苗族文化（精选12篇）
苗族文化 篇1
一、引言
近年来,伴随着社会的变迁与经济的快速发展,民间传统文化受到极大的冲击。在历史的发展过程中,苗族人通过不断的迁徙,现多居于我国的云南、贵州、广西等区域,其中贵州的苗族居民最多。由于贵州地理位置较为独特,为苗族文化增添了神秘色彩,例如:婚姻、节日、服饰等方面都充满了别具一格的文化气息,其中芦笙舞、芦笙乐曲、芦笙理词共同构成了苗族的芦笙文化。本文就苗族芦笙文化、功能、形态等方面做了一个简单的分析。
二、苗族芦笙文化
1、乐舞文化
乐舞文化是芦笙文化的主要内容之一,在芦笙文化的形成过程中,人们逐渐对芦笙舞进行了创新和改良,使得它成为了苗族人民固有的一种独特的舞步,时至今日,苗族人在跳舞时,动作依然娴熟,会做?出一系列的动作,比如爬杆、倒背等等,节奏紧凑,时快时慢,让人们时常拍案叫好、叹为观止。
2、婚恋文化
芦笙不仅是可以用来娱乐的乐器,还是年轻人谈情说爱的重要纽带。苗族人民可以通过跳芦笙舞蹈、唱芦笙词等活动去表达自己的真情实感。苗族地区经常会举办一些男女定情的活动,比如芦笙坡,此时男男女女会盛装出席此次宴会,他们会在会场上欢歌起舞,一开始是由男生吹芦笙引舞,然后女生在(再)进场,最后围城(成)一个圆圈,大家一起跳舞,当音乐的氛围达到高潮时,男生们就可以向女生表达爱意,向她们吹起示爱的曲子,如果女生愿意的话,就在男生的芦笙上挂上定情信物。
3、祭祀文化
在我国的贵州苗族地区,人们经常会把芦笙和皮鼓结合起来用在祭祀和丧葬中,从活动开始到活动结束,吹笙击鼓一直不能停歇,这已经成为了苗族重要的一种习俗。芦笙被苗族人民认为是一种神器,可以在天地阴阳之间进行沟通,和死者进行对话等等,充满了神奇色彩。人们在丧葬的仪式中通过跳芦笙舞,既可以表达对死者的尊重,又可以用来安慰死者的亲朋好友。在整个祭祀活动中,芦笙曲一直在变化,葬礼活动开始的曲子为《天亮曲》,要一直吹到出棺,中间不能停止,然后吹的是《送别曲》,直到丧葬完毕。除此之外,芦笙还可以用在祭祖或举办大型的庆典活动。
三、芦笙是苗族文化的典型载体
芦笙是一种民族乐器,在苗族中占据着非常重要的作用,有一定的特色。它是苗族的象征和标志,体现了苗族的生活、文化等民俗。芦笙本身就是一种物质文化,具备文化的三个行为层,分别是行为层、制度层、心态层。芦笙文化既是苗族的象征和意义,还是苗族的百科全书。它具有狭义和广义的两层意思,广义的芦笙文化指各种文化现象的综合,而狭义的芦笙文化就是指具体的文化现象,比如芦笙舞蹈、芦笙吹奏等等。
1、芦笙的行为层
芦笙的行为层主要是指芦笙舞蹈,它的起源非常的早,自宋朝开始就有详细的记载,一直延续至今,它的舞蹈风格也与其他的民族舞蹈别具一格。芦笙舞蹈的另一个叫法就是“祝嘎”。芦笙舞蹈大致可以分为单人舞、双人舞、集体舞等类型,场面最为壮观热烈的当属集体舞蹈,舞技最为复杂的就是单人舞和双人舞,舞步复杂。集体舞的场面大概是由一支芦笙队伍伴奏,队形呈一字排开,芦笙对在前,群众在后,边舞边吹。而双人芦笙舞蹈,以对舞的形式出现,其中最为出名的就是《斗牛舞》,斗牛舞的跳跃动作大,动作时快时慢,技术难度大。而芦笙独舞的难度是最大的,它可以将芦笙舞的技巧发挥的淋漓尽致,既有重节奏又有轻节奏,舞蹈动作既娴熟又顽强。
2、芦笙的制度层
芦笙的制度层主要是指仪式“法器”,也就是芦笙“语”,吹奏芦笙相当于一种语言的传递,实现语言的交流,属于一种特殊的音乐语言。芦笙实际就是一种以音代言的工具,用音律去代替语言额声调。它的内容多种多样,每家每户办喜事或者丧葬时,都离不开芦笙,芦笙的吹奏可以带动现场的气氛。尤其在丧葬时,芦笙被赋予了特定的作用,它被视为与天地阴阳交流的“语言”,用来传递生者和死者之间交流的信息,芦笙所表达出来的“语言”,死者都可以听得懂,所以在老人去世、入馆、祭祀时都需要芦笙“语”。
3、芦笙的心态层
芦笙的心态层指的是感情纽带,无论是芦笙舞还是芦笙乐,它都会起到一定的社交作用,人们可以依据芦笙活动去互相交流,建立彼此之间的情感。比如典型的花帝舞就是年轻人用来谈情说爱的舞蹈,在芦笙会上,人们可以通过跳舞去享受节日所带来的欢乐。在婚假、粮食丰收、谈情说爱时都离不开芦笙的衬托。芦笙已经成为了苗族人日常生活中不可或缺的一部分,是人们互相沟通的一种媒介。
四、芦笙的文化教育功能
1、芦笙吹奏与人的发展
从音乐的角度来说,长期听音乐可以提升人们的认知水平。这个观点主要是由外国学者Gordon Shaw所研究出来的,他让84名学生一起听莫扎特的音乐,并对听后的结果进行研究,发现他们的时空推理能力得到了明显的提升。后来这项研究的结果被称为了“莫扎特效应”。所以说音乐可以刺激人们的大脑,产生反应。芦笙乐柔美抒情,经常欣赏芦笙乐可以开发人的大脑,提高对音乐的感知能力。在学习吹奏的过程中,可以锻炼手、眼、脑灵活并用,提高注意力。其次就是芦笙的吹奏者要不断的保持音乐上的思维,注意音调和音色之间的配合,这样又可以训练吹奏者持续注意的能力。除此之外,芦笙乐还可以锻炼吹奏者的记忆力,因为吹奏者要去不断的记谱子和吹奏的方法,这样可以在潜移默化中提高他们的记忆力,加之芦笙的好多曲子都是通过想象力创作出来的,这样又可以改变吹奏者的惯性思维,
提升他们的想象力和创造力,一旦这几种习惯养成,不仅在音乐上可以受益匪浅,在学习和生活中都对人们有很大的帮助。
2、芦笙舞蹈与人的发展
从智力方面去讲,芦笙舞蹈也具有同芦笙乐的诸多优势,比如肢体协调力、想象力、创造力等等的因素。舞者要想把舞蹈跳的好,就必须有完美的肢体协调力,可以轻松自如的运用肌肉和关节去充分表达舞蹈的内容,其实这也等同于脑力互动,任何学习和动作都会受大脑的支配,都离不开注意力。在学习舞蹈的过程中,可以培养随意注意能力,学者的思想必须跟着舞蹈老师的动作、步伐、风格、特点去转动,这样长期的训练势必会提高学者的注意力。
表演源于生活又高于生活,舞蹈也是这样的,它的动作都来源于生活,但是又比生活中的动作较夸张,所以在表演的过程中要有足够的想象力和创造力,舞者可以根据自己的喜好去对动作进行组合创造。集体芦笙舞蹈给予了苗族人民很大的发挥空间,他们的舞蹈步伐可以根据音乐的改变而改变,这就要求舞蹈者要有较强的观察能力,做到互相配合。
3、芦笙理词与人的发展
芦笙理词的背记在很大的程度上可以提升人们的智力水平,人拥有八种主要的智能,其中言语语言智力最为重要,它是指人们获取语音、文字等的感知能力,决定着我们的语言表达水平。而芦笙理词的背记起到了发展语言能力的目的,此外,人们通过对芦笙理词的学习,很好的将苗族芦笙文化传承了下去。
五、结语
综上所述,芦笙文化是苗族人民特有的文化,在苗族人的心中他们离不开芦笙,而苗族人也赋予了芦笙独特的意义与价值,两者就像是伯乐与千里马的契合。在苗族的历史进程中,芦笙扮演了重要的角色,它在教育、婚恋、乐舞、祭祀中都对苗族人民有着重要作用。
摘要：芦笙是苗族区别于其他民族的一种标志性乐器,在苗族文化中占据着非常重要的地位,是苗族文化特色之一,更是苗族人的象征和标志,可见芦笙在人们的生活中具有非常重要的纽带作用。其中芦笙不仅可以用来娱乐,还被当地人民作为传统文化传承的重要媒介物与载体,同时也是是苗族人的精神支柱。本文主要对苗族芦笙文化的形成、典型载体以及文化教育功能等进行阐述,为研究苗族芦笙文化的工作者提供参考。
关键词：芦笙,文化,苗族
参考文献
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苗族文化 篇2
—黔东南苗族文化
苗族是一个历史悠久的民族，他们的先民在先秦时代就生活在长江中下游地区。他们的历史可上溯至尧、舜、禹时代。传战国时期，苗族先民生活在荆楚地区被称为“荆蛮”。“三苗”后裔势力的兴起，大约在商朝前，成为后来崛起的楚国的主要居民之一。秦汉至南北朝时期，因苗族先民生活在五溪、武陵地区而被称为“五溪蛮”、“武陵蛮”、“长沙蛮”等。到唐、宋及其以后时期，苗族随着社会经济发展和人口的繁盛，在祖国南方再度呈现出自己的重要影响，引起了唐、宋及其以后各王朝的注目。各中央王朝与苗族的关系亦日渐密切，对苗族的认识也有所增强，于是“苗”遂从若干少数民族混称的“蛮”中脱离出来，作为单一民族的族称重现于文献之中。现在苗族分布在状况，大约成形与汉唐时期。
流传于黔东南苗族地区的古歌《跋山涉水》这样描述了苗族先民的迁徙：“古时苗人住在广阔的水乡，古时苗人住在水乡边的地方；打从人间出现了魔鬼，苗众不得安居，受难的苗人要从水乡迁走，受难的苗人要从水乡迁去。”“日月向西走，山河往东走。我们的祖先啊！顺着日落的方向走，跋山涉水来西放。”他们追赶着太阳的足迹，他们相信“西方万重山，山峰顶着天，好地方就在山那边，好生活就在山那边。”苗族先民在压迫中迁徙，他们带着对新生活的期望，迁向陌生的领地。苗族从古至近代，经历了四次大规模的迁徙，形成了今天苗族的分布格局。
到了当代苗族聚居人数较多的地方还属贵州，占全国苗族总数的一半，所以人们常说：贵州是“苗族的大本营”，而贵州苗族较集中的地方则是黔东南苗族侗族自治州。贵州苗族集中了全国苗族主要的文化特征，如较多的方言、次方言和多数土语，主要的服饰类型，重要的工艺美术，基本的风俗习惯，基本类型的耕作文化等等，其中黔东南苗族侗族自治州凯里、台江、雷山、丹寨、黄平、麻江等县市的苗族文化典型丰富，保存十分完好。
建筑—独特的吊脚楼
苗族人民依山为寨，聚族而居，住房却十分考究，其木楼建筑，清爽、秀气、朴实、大方，不用钉铆，独具风格。一幢幢风格独特的吊脚楼，浮沉于朝雾夕烟之中，有如海市蜃楼般的景象。苗族同胞大多居住在寒山区，山高坡陡，平整、开挖地基极不容易，加之天气阴雨多变，潮湿多雾，砖屋底层地气很重，不宜起居。因此，苗族同胞历来依抱山势，构筑一种通风性能好的干爽的木楼，以为居室。名曰“吊脚楼”。
苗家吊脚楼，建在斜坡上，把地削成一个“厂”字形的土台，土台之下用长木柱支撑，按土台高度取其一段装上穿枋和横梁，与土台取平。房顶除少数是用杉木皮盖之外，大多盖的是青瓦。
吊脚楼一般以四排三间为一幢。每排木柱一般有9根。每幢木楼，一般为三层，上层储谷可存放物件，中层住人，下层楼脚围栏立圈，作堆放杂物或关养牲畜之用。住人的层，旁有木梯与楼的上层和下层相接，该层设有走廊通道。在中堂这间屋的前檐下，都装有靠背栏杆。这里敞亮、舒适，既可凭高远眺，又可休息聚会，是各家人口盘桓最多的地方。劳动之余，男人们常在这里吸烟饮茶，谈古道今；妇女们常在这里洗染晾晒，挑花绣裙；儿童们常在这里读书学习，嬉戏
玩耍。
婚姻习俗
苗族婚姻的缔结，有“自主自由式”和“说合自由式”等几类。“自主自由式”是男女青年在“游方”活动中自由恋爱而结为夫妻的婚姻缔结形式，从认识到结婚，完全按自己的意志行事，拥有绝对的自主权。“说合自由式”是男女双方经过“游方”，感情达到一定程度后，由男家央请媒人到女家说合，征得女方父母同意后即定亲、结婚。“说合自由式”的另一种形式是先由老人提议，请人撮合，女家答应后，男女青年再通过“游方”建立感情，双方同意即可定亲，条件成熟后结婚。
“游方”又称“友方”，系苗语单译，是苗族男女青年进行社交和娱乐的一种形式。苗族小伙子和姑娘们往往通过这种活动结识朋友、物色对象或倾吐爱情。每当夜幕降临，外寨的小伙子们用木叶、口哨等为信号，把寨内的姑娘邀约到游方场来，有的是三五成群地站着（或坐着）轮番对唱，以唱可来幸友谊或表达爱情，有的一对一双地在唱情歌或倾心交谈。他们的言谈举止很有礼貌，对唱的情歌感情真挚，质朴健康，扣人心扉。若男女双方在多次游方中逐渐加深了解，心心相印了，就交换信物（如衣服、围腰、帕子、首饰等）。此后，双方随着爱情的发展，便可通过简单而神秘的方式成婚。
传统节日
黔东南境内苗族节日种类繁多，一年四季都有。在素有“百节之乡” 美称的凯里，民族传统节日多达135个，主要传统节日有芦笙会、苗年、吃新节、爬山节、姊妹节、木鼓节、斗牛节、牯藏节等。其中属传统节日姊妹节、龙舟节、吃新节、苗年最为热闹。
（1）姊妹节
姊蛛节，是黔东南清水江流域一带苗族的传统节日。有的地区自农历三月二十五开始过（秉县一些地区)，有的地区自三月十五开始（如台江县一些地区)，历时二至三天。相传，古时清水江边苗寨有一群聪明、美丽的姑娘，因居住偏僻，虽已成年却还未出嫁成婚。于是，其父母们商定，让姑娘们捕鱼虾做菜，蒸花糯米做饭，吸引外地小伙子前来讨花米饭吃。由此，男女双方建立感情，不久都到了心爱的人。时间一久，相沿成习，便演变为节日。节日期问，每户都要做姊妹饭，姊妹饭是一种经过染色、分甑蒸后再捏合在一起的彩色糯米饭团。红色象征爱情，黄色表示富裕_白色表明纯洁，绿色祈盼长寿，蓝色表示友谊紫黑色则示坚贞不屈。饭团晶莹透亮，香软可口，除自己食用外，还用以选择佳偶和招待亲友。姑娘们都会在饭团里面埋藏“小秘密”：藏着小竹钩的，意味着可与小伙子交朋友；藏着一双筷子或两朵花瓣，表示愿结连理；藏着辣椒、姜蒜的，则表示姑娘不愿与小伙子再交往下去„节日期间，青年男女谈情说爱、行歌互答，并有许多文体活动。外地朋友和远方游客至此，主人也会敬酒献歌，赠送彩色糯米饭团。因此，外国朋友说：姊妹节，是一个藏在五彩饭团中的“东方情人节”。
(2)龙舟节
每年农所五月下旬。清水江流域曲苗乡都要举办龙船节台江施洞一带的龙船节最为壮观。相传，苗族英雄久保斩杀清水江上的恶龙，为民除害，后人为纪念这位英雄，制成龙船巡江游弋，以祝愿风调雨顺，国泰民安。龙船由独术雕制的一只母船和两只子船捆扎而成，名为“子母船”，龙头长约2米，用水柳雕刻，除龙角外，还有一对巨大的牛角。参加龙船竞赛的人由鼓头、鼓手和水手组成。竞赛前，龙船会沿江接受鼓头亲朋好友赠送的鸭、鹅等礼品，并挂置在龙船颈脖，以显示其亲友众多和富有。竞赛时，鼓乐喧天，热闹非凡。
