台江苗族（精选3篇）
台江苗族 篇1
民间信仰作为一种社会意识形式, 它与意识形态在基本价值取向上具有内在同一性, 它随着人类社会的产生而产生, 同时随着人类社会的发展而变化。台江苗族民间信仰种类庞杂, 内容繁多, 根深蒂固于苗族民众生产生活实践中。随着改革开放以来台江苗族社会的发展变化, 台江苗族信仰礼仪发生了巨大变化。
一、祖先崇拜淡化
自古以来台江苗族就有崇拜祖先的习俗。改革开放后, 随着台江苗族社会的发展变化, 苗族祭祖仪式发生了重大变化。
第一, 祭祖观念淡化。鼓社祭是台江苗族最隆重而且规模最大的祭祖活动, 鼓社祭之年, 苗族民众以鼓社为单位举行群体性的祭祖仪式。根据1955年台江县人民政府初步统计:解放初期, 在台江的覃膏、孝弟、德条三乡镇的1 552户家庭中, 人们在举行鼓社祭时就杀去393头鼓藏牛, 以当时每头牛平均100元 (按旧币折合) 计算, 共计39 300元。而每头鼓藏牛又要喂三年, 每天每人割草花费的劳动力以0.40元计算, 三年合计169.676元。此外, 杀鼓藏牛时, 每家亲友前来送礼祝贺, 估计每头鼓藏牛平均礼物15元, 393头年约计5.895元。在杀鼓藏牛的第二年又要杀鼓藏猪, 几乎每户杀一头, 也有一户杀两头的。据估计杀去的鼓藏猪大约400头以上, 以每头平均15元计算, 累计6 000元, 以上共计达22万余元。在台江县交汪寨, 总户数196户, 1955年用48头牛在吃黑鼓时打架, 附近村寨有五千余人到场参观, 虽经主事者在斗牛完毕后宣布接受党的教育, 厉行节约, 不再宰杀牯牛, 不按旧例招待亲友, 以免浪费。但是还有800多人在交汪苗族村寨吃住一晚, 仅酒饭就耗去8 000多斤谷子。如果按照原有旧俗, 那么在交汪寨吃喝通宵, 至少会有三四千人。1955年台江九龙乡有四个贫农一共凑了一百九十八元买了一只牛, 预备参加斗牛后杀来“吃鼓藏”。改革开放后, 现代文明对台江苗族社会的影响不断加深, 各种社会主义新文化、新风尚逐渐渗透到苗族人民日常生活之中, 苗族人民科学文化素质不断提高。在当今台江苗族社会, 苗族同胞举行鼓社祭时, 他们不再像以前那样以鼓社为单位举行集体性的祭祖仪式, 而是以亲族为单位举行家族式的祭祖活动, 而且没有出现大批宰杀耕牛的现象。在经济发展较好的城郊地区和施洞口清水江一带, 部分苗族家族已经没有鼓社祭习俗了, 他们都仿照汉族习俗在过客家年和清明节时自由举行祭祖仪式, 鼓社祭习俗渐渐淡化。
第二, 祭祖仪式公开化。改革开放后, 台江苗族在举行鼓社祭时, 祭祖程序和仪式已经简化, 各种祭祖禁令被解除。例如, 按黑鼓祭旧俗, 旧时祭祖须有一套接鼓、翻鼓、制鼓等特定的程序、仪式和专门的鼓藏语言, 其中的某些环节仅限本家族人员参加, 外人不能参与或观看。如今, 时逢鼓社祭之年, 人们举行祭祖仪式时, 为了迎合游客需要, 祭祖活动中常常出现游客与家族成员共同参加的盛大场面。过去只有在鼓社祭之年才能敲的铜鼓或木鼓, 只有在举行鼓社祭时才能跳的木鼓舞, 现在在台江反排等地, 适逢农闲时节或岁首节日, 只要有游客来访, 人们可以随时为旅客表演, 让旅客随意欣赏。其中, 2002年农历10月, 台江反排举行鼓社祭活动, 在发布的各种文告中, 一改以往由鼓社发布有关规定的惯例, 而是由村委会和鼓社共同发布。进入21世纪以来, 在台江苗族鼓社祭中, 我们随处可以看到外来游客与当地苗族民众共跳芦笙舞, 共同合影留念的现象。
