原始性保护（精选7篇）
原始性保护 篇1
摘要：荔波县董倒寨, 是茂兰喀斯特原始森林自然保护区内的主要村寨之一。该寨村民在长期的适应环境、改造环境中形成了很多传统文化, 无论是自然崇拜、风水观念, 还是建筑文化、村规民约的生态理念, 都反映了该寨村民对赖以生存的自然环境的保护。
关键词：董倒寨,传统文化,生态环境保护
茂兰国家级自然保护区是“中国南方喀斯特”世界自然遗产地的核心地带。境内森林保存完好, 气势壮观, 少数民族占该区总人口的90%以上, 主要有水族、布依族、瑶族等。水族是区内的主要民族之一, 水族人民在长期适应环境、改造环境中形成了很多传统习俗, 这些习俗中处处显示出自然环境保护的意识, 使得该区内水族聚居地人与自然能够和谐发展, 喀斯特森林生态系统得到长期有效的保护。
一、董倒寨基本情况
董倒寨 (实为一个村民组) 属荔波县永康水族乡尧古村, 地处高原喀斯特地形的峰丛槽谷地带, 全寨共有25户128人, 其中, 小学文化的人偏多, 其次初中文化, 少数高中文化, 有耕地101.86亩。人均耕地少, 产出低, 种植业是村民获取粮食及生活所需农产品的主要途径。该寨由于受喀斯特地貌的影响, 可供耕作的土地很少, 主要农作物有水稻、玉米、黄豆等, 主要经济作物为蓝靛。一些村民农闲时会到省外, 县城或邻近的地方打工, 赚取少量的钱补贴家用。
种蓝靛在董倒寨已有上百年的历史, 起初村民种植蓝靛只是为了自家染布, 后来随着市场需求量的增加, 种蓝靛在该寨已经逐渐规模化、市场化, 每逢赶场, 村民都将蓝靛带到洞塘、荔波、翁昂等地销售, 甚至有收购商到当地进行大量收购。蓝靛已成为该寨主要的经济作物, 是村民经济来源的一部分。通过对村民蒙XK进行访谈, 笔者对其2012年种植蓝靛和年均纯收入有所了解:3月10日-20日, 翻地并开始种蓝靛, 株距1.2尺;4月28日-6月23日, 共锄地及施肥三次, 总共花费100元;7月18日-10月5日, 摘四批蓝靛叶共得蓝靛310斤, 期间买石灰、化肥及除草剂花费150元。经计算, 蓝靛市场价每斤7元, 减掉成本后, 2012年蒙XK家的蓝靛收入为1920元。
二、董倒寨生态文化与自然资源的保护
1、村民自然崇拜与自然资源的保护
古代, 生产力水平的低下, 人们对许多自然现象无法解释, 他们认为万物都有灵, 从而导致了对自然物的崇拜, 土地爷、山神、树木等都是人们自然崇拜的对象。民间信仰中, 对树木、森林的崇拜比较常见。少数民族对自然环境有很大的依赖性, 他们十分注意不能只向自然界索取, 还要对其加以保护, 而保护则是通过原始信仰和祭祀活动的方式来实现。该寨村民对生长在路旁、井边及寨口高大挺拔、粗壮雄伟的古树, 如银杏、杉木、古松等, 常常敬如神明, 禁忌较多, 不能随意触动、损坏这些神树, 并常常烧香敬供, 祈求树神护佑。
2、董倒寨风水观念与生态环境的保护
该寨水族居民, 长期深入自然环境中, 对环境充分调动本能认识, 观察和感受自然。他们对村寨的基地选择、建筑风格、方位朝向等, 都会综合考虑水源、地势、林木、土地等因素。从董倒寨可以看出, 该寨依山傍水, 地势缓和, 有充足的水源, 有利于动植物的生长, 也有利于人类自身的生存和繁衍。因耕地少, 该寨的规模不大, 只有几十户。这种以耕地大小建造村寨的方法, 在一定程度上减轻了土地的人口承载力, 起到维持自然生态平衡和保护生态环境的积极作用。村民对居住位置的选择, 虽带有一些迷信色彩, 但从侧面也反映出了他们在自然界中谨慎持重的生存心态。
3、董倒寨聚落文化与生态环境的保护
该寨水族居民住房多为木质结构的“干栏式”建筑, 一般较为高大, 上部是木板, 下部是石块。生态建筑理念表现在该寨传统民居中, 村民尽量利用原始地貌环境中的坡、沟等地貌形态修建房屋, 达到方便取水、耕种, 减少对耕地的占用, 维持寨内的生态平衡, 协调人类在适应和改造自然过程中的人与自然的关系。
4、董倒寨村规民约与生态环境的保护
村规民约在我国具有悠久的历史, 在历代的推崇下, 村规民约不断发展并完善。近年来, 村规民约在实践及发展过程中对社区法治建设和农村村民自治具有重大的作用。现代少数民族村规民约是村民结合本民族的实际情况, 充分考虑传统, 介于道德与法律之间, 由村民自己制定的一种行为规范。该寨村民由于长期居住在偏远地区, 与外界缺乏沟通, 他们一直延续着用村规民约来规范和约束其行为的传统。以下是几条该寨有关保护生态环境的村规民约:
