珠, 令悬末代幼稚颈。”也就是说, 通过唱题, 将自己与佛融为一体, 这种具体的图解是日莲独特的本尊思想, 中央大写《南无妙法莲华经》, 四周作为守护神写上四大天王 (持国天、毘沙門天、广目天、增长天) , 题目周围写上佛、菩萨以及各方神灵的名字。由于并非由图像而是由文字构成, 所以也叫做文字曼陀罗, 可日莲称其为“本门的本尊”。

日莲宗的寺院内, 以我们前面所提到的本门寺为首, 本觉寺、本国寺或者说本能寺等, 均是以“本”开头, 这正体现了日莲的宗教思想根基于天台本觉论。所谓的“本门”就是指“本觉也无须前往吊丧, 所谓“死而不吊者三:畏、厌、溺” (《礼记·檀弓上》) [3]

《礼记》以为孝顺父母应以实际行为对父母负责, 不让父母担心, 不使父母蒙羞。《礼记·祭义》:“天之所生, 地之所养, 无人为大。父母全而生之, 子全而归之, 可谓孝矣。不亏其体, 不辱其身, 可谓全矣。”[4]据此, 《礼记》虽然主张“三年之丧”, 却又强调把握分寸、节制悲哀, 不能因过度哀伤而危害健康, 所谓“丧不虑居, 毁不危身。丧不虑居, 为无庙也。毁不危身, 为无后也” (《礼记·檀弓下》) [5]。又据《礼记·杂记下》[6], 居丧期间因哀伤饥饿而弄得视不明、听不清、走不正、精神恍惚, 都是不孝之行。因此, 患病的居丧者可以饮酒吃肉, 年到五十不能极度哀伤憔悴, 年到六十不能哀伤憔悴, 年到七十照常饮酒吃肉。曾子的学生乐正子春下堂阶不慎摔伤了脚, 痊愈后, 几个月不出门, 还面带忧色, 令学生困惑不解。乐正子春所忧所愁的是自己忘记了保全身体的孝道 (《礼记·祭义》) [7]。由此可见, 君子举手投足均不敢忘记父母, 不敢用父母赐给的身体去做危险的举动, 不让自身蒙辱, 父母也就自然不会蒙受耻辱。乐正子春因为自己忘记了保全身体的孝道, 所以心有烦恼, 面有忧色。

由此看来, 申生“自经”的轻生行为显然不符合“孝”义。后世以为申生不孝的理由之二为申生一死了之, 陷父亲于不义之地。据《礼记》, 孝顺父母, 并非一味无原则地“愚孝”, 对于父母的过错, 要隐约地告诫、妥善地处理, 不能听之任之, 陷父母于不义。对于父母的过错需委婉地劝告, 但劝告要讲究方法和态度, 要柔声细语、和颜悦色, 不能面色难看、出言顶撞, “事亲有隐而无犯” (《礼记·檀弓上》) [8]“父母有过, 下气怡色柔声以谏” (《礼记·内则》) [9]。如果规劝父母再三而不被采纳, 也不能就此作罢, 而需越发恭敬、越发孝顺、晓之以理、动之以情, “谏若不入, 起敬起孝, 说则复谏;不说, 与其得罪于乡党州闾, 宁孰谏。父母怒, 不说, 而挞之流血, 不敢疾怨, 起敬起孝” (《礼记·内则》) [10]“子之事亲也, 三谏而不听, 则号泣而随之” (《礼记·曲礼下》) [11], 如果再三规劝而不被采纳, 那么就该随之以哭泣, 而不能听之任之。《礼记大全》卷三

门”, 是与“始觉门”相对的。《法华经》中, 前半部分阐述的是“始觉门”的说教, 后半部分所述的“本觉门”中日莲发现了自己信仰的根据, 从这点上来看, 天台法华宗和日莲的法华宗是有区别的。但是, 在继承“本觉论”的基础之上, 提倡唱题这一“修行”, 也可谓日莲宗的一大特色, 可以说日莲是成功实践天台本觉论的一大宗教。既根基于“天台本觉论”同时又重视“修行”, 由此开创出一个新的宗教世界, 在这点上道元和日莲是相通的。