第三, 祭祖礼仪由文化功能向经济功能转化。改革开放以来, 随着台江苗族地区旅游业的发展, “文化搭台、经济唱戏”日益成为一种普遍现象。在这一时代背景下, 鼓社祭的文化功能减弱, 其商业性内容日益增强。在台江苗族地区, 如今举行鼓社祭已经不是一项单纯意义上的民间娱乐活动。相反, 人们举行鼓社祭的真正目的在于, 利用当地独特的自然景观和浓郁的民族文化风情吸引外来游客, 以文化消费带动地方经济的发展。鼓社祭期间, 台江苗族民众尽量以奇异艳丽的方式展示本民族的祭祖文化, 让文化消费者在参观这一异域文化过程中获得一种心灵的享受和满足。面对这一奇风异俗, 游客追求的是一种猎奇式的异域风光, 他们并不在乎苗族祭祖礼仪的原生态性质和真实寓意。游客以“误读”的方式在心中获得一种对“他者”文化的理解, 当地苗族人民关注的则是文化消费给他们带来的经济利益。在游客与苗族同胞之间便形成的这种“默契”中, 彼此间的需要和愿望都得到了实现。在市场经济的影响下, 台江苗族鼓社祭已经成为推动当地经济发展的有力杠杆。
二、神灵信仰减弱
改革开放后, 随着台江苗族社会经济的发展、教育的进步、医疗卫生条件的改善以及当地苗族人民科学文化素质的提高, 苗族民众对生、老、病、死等现象逐渐由盲目诉诸鬼神保佑转向求助于科学的解决方式, 台江苗族地区的神灵信仰习俗出现衰落之势。
第一, 神灵观念削弱。台江苗族人民普遍相信鬼神的存在, 鬼神信仰种类繁多, 祭祀鬼神一般须请巫师主持。许多祭祀典议都有固定的程序和内容, 世代相沿成俗。特别是苗巫的咒辞, 不仅有请神、送鬼的咒辞, 有大量专述苗族历史、祭祀语词, 同时还有各种古理、古规、古词等, 民族特点十分浓厚。苗巫是苗族文化的保存者、传播者和代言人, 熟悉本民族的源流和历史, 懂得本民族的各种礼仪和传统道德规范, 在群众中很受尊重。凡婚嫁、丧葬、建屋、架桥, 甚至出门办事等, 都要请巫师看吉凶、选吉日。改革开放后, 随着现代文明在台江苗族社会的传播, 促使当地苗族人民的生活习惯、思维方式、思想意识以及价值观念发生嬗变。在当代台江苗族社会, 人们不再以对本民族传统文化的追根溯源来获得自我认同和民族认同, 他们逐渐失去对神灵的敬畏和依赖, 其内心深处的灵魂观念和原始巫术意识逐渐淡化, 民族传统观念淡薄。广大苗族同胞对世俗生活自我感受的关注, 必然削弱其民族传统文化在他们心目中的地位, 从而加速了苗族传统文化的“异化”进程。如今, 尽管在台江县境内一些较为落后的苗族村寨还广泛存在着招龙求雨、扫寨、招魂等旧俗, 但其神秘性已不如过去。人们在举行上述祭祀活动时, 祭祀人员和宰杀牲畜数量都相应减少。过去使用杀牛送鬼, 如今改用牛角和牛尾巴代替;以往规定杀猪送鬼, 现在改用猪头或公鸡代替;旧时往往是全族人或本家族成年男子参加, 而现在只需祭师主持, 主家或三五位旁人陪同即可。21世纪以来, 随着科学技术的发展和苗族民众认知水平的提高, 台江苗族地区的招龙求雨、洗寨、祭嘎哈等习俗逐渐消失。
第二, 巫术活动走向衰落。在台江苗族传统社会, 医药落后, 苗巫掌握着民间巫术, 依靠民间偏方和草药为广大苗族民众治病。巫师借助巫术活动沟通人和鬼神, 以祈福消灾, 驱邪除病, 人们对之深信有加。改革开放后, 苗巫的作用已经大大减弱, 他们在社会化中的地位和作用与过去相比明显下降。21世纪以来, 虽然在台江广大苗族地区仍然存在宴请巫师驱鬼治病的旧俗, 但占卜仪式和层序不再像以前那样严格烦琐, 占卜所用祭品趋向简单化, 巫师报酬趋向经济化。过去巫师给病人治病, 一般都要根据患者病情宰杀猪、牛或羊等畜生驱鬼。