（3）吃新节
吃新节，是苗族集祭祀和娱乐为一体的重要的传统节日，苗族称为“努嘎西”(意为吃新米)或“努莫”(意为吃卯)，在贵州除苗族外，还有侗族、仡佬族等少数民族，都有过“吃新节”的传统。过节当天，主人以公鸡、鱼肉祭供祖先，主客饮酒庆贺，次日开展各种娱乐活动。吃新节规模较大的有雷山望丰乡的乌香、西江、响楼、郎德、凯里挂丁、开怀、凯堂、旁海、台江台拱、排羊等处，人数均达上万人。集会的内容有斗牛、赛马、斗雀、跳芦笙、“游方”、打蓝球、田径赛、对歌、踩鼓等活动。（4）苗年
苗年，是苗族祭祀祖宗和庆祝丰收的最隆重的节日。苗族以十月为“岁首”，苗年也是“辞旧迎新”的节日。苗年一般在每年农历十月的第一或第二个卯日过，分三次，第一次称“小年”，第二次称“大年”，第三次称“尾巴年”，大年是苗年最热闹的节日。“大年”一般持续三至五天，有的地区持续十来天。“大年”这天，家家户户在祖先牌位、花树、岩妈等“神坛”面前摆上桌子，放上酒菜及糯米粑等物敬供，然后宾主举杯欢渡佳节。入夜，合家围在一起谈古论今，吟唱古歌、酒歌，谓之“守年”。第二天，家家户户鸣放鞭炮迎接新年。节日期间，老人们轮流宴请宾朋，青年们梳装打扮，参加跳芦笙、斗牛、赛马、游方等活动。苗年规模较大的有雷山西江、台江施洞和凯里挂丁等处，每处集会都有上万人参加，集会的内容有跳芦整、赛马、斗牛、斗雀、游方、对歌等等，男女青年各自根据自己的爱好参加不同的活动。
银饰
银饰是苗族人最喜爱佩戴的装饰品，也是生活中必不可少的物品，它在苗族人民的心目中占有重要的地位。其实在许多民族也都喜欢用银作装饰，但无论品种还是款式都不及苗族，在黔东南苗族人民的银饰的种类丰富，可分为：
1、头饰：包括银角、银扇、银帽、银围帕、银飘头排、银发簪、银插针、银顶花、银网链、银花梳、银耳环、银童帽饰。
2、胸颈饰:包括银项圈、银压领、银胸牌、银胸吊饰等。
3、手饰：包括银手镯、银戒指。
4、衣饰:包括银衣片、银围腰链、银扣等。
5、背饰:包括银背吊、银背牌等。
6、腰坠饰:包括银腰带、银腰吊饰等。
7、脚饰:贵州黎平个别苗族地区有戴脚饰的习俗，脚饰为扭丝状，儿童佩戴用来避邪。
苗族银饰做工精巧，颇具特色，它们是手工工艺的精品，如细小的银链是由数百个微型不到2毫米银环连缀而成，全靠银匠精心打磨，其精致的饰品不得不叹服。这与古老淳朴，独特精湛的银饰工艺技术和苗族审美意识心理是分不开的。如此才有了今天苗族服饰艺术这样地丰富绚丽。
民歌
黔东南被誉为“歌的故乡，舞的海洋”，这里的苗家人每天都生活在欢乐的歌舞之中，可以说是人类诗意的栖居，即人类自由自在地生存，人与自然和谐相处。这些淳朴的原生态民族歌舞，体现了苗族同胞质朴的生态观点。
苗族的歌曲可分为飞歌，游方歌，风俗歌、叙事歌、祭祀歌等几种。飞歌是苗族音乐中富特色的体裁，多在山岗林野和田间地头演唱。特点是音调高昂，气势雄浑，节奏舒广自由，旋律起伏大。飞歌多用在喜庆、迎送等大众场合，见物即兴，现编现唱。歌词内容以颂扬、感谢、鼓动一类为主，过苗年、划龙舟等节日喜庆活动，一般要唱飞歌。飞歌题材内容极为广泛，堪称苗族歌唱艺术的瑰宝。
舞蹈
黔东南苗族民间舞蹈最常见的是芦笙踩鼓舞。舞姿可表现社会生活的各个方面，台江反排木鼓舞的节奏分明、动作热情奔放，被誉为“东方迪斯科”。丹寨的“锦鸡舞”也很有特点．这是一种男女混合的集体舞，数名男青年排成数行在前面吹芦笙做引导，数十名乃至上百名青年妇女排成长蛇阵紧跟其后，沿逆时针方向转圈，边转边舞。舞蹈以脚步动作为主，腰膝自然摆动，双手则垂直放松于裙边，舞步舒缓有致，在独具特色的服饰的衬托下，整个舞蹈就犹如锦鸡觅食，富有浓郁的生活气息。除此之外在黔东南还流行有板凳舞、铜鼓舞等。
除了以上描述的文化外黔东南苗族的服饰也是最丰富和最漂亮的，尤其是女式盛装被称为“穿在身上的历史”，手工刺绣精美、银饰亮丽、工艺独特、构图大胆夸张。其图案有苗族历史和民间传统故事中的人物和神灵，有大自然的动物花草，也有工整对称的几何图形。刺绣工艺手法有平绣、破绣、锁边绣、绉绣、堆绣、挑花、织锦等。一般一件苗装盛装要花费数年时间才能完成。在一座座依山傍水而建的苗族山寨木楼里，华贵的盛装把能歌善舞的苗家少女装扮得无比婀娜多姿、楚楚动人。
苗族是一个古老的民族，它经过5000多年的历史长河，依然保留着它的那份淳朴、自然。它深厚的文化底蕴让它更显神秘，让更多的人因它而陶醉其中。
苗族服饰装饰技艺与文化解读 篇3
贵州苗族服饰的装饰技艺，常见刺绣、挑花、蜡染和织锦四大类别，其中的刺绣，又含平绣、辫绣、缠绣、结籽绣、破线绣、皱绣、堆绣、锡绣、锁绣、贴花绣、茧片绣等十多种子属类别。挑花常见平挑和十字挑。蜡染常见彩染和素染，防染原理与之大相径庭的还有枫脂染和牛油染。织锦可由几十种不同形制的织机编织出千姿百态的锦纹，用于腰带、头帕、围腰和衣裙等。
由于篇幅所限，下文遴选10种不同技艺的藏品略加介绍，仅为点睛拾粹，无暇尽展风华，要旨仅在窥见贵州异彩纷呈的苗族服饰技艺，略知其所蕴含的深厚民族文化内涵。
平绣
平绣是各民族广为使用的刺绣方法，一般以剪纸或绘画为底样，以绣线覆盖底样。因其技艺相对简单，故为最能自由表达各种主题的绣法。
苗族平绣鸡头龙袖花，乍看酷似一朵盛开的大红花，细察则可见花蕊处伸出形态逼真的公鸡头。貌似姹紫嫣红的花瓣，实则为有序排列的龙甲鳞片。构图中心，可见一龙头，双目圆睁，触须平展。画面彩线交错渐变，刻画出公鸡与蛟龙共生的完美图像。
公鸡饰于服装，是苗族传统鸡文化的写照。苗族古歌所唱，远古时期，金银的形状大片大块，无法使用，是公鸡在老屋基处抓刨出神人的斧头才将其劈砍。又说，原来天上分别造有12个太阳和月亮，射日英雄昌扎将他们分别射落11个后，所剩1个太阳和1个月亮全被吓破了胆子，哆嗦着躲进天狗杜黎家，谁也呼之不出。公鸡喔喔连唤，太阳举头望，月亮起身瞧，从此人间才有了昼夜之分。现今苗族仍有鸡卜、杀鸡看眼间凶吉等习俗。
辫绣
辫绣是将丝线先编成细带，再将细带用针线钉绣成图案的传统绣法技艺。
苗族辫绣飞龙抢宝袖花，是一件清末藏品，亦是馆藏年代较早的民族文物。底纹托布虽略破朽，但辫绣飞龙依然清晰可辨。图中巨龙翘首挺胸，双翅有力，振羽腾飞。羽翼用白色丝线辫绣成曲卷浪花纹，颇有雪浪排空之感。
苗族信奉原始宗教，认为万物有灵，龙即神的化身，龙可化现为任何物象升天入水，故而水中长龙被苗族妇女插上飞禽的双翼，即为顺理成章的民族文化逻辑了。
皱绣
皱绣是先将丝线编成丝带，绣者用指甲尖推挤丝带形成褶皱，再将褶皱钉于底纹托布上的刺绣技艺。绣品富有强烈的立体感。
苗族皱绣蛇龙玩宝衣袖花片，构图以圆形宝物为中心，双蛇龙对称，以花鸟小动物填白，整张衣袖花片采用皱绣技艺，浮雕感极其强烈，尤其蛇龙的脊梁，使用黑色丝带起皱，使得龙的形象更富活力。
苗族服饰上的龙纹，是形态最为多变的灵异，万物皆可化现为龙，天上的飞禽，地上的虫兽，水中鱼虾，泥中树藤、乃至沉默不语的板凳撮箕等日常用品都可成衍化龙。故而苗绣中常见数不胜数的龙系家族，诸如牛龙、猴龙、鱼龙、羊龙、虾龙、花龙、树龙等。汉语有“成龙飞天，成蛇钻草”的谚语，而苗族文化观下的蛇，同样可以化龙飞天。这正是苗族文化多元神的魅力所在。
缠绣和结籽绣
缠线绣是在绣花针上缠绕线圈的刺绣方法。具体操作方法是，将丝线前段缠绕数圈于针尖，然后绣者指尖轻按缠线圈，再将针从缠线圈中穿过，针鼻子同时牵引未缠线圈的后段绣线一并从线圈中拉出，形成一段缠线轴，缠线轴延伸组成图案即称缠绣，亦称轴绣。
结籽绣是将丝线拧成环状小结，刺绣时将小结停留于底纹布面的刺绣方法。密密麻麻的小结有序紧挨排列，酷似植物籽实，故称结籽绣。缠绣、结籽两种绣法可以结合使用。
苗族缠绣结籽绣花鸟纹衣边花片，纹样中对主体纹饰勾边的白色线轴，即为缠绣，起到规矩纹样并突出主题的作用。彩色部分的花和鸟为主题纹样。构图为双鸟护花，花居中心，双鸟对称。鸟与花均为大写意图像。
装饰苗族服饰的花朵总是争奇斗艳，仪态万千。汉文献记载苗族“好五色衣服”（见《后汉书·南蛮西南夷传》），苗族人却有自己的解释。苗族古歌唱道：“妈妈决意向西迁，嫁了姑娘再出发，姑娘嫁给谁人家？嫁给盛开的鲜花，樱花美名传天下。”原来苗族在大西迁前，姑娘们又哭又闹不忍离开故土，父兄被迫将她们嫁给鲜花。鲜花盛开的地方，曾托付过依依不舍的亲情。花儿朵朵绽放于服饰，总因那万劫不变的情怀无法割合。
苗族崇拜鸟。神话传说中，图腾蝴蝶妈妈生下的12个蛋，是继尾鸟帮助孵化，才生出人类始祖姜央及万物生灵。苗族有支系自称“嘎闹”，意为“鸟”。苗族祭祖节日期间，鼓藏头执事时所穿的“鼓藏服”，用若干白色鸟羽作坠饰，故称“百鸟衣”。毋庸赘言即可自得其解，如此诸多的鸟文化事象，足以阐释苗族服饰上频繁装饰鸟纹的缘由。
破线绣
苗族破线绣针法广义上属前文所述平绣。与常规平绣不同之处在于“破线”和“浆线”。破线即是将一根丝线劈破成十几根乃至更多根细细的绣线。“浆线”是指把破开的绣线从皂夹籽中提取的胶状膏脂中划过，使绣线变得稍稍坚挺并富光泽。
苗族破线绣“双鹅祭祖”衣袖花片，即为贵州典型的破线技艺绣品。绣面光洁，华丽典雅。衣袖花片的上端，12个人物形象坐于椅上，上下排列错落有致，分别身着玫红、粉绿、淡黄和淡紫色衣装，他们代表桥神。苗族普遍敬桥，认为子孙是沿着木桥前来投生的，桥神是送子入阳界的送子神，还是孩子健康成长的庇护神。衣袖花片中段有宽窄不等的25条平行纵道，即代表连接阴阳彼岸的木桥。木桥上面绣白面小人，代表小孩灵魂正循桥前往阳界。黔东南苗族几乎家家户户有自家的桥，每年农历二月初二为敬桥节，家家户户修桥、造桥和祭桥，虽为民族精神信念，但客观上却起到全民行动造福公益的社会效益。衣袖花片底端画面即为“双鹅祭祖”。构图以花树为中心，双鹅对称。苗族祭祖活动所用牺牲，形体最大的牲畜是牯牛，最大的家禽即为白鹅。祭祖旨在怀念已故亲人，同时祈求祖宗保佑子孙繁盛，家业兴隆。此衣袖花片，方寸之地，淋漓尽致地演绎了苗族妇女的人生憧憬和美好愿望。
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锡绣
锡绣，即是用金属锡丝刺绣的独特技艺，目前尚未发现其他民族有此绣法。先用绣线在布料上挑花，再用锡纸条丝沿着挑花纹饰的走势穿行，并有规律地覆盖原来的部分挑花图案，使得锡绣图案微微凸起。银白色的锡片，在藏蓝泛紫光的底纹布料上熠熠生辉，光彩夺目，酷似银饰。着锡绣服装时要配以银项圈、银帽、银耳坠、银项链、银手镯等，服装与银饰交相辉映，美轮美奂。
苗族锡绣前围腰，这长55、宽21厘米的围腰面上嵌入约15000块锡片。围腰底纹采用绛红、藏蓝和黑三色交错，锡片覆盖于彩线之上，色泽醒目耀眼，使得色彩轻重感层层推移，表现出较为强烈的立体感和丰富的层次感。
堆绣
堆绣古称“堆绫叠绢”，将绢布根据需要剪成几何形小片，一般再折叠成三角形，并将其层层堆叠砌成纹饰。
其中图七-1，构图中心刺绣人物，脸面留白，以刺绣线条勾勒五官。两边对称堆绣菱形框，框内堆“卐”符号，方向右旋，与佛教表示“集天下一切吉祥功德”的万字符号相同，古印度佛教写为左旋右旋皆可，但苗文化却非佛教之意，且一定右旋。苗族称它为脱棉籽机的轱辘锤。方向右旋即为苗族以右为尊的观念，恰如苗族舞蹈的圆形轨迹需逆时针右旋行进，舞者自旋方向亦同。这个符号在苗族的其它传统工艺品中也常出现，这是以点代面，以脱棉籽机的轱辘锤替代脱棉籽机，这也是苗族传统的织染文明在装饰艺术中的再现。
挑花
挑花，民间亦称“数纱绣”，因其无需剪纸或绘画作底样，而是数着底纹布的经纬线交错点来挑针引线而得名。一幅挑花作品每一个挑针处，就好似一个庞大的数学坐标系中不同的坐标点。挑花者必须精确数清和牢记纱线经纬交错点的不同数据，若数错记错一处，则会致使整幅图案变形。挑花技艺是在布纹的反面数纱操作，故民间有“反面挑花正面看”之说。挑花者不但看不见作品的正面图案，而且还要准确把控整体图案，实为一项一丝不苟的高超技艺。
衣背花块的纹饰，为十字交叉挑线的燕子纹，尤其剪刀形的燕子尾巴最为明晰。挑线方向一针左斜匹配另一针右斜，两针相交构成“十”字形，该衣背花块为贵州贵阳市花溪区苗族挑花的代表作品。花溪挑花已被列入我国第一批非物质文化遗产名录。
苗族还有故事说，有对年迈无子的老夫妻，日夜盼望得子。一天，燕子飞来告诉他们说，儿子已到河边，因他腿短无法淌过河水，快去架桥。老夫妻听了燕子的建议架桥后，果然生了个男孩。为了感恩，就让燕子在自家屋檐下居住下来。从此，燕子在房檐下乃至祖宗牌位上做窝呜叫，主人也不会毁窝逐燕。当然，服饰纹样上也不会少了这位身影轻盈的精灵。
织锦
织锦主要是用织布机来完成的手工艺术，是以彩线穿梭织入经线内，从而形成纹饰与色彩紧密结合的锦纹。一般情况下，大面积的织锦使用织布机，细长的带子则使用简易的腰机完成，但不论那一种织机，在心灵手巧的苗族女性手里，都能创造出精美绝伦的佳作。
图九-1，背带心即用织布机来完成。贵州剑河县革东镇一带织锦“野猫花”，专属与小孩有关的用品，幼女穿“野猫花”衣直至及笄之年才更服“镶白花衣”。野猫寓意祈望小孩健康壮实，无灾无病如野猫般自由成长。
图九-2，腰带即用简易的腰机完成。苗族有一种芦笙曲叫“讨花带”，既有曲调又有歌词：“小情妹，美姑娘，请将花带送情郎，送来送来栓这里，紧栓阿哥芦笙上。”芦笙节是小伙晒魅力、姑娘晒女红的盛会，赢得花带满芦笙者，可挑选其中最心仪者的芳心。反之，花带最精美者，更有骄傲的资本选择最如意的郎君。姑娘还有送别情郎的话别歌：“哥吹木叶心念念，妹挥蓝带意迟迟。木叶悠扬吹眷念，蓝锦花带寄相思。木叶声声入妹耳，不得见哥泪如丝。”在传情达意的温柔乡，花带小小，功劳大大。