参考文献:

[1]尾藤正英.日本文化论[M]第五章.放送大学教育振兴会发行.1993年7月1日

[2]杨曾文.日本佛教史[M].人民出版社出版.2008年6月1日

宋静, (1987.3—) , 女, 汉族, 研究方向:日语语言文学。

亦引元代儒家学者陈栎之说从正反两方面阐述了这一观点:“君子之于亲, 有言以明已, 有谏以明事, 谏则以几为顺, 以孰为勤, 几而不入, 则至于孰, 孰而不入, 则至于号, 号而将至于见杀, 则又有义以逃之。是虽于亲有所不从, 而于义无所不顺, 于亲或不我爱, 而于乡闾无所得罪, 此古之所谓孝子也。彼不善事亲者, 以小爱贼恩, 姑息贼德, 于已可以言而不言, 于事可以谏而不谏, 依违隐忍, 惟意是从, 以至殒身于其亲之命而陷亲于不义之名。是将以安亲而反危之, 将以悦亲而反辱之, 此君子之所不取也。”[12]孝子对于父母总是以言语使其明白自己的想法, 以规劝使其明白事理, 规劝时要婉言相劝, 尽力而为。如果婉言微谏不听, 就要竭力殷勤相劝, 再不从, 就要哭泣相劝, 哭泣如果将被杀, 那么从道义上讲应该逃离。逃离虽然有悖于父母的意愿, 但却是合乎情理的。相反, 不善于侍奉父母的子女往往以小爱伤害恩情, 以苟容伤害道德, 自己能表白的而不去表白, 事情可以规劝的却不去规劝, 一味顺从、克制忍耐, 无原则地惟命是听, 以至于为了听从父母之命而丧生, 进而又将父母陷于不义之地。主观上欲使父母安宁却反而令其不安, 欲使父母高兴却反而让他们受到侮辱。

以此衡之, 陈栎认为申生的行为只能是“恭”而不是“孝”:“晋献公将杀其世子申生, 申生于亲可言而不言, 而且惧伤公之心, 于义可逃而不逃, 而且谓天下岂有无父之国, 以至忘其躬之不阅而且恤国家之多难, 不顾死生之大节, 而且谨再拜之末仪, 是恭而已, 非孝也……然以春秋礼义之法绳之, 则申生不足以为孝也。” (《礼记大全》卷三) [13]臣良胜亦以为申生作为人子未能晓谕父亲道义, 又因为父亲而死, 若是以孝相称, 将使“父权”中心、无所不是的父亲受到非议:“申生不幸, 与伋寿皆处父子之大变者, 但不能若舜谕亲于道尔, 其礼节雍容, 言论雅正, 不忍伤君之心, 而尚欲谋父之国, 辞于狐突, 隐然托国于重耳, 君子亦悲其志可也, 尚何责之于无已乎?其谥曰共。敬共, 君臣父子礼也, 天下无不是父也, 子以父死, 而谥之孝, 又何所置其父哉?” (《中庸衍义》卷六) [14]除此之外, 亦有观点认为申生虽孝, 却是“孝而过者”, 过犹不及也。陈栎自以为知申生之心, 将其无奈与屈原相提并论:“屈原之忠, 申生之孝, 皆贤者过之之事。屈原过于忠, 忠而过者也;申生过扵孝, 孝而过者也。其行虽未合乎中庸, 其心则纯然天理之公, 略无人欲之私。申生但知顺父之为孝, 屈原但知忧国之为忠, 而一身之死生不计, 世之议者, 其何足以知申生之心哉?斯言得之矣。” (《陈氏礼记集说补正》卷三) [15]宋代学者吴澂以为申生“事父有承顺无违逆”“可谓得子之正”, 并且作了假设和推断:如果申生选择了出奔, 晋献公一定会以为他“结援邻国, 以图他日”“至此则负不孝之罪大矣, 但一出奔, 即是彰父之恶, 不待其身被杀而后为陷父于恶也” (《陈氏礼记集说补正》卷三) [16]。