现在巫师给病人治病时, 通常只需宰杀鸡鸭等畜生, 这些祭品主要用于主家与巫师一起食用, 事后巫师往往会拿取一定的现金报酬。就目前情况而言, 巫师做一次占卜活动的报酬少则一二十元, 多则三五十元不等。这种变化不仅与改革开放以来苗族地区巫师数量稀少有关, 而且也与当地苗族人民生活水平的提高紧密相连。本世纪以来, 随着台江苗族地区医疗卫生条件的改善, 人们的部分疑难病症可以通过医疗机构得到有效控制和治疗, 因而当地苗族民众诉诸巫师占卜治病的现象逐渐减少。如遇疾病, 人们越来越趋向于到医疗部门救治。即使部分苗族民众依然信奉巫师占卜, 但这在很大程度上只是寻求心灵慰籍而已。近年来, 一个值得关注的事实是, 民族地区文化教育卫生事业迅速发展, 人们的迷信观念逐渐淡薄, 其求巫现象大为减少, 台江苗族村寨巫师后继无人的现象十分严重, 有的巫师现在已七八十岁高龄, 他们一旦去世, 以祭神驱鬼为特征的占卜活动必将随之消失。
三、信仰禁忌的消除
解放前, 台江县苗族地区交通闭塞, 文化落后。一旦遭遇灾祸或瘟疫, 只知求助神灵, 祈祷平安。村寨内外, 鬼师施法痕迹比比皆是。改革开放后, 台江苗族地区文化教育事业迅速发展起来。1981年, 全县组织学习“全省农民教育工作座谈会纪要”, 开设教学点26个, 29个班, 学员806名。1986年, 有扫盲夜校162所, 198个班, 4 843名学员, 脱盲者有936人。1989—1990年, 脱盲率达80%以上。为贯彻国务院发布的《扫除文盲工作条例》, 1992年先后举办了1788个扫盲班, 脱盲17 092人。台江县教育事业的发展使许多苗族青年有机会接受现代教育, 从而提高了他们的科学文化素质, 增强了他们认识自然、改造社会的能力。与此同时, 台江县教育事业的发展促使当地广播、电视、书籍、报刊、影视、电子网络等新兴知识传输工具迅速发展起来, 这些现代传媒工具的兴起为广大苗族民众了解外部世界提供了条件。大量现代文明传入台江苗族地区, 各种新信息、新观念和新思想不断渗透到苗族民众日常生活中。台江苗族地区教育事业的发展加速了现代文明在台江地区的传播, 这在很大程度上改变了苗族人民的传统价值观念。随着台江苗族民众文化素质的提高, 他们的神灵崇拜意识逐渐淡化, 迷信观念日益淡薄, 神灵崇拜现象大为减少, 各种信仰禁忌也随之消除。
参考文献
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[3]贵州省编辑组.苗族社会历史调查 (一) [M].贵阳:贵州民族出版社, 1986:203-255.
[4]中国少数民族现状与发展调查研究丛书编委会.台江苗族卷[M].北京:民族出版社, 1999:259.
台江苗族礼仪文化的基本特征 篇2
一、民族性
苗族自从迁居台江以来, 他们在共同的时空范围、共同的经济生活和共同的地域环境下生存, 其礼仪文化具有鲜明的民族性特征。
(一) 台江苗族礼仪文化以语言和仪式的方式传承和发展。由于苗族有语言无文字, 苗族先民在生产生活中创造出来的诸多文化形式都无法通过本民族文字加以记述, 因此, 台江苗族礼仪文化自产生之日起, 都是以语言为唯一载体表达出来, 以言传身教的方式进行传承和发展。例如, 苗族先民在岁首节日中使用的芦笙曲就是由苗族语言词汇汇编而成的, 其中一个苗族词汇就是一个芦笙音符。又如苗族在举行黑鼓祭时使用的各种祭祀隐语是由苗族的习俗语言组成的, 其中的信仰文化更是通过仪式和语言的方式展示出来的。因此, 依靠语言和仪式的手段传承民族文化, 是台江苗族与其他民族不同的根本性特点。