第二条:严禁野外用火, 因管理不当引起火灾者, 村里罚款一百斤米、一百斤肉、一百斤酒。
第三条:对盗砍林木或到他人自留山内砍柴者, 按盗砍数量的十倍进行罚款。
第十一条:对放牛不看管, 毁坏他人庄稼的, 每株水稻赔偿干稻谷半市斤。
第十四条:严禁炸鱼、电鱼、毒鱼, 违者将按相关法律法规处罚。
通过与村民的交谈, 笔者了解到由于人们过量施肥, 以致地力下降, 严重影响寨内农业的长远发展。农民在买化肥时不管他们自家的地是不是缺这种养料, 听说什么化肥好就盲目地去用。用传统的农具来除草、杀虫的农户已经不多见了, 大多都用农药来代替。虽然农药和化肥能增加粮食产量, 给村民的农业生产带来方便, 但是我们也看到对农用化学品的大量使用, 会造成土地板结, 水体和土壤污染, 农产品污染及质量下降。现今许多昆虫、鸟类、花草、两栖动物都没了踪影, 而且食品安全事故也时有发生。
三、结语和建议
董倒寨水族村民的传统文化使寨内的自然资源和生存环境得到了有效的保护, 使人与自然能够和谐的发展, 对该寨生态环境的保护和生物多样性的发展做出了巨大的贡献。通过调查我们了解到, 虽然董倒寨生态资源丰富, 自然环境优美, 但由于现代科学技术的发达, 人们长期大量地使用农用化学物品, 给生态环境带来了一些危害。因此, 要在村民中加强环保宣传教育, 提高全民环保意识, 倡导绿色耕种。同时, 要更深层次的发掘村民传统文化中所蕴涵的生态环境保护意识, 继承他们的生态保护思想, 树立人与自然和谐相处的生态观。
参考文献
[1]弗雷泽.金枝[M].北京:中国民间文艺出版社, 1987.
[2]安颖.论少数民族生态文化与自然资源保护的关系[J].学术交流, 2011 (2) .
原始性保护 篇2
本世纪初叶, 西方与发达国家的物质生产达到了极大的繁荣后, 充实的物质生活并没有给人们带来精神上富有与充实, 相反, 机械化的大生产, 都市化的高节奏使人卷入身不由己的机械生活方式中, 金钱与物质带来的精神上的压抑与灾难, 人与人之间的情感淡化、人与自然的疏远, 人的本性被扭曲、变形。在现代文明的异化作用下, 人对生命的意义充满怀疑与困惑。他们开始把眼光从未来转向遥远的过去, 向荒蛮的世界中去寻找未被现代化文明侵蚀、异化的原始主宰与生命的力量, 向传统文化中寻求艺术的渊源与活力。从民间美术中, 他们看到了真诚、执着、质朴、自然的感受, 看到了人类健康精神世界的体现。它似乎使人回到绚丽的远古时代, 故地的乡土本色, 唤起人类童年的回忆, 还给人失落的根基。这种返朴归真的力量, 既是对人类生命的大彻大悟, 又是对被现代文明异化的心灵的安抚。那些艺术的崇拜者们, 在冲破一切“传统”“规范”, 陷入失重状态的同时, 又从民间艺术中发现更加纯真和强有力的艺术语言——语言信息 (1) 、本能。民间美术对生命意思的表达, 体现了人类本能的生理
和心理倾向, 它比现代艺术似乎更加符合人性自然发展的规律, 它一旦被现代人用现代的眼光所选择, 便引导出一种原发的生命驱动力, 在艺术家的心目中现代文明的精神荒芜, 只有回到一个相对自然状态才能避免, 清除“异化”的最好途径是人的返朴归真, 追回失去的本能, 恢复人类精神之本。艺术只有依托这种生命中最神圣的要素——本能, 才能是最真实的, 才能找到自我与世界的一致, 从而获得对自我的认识与实现。现在一些国家的象征图象及一些现代艺术品大都是从远古的“图腾”继承演化而来的, 而“图”是国家之意, “腾”是合婚之意, “图腾”一词也就是具有“婚姻繁殖的标志的图象”的含义, 其总体意义即为民族的血缘标志。它从血缘上凝聚族人的精神, 从而形成强大统一的集体意志的自我实现。信息 (2) 、重构与自信。民间美术是以主体的认知方式和群体意识为主导的意念符号, 它在民俗活动的传承中, 从内容到形式都被一种无形的构造力量规范下来, 对于民间美术来说, 这无疑是被一种枷锁, 但对于处在同一个文化背景下的现代艺术家来说, 却是一番全新的世界。它不同于人们所熟悉并力图抛弃的“模仿”与“再现”, 它没有完整的“精美”, 迷人的“优美”, 理想的“壮美”, 而只是用最粗拙直率的方式去表达主体对客体的认知与体验, 通过简化与抽象的手段实现对世界的重新构造。在造型上, 它无拘无束, 任意取舍, 大胆变形。在构图上, 也不遵循正规正统文人画的“计白当黑”“虚实相生”的传统规范, 而是铺天盖地满幅而来, 在几乎不留空白的“实在”与“饱满”中, 体现创作者的充实与自信。