二、文王晨昏定省之“孝”

与申生震撼人心“孝”举相比, 《礼记·文王世子》所记载的另一世子周文王的孝行似乎就平淡了许多:“文王之为世子, 朝于王季, 日三。鸡初鸣而衣服, 至于寝门外, 问内竖之御者曰:‘今日安否何如?’内竖曰:‘安。’文王乃喜。乃日中又至, 亦如之;及莫又至, 亦如之。其有不安节, 则内竖以告文王。文王色忧, 行不能正履。王季复膳, 然后亦复初。食上, 必在视寒暖之节;食下, 问所膳。命膳宰曰:‘末有原。’应曰:‘诺。’然后退。”[17]意思是说周文王为世子之时, 每日三次朝见父亲王季。早晨鸡刚打鸣文王就穿戴整齐来到父亲的寝宫外向值班的宫内小吏询问父王是否安好, 得知父王安好, 文王就很高兴;中午和晚上, 文王都是一样地探问。如果王季不舒服, 文王则面带忧愁, 连行走的步伐都不正常了, 直到王季饮食照常了, 文王才恢复常态。膳食呈上时, 文王一定要察看温度;膳食撤下, 文王便询问吃了什么, 并又嘱咐掌管膳食的膳宰撤下的饭菜不再呈送, 然后文王才放心地离开。后来周文王的儿子周武王侍奉文王亦遵循此做法。

周文王的行为看似都是日常生活中的小事, 晨昏定省, 嘘寒问暖, 然而却被认为是“孝”之典范。据《礼记》, 善事父母需从一年四季、一日三餐的饮食起居做起。“凡为人子之礼, 冬温而夏凊, 昏定而晨省” (《礼记·曲礼上》) [18], 冬天要让父母温暖, 夏天要让父母凉爽, 晚间为父母安排床衽、服侍就寝, 早上省视问安。每日鸡鸣时, 需穿戴整齐前往父母住处, 声气和悦、态度恭顺地嘘寒问暖、搔痒问疾、恭敬扶持、侍奉洗漱, 并根据父母的意思精心烹饪、承奉早餐, 直到父母食用后方才告退 (《礼记·内则》) [19]。父母有了疾病, 子女面色忧愁, “亲瘠, 色容不盛” (《礼记·玉藻》) [20]。“冠者不栉, 行不翔, 言不惰, 琴瑟不御, 食肉不至变味, 饮酒不至变貌, 笑不至矧, 怒不至詈。疾止复故” (《礼记·曲礼上》) [21], 成年的儿子因忧虑父母的疾病, 头发无心梳理, 走路张不起两臂, 言辞不敢懈怠轻慢, 琴瑟无心弹奏, 食肉不知其味, 饮酒不至脸红, 笑不露齿, 怒不骂人。直到父母病状消失, 为人子者才恢复常态。

身为世子的周文王侍奉父王亲王季虽然都是生活中一日三餐等小事, 却完全符合《礼记》的要求, 因此, 也被后世奉为孝子的典范。

三、《礼记》孝之真谛

百善孝为先。《尔雅》曰:“善父母为孝。”为人子女者不敢忘记自己生命的由来, 因此通过表达敬意、抒发挚情、竭力为事来报答生育自己的尊亲, 所谓“君子反古复始, 不忘其所由生也。是以致其敬, 发其情, 竭力从事以报其亲, 不敢弗尽也” (《礼记·祭义》) [22]民众的根本教育就是“孝”, 而其具体行为称作“养”, 所谓“众之本教曰孝, 其行曰养。” (《礼记·祭义》) [23]