蜡染
蜡染古称“蜡缬”，是以蜂蜡为防染材料的古老染织技术。据考古材料证明，蜡染最迟起源于我国秦汉时期，具体方法是用蜡刀蘸蜡液在白布上描绘纹样，放入靛缸浸染，再煮沸脱蜡，封蜡处未被染色，未封蜡处即被染成蓝色，最后用清水漂洗后即为蓝底白花的素色成品。目前，贵州苗族蜡染技艺依然呈现出生机勃勃的力量。
苗族蜡染锦鸡泥鳅鱼猴荷花太阳王龙纹头帕，由7组纹饰组成。该头帕中的纹饰均为苗族文化中的吉祥生灵。鱼、龙、泥鳅、荷花、猴和太阳王分别代表多子多福、善神庇护、健康无疾、美丽纯洁、聪明伶俐和公正无私等意象。该头帕中多次出现锦鸡纹自有本民族文化缘由，另外，民间尚有苗族代表性舞蹈“锦鸡舞”。苗族认为锦鸡是“漂亮”的意象。情歌唱词常夸赞恋人美艳若锦鸡。芦笙场上，小伙吹笙追到姑娘身边，对相中的姑娘踩脚示妤，若姑娘也中意他即会踩还回应。如图十-3中，一对锦鸡脚趾双双互踩暗示情义，即为这种习俗的生动再现。在万物有灵的宗教观下，锦鸡也同人类一样，富有丰富多彩的生活情趣。
苗族是历史悠久的古老民族。学术界普遍认为，今之苗族，是我国古代北方蚩尤部落的后裔，与传说中的华夏族远祖炎帝、黄帝同时代，距今约五千前。后因与炎、黄二帝部落战争的失败，开始南迁，历史上经历过多次迁徙，大致路线由北向南，再由东向西，经由黄河流域至今定居分布于贵州、湖南、四川、云南、海南等地。苗族服饰上采用多种技艺美化生活，不单单要解决形式美的视觉冲击力，更要寄托本民族历史文化与共同的心理记忆。
贵州省博物馆藏万余件民族文物服饰中，苗族服饰比例约占70%以上。其装饰技艺，几乎涵盖了贵州各世居民族的所有技艺。贵州苗族服饰，积淀着苗族远古的历史，是技艺与文化间的珠联璧合。精湛的技艺已令人称奇叫绝，丰厚的文化底蕴更加引人入胜。几乎每种纹样，无不深深蕴含人们对生命的尊重、对自然的阐释、对历史的追忆、对信仰的虔诚。苗族妇女们拥有的，岂止是服饰制作的高超技艺，她们拥有的，正是对大地上的事物与生命，敬重细腻又敏感的情怀，她们用针用线用织机，用青春用生命去传承不朽的民族文化，执着地表达生生不息的人文精神。
（责任编辑：耿坤）
王卡苗族服饰文化 篇4
1 王卡苗族服饰与地理关系与使用价值
1. 1 王卡苗族是苗族众多支系中的一个———小花苗, 自称为“朦”。由于王卡苗族地理环境独特, 经常需要爬山, 下田劳作, 因此服装以宽松为主, 男子上装为左衽盘扣装, 下装为直筒裤, 无扣无拉链, 仅以一条带子束之。女装的下装也是较为方便的百褶及膝裙, 冬季时分在裙内穿一条裤子即可御寒。高山上面昼夜温差大, 因此王卡苗族的女装上衣为两层, 再大面积地绣上该地区独特的花纹, 上衣的防风性能就会好得更多。为了劳作方便, 围腰也是必不可少的配件。王卡苗族生活的贫困, 导致她们自身清洁的不便, 因此她们都会在头上包一方巾, 将头发藏于方巾内, 以防灰尘。
1. 2 王卡苗族上装十分花哨, 上面刺绣着五颜六色的纹样, 在山间劳作和在路上行走时显得十分醒目, 也给山中毒蛇、毒虫等以警示, 以达到保护自己的作用。在贵州多数地区桑麻等植物覆地面积广, 因此很多少数民族拥有自己织麻布的手艺, 又因为麻布有透气性好, 吸汗等作用, 王卡苗族服饰的面料多为麻类, 随着工业的进步, 现在也开始使用价格低廉且性能良好的化纤面料制作服装的外层, 内层仍然使用麻布。
由此可见, 王卡苗族服饰成为今日的款式都是在长期生活劳作中的历史选择, 与其地理环境和使用价值密不可分。
2 王卡苗族服饰的共同文化心理
2. 1 王卡苗族服饰历史悠久, 具体出现的时间无相关记载, 在人们长期生产、生活中传承、变异、发展至今, 是王卡苗族文明的产物。随着王卡苗族服饰的形成, 伴随着王卡苗族人民经历的漫长历史文化过程。由于地理环境和生产力水平低下等限制, 王卡苗族服饰廓形简单, 装饰手法单一, 但是王卡苗族妇女通过自己的一双巧手, 运用单一的装饰手法创造出丰富多样的纹样, 形成了其特有的纹样历史。在世世代代相互影响和传承下, 被记录下来, 逐渐形成了王卡苗族服饰共同文化心理。也因此出现了他们共同的民俗活动, 更造就了他们丰富多样的传统文化节日。
2. 2 每年的正月初十、二十、三十, 王卡村会联合其他县的苗族同胞在王卡村举办大型的 “芦笙会”, 届时, 场面会十分盛大, 热闹非凡。在每年的正月十七, 王卡村都要举办斗牛节活动, 活动当天会有特色的芦笙舞、山歌等民族活动。每年5 月10 日这天, 王卡村会举办 “杀鱼节”。
3 王卡苗族服饰的审美情趣
服饰追求的基本功能中包含了审美价值, 从远古人类服饰的生产到现代服饰的发展变化, 都离不开人类追求、欣赏和创造美的心理驱动。王卡苗族服饰毫无例外的也受到该民族审美观念和意识的深刻影响。王卡苗族有自己的颜色偏好, 鲜亮的红、黄、绿、紫、蓝等是王卡苗族妇女喜爱的颜色, 她们大面积的在上衣上运用这些色彩, 并在色彩搭配上面达到了很高的艺术造诣, 色彩艳丽却不是协调, 刺绣有疏有密, 且有留白。上衣的底布全部是黑色, 体现了王卡苗族同胞对黑夜的崇敬。王卡苗族服饰皆遵循相同的对称法制, 王卡苗族同胞在服装、服饰的审美心理上, 严格遵循对称法则和形式美感, 所以他们的服饰原始艺术意味浓厚。他们在两袖都会有一块一样的绣片作为装饰, 衣身绣片上的图案大都也是左右对称。
参考文献
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苗族民俗服饰文化 篇5
湘西型，流行于湖南湘西州及湘、黔、川、鄂四省交界一带。古代男女蓄发椎髻的习俗已消失。今女我穿圆领大襟短衣。
黔东型，流行于黔东南。男装多为青色土布衣裤，包青头帕。女装以交领上衣和百褶裙为基本款式，以青土布为料。
黔中南型，流行于贵州中南部以及黔、桂、滇交界处。女装上衣多披披领、背帕等，下装有一青色百褶裙，也有蜡染裙。
海南型，流行于海南省。女装多为右偏襟青布长衫，蜡染布筒裙，花饰少。
苗族男装的色彩和装饰较单调，不及女装鲜艳与丰富。女装又有便装与盛装之分。便装是平时穿着的服装，其色彩花样及装饰不及节庆时结婚时穿的盛装鲜艳。
如果说银饰是苗族女性的代表标志，那么服饰则代表着苗家人独特的艺术作品。《辞海》里记载“代表着苗家刺绣最高水平的苗绣已同湘绣、苏绣、蜀绣、粤绣一同并列收入。”苗族刺绣、服饰正如著名艺术大师刘海粟称赞的：“苗女刺绣巧夺天工，湘绣苏绣比之难以免俗，具有很大的商业开发和前景。
苗族服饰以夺目的色彩、繁复的装饰和耐人寻味的文化内涵著称于世。苗族服饰图案承载了传承本民族文化的历史重任，从而具有文字部分的表达功能。由于历史的久远，这些图案所代表的文字功能和传达的特定含义也蒙上了神秘的色彩，无法完全解读，这也是苗族服饰图案所具有的独特魅力。
苗族服饰图案是件随着苗族服装服饰发展起来的装饰艺术，至今仍应用于日常的服饰和生活用品之中，且具有实用功能和审美功能相结合的特点，被赋予了继承民族传统、纪念祖先和传承祖训等丰富多彩的内涵和意义，这些图案背后的意义和由来代表着苗族人民的感性经验和对客观世界的解释。
苗族服饰，历史悠久。由于历史的原因，苗族服饰一直未被任何一部史料记载。但从苗族服饰图案符号所代表的文化内涵看，苗族服饰距今已有几千年的历史了。
虽然苗族没有本民族的文学，但仅凭强烈的认同感，靠世代口传身授，将流传千年的故事、先民居住的城池，迁徙漂泊的路线等点滴无遗地融进服饰文化当中，也一针一线绣进衣冠服饰，世代“穿”承，永不忘怀，因而，苗族服饰被誉为“无字史书”和穿在身上的“史书”。
“呕欠嘎给希”――升底绣花衣是白洗式苗族服饰中最具有代表性的图案，由“呕欠字”和“呕欠闪”两种类型组成，汉泽“红绣花花”和“暗底暗花衣”。二者背块均无刺绣，其他纹样与“呕欠嘎给希”相同。但服饰花纹图案变化最多的是“抛功拨”――袖花，其图案主要以各种几何图形布局，在不同的几何图形中，绣上各种花纹，组成许多不同名称的“抛功拨”――袖花。
如“抛学啸棱”，汉意为“绫销红朵花”;“抛西勒拉学棱”，汉意为“小红朵蛇皮花”;“抛补追归”;汉意为“鸡菌花朵”;“抛刀么”，汉译为“树梢花朵”;“抛赶枝呵”，汉译为“蕨枝花朵”;“抛赶玖”，汉译为“针针花朵”;其花又称之为“抛赶旺”;汉译为“包谷花”;“抛声给学玖丢嘎”，汉译为“十六勾勾蚕花朵”;“抛所戈游”，汉译为“小四朵红花”;“抛所戈说”，汉译“大四朵红花”;“抛宝利学”，汉译为“浮漂红花朵”等四十余种服饰图案组成。
特点：
苗族的衣服又叫苗服，黔东南苗服不下200种，是我国和世界上苗族服饰种类最多、保存最好的区域，被称为“苗族服饰博物馆”。
苗族服饰从总体来看，保持着中国民间的织、绣、挑、染的传统工艺技法，往往在运用一种主要的工艺手法的同时，穿插使用其他的工艺手法，或者挑中带绣，或者染中带绣，或者织绣结合，从而使这些花团锦簇，流光溢彩，显示出鲜明的民族艺术特色。
从内容上看，服饰图案大多取材于日常生活中各种活生生的物象，有表意和识别族类、支系及语言的重要作用，这些形象记录被专家学者称为“穿在身上的史诗”。从造型上看，采用中国传统的线描式或近乎线描式的、以单线为纹样轮廓的造型手法。从制作技艺看，服饰发展史上的五种形制，即编制型、织制型、缝制型、拼合型和剪裁型，在黔东南苗族服饰中均有范例，历史层级关系清晰，堪称服饰制作史陈列馆。从用色上看，她们善于选用多种强烈的对比色彩，努力追求颜色的浓郁和厚重的艳丽感，一般均为红、黑、白、黄、蓝五种。从构图上看，它并不强调突出主题，只注重适应服装的整体感的要求。从形式上看，分为盛装和便装。
盛装
盛装，为节日礼宾和婚嫁时穿着的服装，繁复华丽，集中体现苗族服饰的艺术水平。便装，样式比盛装样式素静、简洁，用料少，费工少，供日常穿着之用。除盛装与便装之分外，苗族服饰还有年龄和地区差别。黔东南境内苗族男女便装均较为简朴。
盛装的各种图案浓缩了苗族生活环境的景物，表现苗族妇女高雅的审美情趣。
特别引人注目的是雷山苗族服饰刺绣，其构图、用色、绣技实为“三绝”。苗族优秀的绣手具有大画家的思维，构图讲究严谨、对称、协调，每幅绣图均有主、副图案;构图内容取材广泛，天空、大地、人、神、植物、动物……无奇不有，且远古、近现代风格均有，往往在一幅图案中可互相融会贯通的内容达五大类：(1)远古神话传说如创世的蝴蝶妈妈等;(2)图腾崇拜如龙凤、水牛、飞鸟、枫树等;(3)大自然憧憬，如人与山水、房屋、田园、五谷和谐相处;(4)历史追忆入苗族大迁徙渡过的黄河、长江、洞庭湖及迁徙路线;(5)崇拜的祖先如姜央(也有说是伏羲)、蚩尤等神圣的形象。优秀女绣手设计的内容丰富的图案，来自苗民先祖的人文观、自然观、历史观、生命观的代代相传，体现了独特、深厚的美学理念。这些刺绣多用于苗女盛装、便装和背带等。
男上装一般为左衽上衣和对襟上衣以及左衽长衫三类，以对襟上衣为最普遍。下装一般为裤脚宽盈尺许的大脚长裤。女便装上装一般为右衽上衣和圆领胸前交叉上装两类，下装为各式百褶裤和长裤。
服饰
对襟男上装流行于境内大部分苗族地区，一件衣服由左、右前片，左、右后片，左、右袖六大部分组成。
衣襟订五至十一颗布扣，左襟为扣眼，右襟为扣子。上衣前摆平直，后摆呈弧形;左、右腋下摆开叉。对襟男上装质地一般为家织布、卡其布、织贡尼和士林布。色多为青、藏青、蓝色与之匹配;下装一般为家织布大裤脚长裤。青壮年多穿中山装，部分青年喜着西装。
左衽男上衣流行于从江,榕江八开，台江的巫脚，反排和剑河久仰等地的苗族村寨。一件衣服由左前大襟、右前襟、后片及双袖组成，左襟与右襟相交于咽喉处正中，沿右胸前斜至右腋下至摆，订有布扣五至七颗，前摆、后摆均平直。
左、右腋下摆不开叉直桶形。左衽上装布料一般为家织布或藏青织贡尼，颜色以青色为主。左衽长衫结构与左衽上衣相同，差异仅在衣上至脚背，是苗族老年男子常穿的便装。男便装下装一般为无直档大裤脚桶裤，裤脚宽盈尺许，裤脚与裤腿一致，由左、右前、后片四片组成，制作简便。
苗族男装盛装为左衽长衫外套马褂，外观与便装相同，质地一般为绸缎、真丝等，颜色多为青、蓝、紫色，各地无异。女便装上装一般为右衽上装和无领胸前交叉式上装两类。右衽上装结构与男上装中的左衽上装大体一致，唯方向相反。
无领胸前交叉式上装称“乌摆”(Edbad，意为雄衣即男人的衣)是传统的苗族女装，如“袈裟”，无纽扣，以布带束腰。
苗族女装质地一般为家织布、灯芯绒、平绒、织贡尼、士林布等，颜色一般为青、蓝等色。
雷山、凯里、台江三县交界地区苗族中青年妇女，一般穿浅色右衽上衣，沿托肩、袖口及右大襟边缘精绣花鸟、花草图案花边或购买现成花边，围围腰，系银质围腰练，下装着西装长裤，挽高髻于顶，着耳柱，中年妇女多包白毛巾头巾，青年妇女多戴银梳或插银衣、塑料花等饰物。
老年妇女上装多穿右衽上衣或无领交叉式上衣，下穿长及脚踝青素百褶裙，系围腰，围与裙长。老年妇女上装饰物一般为家织布或织贡尼。颜色喜尚青、蓝色。
凯里市的舟溪、青曼、麻江县铜鼓、开发区白午及丹寨县的南皋一带苗族妇女便装上装，内穿翻领对襟中长衣，外套大领对襟大袖胸前交叉式上衣，袖口镶挑花花块，银链吊绣花围腰，套挑花护腕;下着过膝寸许百褶裙，扎挑花镶边脚腿，外套织锦式粉红色长袜。
丹寨县的扬武、长青、排调等地苗族女便装上装多穿右衽对襟上衣，前襟长及小腹，下着过膝中长裤，银质围腰练吊与裤长围腰，裹裹腿，中老年与青年服饰无异。上、下装质料多为家织斜纹布、平纹布、灯芯绒、平绒及织贡尼等，头搭蜡染方帕或绣花头巾。
凯里市的炉山和黄平、施秉一带苗族妇女上装为无扣大领胸前交叉式上衣，以布带束腰;下穿过膝青衣红、白蜡花百褶裙，围紫色围裙片，质料多为家织布，颜色以青色为主。