在空间处理上, 常仰俯地把自然展现在一个自由的平面上, 有如在大自然中游心在玄, 又恰以神来之笔, 偶成妙品。这种对自然的重构意识, 奇妙的表现力量与无法言传的灵性正是现代艺术家及现代展示苦于追求并力图表现的东西。信息 (3) 、陌生——神奇。当历史进入二十一世纪后半叶时, 艺术进入了另一个全新阶段——后现代主义阶段。在后现代意识中。生命被视为一个积极主动的过程, 生命力的表现需要一定复杂的环境与一定程度的刺激, 渗透一切文化, 抛弃一切传统追求多样, 新奇、寻求刺激, 成为这一时期的艺术时尚。东方古老文化中的世俗生活和长期被埋没的民间美术, 在物质生活极大丰富的现代人心目中, 是一个完全生疏的奇特世界, 这种生疏感在人的心理上产生偏离与刺激作用, 它将人潜在的内心深处的激情诱发出来, 冲破现代人平淡、麻木的精神状态, 使生命充满生机。
与西方发达国家遥遥相对的中国, 正处在革命开放的历史转折中, 人们从被打开的国门中看到了世界, 竭力摆脱束缚民族千年的封建文化枷锁, 寻找走向世界的机遇。但是随着商品经济的发展和西方文化的冲击, 中国人正在面临一场命运的抉择, 人们在挣脱封建文化异化作用的同时, 是否又要重蹈西方人已经历过的现代文明的异化通路?一种文化失落后, 另一种文化是起死回生的良药, 还是新的灾难?在理想紊乱模糊与困惑面前, 一批艺术家在重新审视, 比较东西方文化的基础上, 力图寻找一个全新的稳定的文化汇合点, 寻找民族的基源。他们在吸取西方文化营养, 捕捉时代的闪光兴奋点的同时, 又回转头来, 与自己力图摆脱的文化相比较, 他们惊喜地发现, 在这从未被人正视过的民间美术中, 蕴藏着民族文化的精灵, 那些不以自然再现为自足的简体化、抽象化、理想化的形象与色彩, 带着一股纯真炽热的情感扑面而来, 撞击着人们的心灵。它似乎带有现代艺术所流行的表现性, 那些毫无技术上装模作样, 故弄玄虚的真诚、质朴的艺术风貌, 似乎迎合了现代艺术所寻求的变现手法和随意性, 那些具有强烈视觉效果的变体造型与高纯度的纷乱色彩被协调在一个饱满稳定的图形中, 这似乎又符合现代构成的原理。民间美术在中国人眼中的复苏, 是人们在进行中西文化比较后, 从另一个角度对重新认识的结果。但是, 无论从那一个角度来看, 都共同表现为一种文化回归意识, 这种回归意识不是向其原有文化圈的回归, 而是向人类文化深层意识中寻找生命动力的回归, 不是对自身文化的自我陶醉, 而是站在历史的俯视角度, 用寻找民族文化真正的基源的眼光去审视, 也不都是对这种古老的艺术形式的猎奇与玩味, 而是对艺术真谛的深层探索。
毛古斯的原始性初探 篇3
一、毛古斯起源的原始性
要考察和论证毛古斯文化的原始性, 首先应该从其发生学的角度加以探索。就今天的学者们所发表的论文来看, 似乎一致同意毛古斯是土家族远古文化的原始遗留, 然而却很少有人对其“原始遗留性”进行深入的研究。这里, 我们将从毛古斯文化的发生的角度开始探索这一问题。
关于毛古斯的起源一直众说纷纭, 但是, 由于土家族没有文字, 因而也没有关于毛古斯文化的起源时代的记载, 这给我们的研究带来了极大的困难。为此, 我们只能求助于我们自己田野调查中所获得的民间口头文化中的一些信息, 并以此作为我们研究的证据。
永顺双凤村土家族专司毛古斯表演的传承人彭英威先生向我们介绍毛古斯起源时, 认为毛古斯起源于土家族先祖下山学习耕种技术的传说:相传远古时期。土家先民生活在深山中, 靠渔猎维生, 对于耕种农业却一窍不通, 生活十分艰苦。为了改善这种生活困境, 其中一位青年便下山向外界的人学习耕种技术。学完归来, 刚好遇上族中举行舍巴节日, 族人们载歌载舞。青年因连日奔波, 衣衫破碎, 羞于见到族人, 便躲藏在草丛中。后来却被本族一青年无意中发现。这位学习耕种技术的青年急中生智, 顺手用路边草叶, 遮住身体, 走入人群, 用动作表情向族人传授了耕种技术。后人为了纪念这位带来耕种技术的祖先, 便每年的节日都模仿这位祖先的打扮与动作来进行表演。1
这个传说无论其是否真实, 它至少向我们传递了这样的信息。第一, 最初毛古斯舞产生的年代十分久远, 大致可知当时土家族人还处于渔猎时期的原始社会, 其次, 当时的土家族人还没有产生能互相交流的语言。这足以证明, 毛古斯舞产生的年代至少可以追溯到聚集围猎的原始氏族时期。不过, 这一传说还存在着很多漏洞。比如说, 青年下山学习农耕技术, 这至少表明“山下”的人们已经进入农耕时代。又比如说, 青年用草和树叶遮身只是因为害羞, 这说明土家族人当时已经有了纺织技术。再则, 说土家族当时尚未有互相交流的语言, 这一点也不符合历史事实。我们知道, 人类语言的产生几乎等同于人类自身的诞生, 是十分古老的, 决不可能在无语言时代去学习农耕技术, 同时也决不可能在无语言时代就有了纺织技术, 这些都是令人难以置信的。因此, 很多学者用这一传说来作为研究的证据, 我们认为是站不住脚的。