然“孝”亦不能违背“仁”之准则。孔子曰:“苟志于仁无恶也。” (《论语·里仁》) [24]故礼不以申生为不孝, 而以之为恭。“孝”举又可分为“养”“敬”“安”“卒”等层次, 《礼记·祭义》引曾子之说:“养可能也, 敬为难;敬可能也, 安为难;安可能也, 卒为难。”[25]意思是, 供养父母不难做到, 而恭敬地供养就难了;恭敬地供养是有可能做到的, 而心安理得地敬养父母就难了;心安理得地敬养也是可能做到的, 而终己一生不论父母在世或去世, 总是心安理得地敬养敬享就难了。周文王的孝举完全符合“养”“敬”“安”“卒”这四个层次, 故被视为孝子的典范之一。

申生舍生事父和文王晨昏定省这故事较好地诠释了《礼记》所倡导的儒家“孝”之真谛。

摘要：申生舍生事父却被认为陷父于不义、不得称孝, 而周文王晨昏定省被认为是孝之典范, 《礼记》中这两则故事较好地诠释了儒家所倡导的“孝”之真谛。

关键词：《礼记》,儒家,孝,真谛

参考文献

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[12][13]文渊阁四库全书·礼记大全[M/CD].上海人民出版社, 1999.

[14]文渊阁四库全书·中庸衍义[M/CD].上海人民出版社, 1999.

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[3]盛邦和.《礼记》与中国礼文化[J].江苏社会科学, 2009 (1) :204-208.

阮刻本《礼记注疏》底本改字初探 篇9

一

阮元于《江西刊宋本十三经注疏书后》有这样一段文字:“刻书者最忌以臆见改古书, 今重刻宋版, 凡有明知宋版之误字, 亦不使轻改, 但加圈于误字之旁, 而别据《校勘记》, 择其说附载于每卷之末, 俾后之学者不疑于古籍之不可据, 慎之至也。”[1]2在这里他提出了校书不改字的主张, 因此通常以为阮刻《十三经注疏》的底本没有经过改字, 在校勘记处理方式上, 又认为阮刻本是底本附校勘记形式的代表之作[2]166。

但阮刻底本是否校改却早有异议。顾千里《抚本礼记郑注考异后序》:“近日有重刻十行本者, 款式无异, 其中字句特多改易, 虽当否参半, 但难可征信, 故置而弗论”[3]132, “重刻十行本”就是指南昌府学重刊宋本《十三经注疏》, “字句特多改易”又说阮刻底本改字甚多, 但顾氏没有指出阮刻底本改字的具体情况。汪绍楹先生在《阮氏重刻宋本〈十三经注疏〉考》文中, 引《铁琴铜剑楼藏书目录》所列南昌府学据闽、监、毛本校改宋本多处例证, 说南昌府学“重刊宋本”名不副实[4]34, 汪先生在这篇文章里还提及南昌府本依据阮氏校勘记多有改正的现象, 但他并未细说其详。

我们在校读阮刻《礼记注疏》的过程中发现, 阮刻本依据校勘记校改底本现象也颇值得重视, 这种现象不仅大量存在, 而且还与校勘记的行文处理有内在的联系。本文试以《礼记注疏》为中心, 对此问题展开讨论, 以求正于读者方家。

二

我们知道阮氏《校勘记》的特色是广搜各本、记其异同, 正如俞樾在《阮刻十三经注疏序》中所谓:“阮文达之为校勘记, 罗列诸家异同, 使人读一本如徧读诸本”。[5], 因而我们看到阮氏《校勘记》所载, 不仅有底本 (十行本) 讹误类条目, 也有底本正确类条目, 以及底本存疑类的条目。我们随机抽取《礼记注疏》卷一、卷四十四《校勘记》进行统计, 得到三类条目具体数据如下表:

就校勘实践来说, 底本正确不需改字, 底本存疑不能改字, 惟底本错讹方可改字, 阮刻本也是这样, 《礼记注疏》底本改字的情况正发生在底本讹误类正文中。上文我们提到, 阮刻本底本改字与校勘记的行文处理有着内在的联系, 这里我们沿用唐光荣先生在其硕士论文《〈十三经注疏校勘记〉圈 (“○”) 后案语作者问题考论》[6]12中提出的“底本式”校勘记与“定本式”校勘记的说法, 以区分阮氏《校勘记》在行文处理上存在的不同。