(二) 台江苗族礼仪文化是一种典型的农耕文化。我国苗族是一个典型的农耕民族, 台江苗族礼仪文化从形式到内容、从传说到具体仪式、从举办时间到具体活动内容都体现出了鲜明的农耕文化特色, 尤以节日礼仪最显著。例如, 从内容上讲, 吃新节讲述了苗族民间谷种的起源及人们采摘稻橞和随意下田捞鱼, 姐妹节讲述了姑娘们在田间林地团聚或游方的情景;龙船节描绘了水手们背蓑衣戴斗笠划船比赛的状况。从时间上讲, 台江苗族多选择在农闲或岁首时节举行节日活动, 节日日期主要依据自然时序和庄稼生长的特点决定, 上述这些现象充分体现了台江苗族节日礼仪文化与农业生产密不可分。台江苗族在举行祭祖仪式时喜用糯米饭、米酒、鸡鸭鱼等作为祭品。喜用糯米饭表明苗族社会农业生产力水平低下, 粘稻等各种先进粮食作物还未在苗族地区普遍种植;喜好米酒说明在农业生产力水平极其低下的情况下, 苗族人民的精神文化生活相当贫乏, 遇事总是借酒取乐;喜用鸡鸭鱼表明在饲养业还不发达的台江苗族社会, 鸡鸭鱼是农户家庭唯一能够自给自足的农户产品。由此可见, 台江苗族礼仪文化具有极其深厚的农耕文化特色。
(三) 台江苗族礼仪文化具有浓厚的巫文化传统。从汉文献记载中考察苗族文化, 可以看到, 从蚩尤时代《国语·楚语下》记载的“民神杂糅”、“家为巫史”到“三苗”时期《尚书·吕刑》记载的“相尚听于鬼神”, 再到汉朝王逸《楚辞章句》中的“其俗信巫而好祠”, 等等, 都充分体现了苗族自古以来就有巫文化的历史传统。台江苗族礼仪文化, 我们能深刻体会其中的巫文化内涵。如在信仰礼仪、丧葬礼仪、婚姻礼仪和节日礼仪中, 台江苗族人民都需要根据习俗宴请巫师或歌师举行祭祖仪式。尤其在信仰礼仪中, 人们除了举行隆重的祭祀祖仪式外, 还要举行祭树、祭桥、招龙、祭嘎哈、洗寨和各种以祭神驱鬼为内容的占卜活动等, 这些巫术活动充分体现了台江苗族礼仪文化的巫文化传统。
二、祭祀性
台江苗族是一个具有浓厚巫文化传统的民族, 当地苗族人民普遍崇拜祖宗、信奉神灵。他们在现实生活中无时无刻不体现出对神灵的敬畏与尊重, 祭祀神灵成了台江苗族礼仪文化的显著特征。
(一) 信仰礼仪中的祭祀性特征。信仰礼仪的祭祀性特征主要通过黑鼓祭的形式体现出来。鼓社祭期间, 台江苗族以鼓社为单位举行全家族的祭祖仪式。根据1955年台江县人民政府初步统计:新中国成立初期, 在台江的覃膏、孝弟、德条三个乡镇的1552户家庭中, 人们举行鼓社祭时杀去393头鼓藏牛, 以当时每头牛平均100元 (按旧币折合) 计算, 共计39300元。每头鼓藏牛要喂三年, 每天每人割草花费的劳动力以0.40元计算, 三年合计169.676元。此外, 杀鼓藏牛时, 每家亲友前来送礼祝贺, 估计每头鼓藏牛平均礼物15元, 393头年约计5895元。在杀鼓藏牛的第二年又要杀鼓藏猪, 几乎每户杀一头, 也有一户杀两头的。据估计杀去的鼓藏猪大约400头以上, 以每头平均15元计算, 累计6000元, 以上共计达22万余元 (1) 。在台江的交汪寨, 总户数有196户, 1955年用48头牛在吃黑鼓时打架, 附近村寨有五千余人到场参观, 虽主事者在斗牛完毕后宣布接受党的教育, 厉行节约, 不再宰杀牯牛, 不按旧例招待亲友, 以免浪费, 但是还是有800多人在交汪苗族村寨吃住一晚, 仅酒饭就耗去8000多斤谷子。如果按照原有旧俗, 那么在交汪寨吃喝通宵, 至少会有3000~4000人 (2) 。