那么, 关于毛古斯起源, 在土家族民间中还有没有更好的口传信息呢?龙山县坡脚乡的毛古斯传人彭南京先生在论及毛古斯起源时, 给了我们一个不同的说法。据他介绍, 龙山的毛古斯是发源于土家族人大迁徙时代。当土家族人先民顺水而来, 在此地岸边遇上了浑身长毛、形似猿猴的原住居民, 他们不通人语, 不懂教化, 土家族人称他们为“毛人”。土家人从这些“毛人”手中得到居住的土地, 为了纪念这些原住“毛人”, 便每逢节日模仿他们的形态动作, 身披棕毛, 欢愉起舞。2
这一传说, 我们认为是可信的。但是, 老人所讲述的信息中, 有些问题还需要进一步厘清。比如说毛古斯是为了纪念原住民“毛人”而进行的模拟表演, 这一问题就值得研究。为什么要纪念这些与己无关的浑身长毛、形似猿猴的原住居民呢?而且这些人“不通人语, 不懂教化”, 按道理来说, 就更不应该纪念了。因此说, 毛古斯的起源当有新的的解释。我们认为, 土家族人不是为了纪念这些与己无关的原住民“毛人”, 而是在唱起的社会实践中, 这些原住民本身已经慢慢地融合进土家族族群之中, 成为土家族人的先民。也就是说, 土家族人的毛古斯是怀念自己先民的一种古老的原始艺术。或者说不定毛古斯本身就是这些浑身长毛、形似猿猴的原住居民自己遗留下来的原始文化呢!
二、表演内容的原始性
要证明一种艺术是否具有原始文化的遗留性质, 当然不能避开这种艺术自身的内容。因此, 我们还应该从其表演内容的角度进行探索。
据我们在湘西龙山县、永顺县土家族乡村的田野调查, 毛古斯的表演内容主要有:“赶肉”“打渔”“种阳春”“抢亲”“织布”“治病”“读书”七场, 这些场次是随着社会的进步发展而来, 有些场次如“织布”“治病”“读书”等明显是后来增加的, 初时并不存在。而“赶肉”“打渔”“种阳春”“抢亲”几场中明显带有原始社会生活的痕迹。
“赶肉”是湘西土家族的汉语方言, 意即狩猎。主要表演的内容比较简单:首先是先民们打猎之前的猎神祭祀仪式, 由老拔普卡举行仪式祭祀梅山女猎神。其次是围猎活动。围猎活动分发现野兽踪迹、围住猎物、用石头棍棒打击猎物。最后是分享猎物等片段。当毛古斯们一拥而上, 围住猎物后, 在既没有弓箭也没有刀枪的年代, 人们用手中的树枝木棍围打野兽, 直到围殴致死。当打死猎物以后, 其分配野兽的方法也沿袭了原始氏族社会的“见者有份”的方式, 只将最大的肉分给第一位打击猎物的猎手, 这样的分配方式, 没有涉及尊卑长幼、地位权势, 明显是人类发展史上最早阶段原始的分配方式。不仅分配方式是原始的, 就是“赶肉”本身也是原始社会的主要生产方式。它和后面的“打渔”一样, 是人类渔猎时代生活的主要内容。这一点已成为人们的共识, 无需赘述。
“打渔”和“抢亲”这两场的表演内容中涉及了人类最原始的生殖崇拜和源自母系氏族社会的群婚婚俗遗痕。“打渔”一场中, 许多毛古斯摆动、玩弄象征男性生殖器官的“粗鲁棒”的动作, 动作激烈、有力, 充分显示了“粗鲁棒”的力量与神威。生殖崇拜是伴随着原始宗教产生的, 这种男性生殖器的崇拜感情, 正是毛古斯于父系氏族社会初期产生的证明。而在“抢亲”一场中, 众多毛古斯为抢夺一个新娘大打出手, 父子不让, 又带有母系社会群婚婚俗的遗痕。其实, “抢亲”本身也是一种原始社会的婚姻习俗。汪玢玲先生在《中国婚姻史》中就曾这样说:“在变异情况下的掠夺妇女, 实际上远不如比较原始形式下的公然抢婚。原始的抢婚, 男子倒有珍视自己的妻子过正常夫妻生活, 时刻加以护卫, 担心它们再被人抢去。”3汪玢玲先生在这里就直接地将抢婚视为一种原始的婚姻习俗。
“种阳春”一场, 似乎与原始文化关系不大, 但是我们应该知道, 土家族先民所说的种阳春, 乃是原始的刀耕火种, 而并非后来的农田种植技术。因此, 我们也应该将其视为原始文化的一种遗留成分。在这场表演中, 主要是拔普卡向神明求取耕种技术和刀耕火种的生产活动的表演。在这场表演中有这样一段十分古朴原始的对话:
嘎嚜卡:老公公, 你从那里来的?
拔普卡:我从撇敝那里来的。
嘎嚜卡:你夜里睡在那里?
拔普卡:睡在棕树下面。
嘎嚜卡:你吃什么呢?
拔普卡:吃棕树籽籽。
嘎嚜卡:你喝的什么呢?