所谓“底本式”校勘记, 即校勘记所录底本错讹的原文, 不加订正, 其后附以案语说明错讹情况, 如:

南人有贺循、贺玚、庾蔚、崔灵恩、沈重、宣、皇甫侃等, 北人有徐道明、李业兴、李宝鼎、侯聦、熊安等:闽监毛本同, 卢文弨挍本“蔚”下补“之”字, 浦镗从《卫氏集说》“宣”上补“范”字、“安”下补“生”字, 皆是也。○按“道明”当作“遵明”。[1]1234

如上面这条校勘记引文, “庾蔚”下脱“之”字、“宣”上脱“范”字、熊安下脱“生”字、“遵明”讹作“道明”, 文字虽有脱讹但却不作订正, 因此这样一类校勘记行文处理为“底本式”。

所谓“定本式”校勘记, 即校勘记所录底本错讹的原文, 在错讹处加以订正, 再附案语说明版本依据或者校改理由, 如:

按庄公三十二年:监本作“二”, 《考文》引宋板同。此本“二”误“三”, 闽毛本同, “公”字各本并有, 《考文》引宋板独无。[1]1577

这里底本讹作“三十三年”, 校勘记引文改作“三十二年”, 则此校勘记为“定本式”。

我们将卷一与卷四十四中阮校的讹、脱、衍、阙、倒五种误类校勘记, 根据“底本式”与“定本式”的区别, 分别制成表格, 再与这五类讹误的改字统计情况进行比较, 以说明“定本式”校勘记、“底本式”校勘记与底本改字的关系。

以下两表为卷一中讹误类40条校勘记的46例错误分类表格及其对应正文改字的统计表格。

经过表二与表三的比较, 我们发现以下情况:

1.讹字类:“定本式”校勘记17例, 对应正文据校勘记改字者15例, 不改字者仅有2例。“底本式”校勘记5例, 对应正文并不改字。则讹字共22例, 校改15例, 不校改7例。

2.脱文、衍文类:无论校勘记采用“底本式”抑或“定本式”, 对应正文均不作校改。脱文11例不作增补, 衍文7例不作删除, 与讹字类存在校改全然不同。

3.阙文类:在阮氏《校勘记》所录原文中, 阙文依据别本补齐, 也即采用了定本式的处理方法, 而对应正文也据之补入, 在卷一中出现2例, 其它各卷全部如此。

4.倒文类:倒文共4例, “定本式”校勘记1例, 其对应正文没据校勘记校改, “底本式”3例, 其对应正文与讹字类相同也, 不作校改。

下面我们再来看卷四十四中27条校勘记分类表格以及其对应正文改字统计表格的比较情况。

比较发现, 卷四十四的情况与卷一基本相同, 只有个别地方稍有差异, 详细如下:

1.讹字类:“定本式”校勘记13例, 对应正文只有1例不作校改。“底本式”1例校勘记, 对应正文却作了校改, 与卷一“底本式”5例均不校改稍有不同。

2.脱文、衍文类:此类校勘记无论“定本式”抑或“底本式”, 经疏正文与卷一相同, 一般不作校改。

3.阙文类:阙文校勘记在本卷0例。

4.倒文类:倒文类校勘记共3例, 都是“定本式”, 对应正文校改了2例。

三

通过对卷一和卷四十四中底本改字现象与阮氏《校勘记》行文处理不同的详细比较, 我们可以得到阮刻本校改底本三条具有规律性的条例:

1.底本改字只出现于讹、阙、倒三类错误之中。讹字两卷共36例、校改28例。倒文共7例、校改2例。阙文全部依校勘记补全。脱文、衍文均不作校改。

2.在讹、阙、倒三类错误中, 底本改字又多在“定本式”校勘记对应正文中发生。两卷讹字“定本式”校勘记共30例, 对应正文校改者27例, 只有3例不改;“底本式”校勘记共6例, 除1例对应正文校改外, 其它均不校改。我们看到讹字类校勘记“定本式”大大多于“底本式”, 也就是说, 阮刻底本中的讹字大部分都作了校改。阙文校勘记全部为“定本式”, 故对应阙文全部补齐。倒文7例, “定本式”校勘记4例, 其中2例对应正文据之校改;“底本式”校勘记3例对应正文, 全部不作校改, 则倒文改字只出现于“定本式”校勘记对应正文之中。