雷山县的桃江、桥港、年显、略果，丹寨的排调、党早、加配、羊巫，台江县的反排等地苗族女便装，上装为齐腰紧身青素右衽上装，下着五至九寸长百褶裙，内穿紧身长裤，裙前后各拴一块二尺见方几何图案挑花围裙片，肩披挑花披肩。上装质料一般为家织布、平绒布和灯芯绒，颜色素青，挑花工艺重红、黄、白三色，少见刺绣工艺品。
榕江县八开，从江县加鸠、宰便以及黎平县的水口，丹寨县雅灰等地苗族妇女便装，上装穿大开领对襟上衣，无扣，内束挑花胸兜，婚前着齐膝素百褶裙或长裤，婚后着齐膝蜡花百褶裙，外以围腰束之，上衣和围腰及胸兜边缘均镶挑花花边，衣袖大臂处镶棱形臂章式花块。
剑河县岑松镇稿旁，柳川镇高标巫尼，观么乡等地苗族服饰为上装为无扣大领胸前交叉式上衣，领上绣彩色条纹。现用丝线绣成1个个三角形，组成五彩形花饰。盛装为夹衣，变装为单衣。
盛装在袖，肩，背部都绣有方形图案，以红色为主，兼有黄，蓝绿等色，形如铠甲。传说苗族在迁徙之时由于时常应付战争，故由铠甲演变而来。
女盛装一般下装为百褶裙，上装为缀满银片、银泡、银花的大领胸前交叉式“乌摆”或精镶花边的右衽上衣，外罩缎质绣花或挑花围裙。
原生态苗族文化生存空间论 篇6
关键词：原生态；苗族文化；生存空间
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2012）04-0108-06
苗族是一个长期迁徙和不断适应生境的民族。原生态苗族文化是苗族在历史迁徙和生境适应中创造的文化，是苗族历史文化的积淀。原生态苗族文化是相对现代文化而存在的文化形式，是苗族在历史演进中，基于空间资源禀赋所采取的生产方式和生活态度。在空间资源禀赋下，传统生产方式和生活方式是原生态苗族文化存在的空间基础，也是原生态苗族文化的主要内容。文化是发展的，随着现代生产方式和生活方式的改变，苗族文化的“原生性”将发生相应的调整和改变，但基于历史形成的原生态苗族文化仍贯穿苗族文化的始终。
一、原生态苗族文化
“原生态”是一个自然科学术语，是指人类活动尚未触及的自然景观或自然环境所呈现的自然状态[1]。“原生态文化”是社会科学借用自然科学术语“原生态”，表示文化的初始状态。“原生态文化”作为科学术语是1989年联合国教科文组织在《保护民间创作建议案》中首次提出的，随后，中国国家文化部、财政部联合在2004年4月制定的《中国民族民间文化保护工程实施方案》中，也明确提出了“原生态文化”概念。之后，“原生态文化”作为文化形态，引起了社会科学的广泛关注。
原生态苗族文化是苗族在不同历史时期、不同地域创造并传承的文化。原生态苗族文化既与时俱进，又保持原创状态的传统文化，在历史演进中具有相对的稳定性和文化传承的一贯性。它具有如下属性：
1.原始本真性。原生态苗族文化是苗族区别于其他民族最显著的文化特征。无论将其称为原生态文化，或是民风、民俗或地方性知识，原生态苗族文化作为文化形态是客观存在的。原生态苗族文化的原始本真性在于文化的历史继承性和文化一贯性。
2.文化相对性。原生态苗族文化是一个相对的文化概念。文化是发展的，在人类的文明发展进程中，随着地域资源和生产条件的变化，原生态文化也要作出的调整和改变。因此，绝对的原生态苗族文化是没有的，原生态苗族文化是一个相对的文化概念。
3.文化发展性。原生态苗族文化形成于不同的历史时期和地理环境，在历史演进中一直发展变化着。有学者认为原生态民族文化不是静态的而是动态的，只能在“流动”中，在特定时空下，在过程中去把握和理解原生态文化[2]。苗族文化源于原始社会时期，形成了农耕时代，在现代社会发展中，它保持相对的原生文化，但也是在发展之中。
二、原生态苗族文化的生存空间
文化的生存空间，就是文化赖以产生、发展和传承的自然环境和人文环境——地理环境。空间不仅是文化的载体，同时也是文化的构成内容和存在形式，并制约着文化的发展。人类生存的本能就是对空间资源的获取、加工和利用。空间资源禀赋是文化生存、发展的基础，是文化创造的前提。人们在空间资源禀赋下所采取的生产方式和生活态度是对空间资源的选择和适应。由于空间资源的差异，生存在特定空间中的民族或族群为求得生存和发展，在生产劳动中创造了自己独特的文化，并凭借创造的文化维系民族的延续和发展。原生态苗族文化是苗族历史文化的积淀，是农耕社会生产方式、生活方式和价值取向。苗族的历史和农耕社会的生产和生活方式是原生态苗族文化生存的空间基础。
苗族是一个古老和灾难深重的民族，源于远古时期的蚩尤九黎部落，曾是“黄河文明的伟大创造者”[3]。蚩尤涿鹿战败后，被迫南下“左彭蠡，右洞庭”广大江淮地区，《战国策·魏策》有关“昔者三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水”，正是苗族先民南下江淮流域的真实记录。尧舜禹时期，江淮流域的苗族先民曾获得短暂的发展，形成较大的部落联盟“三苗”集团，夏商周时期，成为“南蛮”或“荆蛮”的主体。春秋秦汉，苗族在历代王朝的多次征讨中，迁至武陵五溪地区，形成“武陵”蛮和“五溪”蛮[4]32。唐宋明清，随着封建王朝的进一步征讨，“武陵”“五溪”蛮被迫迁至西南各省和东南亚地区。历史上，苗族先民从华北平原到江南泽国，再到西南山地，长时间、远距离的迁徙从来没有停止过。原生态苗族文化就是在这种不断迁徙、适应和封闭的环境中形成的。苗族独特的历史和不断改变的地理环境，构成了苗族独特的原生态文化空间。在苗族社会的早期，在人与自然含混蒙昧的时代，原生态苗族文化的构建就开始了。最初的人们是凭借生态直觉和生态经验来构建生态文化的，如在原始社会早期，人们由于认识自然和改造自然的局限，从而产生了对自然力的畏惧和膜拜，这就是早期的原生宗教。这些原生宗教还有多少遗存在当今苗族的现代生活中，现已无法知晓，但这标志着生态文化的构建已经开始。徐杰舜教授认为原生态文化在内涵上，实际就是一种草根文化，它的特质就是草根性[5]。当苗族社会进入农耕时代以后，人们认识世界和改造世界的能力增强了，人们对土地的依附和顺应天时地利人和的要求也更加强烈，由此产生了一系列与农耕时代相适应的生态文化。由于农耕生产的需要产生了苗族农令时节，由于男性在农耕生产中的地位引起了苗族婚姻家庭结构的变化，由于交往的需要形成了苗族特定的语言，由于苗族社会秩序的维护形成独特的传统的政治制度，等等。
原生态苗族文化始源于远古时期，形成于农耕时代，演化于不同的历史时期。像一部厚重的历史画卷，“承载着远古苗族先民的生活方式、社会文化、宗教习俗以及生境适应的审美观念和价值取向，不断地展示苗族的历史与文化，演绎苗族生境适应的文化变迁”[4]30。苗族的历史和农耕社会是原生态苗族文化生存的空间基础。
三、传统空间与原生态苗族文化的形成
原生态苗族文化十分丰富，有维系苗族社会内部秩序的政治制度；有凝聚苗族团结的语言和服饰；有适应环境，凌空贴壁的吊脚楼；有展示苗族特征、嘹亮豪放的民间歌舞；有体现苗族世界观、神秘狂幻的苗族巫术等等。内容涉及苗族的吃、穿、住、行、乐等文化实体和精神世界。原生态苗族文化是苗族的集体记忆和族群认同的标志，是苗族精神维系和族群凝聚的元素，是苗族生命的源泉、行动的导向和行为的规范。原生态苗族文化内容交织，相互渗透，相互包容，构成苗族文化的有机统一体。原生态苗族文化的存在离不开其赖以生存的空间基础。由于原生态苗族文化种类繁多，现就几种主要的原生态苗族文化的形成与生存空间的关系进行阐述。
1.传统政治制度的形成
苗族的政治制度是在苗族的社会发展中逐渐形成的，主要有“鼓社”制、“寨老、理老” 制和“议榔、合榔”制三种形式。它们相互兼容，连为一体，共同调节苗族社会内部的人与人，人与社会的关系。
“鼓社”（苗语称“姜略”）制是苗族内部以血缘为基础，以祭祀为组织形式的政治制度。“鼓社”制通过“努略”来调节苗族社会内部的各种社会关系。“姜略”中的“姜”是“根”，“略”是“鼓”。“努略”意为“吃鼓”，是一种祭祖活动。祭祀时，“鼓头”公布经民主议定的乡规民约，处理“鼓社”事务。平时不议事，不处理纠纷，纠纷由各寨“寨老”处理。“寨老”“理老”制是苗族村寨中由“寨老”“理老”负责召开村民大会，制定乡规民约、处理违规事件、调处村寨之间和村寨内部各种矛盾纠纷的政治制度。“寨老”如同执法者者，“理老”如同法官。“寨老”“理老”或自然产生或民主选举，一般是德高望重、精通古理、办事公正当选。“寨老”“理老”有事理事，无事生产，没有俸禄，没有特权。“议榔”“合榔”制。议榔”是一定地域的首领议定的规约，通过杀牛祭祀变成“神”的意态，并由“神”的力量对人进行管理的政治制度。“榔”是苗族社会中为维护社会秩序和利益的社会组织，是“议榔”的基础，由数个或数10个村寨组成。“榔”内有“榔头”“理老”和祭师3类首领。“榔”的最高权力机构是“议榔”大会，主要任务是选举执事首领，讨论、制定、修改、补充榔规榔款，通过祭祀将榔规榔款变为“神”的意志进行社会管理，对证据不明、事非难辩的纠纷进行“神判”等。
苗族的政治制度是苗族历史和所处地理环境造成的。一方面，由于历代王朝的征讨，为逃避战乱，苗族长期处于颠簸流离和与世隔绝的环境中。另一方面，历代王朝对少数民族地区长期实行羁縻政策，“朝廷禽兽畜之，务在羁縻，不深治”，特别是对苗区实行“民不入峒，蛮不出境”的政策后，苗族为维护社会内部秩序，产生了“鼓社”“寨老”“理老”和“议榔”“合榔”等政治制度。
2.方言和土语的产生
语言是民族群体在生产劳动中产生的，在社会交往中发展的。语言不仅是民族交往的重要工具，同时又是民族文化的构成要素和重要载体，是民族特征的重要标志。苗族语言属汉藏语系苗瑶语族苗语支。由于历史上苗族的多次迁徙和封闭发展，在现今的苗族语言中，形成了湘西方言、黔东方言、川黔滇方言三大方言区和诸多地方土语。方言和土语的形成是封闭的环境造成的，交流使语言走向趋同，封闭则使语言趋向异化，形成方言和土语。
从炎黄时代蚩尤涿鹿战败到新中国成立，历代王朝对苗族的征讨以及苗族先民的迁徙从来没有停止过。征讨迁徙的结果，导致苗族先民流离失所，失去了土地，失去了生境，增加了民族之间的隔阂与对立。“这种隔阂与对立反映在文化上，对外表现为排他性，对内则表现为封闭自守。排他性和封闭自守，在经济上要求自给自足；在行为方式上则‘不与外人往’” [6]66。加上历代王朝对苗族地区实行羁縻政策以及西南山地高山峡谷，深山密林，交通闭塞。在苗族与外族，甚至是苗族各支系之间，形成了一个个相对封闭、独立的社会群体。这些封闭的社会群体，语言发生了变异，这是苗族方言和土语众多的原因所在。
3.山居文化的形成
苗族迁徙西南山地之后，居所分布和建筑形式发生重大变化，表现出历史、生存和环境等多重因素制约的特征。现以黔东南苗族的山居为例，阐述苗族居所文化与生存空间的关系。
黔东南苗族多以宗族或家族聚族而居，“所在多险处”，具有“一山一岭一村落”的特点。有的分布于半山斜坡；有的分布于凌崖台地；有的藏匿于密林深山[4]30。黔东南苗族房屋多为枋连排柱，人字架木质结构，分平房和吊脚楼两大类。平房和吊脚楼以4排3间或6排5间正房为主，中间为大堂屋，是苗族家居活动的中心。平房所居地势较平，地基干燥，而吊脚楼多建在斜坡上、下两个台基上，前半边楼立于下基，后半边楼立于上基。目的是降低上、下两台基后壁的垂直高度，减少后壁滑坡和崩塌带来的危险。苗族聚族山居，“所在多险处”，是苗族的历史决定的，是生存的需要，是历史的选择。一方面，苗族先民从蚩尤时代到新中国成立，在历代王朝的征讨和被迫迁徙中，由于战争伤亡和被俘，迁徙饥饿和疾病，苗族人口越来越少，生境越来越差。为了苗族的生存和延续，迁徙后的苗族先民不得不选择聚族而居，以期获得对外足够的力量。苗族山居，“所在多险处”或藏匿深山，主要是为了逃避和抵御外来的侵扰。另一方面，在苗族的迁徙中，沿途平坦之地、肥沃之谷，早已为当地土著或先入民族所占据。苗族为求得安身之所，只能山居，这是苗族历史的必然选择。黔东南苗族房屋多为平房、吊脚楼人字架木质结构，这是苗族生境选择和适应的重要表现。平房属于北方地平居系统，而吊脚楼则是南方干栏居文化。黔东南苗族曾是北方平原民族，涿鹿战败退居江淮流域仍至西南各省后，由于适应南方和西南山地地理条件的需要，居所文化经历了北方地平居和南方干栏居的文化变迁。吊脚楼建在斜坡上、下两个台基上，目的是为了减少后壁滑坡、崩塌的发生，这是生境选择和生境适应的表现[4]32。
4.苗族服饰多样性的形成
苗族服饰种类繁多。清代“百苗图”将苗族划分为82种[7]13。《中国苗族服饰》将苗族服饰分成五型21式[8]。今天的苗族服饰是历史上苗族多次分迁形成的，是在封闭的环境中发展的。苗族服饰的多样性，一方面源于封闭发展，另一方面则是苗族生存的客观要求。
苗族在长期的征讨迁徙中，为了生存和发展，产生了强烈的自我保护意识。为保持苗族内部的凝聚力，从而获得对外力量，在苗族内部必须形成强烈的民族认同意识。这种认同意识不仅需要高度的文化认同，而且需要某种外在的固定符号来体现。这种固定的符号在宗教上，表现为“祖先崇拜”和“图腾崇拜”；在服饰上，则表现为相同的类型。因而，服饰成为族群认同的标志，同一支系或族群必须穿着同一类型的服饰[6]66。地理环境因素同样影响苗族服饰的发展。如苗族迁入贵州后，服饰在生境适应中发生了变异。“贵州雷公山地区，深山密林，为方便劳动和生活，形成了对襟短裙装式；贵州月亮山地区的从江县、榕江县等地，气候比较炎热，形成了对襟胸兜裙装式；黔西北海拔高，气候寒冷，为抵御风寒，形成了对襟披肩裙装式等等”[9]。这是苗族服饰生境适应的表现。