(二) 节日礼仪和婚丧礼仪中的祭祀性特征。如龙船节, 从龙舟制作到划船比赛, 自始至终贯穿一系列祭祀仪式。如砍树制龙舟时, 先请巫师“祭嘎西”、“请龙神”;开工造船时, 先杀鸡“祭鲁班”;制好龙船后, 要杀猪祭菩萨, “喊龙神归塘”;龙舟出行前, 先“祭嘎西”保证龙舟划行平安;龙舟到达比赛地后, 先到“龙塘”抛掷茅草“们勇”, 祈求当地龙神保佑平安;龙舟比赛节结束时, 杀“三牲”祭菩萨和祖宗, 等等。台江苗族举行婚丧礼仪时, 餐宴前人们都要举行祭祖仪式。届时, 先由主人在自家堂屋正中备好酒菜, 举行完毕祭拜仪式后, 所有宾朋方能就餐。特别在丧葬礼仪中, 台江部分地区有专门的祭祀芒筒芦笙队, 治丧期间人们通过芦笙手的表演寄托对死者的哀思。即使在日常生活中, 台江苗族民众在吃饭前也习惯用筷子取少量酒菜于地, 表示慰劳祖先。
三、地域性
台江苗族礼仪文化的地域性特征主要表现在流行空间的地域有限性和流行时间的地域差异性上。
(一) 台江苗族礼仪文化流行空间的地域有限性特征。如节日礼仪, 台江苗族在举行节日文化活动时, 通常以某一个固定场所, 如某个平坝、山坡、河边、寨旁作为节日活动的集中地, 以此形成固定的节日文化空间。节日期间, 人们穿着节日盛装, 从四面八方赶来, 汇集在一起举行节日文化活动。在节日参与者中, 有的来自邻近村寨, 有的来自邻近乡镇, 有的来自邻近的县或省, 其人数之多、场面之壮观常为汉族地区所罕见。在信仰礼仪、婚姻礼仪等活动中, 台江苗族民众常常聚集在斗牛场、芦笙堂、游方坪等固定地点举行斗牛比赛、跳芦笙比赛和游方活动, 礼仪文化活动的地域性特征较明显。
(二) 台江苗族礼仪文化流行时间的地域差异性特征。台江苗族礼仪文化在流行时间的地域差异性上, 尤以节日文化最突出。在台江苗族地区, 并非全体苗族都在同一时间举行同样的节日活动。相反, 往往每一节日只流行于某一地区或部分地区, 甚至同一节日举行的具体时间也会因地区不同而存在差异。据调查, 台江巫脚交十月第一个丑日是大年的正日, 第二个丑日和第三个丑日为小年;宝贡乡在十月第一个及第二个子日, 先后过大小年两次;孝弟乡以十月第一个丑日为小年, 第二个丑日为大年, 第三个丑日为小年……革一、大塘、茅坪等乡只在十一月以后的卯日过一次苗年, 老屯乡在十一月辰日过一次苗年 (3) 。又如苗族姊妹节, 由于台江地区经济发展的不平衡性, 其县境内各地庆祝姊妹节的时间稍有区别。在台江城郊、宝贡乡、巫脚交一带, 人们在每年农历二三月的任意一天过节;在革东、交下一带, 每年农历二月十五日过节;在施洞口一带, 每年农历三月十五日过节;在孝弟乡一带, 人们过节的时间则推迟到每年农历三月底四月初。
四、群体性
台江苗族礼仪文化是当地苗族民众在共同的生产生活实践中创造并发展的一种精神文化活动, 是广大苗族民众共同的民族标志, 具有明显的群体性特征。这种群体性特征主要体现在礼仪文化主体的行为方式、礼仪文化活动的参与人员和礼仪文化的文化层次三方面。
(一) 台江苗族礼仪文化主体行为方式的群体性特征。台江苗族以支系和宗族为单位聚族而居, 形成同姓村落———鼓社, 他们常常以鼓社为单位开展各种文化活动。如信仰礼仪, 苗族民众以鼓社为单位, 以鼓头为核心, 在祭师的主持下举行家族式的集体性祭祖活动。人们在祭祖活动中遵守共同的仪式和程序, 祭祖仪式是一个以家族或氏族为中心的集体性行为活动。在招龙、祭嘎哈、洗寨和各类占卜活动中, 除了主持人员祭师或歌师外, 还需有相关人员参加, 参与人员必须听从祭师的指示, 在祭师的指导下行事。在丧葬礼仪中, 一个家庭亲人病故, 所有家族成员前来帮忙治丧, 一切丧葬仪式均在祭师的主导下有序进行。在婚姻礼仪中, 从婚前游方、订婚, 到送亲、接亲, 以及婚后吃客饭和媳饭等, 都是十数人以上的群体性活动, 人们在此过程中还需遵循固定的婚姻规范。