3.阮刻底本改字虽然有章可循, 但其义例却不甚统一。从讹、脱、阙、衍、倒五类讹误的横向比较来看, 讹、阙、倒类错误正文, 据“定本式”校勘记作有校改, 而脱、衍类正文一般却不作校改。从讹、阙、倒三类“定本式”校勘记对应正文改字的纵向比较来看, 个别校勘记虽为“定本式”, 但对应正文仍有不据校改的情况;同时“底本式”校勘记对应正文一般虽不作校改, 但也有个别校改的例外。

我们在校读《礼记注疏》的过程中注意到了这种底本改字的现象, 通过对卷一与卷四十四的具体讨论, 得到了以上三条具有规律性的条例, 据此回头考察其它各卷底本改字的情况, 可以确定这种底本改字的情况与我们的分析是一致的。我们的结论是, 阮刻底本确有依据据校勘记改字的现象, 且改字多存在于讹、阙、倒类“定本式”校勘记所对应的正文之中。

阮元在《后记》中强调“不使轻改”, 而《礼记注疏》却改字甚多, 且改字又有一定的义例。我们以为, 这种矛盾的现象, 是卢宣旬等对阮元“不使轻改”这一原则的折中做法, 实为不得已而为之。因为阮氏《校勘记》成书先于南昌府学重刊《十三经注疏》, “定本式”校勘记对应正文若不改字, 势必会出现校勘记与正文不合的现象, 也会导致搜检不便的麻烦, 因而改字势在必行。讹、阙、倒三类讹误, 改则改矣, 然脱、衍二类讹误若作校改, 却又会产生新的问题。

我们知道阮元强调“不使轻改”的本意便是保留古书原貌, 而南昌府学刻经号称“重刊宋本”, 也体现了这种审慎的态度。讹、阙、倒虽作改字, 无非就字改字, 不会引起其它文字的前后移动, 自然不会改变宋本已有的版式。但脱文补入、衍文删除, 其改动的则不只是讹误本身, 更会导致其它文字在版面上的前后移动, 从而与底本出现重大差异, 这样就会与阮元强调的“不使轻改”原则背道而驰, 因此脱、衍二类错误, 南昌府学刻经不作校改。

上文我们以《礼记注疏》为中心, 讨论了阮氏《校勘记》与阮刻底本改字的关系, 得出阮刻本确有依据《校勘记》对底本进行改字的结论, 我们以为阮刻本底本改字虽有其基本的义例, 但这种义例又不甚统一。同时我们认为这种底本改字, 是南昌府学在刊刻《十三经注疏》的过程中, 针对实际的刊刻问题, 对阮元“不使轻改”校勘思想的折中做法, 与阮元的校勘思想并不矛盾。如果以阮元“不使轻改”的校勘思想, 认为阮刻底本并不改字, 则又与阮刻本的实际情况相左。

摘要：阮刻本《十三经注疏》附《校勘记》, 是当前《十三经注疏》的通行版本, 通常以为阮刻本保留十行本原貌, 不对底本进行校改。但就《礼记注疏》而言, 阮刻本实际情况却并非如此, 其中存在大量依据校勘记校改底本的现象, 而且这种校改还与校勘记的行文方式有内在的联系。

关键词：阮刻本,《礼记注疏》,底本改字

参考文献

[1]阮元.十三经注疏附校勘记[M].北京:中华书局, 1980.

[2]张三夕.中国古典文献学[M].武汉:华中师范大学出版社, 2007.

[3]顾千里.顾千里集[M].北京:中华书局, 2007.

[4]汪绍楹.阮氏重刻十三经注疏考[J].《文史》, 1963 (3) .

[5]阮元.十三经注疏附校勘记[M].上海:点石斋书局, 光绪十三年.