5.苗族民间歌舞的产生
苗族歌舞是原生态苗族文化中最彰显文化特征之一。仅黔东南苗族的传统节日和集会就有200多个，被誉为“歌舞海洋”和“百节之乡”。苗族的历史、文化和秀丽的自然风光，孕育了苗族灿烂的民间歌舞。芦笙会、龙舟节、姊妹节、吃新节、苗年等传统节日，多姿多彩，内容丰富。在苗族歌舞中，苗族“飞歌”高亢激昂、热情奔放；苗族“游方歌”委婉动听、抒情柔美；苗族古歌、大歌、叙事歌叙古抒怀、朴实无华；苗族芦笙舞、踩鼓舞庄重洒脱、优雅动人；苗族木鼓舞、板凳舞动作刚劲、热情奔放。苗族歌舞彰显着苗族非凡的历史和灿烂文化。
苗族歌舞是苗族历史文化的积淀，具有记事、育人、展示、交往、娱乐等多项功能，这是苗族社会存在和发展所必须的。苗族没有文字或已失传，苗族歌舞成为苗族历史文化传承的主要形式。古歌、叙事歌承担着苗族历史记事和育人功能；酒歌、“游方歌”更多的是思想交流和联络情感；芦笙舞、木鼓舞除了喜庆欢乐、抒怀激情之外，还成为苗族姑娘展示刺绣技艺和华美银饰的窗口。芦笙会、姊妹节、苗年节等还具有联络八方宾客，增进苗族情感和凝聚力的功能。苗族的历史和西南山地封闭的地理环境成就了苗族灿烂的民间歌舞。
6.苗族巫文化的产生
苗族巫文化是苗族历史上关于人与人、人与自然的世界观和方法论，是苗族先民社会内部秩序的调节剂和固化剂。苗族巫文化可谓源远流长。早在上古时期，苗族先民就已生活在一个弥漫神灵观念的世界里。《国语·楚语下》曾说：“九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史。……其后，三苗复九黎之德。”可见，早在“九黎”“三苗”时期，苗族就信巫祀鬼了。明清时期，苗族“信鬼畏誓”之风日盛。乾隆《贵州通志》卷七《苗蛮》记苗族“病不服药，惟祷于鬼，宰牲磔鸡，往往破家，终不悔悟”苗族巫文化虽与现代社会、现代科学相违背，但它是原生态苗族文化的组成部分和重要特征，是苗族传统的世界观和方法论，是生产力低下的空间产物。苗族巫文化将随生产力的发展和社会的文明进步而逐渐消亡。
四、现代空间与原生态苗族文化的变迁
新中国成立以来，随着社会主义国家制度的建立，苗族地区的社会、经济、文化得到快速发展，特别是改革开放以来，随着市场经济的发展，苗族的价值观念、生产方式和生活习俗，正以前所未有的速度演变着。传统农耕经济维系的原生态苗族文化，在市场经济背景下，正发生着深刻的文化变迁。
1.政治制度的变迁。中国是一个统一的多民族国家。新中国成立后，少数民族地区废除剥削制度，消灭了阶级压迫，建立了社会主义经济制度。党和政府在民族地区实行了民族平等、民族团结和共同发展政策和民族区域自治制度。从此，苗族地区的政治、经济和文化获得了前所未有的巨大发展。随着我国民主、法制的建立，苗族传统政治制度的根基动摇了。改革开放后，随着苗族地区经济和文化的发展和苗族民主、法治意识的增强，在现在的苗族社会里，村委会、政府、法院逐渐取代了传统的“寨老”和“理老”。族系矛盾，邻里纠纷，甚至是家庭琐事，一旦发生，人们去找的不再是“寨老”和“理老”，而是村委会和政府。出现民事纠纷，往往要依据国家法律来解决，不再依赖民间习惯法。苗族传统社会中的“鼓社”“寨老”“理老”和“议榔”“合榔”等政治制度，逐渐退出了历史舞台。
2.苗族语言的衰落。交流传播是语言生存发展的社会基础。语言一旦产生之后，就必须有一定的使用人群和使用范围，才能使语言在生产力发展和文化进步中得到深化，并向外发展。对外交流和向外发展是语言生生不息的动力，但这种动力必须有先进的生产力作基础。落后的生产力将失去语言向外传播的优势，在外来强势文化和语言的冲击下将迅速衰落和消亡。苗族地区在新中国成立后，政治、经济、文化虽得到了巨大发展，但相对发达地区来说还是比较落后的。苗族文化相对于现代文化是弱势文化，这就促成苗族人们对现代文化的追求与向往。随着市场经济和现代文化的发展以及网络、电视对外来现代文化的传播，特别是打工潮、普通话的普及和苗族语言进不了学校，使绝大部分苗族青少年对本民的族语言失去了信心，导致苗族语言迅速衰落。如苗族人口占全县总人口97%，号称“天下苗族第一县”的贵州台江县，到2000年，全县187个苗族行政村已有9个不再讲苗语了。坐落在苗岭山麓，苗族文化保存较完好，素有“苗族文化中心”的贵州雷山县，在苗语使用上，也出现了年龄分界线。50岁以上的大多讲自己的苗族语言，30岁以下的大多讲汉语，尤其是20岁左右的在校学生，有的已经不会说自己的苗族语言了。贵州天柱县有112个苗族行政村，现在讲苗语的也只有32个了，讲苗语的行政村只占苗族行政村总数的285%[10]31。
3.居所文化的演变。中华人民共和国实行了中华人民共和国各民族一律平等。国家保障各少数民族的合法权利和利益，维护和发展各民族的平等、团结、互助关系。禁止对任何民族的歧视和压迫。苗族的政治环境改变了，尤其是近年来政府实施的移民搬迁工程，危房改造工程和小城镇建设，苗族因历史原因山居和“所在多险处”的聚落状态已有所改变。条件艰险、生境困难的苗族村落及时得到了搬迁，低矮失修的危房及时得到了改造。苗族农村出现了一派欣欣向荣的景象。苗族传统民居多为低矮，木质结构的平房和吊脚楼，改革开放后，随着苗族地区经济的发展以及人们外出打工带来的建筑文化，村落开始出现了砖石结构的小洋楼。人们不再遵循传统“三间、五间，中间为大堂屋”的建筑理念，宽敞明亮的新楼房不断涌现，与传统民居错落分布，形成鲜明对比。
4.传统服饰的演化。由于历史和地理的原因，长期以来，苗族往往是自己动手，丰衣足食。在传统经济中，苗族的衣料多半是自己种棉，自己养蚕、自己纺织，自己印染和自己缝制的。服饰类型、款式除男女有别外，还呈现出明显的族群和地域性特征。苗族传统节日赛盛装，不仅是赛财富、赛手艺，赛勤劳、赛成果，而且是苗族妇女赛成就，赛社会评价。新中国成立以来，特别是改革开放以后，一方面，随着成衣业的发展，苗族除了女装仍需手工刺绣和缝制外，多数男子已着汉装，苗族不再种棉、纺织和缝制衣服了。另一方面，随着经济的开放，年轻人外出学习和打工，在与外界文化接触的过程中，不断吸收外界时尚文化，把学习和借鉴外界服饰变成了自己的自觉行动，于是年轻人不再穿苗装，而改穿西装和现代装成了。如20世纪80年代后，贵州台江县苗族男子仍保留民族服装的只有方召、革东、施洞三个乡镇，其他6个乡镇的男子大多已改汉装。贵州雷山县平时着民族服装的只有方祥乡以及大塘和望丰两乡的乌的、竹南片区了。其他乡镇仍着苗族服装的都是60岁以上的老者[10]31。
5.歌舞文化的变迁。苗族歌舞是原生态苗族文化的精华，是苗族历史文化传承的主要形式。苗族歌舞是世代传承的，它需要具备歌舞传承的氛围和学习锻炼的时间。改革开放后，随着经济的开放和快速发展，人们的生活节奏加快了。年轻人忙于打工，中年人忙于事业，老年人忙于携孙带幼，人们不再有更多的时间去聆听篝火围坐的传唱。人们更多地迷恋于网络、电视的学习、娱乐和交友，歌舞文化的传唱面临无人学习的境地。苗族歌舞是苗族封闭环境里展示歌喉、技艺和聪明才智的重要方式，如今，随着人们价值观和生活方式的转变，年轻人不再已“游方”，也不再需要“游方歌”的游唱；中年人不再围桌畅饮，同样，也不再需要“酒歌”的烘托了。苗族歌舞传承的氛围已渐渐淡去，取而代之的是现代的交往方式和娱乐方式。
6.巫文化的衰落。苗族巫文化是原生态苗族文化的重要组成部分，也是原生态苗族文化的重要特征。苗族巫文化是原始社会和农耕时代苗族的世界观和方法论。愚昧落后和对环境世界的无知是苗族巫文化存在的基础。苗族巫文化的主要内容是自然崇拜、祖先崇拜和鬼魂崇拜。历史上，祖先崇拜在苗族衰危之时，曾起到凝聚民心，团结族群的作用，而自然崇拜和鬼魂崇拜则是打着替人消灾，治病救人幌子愚弄群众。新中国成立以后，随着苗族地区科学文化的发展和医疗水平的提高。作为替人消灾，治病救人的巫文化在现代科学面前已不再灵验，当灾难发生时，人们便去找政府；当人生病时，人们便去找医生。现在苗族村落中从事巫师、巫医的人也越来越少，自然崇拜和鬼魂崇拜也渐渐退去。
原生态苗族文化是苗族不同历史时期，不同的地理环境创造的文化。原生态苗族文化具有原创时的本真性和继承中的一贯性，是相对于现代文化而存在的文化形式，是苗族历史演进中，基于空间资源禀赋的生产方式和生活态度。不同历史时期，不同的地理环境是原生态苗族文化生存的空间基础。空间资源禀赋下苗族的生产方式和生活态度构成了原生态苗族文化的主要内容。文化是发展的，随着现代生产方式和生活方式的改变，原生态苗族文化的“原生”性将发生相应的调整和改变，但基于历史形成的原生态苗族文化仍贯穿苗族文化的始终。
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[责任编辑：曾祥慧]
On the Existence Space of Original Ecological Miao Culture
YANG Dong-sheng
（Kaili University， Kaili， Guizhou， 556011， China）
Abstract： Original ecological Miao culture， a kind of culture type with respect to modern culture， is the cultural orientation based on space resources endowments and the traditional mode of production and way of life of the Miao， which are not only the space foundation of the existence but also the main contents of the original ecological Miao culture. In the historical evolution， with the changes of the mode of production and life， original nature of the original ecological Miao culture will adjust and change correspondingly.
黔東南苗族婚俗文化探析 篇7
关键词：黔东南,苗族,婚俗文化
一、苗族的婚恋
1.恋爱方式
(1)自主婚。
苗族提倡早婚,女孩15岁就允许参加游方(青年男女谈情择偶的活动),25岁没结婚或没有男子提亲的会遭耻笑。游方回家后,来提亲的越多越说明姑娘贤惠,家人为此而骄傲。游方一般在农闲、赶场或节庆时进行,多在公开地方。其时,男子以口哨、夜箫或芦笙等为号,[1]女孩听到后,便换上新装成群结队来到空旷地方以对歌交流感情,一旦有好感便互赠小礼物表示爱慕,女子趁机暗示男子来提亲,并告自家住址。显而易见,这是自由恋爱的婚姻方式。
(2)包办婚。
邻里间或父辈感情若好,便希望亲上加亲。父母做主的一般要通过“看鸡眼”(类似汉族“看八字”)来决定,说亲时,媒人抱一只大公鸡到女家,说来找酒喝(隐语),女家心领神会。若对男方人品及家庭满意,便把那只鸡杀了,煮熟放在桌上,请媒人一起查看鸡眼。若两眼都睁开,就认定是祖先神灵赞许;如若闭着,就有忤天意;若一眼开一眼闭,就是祖宗或别的神祗不赞成,这门亲事就不能开。[2]经父母允许的婚事称“放口”,这样的女子,一般不再允许参加游方之类的。
2.结婚仪式
(1)提亲。
男子提亲通常邀同村同龄人和名望较高的长辈同去。要带自家酿酒、腊肉与画着图案的糍粑,礼物越丰盛,表明家境越富足。在女家吃饭特别讲究,主座须留给长辈,吃饭要比别人多吃一碗,让未来岳父知道自己不但孝敬长辈,而且身体健壮,有能力让媳妇过好日子。提亲成功的男子会被留下来住几天,同去的长辈则与女方家长谈聘礼、彩礼钱,一切安排妥当后,便和青年回村报喜,并准备迎亲。
(2)拔苦发。
是姑娘成人仪式,去夫家前,须请寨里已婚妇女给自己拔掉苦发:把搓上烟灰的麻线贴紧姑娘额头来回拉动,把额头、双鬓、后颈所有短细发绞去,再敷上细灰以减轻疼痛。只有完成成人礼才可以婚嫁,否则将缺乏神灵庇佑。
(3)抢婚。
完成成人礼后,便选吉日着新嫁衣随夫往婆家,到寨口找借口停下,有的还假意呼救,要男方家长及姑娘来对歌,连推带拉才进门。有学者认为:这种习俗源自母系制向父系制过渡阶段,女子对从夫居强烈反抗的婚姻遗俗。[3]
(4)拜堂。
苗族的拜堂在晚十二点后。进门晚上,男家请出族里长辈与新娘相认,夫妇拜祖宗、父母毕,父母宰肥鸡煮熟撒食盐拌米酒请各长辈享用,称“白蘸鸡”,意味新娘已认祖,属男家之人。
(5)定亲。
从拜堂到十三天后的喜宴称定亲,取天长地久、不离不弃之意。期间新娘不与丈夫同房,不能洗头、洗澡、洗衣服,只做刺绣或家务,有的要在清晨前去井边“挑新水”。每天男方族里长辈轮流宴请新娘,家族庞大的一天要走五六家。
(6)摆喜宴。
苗人热情好客,逢喜事大摆酒席,婚礼喜宴更是如此。赴宴者必喝“拦路酒”,在门口用两条红绳将盛满酒的牛角挂起来,每位客人都要喝,以示对主人的尊重。据说喝完拦路酒,会被主人用刻有小花的木制品蘸上红药水在脸两旁或额头打上印记,暗示祖先蚩尤已知客人的到来及保佑这位客人。傍晚青年围篝火跳板凳舞,吹芦笙;老人则唱迎客歌,划拳给客人敬酒。席罢,男家把备好的红蛋用笼装好,挂在客人脖子上,让他们尽兴而归。至此,结婚整个仪式结束。苗族青年在婚礼后也要“回门”,以示对岳父母尊重和孝顺,回门后,妻子便可与丈夫住在一起。
3.婚后祭祀