(二) 台江苗族礼仪文化活动参与人员的群体性特征。除了祭祖礼仪、丧葬礼仪、婚姻礼仪外, 台江苗族节日礼仪的群体性特征也较明显。台江苗族在过节时, 除了增添饮食和添加服饰外, 他们更多地注重在节日期间开展形式多样的集体性文化活动, 如斗牛比赛、对唱情歌、踩鼓、跳芦笙、游方等。例如, 1956年过第一次苗年时, 台江巫脚交、巫脚南、巫梭、反排四个村寨在其交界地“松岔由”斗牛场举行斗牛比赛, 前来参加的观众就有1千多人。四个苗寨共440户, 平均每户约有3人参加。第二次和第三次苗年斗牛赛分别在番召乡附近的覃膏堡和九龙乡的交汪举行, 仅交汪斗牛当天就有近3千人观战 (4) 。
(三) 台江苗族礼仪文化属于普及型的群众性文化范畴。台江苗族礼仪文化是当地苗族人民的生活样态和民族意识的个性表达, 是广大苗族民众都熟悉、掌握和了解的社会文化形式, 它属于普及型的群众性文化范畴。从主体看, 无论是信仰礼仪、丧葬礼仪、婚姻礼仪还是节日礼仪, 其礼仪文化主体都是广大苗族群众;从内容上看, 所有礼仪文化的内容都来源于民众生产生活实践, 都为广大苗族民众认同;从普及性上看, 在台江县境内, 无论在高寒地带还是清水江边, 同一礼仪文化都为广大苗族民众所喜闻乐见。因此, 台江苗族礼仪文化是当地苗族社会众人皆知的民间大众化传统文化。
综上所述, 台江苗族礼仪文化的上述四个基本特点表明, 台江苗族礼仪文化体现的是苗族农耕文化的传统精神, 承载的是苗族人民的历史积淀和民族风貌。台江苗族礼仪文化的价值在于彰显民族团结精神, 展示民族情感和人生意义。
参考文献
[1]张继焦.中国少数民族礼仪[M].北京:中央民族大学出版社, 1999.
台江苗族 篇3
一、苗族银饰的造型特征
苗族银饰具有鲜明的民族个性, 每一件苗族银饰都向我们阐述着古老的苗族民俗文化。在施洞地区, 苗族人民不单把银饰作为服装配饰或装饰品, 还有更深刻的含义蕴藏其中。首先, 苗族人民认为银有驱害辟邪的功能, 他们佩戴银饰是为了免除邪病, 保持身体健康。其次, 苗族人民把银看作财富和地位的象征, 因此把银子打造成各种银饰品, 装饰在头、颈、手和衣服上, 这成为苗族家庭展示经济财富的手段。苗族银饰在佩戴部位上主要分为头饰、颈饰、首饰等, 其种类繁多, 造型精美。
1. 头饰
施洞地区最具特色的苗族头饰就是繁缛奢华的龙凤银角头饰。龙凤银角头饰有大、小银角之分, 大的在前小的在后, 银角中间立着四条银片, 中间两条略高, 旁边两条略低, 顶端各饰蝴蝶吊坠, 在龙角顶端饰有镂空桐子花, 极具装饰效果。其中龙纹穿插盘旋在银片上, 造型左右对称, 银角的造型效仿水牛角的形状, 具有强烈的立体装饰效果。
2. 颈饰
施洞苗族女子的颈部多饰以项圈、项链。项圈造型有圆圈、扁圈、盘圈、羊角圈、卷花圈、纽丝项圈、六方项圈、空心项圈等。项圈是施洞苗女的一种重要配饰 (见图1) , 也是施洞苗家姑娘恋爱、结婚必备之物, 项圈由小到大多达七圈为一套, 重量两千余克。施洞项链有大、中、小之分, 制法相同, 链条由数十个圆形或椭圆形实心银环而相扣, 纹饰精美, 粗犷厚重。
3. 首饰