拔普卡:昨晚喝的是岩板上的水。
嘎嚜卡:你的棕树籽给我几个不得?
拔普卡:什么棕树籽籽, 棕树。我俩搞得翻椿椿了。4
从这段对话中, 我们可以看到这位土家族先民风餐露宿, 吃的是棕树籽籽、累了就露天而睡。没有携带干粮的意识, 也习惯了野外过夜的生活方式, 带有明显的未经教化的原始社会生活痕迹。
从上述的表演内容来看, 毛古斯表演的主要内容的确是十分原始的。无论是刀耕火种的原始耕种技术, 还是原始的渔猎生产方式;无论是强烈的生殖崇拜感情, 还是原始抢婚习俗的遗痕, 毛古斯表演内容向我们展示了土家先民原始的生活形态, 蕴藏着悠久的历史底蕴和强大的原始魅力。
三、表演形式的原始性
土家族毛古斯不仅表演的内容十分原始古朴, 其表演形式也一样原始古老。首先是毛古斯表演中的服饰, 其服饰主要是结草为服。今天由于怕伤害演员的皮肤, 现在多用稻草代替, 旧时则是茅草裹身, 或以棕树的皮 (即棕丝毛) 和一些藤叶为服饰。“最典型的是先把茅草用绳子编成五大块……一块捆在颈部, 用来遮蔽上身, 一块捆在腰间, 用来遮蔽下身的;有两块有半米见方, 分别捆在两只手上;有的用棕片把脚捆住, 或者在腹部围一块棕片。头上带枇杷叶或者是用茅草做成的圆锥形草帽。”“永顺县和平乡双凤村……头上用稻草扎三条辫子, 高高耸起。这三条辫子是初民时期没有剪刀, 没有剃刀, 就把长长了的头发扎成辫子, 便于劳作。”5当一群结草为服的“毛古斯”突然之间冲向舞台, 冲向表演场地, 冲向观众时, 的确会产生一种强烈的震撼。
表演“毛古斯”的人数约十至二十人不等, 一人身穿土家族服饰, 饰老毛古斯, 他代表土家族先祖, 由他主持祭祖和表演活动, 其余人为小“毛古斯”, 代表子孙后代。他们都身披稻草扎成的草衣, 赤着双脚, 面部用稻草扎成的帽子遮住。粗略看去就好似直立行走的类人动物, 还未进化完全的混身长毛的猿人。再从表演者的基本动作来看, 他们双膝微屈, 臀部下沉, 摇头抖肩地躅蹐而行。那副样子, 正如《诗·小雅·正月》所云:“谓天盖高, 不敢不躅;谓地盖厚, 不敢不蹐”的原始先民形象。说白了, 这种动作姿态与至今的猩猩直立行走时的姿态十分相近。还有, 在毛古斯中有一种土家语称为“里立克斯”的抖狗蚤动作, 初听乍看, 似觉得粗陋好笑, 甚至嗤之为愚蒙。然而在那原始古拙的一抖一蹲之间, 却令人恍然大悟, 这不正是人类祖先人猿揖别时, 行走的典型姿态么?另外, 所有毛古斯的表演, 人物形象没有一个是有名有姓的, 一律被称为“毛古斯”, 或者至多只是根据表演角色的年龄、职业分成“老毛古斯”“小毛古斯”, 以及“舍左” (医生) 等。这种舞台上无名无姓的人物与原始时期人们的群居生活, 个性尚未显露, 群体意识掩盖了个体意识的历史生活不是十分吻合么?
毛古斯舞的表演动作没有一定的规则, 通常是手脚同边, 前后摆动, 欢腾跳跃, 步伐凌乱, 抓耳挠腮, 似乎是模仿人类的猿猴, 而众多毛古斯中也只有少数几个老毛古斯——“拔布卡”能够运用简单的人类语言, 在打猎时, 众毛古斯时常发出如野兽一般的嘶吼、鸣叫声。这样类人而非人的形态动作影射了毛古斯所表演的年代久远, 充分表明了土家先民在远古时代便具有的智慧和力量。
还有, 毛古斯表演中最震撼人心的是毛古斯们常常抖动着自己的表演道具“粗鲁棒” (男性生殖器) , 其表演的基本动作有“打露水” (因为土家族居住在原始森林中, 道路崎岖, 两旁杂草丛生, 走路时常会被露水打湿身体, 故而“打露水”就成了其表演的基本动作之一) 、“示雄” (显示男性生殖器旺盛的生命力) 和“挺雄” (用粗鲁棒直接触及围观的妇女身体) 等。这一些表演动作不仅形象地再现了原始时代毛人先民的社会生活, 同时, 也真实地表现出毛古斯文化自身的原始性特色。
摘要：毛古斯是土家族最为古老的原始戏剧形式, 本文从其发生的时代、表演的内容, 以及表演形式等方面, 展开分析, 认为毛古斯文化是土家族原始文化的遗留, 具有原始文化的特性。
关键词：毛古斯,起源,表演内容,表演形式
注释
11 .笔者田野调查笔记.2009.7
22 .笔者田野调查笔记.2009.7
33 .汪玢玲.中国婚姻史.上海:上海人民出版社, 2001.8
44 .笔者田野调查笔记.2009.7
浅析电子文件原始性的认定 篇4
对于纸质文件来说, 内容的原始性附着在形式的原始性上, 人们可以借助形式的原始性来证实和确认内容的原始性。纸质文件的原始性体现为内容和形式的统一, 对于任何一项形式上的变化, 人们都有理由对它的原始性表示怀疑。但电子文件的内容与形式是相对独立的, 不仅内容易于变化, 而且失去了固定的形式, 因此, 对电子文件的原始性进行认定是非常困难的。主要表现在以下几个方面:
(一) 电子文件易于修改, 而且改动后可以不留任何痕迹。虽然已有一些技术可防止伪造电子文件和在“原稿”上增删改, 但其内容发生变化的可能性总是比纸质文件要大得多, 从而使人们感到把握其内容原貌的困难。在网络上传递的电子文件也有可能被非法截获或更改。