婚后半年夫妇没有喜讯,会乞求桥神显灵,以求家族人丁兴旺。学者周相卿认为,敬桥就是求助桥神保佑生育和保佑儿童健康成长。[4]祭品有一只大公鸡、糯米饭团、猪肉片、染红的鸭蛋和酒,还有香、纸、烛。祭桥要选吉日,在巫婆指挥下把祭品放桥上,巫婆杀大公鸡,用血洒在桥周围并拔鸡毛粘在桥身上,双目紧闭,口中念念有词,双眼睁开,祭祀就算完成。这时召唤附近玩耍、凑热闹的小孩把贡品吃掉,小孩越多越好,因为“阴孩”会和小孩们一起抢东西吃,可趁机将“阴孩”领回家。小孩们吃完贡品,就帮巫婆寻宝(“阴孩”),即在桥周围搜寻一种类似蜘蛛的小虫子,然后由巫婆挑出最有灵性的一只用布包好,放在背篼里,说:“你们家的客到了。”此后,要常敬桥神。
4.离婚方式
传统离婚是“破竹筒”,由“娄方”(村里有名望长者)办理,提出离婚一方请娄方吃一餐酒。吃酒前后,娄方给他们“破竹”,即用小竹一节,比男女中指长度,在竹筒表面刻痕,然后将竹筒破为两半,原告和娄方各执一半。赔偿费在这时交付。受者从中抽出1/10给娄方作酬劳。[4]提出离婚者必须给另一方赔偿,若男的先提,除不能向女方索取“彩礼钱”外,还要另交一笔“赔礼钱”。若女方先提,则须偿男家“财礼钱”和结婚费用。双方都同意离婚,则不用给对方赔偿,由双方寨里寨老念离婚词。破竹筒后,丢掉破竹筒的刀,把劈开的竹片分别送给离婚男女,以示此后再没有任何关系。离婚后,男孩由父抚养,女孩由母抚养。现在苗族人离婚需经法院审理。
二、苗族的通婚准则
1.姑舅表婚
姑舅表婚指母舅家有优先娶外甥女的权利。若外甥女要嫁别家,甥婿要给女方舅家一块猪肉、一坛米酒,有的还要给许多钱。《蛮峒竹枝词》载:“清江(今凯里一带)苗婚嫁,姑之女定为舅媳,倘舅无子必重献于舅,谓之外甥钱,否则终身不得嫁或召少年往来,谓之阿妹居。”[5]这种婚姻制度带有强迫性,解放后被废除。
2.叔嫂婚
又叫“转房婚”,哥哥去世,嫂嫂可嫁未婚小叔子,但须两厢情愿,否则不能勉强。这是财产继承和转移的有效形式,既继承了亲人的亲族系统,也维护了两个家族的友好关系。通常族人都较支持转房婚,以保证死者子女有所依靠。晚辈与长辈、年老和年少的不许通婚,族人认为这是乱伦。
3.同宗不婚
同姓、同宗不能开亲,否则也会被视为乱伦。有的地方苗姓失传,就按汉姓,汉姓字辈相同的为同宗;有的地方按木鼓样式、花纹来分宗族,台江、剑河一带以鼓社为准,“同鼓不婚”。[6]
三、苗族的婚俗文化特色
其一,苗族婚俗文化是美的象征。苗族最富有象征性意义的文化是唱歌与跳舞,在婚礼中,两者都贯穿始终,体现了苗族婚俗文化中社会美、自然美与艺术美的有机结合,是极具浪漫色彩的。
其二,苗族婚俗文化由其特定的生活环境决定。苗族自古生活在条件较艰苦的西部地区,交通不便,山多林密,人们过着大小村落聚族而居的生活,共同的地域环境、民族语言、民族心理素质促成了共同的民族婚俗文化。
其三,苗族婚俗文化具有历史传承性。苗族的婚俗文化是从远古流传下来的,婚礼仪式具有继承性和发展性,但始终是在祖先规矩的基础上变化的,形变而神不变。
其四,苗族宗法观念较严格,非常注重子嗣传承,各家大多数长辈都倾向于鼓励年轻夫妇多生孩子,赞同多子多福的观念,结婚半年没怀孕的,都要进行婚后求子祭祀活动。
其五,苗族人婚姻相当注重信誉,对女孩子名誉也看得很重。凡有婚约的女孩子都不许参加游方之类的社交活动,否则会被人耻笑。
其六、苗族婚恋重礼轻爱的成分较轻。很多时候婚姻缔结讲究门当户对,而苗族人更看重的是婚姻神定,大多数苗族人认为两个新人的结合是上天注定的,家庭背景与婚姻并没有多大关系,关键是两人是否相爱、是否得到神灵庇佑。
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台江苗族礼仪文化的基本特征 篇8
一、民族性
苗族自从迁居台江以来, 他们在共同的时空范围、共同的经济生活和共同的地域环境下生存, 其礼仪文化具有鲜明的民族性特征。
(一) 台江苗族礼仪文化以语言和仪式的方式传承和发展。由于苗族有语言无文字, 苗族先民在生产生活中创造出来的诸多文化形式都无法通过本民族文字加以记述, 因此, 台江苗族礼仪文化自产生之日起, 都是以语言为唯一载体表达出来, 以言传身教的方式进行传承和发展。例如, 苗族先民在岁首节日中使用的芦笙曲就是由苗族语言词汇汇编而成的, 其中一个苗族词汇就是一个芦笙音符。又如苗族在举行黑鼓祭时使用的各种祭祀隐语是由苗族的习俗语言组成的, 其中的信仰文化更是通过仪式和语言的方式展示出来的。因此, 依靠语言和仪式的手段传承民族文化, 是台江苗族与其他民族不同的根本性特点。
(二) 台江苗族礼仪文化是一种典型的农耕文化。我国苗族是一个典型的农耕民族, 台江苗族礼仪文化从形式到内容、从传说到具体仪式、从举办时间到具体活动内容都体现出了鲜明的农耕文化特色, 尤以节日礼仪最显著。例如, 从内容上讲, 吃新节讲述了苗族民间谷种的起源及人们采摘稻橞和随意下田捞鱼, 姐妹节讲述了姑娘们在田间林地团聚或游方的情景;龙船节描绘了水手们背蓑衣戴斗笠划船比赛的状况。从时间上讲, 台江苗族多选择在农闲或岁首时节举行节日活动, 节日日期主要依据自然时序和庄稼生长的特点决定, 上述这些现象充分体现了台江苗族节日礼仪文化与农业生产密不可分。台江苗族在举行祭祖仪式时喜用糯米饭、米酒、鸡鸭鱼等作为祭品。喜用糯米饭表明苗族社会农业生产力水平低下, 粘稻等各种先进粮食作物还未在苗族地区普遍种植;喜好米酒说明在农业生产力水平极其低下的情况下, 苗族人民的精神文化生活相当贫乏, 遇事总是借酒取乐;喜用鸡鸭鱼表明在饲养业还不发达的台江苗族社会, 鸡鸭鱼是农户家庭唯一能够自给自足的农户产品。由此可见, 台江苗族礼仪文化具有极其深厚的农耕文化特色。
(三) 台江苗族礼仪文化具有浓厚的巫文化传统。从汉文献记载中考察苗族文化, 可以看到, 从蚩尤时代《国语·楚语下》记载的“民神杂糅”、“家为巫史”到“三苗”时期《尚书·吕刑》记载的“相尚听于鬼神”, 再到汉朝王逸《楚辞章句》中的“其俗信巫而好祠”, 等等, 都充分体现了苗族自古以来就有巫文化的历史传统。台江苗族礼仪文化, 我们能深刻体会其中的巫文化内涵。如在信仰礼仪、丧葬礼仪、婚姻礼仪和节日礼仪中, 台江苗族人民都需要根据习俗宴请巫师或歌师举行祭祖仪式。尤其在信仰礼仪中, 人们除了举行隆重的祭祀祖仪式外, 还要举行祭树、祭桥、招龙、祭嘎哈、洗寨和各种以祭神驱鬼为内容的占卜活动等, 这些巫术活动充分体现了台江苗族礼仪文化的巫文化传统。
二、祭祀性
台江苗族是一个具有浓厚巫文化传统的民族, 当地苗族人民普遍崇拜祖宗、信奉神灵。他们在现实生活中无时无刻不体现出对神灵的敬畏与尊重, 祭祀神灵成了台江苗族礼仪文化的显著特征。
(一) 信仰礼仪中的祭祀性特征。信仰礼仪的祭祀性特征主要通过黑鼓祭的形式体现出来。鼓社祭期间, 台江苗族以鼓社为单位举行全家族的祭祖仪式。根据1955年台江县人民政府初步统计:新中国成立初期, 在台江的覃膏、孝弟、德条三个乡镇的1552户家庭中, 人们举行鼓社祭时杀去393头鼓藏牛, 以当时每头牛平均100元 (按旧币折合) 计算, 共计39300元。每头鼓藏牛要喂三年, 每天每人割草花费的劳动力以0.40元计算, 三年合计169.676元。此外, 杀鼓藏牛时, 每家亲友前来送礼祝贺, 估计每头鼓藏牛平均礼物15元, 393头年约计5895元。在杀鼓藏牛的第二年又要杀鼓藏猪, 几乎每户杀一头, 也有一户杀两头的。据估计杀去的鼓藏猪大约400头以上, 以每头平均15元计算, 累计6000元, 以上共计达22万余元 (1) 。在台江的交汪寨, 总户数有196户, 1955年用48头牛在吃黑鼓时打架, 附近村寨有五千余人到场参观, 虽主事者在斗牛完毕后宣布接受党的教育, 厉行节约, 不再宰杀牯牛, 不按旧例招待亲友, 以免浪费, 但是还是有800多人在交汪苗族村寨吃住一晚, 仅酒饭就耗去8000多斤谷子。如果按照原有旧俗, 那么在交汪寨吃喝通宵, 至少会有3000~4000人 (2) 。
(二) 节日礼仪和婚丧礼仪中的祭祀性特征。如龙船节, 从龙舟制作到划船比赛, 自始至终贯穿一系列祭祀仪式。如砍树制龙舟时, 先请巫师“祭嘎西”、“请龙神”;开工造船时, 先杀鸡“祭鲁班”;制好龙船后, 要杀猪祭菩萨, “喊龙神归塘”;龙舟出行前, 先“祭嘎西”保证龙舟划行平安;龙舟到达比赛地后, 先到“龙塘”抛掷茅草“们勇”, 祈求当地龙神保佑平安;龙舟比赛节结束时, 杀“三牲”祭菩萨和祖宗, 等等。台江苗族举行婚丧礼仪时, 餐宴前人们都要举行祭祖仪式。届时, 先由主人在自家堂屋正中备好酒菜, 举行完毕祭拜仪式后, 所有宾朋方能就餐。特别在丧葬礼仪中, 台江部分地区有专门的祭祀芒筒芦笙队, 治丧期间人们通过芦笙手的表演寄托对死者的哀思。即使在日常生活中, 台江苗族民众在吃饭前也习惯用筷子取少量酒菜于地, 表示慰劳祖先。
三、地域性
台江苗族礼仪文化的地域性特征主要表现在流行空间的地域有限性和流行时间的地域差异性上。
(一) 台江苗族礼仪文化流行空间的地域有限性特征。如节日礼仪, 台江苗族在举行节日文化活动时, 通常以某一个固定场所, 如某个平坝、山坡、河边、寨旁作为节日活动的集中地, 以此形成固定的节日文化空间。节日期间, 人们穿着节日盛装, 从四面八方赶来, 汇集在一起举行节日文化活动。在节日参与者中, 有的来自邻近村寨, 有的来自邻近乡镇, 有的来自邻近的县或省, 其人数之多、场面之壮观常为汉族地区所罕见。在信仰礼仪、婚姻礼仪等活动中, 台江苗族民众常常聚集在斗牛场、芦笙堂、游方坪等固定地点举行斗牛比赛、跳芦笙比赛和游方活动, 礼仪文化活动的地域性特征较明显。
(二) 台江苗族礼仪文化流行时间的地域差异性特征。台江苗族礼仪文化在流行时间的地域差异性上, 尤以节日文化最突出。在台江苗族地区, 并非全体苗族都在同一时间举行同样的节日活动。相反, 往往每一节日只流行于某一地区或部分地区, 甚至同一节日举行的具体时间也会因地区不同而存在差异。据调查, 台江巫脚交十月第一个丑日是大年的正日, 第二个丑日和第三个丑日为小年;宝贡乡在十月第一个及第二个子日, 先后过大小年两次;孝弟乡以十月第一个丑日为小年, 第二个丑日为大年, 第三个丑日为小年……革一、大塘、茅坪等乡只在十一月以后的卯日过一次苗年, 老屯乡在十一月辰日过一次苗年 (3) 。又如苗族姊妹节, 由于台江地区经济发展的不平衡性, 其县境内各地庆祝姊妹节的时间稍有区别。在台江城郊、宝贡乡、巫脚交一带, 人们在每年农历二三月的任意一天过节;在革东、交下一带, 每年农历二月十五日过节;在施洞口一带, 每年农历三月十五日过节;在孝弟乡一带, 人们过节的时间则推迟到每年农历三月底四月初。
四、群体性
台江苗族礼仪文化是当地苗族民众在共同的生产生活实践中创造并发展的一种精神文化活动, 是广大苗族民众共同的民族标志, 具有明显的群体性特征。这种群体性特征主要体现在礼仪文化主体的行为方式、礼仪文化活动的参与人员和礼仪文化的文化层次三方面。
(一) 台江苗族礼仪文化主体行为方式的群体性特征。台江苗族以支系和宗族为单位聚族而居, 形成同姓村落———鼓社, 他们常常以鼓社为单位开展各种文化活动。如信仰礼仪, 苗族民众以鼓社为单位, 以鼓头为核心, 在祭师的主持下举行家族式的集体性祭祖活动。人们在祭祖活动中遵守共同的仪式和程序, 祭祖仪式是一个以家族或氏族为中心的集体性行为活动。在招龙、祭嘎哈、洗寨和各类占卜活动中, 除了主持人员祭师或歌师外, 还需有相关人员参加, 参与人员必须听从祭师的指示, 在祭师的指导下行事。在丧葬礼仪中, 一个家庭亲人病故, 所有家族成员前来帮忙治丧, 一切丧葬仪式均在祭师的主导下有序进行。在婚姻礼仪中, 从婚前游方、订婚, 到送亲、接亲, 以及婚后吃客饭和媳饭等, 都是十数人以上的群体性活动, 人们在此过程中还需遵循固定的婚姻规范。
(二) 台江苗族礼仪文化活动参与人员的群体性特征。除了祭祖礼仪、丧葬礼仪、婚姻礼仪外, 台江苗族节日礼仪的群体性特征也较明显。台江苗族在过节时, 除了增添饮食和添加服饰外, 他们更多地注重在节日期间开展形式多样的集体性文化活动, 如斗牛比赛、对唱情歌、踩鼓、跳芦笙、游方等。例如, 1956年过第一次苗年时, 台江巫脚交、巫脚南、巫梭、反排四个村寨在其交界地“松岔由”斗牛场举行斗牛比赛, 前来参加的观众就有1千多人。四个苗寨共440户, 平均每户约有3人参加。第二次和第三次苗年斗牛赛分别在番召乡附近的覃膏堡和九龙乡的交汪举行, 仅交汪斗牛当天就有近3千人观战 (4) 。
(三) 台江苗族礼仪文化属于普及型的群众性文化范畴。台江苗族礼仪文化是当地苗族人民的生活样态和民族意识的个性表达, 是广大苗族民众都熟悉、掌握和了解的社会文化形式, 它属于普及型的群众性文化范畴。从主体看, 无论是信仰礼仪、丧葬礼仪、婚姻礼仪还是节日礼仪, 其礼仪文化主体都是广大苗族群众;从内容上看, 所有礼仪文化的内容都来源于民众生产生活实践, 都为广大苗族民众认同;从普及性上看, 在台江县境内, 无论在高寒地带还是清水江边, 同一礼仪文化都为广大苗族民众所喜闻乐见。因此, 台江苗族礼仪文化是当地苗族社会众人皆知的民间大众化传统文化。
综上所述, 台江苗族礼仪文化的上述四个基本特点表明, 台江苗族礼仪文化体现的是苗族农耕文化的传统精神, 承载的是苗族人民的历史积淀和民族风貌。台江苗族礼仪文化的价值在于彰显民族团结精神, 展示民族情感和人生意义。
参考文献
[1]张继焦.中国少数民族礼仪[M].北京:中央民族大学出版社, 1999.