施洞苗族妇女喜爱佩戴手镯和指环。施洞苗族手镯花样繁多, 风格多样, 有柱形、圆柱形、纽丝形、螺旋形、龙头形、蚕形、长筒形等。粗犷的手镯硕大沉重, 光面无纹, 细腻的手镯做工精致, 用级细的银丝编织或焊成空花。施洞苗女佩戴手镯在数量上不以一对为限, 佩戴多达六七对, 手镯既是装饰品, 又具有吉祥如意的含义。指环俗称戒指, 曲语叫“旷达”。指环种类很多, 其中最具民族特色的是“呆四连环梅花套戒指”。它如同现代的小魔方, 由四个连环组成, 平折90度, 其上饰有数多梅花, 每环交错在一起, 能分能合, 充分体现出银匠的聪明才智和精湛的工艺。
二、苗族银饰的文化内涵
苗族是崇尚银的民族, 银饰既是苗族家庭财富和社会地位的象征, 也是苗族生活中不可缺少的物品。可以毫不夸张的说, 每件苗族银饰都是上乘的工艺美术作品, 它凝聚了苗女非凡的才能和智慧, 体现出银匠的高超技艺。苗族银饰继承了苗族文化, 它不仅向人们呈现多姿的文化色彩, 也展示了其丰富的民族精神文化世界, 还有不少学者称之为“中国服装史上的活标本”。苗族银饰作为一种民间艺术和历史文化现象, 它根植于苗族文化土壤中, 保留了古老的民族特色, 因此有多重文化内涵。
1. 迁徙文化
苗族银饰虽然出现较晚, 但漫长的迁徙和艰难的征战历史已在苗族人心中刻下不可磨灭的烙印。从施洞苗族妇女的银衣片上可发现男子骑马的纹样, 银衣片两边各有7名彪悍的男子, 男子头上挽着高髻, 手执兵器立于马背之上, 相向而驰, 造型生动。苗族人崇拜祖先的英勇顽强, 因此在银饰上对祖先迁徙与征战场景用图案纹样的形式来表现, 作为对祖先的缅怀纪念。
2. 图腾文化
从苗族的神话叙事诗《苗族古歌》中不难发现, 蝴蝶在传说中是苗族的母亲, 是苗族的重要图腾, 被誉为“蝴蝶妈妈”。蝴蝶图腾不仅存在于苗族人的思想观念之中, 也体现在银饰的形制和图案纹样之中, 蝴蝶的纹样在头饰、颈饰、胸饰、银衣片上都有不少的反映。在台江施洞地区, 苗族姑娘佩戴的银角顶端, 饰有大量的蝴蝶图案纹样;凯里的苗族妇女比较流行佩戴带有蝴蝶图案的发簪和耳环, 传统的童帽上也饰有蝴蝶纹样;黔东南一些地方的胸饰上有蝴蝶吊坠 (见图2) , 银衣片上也饰上大量蝴蝶铃铛吊坠。
3. 巫文化
苗族在历史上是一个信鬼好巫的民族, 巫文化是苗族人民生活意识形态的核心, 并渗透到苗族社会的各个领域。苗族人民崇拜自然, 认为自然界当中的万事万物都是神灵的化身, 信奉“万物有灵”和“灵魂不灭”。“万物有灵”是苗族人民崇奉的宗教思想, 也是巫文的体现。巫文化主宰了苗族银饰的精神内涵, 黔东南地区的银花头围上会刻有骑马武士的图案纹样, 儿童银帽上也会缀有各种神像的银饰, 这正是巫文化的鲜明体现。
三、结语
台江施洞地区的苗族银饰制作工艺精湛、纹样图案丰富、造型千变万化, 是当代珍贵的艺术瑰宝。苗族银饰是苗族文化的精髓, 独特的制作手法承载着几千年来苗族服饰配饰艺术的文化内涵, 成为现代服饰艺术设计领域里设计者的重要灵感来源。在“民族的, 就是世界的”口号盛行的今天, 我们更应该对苗族银饰加以传承和有效保护, 实现传统工艺与现代设计的合理发展。
摘要：施洞地区的苗族银饰特别注重与服饰的搭配, 传统节日和重大喜庆节日里都要穿着盛装服饰, 并搭配繁缛银饰, 显得雍容华贵, 烘托出欢快的节日气氛。施洞地区苗族银饰的造型多种多样、图案繁华精美、工艺技术精湛, 令人叹为观止。施洞地区苗族人民佩戴银饰的习俗与本民族的历史、信仰、文化紧密相连。本文就针对施洞地区的银饰造型特征和文化内涵等方面进行探析。
关键词：苗族银饰,施洞地区,造型特征:文化内涵
参考文献
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