(二) 电子文件制作过程的虚拟化使得对其原件的界定难于实现。电子文件的制作者不一定像制作纸质文件那样必须制出一份或一批原件来行使其职责, 有时它只不过制作一个“窗口”, 将必要的信息集中在一起, 并在需要的时候将其输出。这个“窗口”可以在众多的电子计算机上显示出来, 也可被不同的“收文者”拷贝到他的电子计算机存储器上或转换成硬拷贝保存起来。在不同时间、不同地点、由不同人获得的同一内容文件可以毫无区别, 无法区别其中哪个是“原件”, 哪个是“复制件”。
(三) 电子计算机软硬件技术的不断更新换代, 迫使电子文件必须不断地适应新的“生存环境”, 这种适应往往需要以自身结构、格式的改变为代价。因此, 长期保存的电子文件很可能在结构和格式上与最初形成的大不相同。
(四) 电子文件不再具有固定的存储载体, 根据利用需要, 人们可以采用不同的方式输出。对于长期保存的电子文件, 还需要定期进行复制, 转换载体, 以防信息损失。电子文件没有了固定的载体, 也就无法通过载体来判定电子文件的原始性。
(五) 电子文件不再具有特定的字迹, 人们可以根据需要以不同的字体、字号将电子文件输出, 无法从字迹上分辨其原始性。
(六) 目前电子文件的签署技术还不普及, 我们还不能为每一份电子文件盖章或亲自签名, 因此, 也就无法借助印章或签署的字迹来判断一份电子文件是否为原件。
基于陕北秧歌的原始性特征研究 篇5
一、陕北秧歌的起源分析
陕北秧歌流传于陕北地区,是一种最具特色的传统民间舞蹈,具有一定的群众性以及代表性。陕北秧歌的分布地区比较广泛,主要集中在延安中北部以及陕西的榆林南部地区[2]。陕北秧歌历史悠久、源远流长,不仅内容丰富而且形式也是多种多样。可以说,陕北秧歌是陕北地区最耀眼的一颗明星。
关于陕北秧歌的起源说法不一,最具代表性的是以下三类:
(一)陕北秧歌起源于南方稻区,是南方的劳动人民在插秧的时候所唱之歌;
(二)陕北秧歌起源于古代的祭祀仪式或者祈求丰收的仪式,是人类对太阳图腾的一种崇拜,因而在某种程度上,秧歌又被称为是“阳歌”。
(三)很多的文化研究专家认为,人类的原始文化起源于巫文化,秧歌自然也不例外。秧歌起源于傩舞,是一种宗教祭祀的仪式。
这对着三种说法,第三种说法具有明显的说服力。就第一种说法而言,说秧歌起源于南方,但是从它的流行区域来讲不具备一定的说服力;针对第二种说法而言,说秧歌是“阳歌”是一种祭祀活动,具有一定的说服力;但是第三种说法是在第二种说法的基础上衍生出来的,因而更具一定的探究性。针对秧歌的起源,众说纷纭,没有一个统一明确的划分标准[3]。但是不管学术界认可哪种说法,我们都可以从中得知,秧歌是一种极具地方特色的民间舞曲,是我国民间艺术中最典型的代表。
二、秧歌的原始性特征探究
(一)从秧歌的起源方面进行探究
秧歌的起源一直以来都是学术界研究关注的焦点,对于其起源没有明确统一的划分。上文也对其代表性的三种起源说法进行了仔细的阐述。总结分析,认为秧歌起源于傩舞,是一种宗教祭祀行为更加符合陕北秧歌的原始性特征。
(二)从秧歌的内容方面进行探究
秧歌的起源是离不开上古时代的傩仪的,针对这一点,我们可以从陕北秧歌的具体内容中探得。在秧歌队出场时,领队的人员也就是专业“伞头人”必须要先唱几句开场的秧歌,之后再正式的开始闹秧歌。这就与《周礼。夏官司马》中的“方相氏”一职不谋而合。另外,在陕北秧歌中其中两种舞同样也保留了原始巫术的印记。一种是“三山刀”这种刀是铁制成的,上面有三个牙形体,形状如山,刀的下柄有多个铁环,在摇动的时候,会发出响亮的声音。巫师拿着这个刀跳跃呼唱,目的是用来捉鬼驱邪;另一种是“羊皮鼓”男性巫师穿着裙子、头上戴着纸饰,左手持鼓摇环,右手就用小木棍击鼓。一边舞蹈一边呼唱。这种击鼓摇环的产生的巨大的声响进而驱鬼的形式也是传自远古时代。
陕北秧歌在演出之前,需要拜神求佛,因而也被称为敬神秧歌。榆林踢鼓子秧歌就是最鲜明的代表[4]。伴随着秧歌的不断发展,各个地区的秧歌都有不同的表象形式,但是不管怎么变换,其本质是不变的,都是从祭祀的形式上演变而来,表达的内容也具有一定的趋同性,都是对生活的热爱以及对美好生活的向往等。
三、陕北秧歌的功能性分析
(一)原始宗教性的功能
从陕北秧歌的起源发展来看,陕北秧歌具有比较浓厚的原始宗教色彩以及原始宗教功能。从陕北秧歌的内容以及形式可以看出,其依旧保留了原始的谒庙以及转九曲等多种方式,这些表现的方式都具有一定的巫术源头。从沿袭的宗教习俗不难看出,原始宗教的烙印子在陕北秧歌中的表现还是很明显的。
(二)文化功能
陕北秧歌是一种地区的民间文化活动,因而文化功能比较鲜明。陕北秧歌已经成为民间的一种信仰,一种表达情绪寄予希望的文化传播形式。在陕北秧歌中,一种群体的力量更是一种隐性的文化功能。
四、结语
综上所述,随着社会文化的不断发展,陕北秧歌已经成为中国民间最璀璨的艺术。在不断的衍生、发展的过程中,陕北秧歌不仅是一种审美艺术,更蕴含一种隐性的文化功能。对中国民间艺术的发展起着一定的推进作用。
参考文献
[1]郭冰庐.陕北人:民族融合酿就“米脂的婆姨绥德的汉”[J].榆林学院学报,2014,01:40-46.