贵州苗族服饰图案中的图腾文化 篇9
关键词：贵州苗族,服饰图案,图腾
图腾崇拜是人类文化史上一种古老、原始、普遍的文化现象, 服饰作为图腾文化的载体之一受其影响颇深, 每个有特点的民族, 其服饰都与图腾崇拜密不可分, 各个民族都喜欢将自己的图腾符号应用于本民族的服饰图案中, 苗族作为一支具有强烈文化特质的群体更是如此。久远的历史造就了这个民族深厚的文化特质, 在苗族人民的吃、穿、住、用、行等方面都体现出他们的与众不同和精彩。在深厚、原始的苗族文化中, 苗族服饰无疑是其中的代表, 它作为一种独立的艺术样式, 无论在工艺造型和文化内涵上, 都体现出它独特的美。苗族服饰纹样的基本特征之一, 就在于它的繁富与多样。对于这一特征, 古代汉文典籍早有记载, 它们将苗族服饰纹样归纳为“鸟章卉服”四字。服饰是时代的产物, 苗族服饰是一部现成的苗族文化史, 黔东南地区的苗族女式盛装被人们称为“穿在身上的历史”, 服饰上有苗族神话中的创世图案、祭祖图案、记载苗族先民迁徙的图案和寄托他们生命理想的象征图案, 这些特异的符号代表了苗族文化的灿烂, 有太多的东西可以解读, 因而, 探究苗族服饰这部“无字史诗”显得尤为重要。解读这些符号能够使我们更进一步理解苗族深厚的历史文化积淀, 了解这个古老民族的原始文化。
古代, 人们对大自然的惧怕、依赖和崇拜造就了各种不同的图腾, 自然界的很多生物都被不同的氏族看成本民族的图腾。由于惧怕自然力量, 他们就幻想自己的氏族与某种自然物有联系, 把自然物看成是本氏族的祖先、保护神, 并将其作为本氏族的标志。在我国考古发掘的一些原始社会时期的陶器上, 绘有鱼、鹿、蛙等图像, 可能就是某些氏族的图腾。图腾作为民族的崇拜物和民族标志, 常常对这个民族的文化和民族心理产生巨大的影响。动植物形象在苗族服饰图案都是很常见的, 在苗族的传说中, 很多动植物都与其独特的文化有很大的关联, 其中有代表性的有牛、鱼、蝴蝶和枫树。
牛崇拜:这是苗族文化中最常见的一个符号, 出现在苗族同胞生活的每一个角落。在他们的建筑、服饰、宗教用品和生活用具中都随处可见, 苗族文化与牛的渊源是非常紧密的。这一崇拜现象是苗族同胞怀念先祖的文化遗存。苗族的各个支系都有不一样的服饰文化, 他们服饰中的图案各不相同, 而牛这一特殊的符号在每个苗族支系的服饰图案中都是随处可见的。苗族盛装当中的头饰, 都是以牛角作为其基本造型, 牛角头饰的造型精美, 工艺精湛, 有极高的艺术价值。苗族少女盛装中银制的牛角头饰, 除了用牛角作为其基本造型以外, 在头饰的图案当中还有很多精美的牛的形象, 这些形象形态各异, 栩栩如生, 用极为精细的做工在银饰中制作出牛的浮雕图案, 立体感很强, 极为逼真。另外, 上衣和其他饰品上的牛图案也比比皆是, 由此可见, 牛崇拜在苗族文化中是及其重要的。苗族同胞尊重牛、喜爱牛, 对牛的尊崇达到神圣化的地步, 就象汉族对龙的崇拜一样, 在苗族同胞的眼中, 牛即是龙, 龙即是牛。丰富的苗族节日中很多活动都与牛有直接的关系, 如牯藏节、鼓社祭、斗牛活动等等。苗族同胞几经迁徙, 但他们却是一支农耕民族, 对牲畜极为的依赖, 对牛的崇拜就显示了这一重要特征。
鱼崇拜:对鱼的崇拜是很多民族都存在的一种共同现象, 我国出土的大量原始社会时期的陶器和原始壁画中就有很多鱼的图案, 同样, 这一符号也出现在苗族同胞的生活当中, 苗族衣饰、银饰、刺绣、蜡染的图案当中都有很多鱼的图样。苗族服饰中常出现交鱼纹的图样, 这一图样简洁、明了, 图案中纹样的流变和各种图案位置的巧妙安排和变化, 揭示出这一图案的原生象征意义在于凭借对鱼类交配情景的描绘, 从而寄寓生生不息、代代繁衍的礼赞, 这是一种原始而又高极生殖崇拜。“将这样的图案融会到苗族服饰纹样中, 用意在于祈求个体的世代延续、家族的兴旺繁衍、民族的繁荣昌盛。这不是一般意义上的美学诠释所能揭示的苗族文化深层意念。”[1] (p74) “蝴蝶和鱼产卵多、繁殖快, 历史上苗族同胞备受战乱、迁徙的折磨, 人口急剧减少, 因此蝴蝶和鱼便成为理想的崇拜对象。”[2]如今, 贵州的一些苗族地区还保留着“杀鱼节”的遗风, 他们把吃鱼作为子孙繁衍的象征。在苗族刺绣中, 常见的有人骑鱼纹、鱼钻桃花纹、人首鱼身纹, 人与鱼的结合, 鱼与桃花的结合, 都象征了他们对生命的尊重, 体现了苗族同胞积极的生命观。
蝴蝶崇拜:蝴蝶这一符号与苗族有极深的渊源, 在苗族传说中, 蝴蝶是一个特殊的文化符号。蝴蝶具有及其旺盛的生命力, 这一特点十分符合苗族先民渴望繁衍子孙、壮大氏族的理想, 在苗族的传说中, 有“蝴蝶妈妈”这个故事, 讲述了苗族先祖姜央兄妹久婚不孕, 因人首蝶身的蝴蝶妈妈送他们一条小水牛给其带来福气使其怀孕生子, 氏族人丁兴旺, 故而蝴蝶成为了苗族的吉祥物。在有“苗族历史文化百科全书”之称的《苗族古歌》中有一组被称为《蝴蝶歌》, 这首古歌中讲述了蝴蝶妈妈是从枫树中诞生长大, 与水塘里的泡沫婚配, 生下十二个蛋, 继尾鸟用三年半的时间孵出了苗族的始祖姜央。在苗族服饰的图案中, 蝴蝶的图样出现在每一个角落, 在苗族少女盛装和苗族的刺绣中都随处可见, 这些纹样丰富多样、栩栩如生, 有飞舞的、爬行的、静止的、正面的、侧面的、背面的, 姿态各异, 千变万化。贵州清水江流域所居住的苗族服饰的两袖和围腰上的刺绣图案都是以蝴蝶作为主要符号。苗族服饰色彩艳丽, 衣裙的主要色彩有红、黑、白、黄、蓝, 一直保持着“好五色衣服, 衣裳斑斓” (《后汉书··南蛮传》) 的传统。红色与绿色的补色搭配, 在美术色彩搭配中是要尽量避免并置在一起的, 在我们眼中是“大红大绿”的俗文化, 但是在苗族同胞那里却显得五光十色、多姿多彩。
枫树崇拜:苗族同胞崇尚自然, 在山野当中常见的花草植物都被运用与苗族服饰图案当中。在苗族古歌中有一首《枫木歌》:“枫树砍倒了, 变作千万样;树根变泥鳅, 住在泥水里;树桩变铜鼓, 大家围着跳;树身生疙瘩, 变成猫头鹰;树梢变姬宇, 一身绣花衣;树干生妹榜, 树心变妹留;这个妹榜留, 姜央的蝶娘;古时老妈妈, ……。”这首歌讲述了枫树与苗族先祖姜央的传承关系, 因为这种关系, 枫树被看作是苗族的图腾之一, 受到苗族同胞的尊崇。枫树图案在苗族服饰中变化很多, 正如《枫木歌》中所言, 枫木是万物之源, 因而枫木图案在苗族服饰中也是变化莫测, 延伸出许多图案纹样。这些纹样都是以红色和绿色为主, 红色象征生命成熟, 绿色表示生命蓬勃, 都是以生命为主题。“苗族以枫木—蝴蝶作为氏族部落人际间认同的图腾文化符号, 这应当是苗族先民在求生存中对它们的崇敬、求同和认亲心理所使然”[3] (p79)
在贵州境内, 苗族是一支庞大的少数民族, 不同地区的苗族有着各自的文化特点, 不同地域的苗族服饰中的图案差异也体现
贵州原生态音乐的审美和保护浅析
——以侗族大歌为例
杨光白
(黔南民族师范学院音乐系贵州都匀558000)
【摘要】贵州山水秀丽风光优美, 独特的自然环境孕育了丰富多彩的民族民间文化。侗族大歌是我省侗族地方最具代表性的文化艺术形式, 它以多声部, 无伴奏, 无指挥的演唱形式和至纯至净的合声迷倒听者, 被誉为“清泉般闪光的音乐, 掠过古梦边缘的旋律”和天籁之音。本文将从对侗族大歌的审美和推广保护角度展开论述, 为这一古老的民族音乐推介做一点贡献。
【关键词】侗族大歌审美保护推广
一、聆听天籁优美的自然合声
2005年开展的“多彩贵州”歌唱大赛开创了我省文化产业的规范化、系统化、品牌化运营, 成为家喻户晓的知名文化品牌。“多彩贵州”使我省优秀而古老的民族民间文化第一次如此清晰地走近了现代人的生活。这其中最具代表性的当属有着天籁之音美称的原生态多声部无伴奏合唱——侗族大歌。
侗族是我省世居的17个少数民族之一, 主要居住在我省黔东南州和湖南西部一带, 所居地方自然景观秀美, 受人为破坏较小, 无论居山还是伴水, 侗族人民均开成了与自然和谐相处, 用自己的聪明才智因地制宜, 创造出了灿烂的民族文化。侗族人不管男女老少人人皆爱唱歌, 与自然的和谐相处亦得到自然的恩赐, 他们不经专业的培训却都有一副好嗓子, 唱歌成为侗族人民劳动之外的重要生活组成部分, “饭养身, 歌养心”这是侗家人常说的一句话, 也就是说, 他们把“歌”看成是与“饭”同样重要的事。“可以三天不吃饭, 但不可一日不唱歌”, 可见这是一个对音乐极度喜爱的民族。侗族大歌是在侗族地区由民间歌队演唱的一种多声部、无指挥、无伴奏、自然和声的民间合唱音乐, 是侗族人民创造的精神财富和艺术瑰宝, 是侗族历史文化和智慧的结晶。侗歌讲究押韵, 曲调优美, 歌词多采用比兴手法, 意蕴深刻。侗族大歌一般由若干句构成一段, 若干段组成一首, 每首歌开始有一个独立性段落, 称为序歌, 中间部分由若干句组成, 然后有一个尾声部分, 形成首尾呼应的结构。歌曲演唱以“众低独高”为特点, 演唱方式以复调多声部为主, 要由三人以上的歌队方可演唱, 演唱者越多效果越好。
侗族大歌主要流行于侗语南部方言第二土语区 (亦称为南部侗族) , 其中心区域在贵州省黎平县南部及与之接壤的从江县北部。含今黎平县岩洞、口江、双江、永从、肇兴、水口、龙额及从江县往洞、谷坪、高增、贯洞、洛香等乡镇。民间习惯称这些地区为“六洞”、“九洞”。侗族大歌代表性曲目有《耶老歌》、《嘎高胜》、《嘎音也》、《嘎戏》等。侗族大歌以自然之音为主, 模拟鸟叫虫鸣、高山流水等自然之音, 是大歌编创的一大特色, 也是大歌产生的自然根源。它的主要内容是歌唱自
了他们各自不同的文化, 然而, 作为一个同宗同源的群体, 他们的文化根基是相同的。有共同的神话传说, 尽管在不同地区这些传说会在情节细节上有所差异;有共同的图腾崇拜, 尽管在不同地区这些图腾符号出现的形式会有所区别。
然、劳动、爱情以及人间友谊, 是人与自然、人与人之间的一种和谐之声。大歌的结构一般由“果 (组) ”、“枚 (首) ”、“僧 (段) ”、“角 (句) ”来构成。大歌的分部合唱形式是领唱 (独唱) 与众唱相结合, 它与普通的合唱概念有所不同。众人齐唱开头或是一人独唱开头, 随后加入合声, 合声因不同声部的演唱者的演绎而呈现出空灵婉转的呤听效果。大歌的主旋律是在低声部, 高声部是派生的。低声部是众唱的, 声音大;高声部由1个或2、3个歌手在低声部旋律的基础上创造性的即兴变唱。但有时高声部也可为主旋律, 即当低声部唱一个漫长的持续低音时, 唱高声部的歌手以自己较为鲜明的旋律线, 形成了相对独立的变体, 它虽源出低声部, 但都超过了低声部的地位, 而形成了主旋律。
大歌的魅力在于合声, 合声所创造的场面感和立体感是最吸引听者的地方, 加入的合声不仅没有压低独唱者的演唱反而为其营造了极其丰富的背景音乐, 合声在加入齐唱后转入长调, 低于独唱者的声部, 独唱者的演唱在合声的衬托下显得更加清晰和丰满, 听者如临空山幽谷, 只听见泉涌蝉鸣, 心境亦随之开朗。说侗族大歌能“洗心”也不是夸张之辞。
虽然侗族地方时而听到优美的歌声, 但是要听到规模宏大, 婉转悠扬的大歌还是得赶上一些特殊时间和场合。侗族大歌的演唱场合是比较讲究的, 除平时训练外, 大歌在重大节日、集体交往或接待远方尊贵的客人时才能在侗族村寨的标志性建筑鼓楼里演唱。对歌、赛歌一般在“侗年节”、“吃新节”、“春节”等节日。同时对歌也成为侗乡青年男女表达爱意的一种方式, 在村与村, 寨与寨举行对歌比赛活动时亦是男女青年挑选意中人的时候。以对歌形式相识恋爱是我国很多少数民族婚姻结合的一种媒介, 在以歌出名的侗族人中这种形式更加突出。那时, 男女青年们在对歌之余不断地用目光相互偷看对方, 彼此含情脉脉, 他们常常通过唱大歌的这种形式初识相恋, 直至结下良缘。每逢这种大规模的歌会举行时, 十村八寨的歌队会聚一堂, 尽展歌喉, 侗乡立刻变为歌的海洋。
二、优良传统探寻大歌
一定的社会文化生态决定了一个民族的文艺的产生、发展、
参考文献
[1]刘锋《苗族服饰交鱼纹图案象征意义剖析》《吉首大学学报》 (社会科学版) 2001年9月第3期
[2]摘自“中国民族宗教网”http://www.mzb.com.cn/onews.asp·id=10285
苗族文化 篇10
关键词：少数民族,文化,保护,传承
改革开放以来, 我国少数民族地区在经济方面得到了快速的发展, 如何使经济发展与保护少数民族文化二者相互协调、可持续发展, 必须引起重视和深入讨论。某地是一个以苗族为主的少数民族自治县, 其中以苗族为主的少数民族占全县总人口的68.1%, 是一个有着悠久的传统文化、民间工艺突出、民风淳朴善良的地方, 苗文化深刻影响着当地居民的生活, 在该地区也是独树一帜的, 但是贫困落后也一定程度的阻碍了当地的经济发展。近些年, 由于国家大力扶持西部地区, 某地也成为了重点扶持对象之一。因此, 在各产业的大力发展之下, 居民经济生活水平逐年提高, 随之也带来了苗族文化流失等一系列问题。在此, 本文通过自己的生活亲历, 对某地苗族文化流失的原因进行分析和提出相应的对策。
1 某地苗族文化面临的问题
随着社会经济的发展, 少数民族文化正在逐渐退出历史文化舞台, 某地苗族文化也渐渐地不受到重视, 通过与当地居民交谈, 了解到某地苗族文化面临如下一些问题。
1.1 语言、服饰的流失
在当地, 会说苗语的人少之又少, 为了跟上社会进步的大潮流, 绝大部分苗族村落的孩子从小学习普通话, 导致很多人不会自己本民族的语言, 特别是年轻的一代, 会说会写本民族语言的少之又少。除一些较为偏远和原始的村落, 人们的语言保存较为完整外, 其它地方的语言没有得到继承。在服饰方面, 曾经某地的苗族服饰基本上是由女性纯手工制作的, 还要配上刺绣或挑花做装饰, 但因为制作周期相对较长, 并且花费精力较大, 与市场上的服装相比, 成本较高, 所以大多数人们都选择了购买服饰, 只有在重要的节日、庆典或是表演节目时才穿上民族服饰, 所以苗族服饰文化也慢慢地退出历史舞台。
1.2 生产方式的转变
传统的以物换物、刀耕火种的生产生活方式已经被市场经济和现代化的农业技术所代替, 现代化的生产方式取代了传统的生产模式;某苗族地区旅游业的发展在地区产业结构中的比重逐渐上升, 第一产业与以前相比, 比重有所降低, 这些无形的变化都会对固有的苗族文化形态产生重大的影响。
1.3 思想观念的变化
人们思想方式和观念的转变, 使某地苗族的某些文化习俗从根本上失去了发展的基础。某地是国家重点扶贫对象, 在国家的对某地的大力支持下, 许多地区也逐步富裕起来, 人们也在为了追求经济利益的同时忽视对苗族文化的影响。
2 某地苗族文化流失的原因分析
在大众文化的冲击和影响下, 少数民族文化正逐渐丢失, 少数民族的文化精髓也被人们渐渐淡忘, 苗族文化也遭遇着如此的情况, 苗族文化正在一代一代的被遗忘。某地是一个以苗族文化为主的少数民族地区, 但由于社会、经济发展等因素, 导致苗族文化逐渐流失, 针对某地苗族文化的流失进行一下几点分析。
2.1 政府保护力度不够
在访谈过程中, 人们除了知道一些政府对景点的保护和大力宣传, 如:XX城、XX古镇等, 几乎很多人都没见过保护文化的组织, 也不了解其相关的措施, 并且在这些景点里商业气息任然很严重。这足以表现了政府的保护力度仍然有所欠缺, 在21世纪的今天, 大多数人们更加注重社会经济的发展而不在乎传统文化的遗失, 甚至一些人把传统文化看做是落后的象征, 没有意识到保护传统文化的重要性。
2.2 现代化经济对某地苗族文化原生态的冲击