[2]李雪梅.地域舞蹈与生态环境——试论中国民族民间舞蹈的地理特征[J].北京舞蹈学院学报,2002,02:13-22.
[3]逄增玉.解放战争时期东北秧歌剧与审美意识形态[J].文艺争鸣,2012,04:47-57.
谈谈电子文件原始性的认定与维护 篇6
一、电子文件原始性的认定
对于纸质文件来说, 内容的原始性附着在形式的原始性上, 人们可以借助形式的原始性来证实和确认内容的原始性。纸质文件的原始性体现为内容和形式的统一, 对于任何一项形式上的变化, 人们都有理由对它的原始性表示怀疑。但电子文件的内容与形式是相对独立的, 不仅内容易于变化, 而且失去了固定的形式, 因此, 对电子文件的原始性进行认定是非常困难的。主要表现在以下几个方面:
(一) 电子文件易于修改, 而且改动后可以不留任何痕迹。
(二) 电子文件制作过程的虚拟化使得对其原件的界定难于实现。
(三) 电子计算机软硬件技术的不断更新换代, 迫使电子文件必须不断地适应新的“生存环境”, 这种适应往往需要以自身结构、格式的改变为代价。因此, 长期保存的电子文件很可能在结构和格式上与最初形成的大不相同。
(四) 电子文件不再具有固定的存储载体, 根据利用需要, 人们可以采用不同的方式输出。
(五) 电子文件不再具有特定的字迹, 人们可以根据需要以不同的字体、字号将电子文件输出, 无法从字迹上分辨其原始性。
(六) 目前电子文件的签署技术还不普及, 我们还不能为每一份电子文件盖章或亲自签名, 因此, 也就无法借助印章或签署的字迹来判断一份电子文件是否为原件。
二、确保电子文件原始性的技术措施
电子文件是高科技的产物, 它的各种性能是由技术决定的。随着电子文件的广泛使用, 信息安全技术就显得特别重要, 电子文件的制作者、管理者和档案工作者都应积极采用有关技术措施, 提高电子文件的可靠性。
(一) 加密技术。电子通信系统中可采用“双密钥码”进行加密。
(二) 签署技术。目前在电子文件上进行签署的技术主要有两种:一种是光笔签名;另一种是数字签名。和纸质文件一样, 电子文件的签署可以表示作者对该电子文件的权力和责任, 这种技术在电子文件管理中具有广泛的应用前景。
(三) 消息认证。电子文件的使用者, 非常关心他所使用的信息在存储或传输过程中是否“完好如初”, 是否被人篡改或替换过, 消息认证技术可以消除使用者这个疑虑。比较常用的方法是利用分组密码进行消息认证。如果计算结果和他所收到的认证字一致, 即可认定这份电子文件的内容与发出时是一致的, 进而证明这份电子文件的原始性、真实性。
(四) 身份验证。为了防止无关人员进入系统对电子文件或数据进行访问, 有些系统需要对用户进行身份验证, 如果一种验证不合格, 该用户就会被拒绝于系统之外。身份验证技术可用于电子文件访问权限的控制。
(五) 防火墙。这是一种访问控制技术。它是通过在网络边界上建立起来的相应的网络通信监控系统, 监测所有通过防火墙的数据流, 凡是符合事先制定的网络安全规定的信息允许通过, 不符合的就拒于墙外。从而使被保护网络的信息、结构不受侵犯, 实现网络的安全, 保护网上电子文件的原始性、真实性。
(六) 防写措施。目前在许多软件中可将电子文件设置为“只读”状态。在这种状态下, 用户只能从电子计算机上读取信息, 而不能对其做任何修改。
上述这些技术对于维护电子文件的真实、可靠都具有很好的效果, 随着这些技术的完善和普及, 电子文件的原始性、真实性可得到更为可靠的认定和更加有效的保护, 从而确保电子文件的凭证作用。
三、确保电子文件原始性的管理措施
在电子文件的形成、处理、归档, 电子档案的保管、利用等各个环节, 信息都有被更改、丢失的可能, 即使拥有完善的信息安全技术, 也需要有相应的管理措施来保证其得以实施。建立并执行一整套科学、合理、严密的管理制度, 从每一个环节堵塞信息失真的隐患, 是维护电子档案原始性、真实性的最重要措施。电子文件全过程管理中有关维护其信息安全方面的措施, 主要包括以下几方面:
(一) 加强对电子文件制作和管理人员的管理。电子文件是由人制作的, 其存储、检索、传输等处理都是按人的意愿进行的, 因此, 对参加电子文件制作和管理的人进行审查是至关重要的。要建立一套审查制度, 严格把关, 这是从源头上保证电子文件原始性、真实性的最关键措施。
(二) 电子文件的制作过程要职责分明。电子文件的制作人员, 应对其制作的电子文件的真实性和能被保管、保存负有责任。
(三) 建立电子文件全过程管理的制度。电子文件从形成到电子档案的开发利用, 中间经过很多环节。及早地建立电子文件全过程管理制度, 明确各方面的职责要求, 就显得非常重要。
(四) 建立电子文件管理的记录系统。电子文件形成后因载体转换和格式转换而不断地改变自身的存在形式, 如果没有相关信息证实电子文件的内容没有发生任何变化, 人们便难以确认它的原始性。因此, 应该为每一份电子文件建立必要的记录制度, 从收集、积累开始就要进行记录, 记录电子文件的管理和使用情况。电子文件形成、处理、保管过程的真实记录可以证实电子文件的原始性和真实性。
原始性保护 篇7
随着自主创新战略的深入贯彻，创新文化建设明显滞后，与其相关的观念文化、制度文化和环境文化都未能突破原来的模式和格局。与此相应的是，人们对“自主创新”精神实质的领会出现了言传性的困难。在国内，“自主”意识或多或少受到经济利益的羁绊，各个主体的发展诉求与国家的战略诉求之间存在层次上的差异。在国外，许多学者对“创新”和“自主创新”之间的区别也不甚了解，其具体表现就是做不到翻译上的信达雅。其实，上述困境的出现是将一般意义上的“创新”与“自主创新”相混淆而造成的。而只有建立起相应的文化视野，才能理解到“自主创新”的文化启蒙意义和思维转型价值，才能使“引领未来”落到实处。
建设新型创新文化应当坚持“自主”生成原则
如果说自主创新战略的提出源于国家间的竞争，那么新型创新文化建设则源于自己的文化传统，其逻辑起点就是“自主”，提倡的是一种依靠内生力量而不是外部依赖的方式所实现的“创新”，从而使“创新文化”回归到文化的孕育、促进、约束、教化和归属功能，矫正以往因为片面强调“创新”而否定传统的偏弊，奠定自主发展道路的文化基础。
无论是创新文化还是新型创新文化，本质上都应该是一种兼容并蓄的文化。相比之下，以往的创新文化不能够兼容传统，或明或暗都存在着否定中国文化主体性的倾向，因此可以称为没有真正“自知之明”的文化。由于缺乏“自知之明”，我们的教育出现了学习、模仿、吸收和重现西方文化和科学技术原创性的导向。我们认为，当代科学技术基于生成论思想谋发展的前沿趋势为中国解决上述历史遗留问题创造了时代机遇。当然，机遇只垂青有准备的人们，而对中国来说，促进创新文化的生成论转型，建设新型创新文化就成为当务之急。
以“原创至上”的理念推动创新文化转型
从其理论本性来看，自主创新本身就是一种创新文化和创新方法。只有把文化看成方法，才能实现自主创新的核心价值，而其实现路径就是以“原创至上”的理念推动创新文化转型，通过建设新型创新文化，打开连接“自主创新”和“引领未来”的通道。
新型创新文化建设首先要补上传统短板
从一般的公共舆论来分析，传统的缺失已是我国无可争议的社会事实。可以说，这种缺失是以往的创新文化过分强调思维的同质化带来的，传统作为一种异质思维被连根拔起。但是，发达国家的成熟经验表明，传统和发展之间能够兼容。因此，建设新型创新文化的一个基础课题就是温故而知新，从理解传统做起。只有回到传统，学习传统，体认传统，才能释放传统的原创潜力。
以倡导经典学习为核心，促进新型创新文化建设
由于受多年来习惯看法的影响，很多人在潜意识中已经形成了“中国传统文化是制约科技创新最大障碍”的看法，上述认识也影响甚至控制了很多政府决策部门，导致中国传统的各种学派目前没有机会参与科技创新活动方面的合理自由竞争。要冲开这样的束缚，就需要国家意志的强力介入，借新型创新文化建设之契机，倡导中国传统经典的学习。事实上，中国文化属于一种“顶层设计”的文化，它对于自然、社会和人类自身发展的理解迄今仍然具有建设性的价值，并对解决诸如气候变化、地震预测、工程设计、农业发展、食品安全、环境保护、生态文明、生命科学、动物健康和人类健康等一系列重大前沿领域的基础问题皆具有原创性的潜力和别开生面的气魄。