社会经济的发展, 改变了人们传统的生活方式, 手工制品逐渐被机械化用品所替代, 使得许多民间工艺逐渐流失。以前某地人们的服饰大都是由手工纺织、染色、刺绣等步骤完成, 但由于现代工业生产的化纤、人造丝、棉等布料因物美价廉且色彩丰富而逐渐代替了传统的手工布料, 成为某地苗族女性服装的主流材料, 所以, 在当地许多苗族女性都不再自染自纺布料了, 大都是去商场里买成品。特别是由于电视机走进了千家万户, 曾经较为流行和喜爱的传统活动, 如:对歌、编织手工艺品、民间文艺表演等已经不再是人们生活所关注的重点, 相反休闲娱乐等都市化快餐文化却引起了某地苗族人民的普遍关注, 这使得某地苗族的一些手工工艺濒临绝迹。
3 对某地苗族文化存在的问题提出对策
现代化对某地苗族传统文化的冲击是不可避免的。在现代化进程中如何保护民优秀的族传统文化是急需解决的重要问题, 只有解决好这一关键问题, 才能使现代化与苗族族传统文化的保护、开发、利用同步进行, 和谐发展。针对某地苗族文化的流失提出了几点应对措施。
3.1 政府应加强对某地苗族文化的保护和传承
民族文化的保护, 是要保护民族文化的基本内核、民族精神和标志性的特征, 不应也不必刻意追求模糊不清的所谓“原汁原味”、“原生态”和“原始状态”的民族文化。 (1) 保护是维持民族文化现有的形态, 不被时代发展而淘汰。受到国家大力发展文化产业的影响, 某政府也积极的制定了很多措施来响应。在此基础上, 应加强与周边地区和合作, 某地毗邻湘西凤凰古镇, 同为苗族地区的两个县都有着深厚的文化底蕴, 但是在知名度上某地却远不如凤凰古镇, 因此, 某地政府可以利用地域的优势, 与湘西政府采取合作共赢的模式, 首先为凤凰人民制定了一些便利政策, 然后也利用湘西政府对某地的便利政策提高对某地民族文化的发展, 为人民的生活创造福利。
3.2 文化保护与经济发展相互促进
极发展多渠道的传播途径, 重视民族服饰、民族史诗等文物的整理工作。某地近年来大力发展文化产业旅游项目, 新开发了很多古香古色的旅游景点, 为游客提供独特的苗族文化体验的同时, 也提高了当地人民的生活水平, 达到了双赢的效果;比如某地的XX洞, 曾经只是一个偏僻贫穷的小乡镇, 在开发景点后, 当地的民族文化旅游成了热点, 还带动了周围很多乡镇的发展。在保护某地苗族文化及原始生态的前提下, 对苗族歌舞、苗族节日、苗族服饰、苗族饮食等有利于社会进步和经济发展的某地优秀苗族文化进行收集和发掘, 将苗族文化整合后集中展示, 有利于将苗族的文化优势转化为经济优势, 实现文化与经济发展的良心互动, 同时也有利于提高某地苗族人民的保护意识和传承意识。
4 结语
文化是一个具有相对适应性和稳定性的体系, 但是随着它所适应的环境或者人们对这些环境条件的看法发生了改变时, 文化也会发生相应的变化。苗族文化, 是苗族人民祖祖辈辈传承下来的成果, 凝聚着苗族人民的思想意志、追求目标和生活感情, 构成了苗族的要素, 成为了苗族的重要标志, 更体现了苗族的精神。苗族文化是苗族在长时间的社会历史和政治经济发展状况下的集中反映, 它对苗族的进步和未来的发展具有重要的作用。
参考文献
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论葛藤与湘西苗疆苗族文化之关系 篇11
关键词：葛藤；苗族文化；生态背景；借鉴价值
中图分类号：C95-05：Q988文献标识码：A文章编号：1674-621X（2012）02-0011-06
一、引论：葛藤生物属性与中国传统文献对其的记载
葛藤是一大类蔷薇目、豆科、葛属的多年生草质藤本植物的总称[1]500503。葛藤喜温暖湿润的气候，在我国的广大西南山区的坡地上或疏林中极为常见，分布海拔高度约3001500米。它们常生长在草坡灌丛、疏林地等处，攀附于灌木或树上，对土壤适应性广，山坡、荒谷、砾石地、石缝都可生长，并且耐酸性、耐旱性、耐寒性极强[1]500503。
葛藤的半木质蔓藤可以长达1030米，常大面积地覆盖地面和树木，或是缠绕于树木以及其他植物而向上生长。其块根深入地下1至5米深，重达数公斤，富含淀粉。人们可以从根中提取的葛粉供人食用，或制淀粉及酿酒[1]500503。在中国的西南山区地带，它自古以来就是当地少数民族非常美味的食物来源。现在，随着科学技术的进步，当地已经开发出了各种葛根系列保健食品，如葛根口服液、葛根面条、葛根面包、葛根粉丝等。其除了用作人们食用外，还是西南地区养殖牲畜的饲料来源，尤其以马最为喜吃。葛藤长有巨大的叶子和红紫色的花朵，其叶子为互生三片，每年的开春时节，可以采其嫩茎、嫩叶，用以炒食或做汤，鲜嫩美味。葛叶同样可以用作牲畜饲料，将其与其他粗料混合，有增进食欲之效，猪最是喜爱食用。葛藤茎皮，富含丰富的植物纤维，可用供作织布和造纸原料[1]500503。
中国历史上对葛藤这种植物并不陌生，在各种文献典籍中，俯首皆能见之。在历代古籍中葛藤名为鸡齐，黄斤，黄葛藤，野扁葛，葛条等。《诗经·周南》有：“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。”[2]东汉时编写的《神农本草经》是我国最早的本草专著，将“葛根”列为中品。元冯尊师《苏武慢》词亦有：“试问禅关，参求无数，……，免葛藤丛里，婆娑游子，梦魂颠倒。”[3]明代，李时珍编著的《本草纲目》，对葛的植物学特征、栽培、气味、主治、附方和食用方法等进行了较全面研究，并校正前人对葛的某些错误的认识，他指出：“唐苏恭亦言葛谷是实，而宋苏颂谓葛花不结实，误矣。”①①（明）李時珍，《本草纲目》卷十八《草部七》，万历庚寅年金陵本。
即使是如此多的典籍文献对葛藤有记载与描述，但自古以来，对这种广泛分布于中国西南山区的常见植物，与当地少数民族文化之间的内在联系，却关注甚少，甚至直至清朝对湘西苗疆的开辟经营过程中，时人对此还可谓一片空白。本文通过梳理《苗防备览》等文献对苗民生计方式的描述，发现即使严如熤对葛藤与苗族文化之间的关系，也没有十分清晰的认识。今天，我们重新梳理这些记载，可以加深对清廷开辟苗疆历史进程，以及苗族民族文化与所处生态背景适应特点的认识，为更好地开发利用葛藤，提供可资借鉴的历史经验。
二、葛藤与苗族文化之关系
严如熤，虽说堪称熟悉苗情的代表人物，但如果仔细排比《苗防备览》中的相关记载后，却不难发现他对苗族传统生计方式的认识，仍然存在着较大的不足。严如熤并没有注意到葛根在苗族日常生活中的独特地位。以至于，他在《苗防备览·风俗考》中对苗族的生计作了如下记载：“苗耕，男妇并作。山多于田，宜谷者少。燔榛芜，垦山坡，种芝麻、粟米、麦豆、包谷、高粱、荞麦诸杂粮。”②②（清）严如熤，《苗防备览》卷八《风俗上》，道光癸卯年绍义堂藏板。
初看这一记载会很自然得出一个印象，苗族传统生计和汉族的差异并不大，他们也在种植各种粮食作物，而且这些粮食作物都是汉族早已熟悉的粮食品种。所不同者，汉族种稻较多，种旱地杂粮较少，而苗族种旱地杂粮较多，而绝少种稻。然而，严如熤上文所列举的各种粮食作物，其种植都得遵循“春种夏粮，秋收冬藏”的规程。如果当时的苗民真的是以这些杂粮为主食，那么他们在村寨里就必须构建遮风避雨，防湿防霉的仓储建筑，才能确保粮食供给的稳定。可是，同是在《苗防备览》卷八《风俗上》中，严如熤却说：“然苗寨本无盖藏，如遇大兵扼要以守，时以偏师扰其耕种，粮糗既尽，自然坐困。”③③（清）严如熤，《苗防备览》卷八《风俗上》，道光癸卯年绍义堂藏板。
两相对比不难看出，上述两项记载存在内在实质上的矛盾。考虑到，苗寨有无仓储，清军一旦进入苗寨，立即可以知晓。而且，按照当时清军的用兵惯例，首要战略便是焚毁敌方粮仓，但是在查阅相关的文献中却没有看到清军焚毁苗民仓储的记载。可见，《苗防备览》中“苗寨本无盖藏”的记载应当是确切无疑。既然苗寨没有仓储，那么，上述各种杂粮就不能大规模储存，即使苗民种植杂粮也是偶有种植，绝对不会是苗民的主粮，最多只算是佐食而已。既然，这些杂粮是偶有种植，并非作为主食食用，那么，苗族到底以什么为主粮呢？这便值得做进一步深究了。
查《苗防备览》卷九《风俗下》，对泸溪民人习俗有如下一段记载，可以给我们提供颇有价值的提示：“（泸溪民人）岁歉，入山采蕨、葛根，漉粉充食。比春作，复还其家焉。”④④（清）严如熤，《苗防备览》卷九《风俗下》，道光癸卯年绍义堂藏板。
在这段记载中，虽然没有指明是苗族采葛根或蕨根充食，而是称泸溪民人以葛根和蕨根度荒，并支持他们度荒的时间可以长达半年以上，这足以证明，葛根和蕨根确实可以当主粮食用。即使旱地作物颗粒无收，也无饥馑之忧。更值得注意的是，既然民人（泸溪汉人）都知道取食葛根，那么对生息在高山深谷，不善于种植旱地作物的苗族而言，他们种植旱地作物能获取的收入，自然比泸溪的汉人要少得多。在种植旱粮不足以维持生计的前提下，他们仰仗葛根或蕨根为生，也就是一件十分自然的事情了。之所以会出现上述记载仅仅是因为严如熤没有深入苗地，与苗民朝夕相处，而无法意识到这一点罢了。
但《苗防备览·风俗考》中，对苗疆生活习俗与自然生态环境的描述中却多处提到葛。比如，在描述苗疆居民衣着时，说他们冬、夏只衣“单褐”。⑤⑤“男妇俱耐寒，隆冬只衣单褐，行走风雪。”此“单褐”便是提取葛藤纤维所做的衣服。也就是说冬天或夏天他们都穿用葛布制作的大褂或单衣。他们懂得用葛织布，难道唯独就不知道取葛为食吗？又如，“风俗卷”中对苗疆生态环境描述时，提到苗地内均无大树，但葛藤与小白毛竹却遍地都是。①①“苗地人众，砍树木以供薪火，亦不能有古木千章。溪旁石龋多小白毛竹丛生，胶葛倍形深险。”凭借上述记载，我们应当注意到，葛藤在苗疆区域内生长的范围极为广阔，如果葛藤无用武之地，情理所使然，苗民应当清除这些葛藤，开辟成田地，种植旱地杂粮。但事实却相反，清军进入到苗地，见到的是遍地葛藤，而非遍地庄稼。这就只能得出一个与严如熤记载相反的结论，苗族的主粮是葛根，而不是那些杂粮。
《苗防备览》“杂识卷”中，记载乾嘉之际苗民起义时，为应对“苗情狡诈，当进剿时，搬入高界深箐，追捕无踪，及进剿之师既退，又复潜回故地”②②（清）严如熤，《苗防备览》卷二十二《杂识》，道光癸卯年绍义堂藏板。在这样的情况下，清军不得不采取“雕剿法”，剿捕苗民。
“田纶霞先生巡抚贵州时，以苗人屡出盗，设‘雕剿法’，黔苗至今畏之。雕盘飞空中，遇逸禽伏雀，一掠而至，一击而去。其视甚审，其来甚捷，往往无能脱者。此法仿以剿苗：先拣敢战大弁数员，练精兵二三千，募劲健土人数百为军目，分段巡徼。遇有滋事之苗，查探的确，备干粮，踩路径，出不意剿之。或昼伏夜行，或声东击西，风驰电掣，径捣其巢，毁其庐舍，旋即撤回。总之，兵不留行，令其惴惴然，开枪炮而落胆，疑草木之皆兵”。③③（清）严如熤，《苗防备览》卷二十二《杂识》，道光癸卯年绍义堂藏板。
采取“雕剿法”最主要的目的并非真正要剿捕多少苗民，而最主要就是要骚扰苗民，使其无“觅食”之工。
于是，我们可以看到有关使用“雕剿法”剿捕苗民的记载，与“风俗卷”上述关于“如遇大兵扼要以守，时以偏师扰其耕种，粮糗既尽，自然坐困”的记载存在矛盾。
既然，苗民也要像汉民一样，要不误农时的实施耕种，那么乾嘉之际镇压苗民起义之时，清军围困苗疆达2年之久。④④“乙卯（即乾隆六十年，1795年）正月用师，至丁巳（即嘉庆二年，1797年）二月而大功告竣。”当清军进入苗地后，至少可以随处看见耕地中的粮食作物。但，清军进军却并未看到生长中的杂粮，这较好证明对苗寨“时以偏师扰其耕种”绝非真的是“扰其耕种”，而是不让其挖掘葛根、蕨根充食而已。《苗防备览》“杂识”卷记载，使其不得“觅食”反倒是实情。所谓“觅食”，也就是挖葛根或蕨根充饥罢了，这才是苗民最主要的粮食来源。正因为葛根才是苗民最主要的粮食来源，所以清军的骚扰才能给他们造成致命的打击。这才是平定乾嘉苗民起义，制胜苗民的关键所在。而成功的诀窍正在于打乱他们的传统生计模式，使他们无法将遍地皆是的葛根，掘取取食，以致使饥馑而受困。也换句话说，清军制服苗民绝不是精兵粮足，而关键是在于破坏其对葛根的使用。因而，清军能够获胜，恰好可以用作有力的反证，证明当地苗族的主粮是葛根和蕨根，而非“芝麻、粟米、麦豆、包谷、高粱、荞麦诸杂粮”。对此，今人学者已有精彩的论述[4]2。
也正因为苗族是以葛根为主食，因而《苗防备览》称“（苗疆）溪旁石龋多小白毛竹丛生，胶葛倍形深险”，⑤⑤（清）严如熤，《苗防备览》卷八《风俗上》，道光癸卯年绍义堂藏板。苗疆满山遍野可见的葛藤恐怕并非是野生植物，而是苗族有意识栽培，有意识管护的，真正意义上的粮食作物。仅仅因为严如熤存在着观念上的偏颇，难以意识，也难以相信葛也可以作为主粮食用，而没有深入揭示而已。
《苗防备览》另有一段记载，同样发人深省：“生苗至内地窃掠，和野菜小米之类作粑，人怀数枚，苗妇负背笼随其后。……若村堡坚壁以待，野无所掠，所携米粑不过足供二三顿。食毕，不能久逗留矣。故谚曰：‘苗人离窠不能逾百里；攻城不能过三日。’”⑥⑥（清）严如熤，《苗防备览》卷八《风俗上》，道光癸卯年绍义堂藏板。
这段文字中，虽然明确地提到，苗族是用小米粑做外出打仗的军粮用。我们当然没有理由否定苗族的生活中不食用小米粑，但是，既然葛的种植面积与葛的产量大大超出他们所种植小米的产量，那么要应对长达2年不间断的战争，为什么苗民要放着功能相同，可以做粑的葛根不用，仅仅用小米做粑呢？从情理上讲，显然是不可思议的。因而，对这段文字的理解不能拘泥于字面，而应当把小米粑理解为是各种粑的泛称。其中，最主要的粮食品种只能是葛。原因在于，葛这种作物最适合按这一办法烹调加工。一方面，收获的葛根含有大量的粗纤维无需储存，只要捣碎后用清水淘洗、沉淀就可供烹食用。稀释后的葛粉在锅里熬煮后，本身直接就可以做粑，这比用高粱、小米做粑要来得容易。苗民犯不着，放着容易加工的葛不用，而去用小米做粑。另一方面，葛粉所含的淀粉枝链极为丰富，其性质与糯米相近，无论是蒸熟、煮熟还是做成粑，只要一遇风，表面就会立刻结成软壳，结壳以后不霉不腐易于保存，也不会脱水，携带两三日都不会返生，仍然可以直接食用。用其做干粮，性质极佳。而高粱、小米、麦豆、荞麦等杂粮，均不能达到这一要求。苗民天天与葛根为伍，断不至于连这样的加工常事和葛根性质的优越性也不知道。何况，由于葛根有如上一种特性，不管是将其揣在怀里，放在包里，包在布里，放在竹篮里，都具备一个其他食品难以企及的好处，那就是不会粘在容器上，更不会粘在衣服上，可以长期保持清洁。再一方面，葛粉熟透后，晶莹透明，加热时黏性极强，可以和任何一种食物相混合，混入野草、肉类、煮熟的鸡蛋无一不可，很容易制成营养全面的复合食品。而上文列举的其他粮食作物，就很难做到这一步。因而，文中既然称苗族是带着“野菜小米之类的粑”出征，那么结合当地的植物生长样态和植物本身的生物属性，这样带出的粑肯定是以葛粑为主。严如熤所说的“小米粑”，可能只是凭借传闻描述而已，即令真有用小米做粑也只是偶有所见罢了。
三、苗民以葛为生是适应当地生态环境的结果
历史时期的湘西苗疆，①①有关历史上湘西苗疆的地域，就诸多学者对湘西苗疆的研究而言，大体都以今天湖南省湘西土家族苗族自治州的地域范围为主体。如伍新福等老一代学者对湘西苗疆的研究，虽没有对湘西苗疆进行明确的界定，但其所指不出今天的湘西州地界。而谭必友《清代湘西苗疆多民族社区的近代重构》将湘西苗疆限定在“凤凰厅、乾州厅、古丈坪厅、永绥厅及保靖县的辖区内。”张应强《边墙兴废与明清苗疆社会》讨论的湘西苗疆则划定在《苗防备览·舆图》之“苗疆全图”所示范围内，“主要包括今湘西麻阳、凤凰、辰溪、吉首、泸溪、花垣、古丈，黔东铜仁、松桃，四川秀山等地，属沅水上游辰水、武水、酉水诸支流流域。”本文所讨论的湘西苗疆，是指历史时期至清代以今天湘西州为主体的苗族居民聚居的区域，即腊尔山台地高原，包括今天的凤凰县、花垣县、吉首市等毗连地区。位于今天湖南省西北部，与鄂、黔、渝等省市交接地带，以湘西土家族苗族自治州为主体，覆盖了今天的鄂西山区、黔东北铜仁、松桃地区以及重庆的酉阳、秀山地区。这一区域，大体为云贵高原往东延伸地带的武陵山区，是西南地区与中原地区的连接地带。这里的地势由西北向东南倾斜。西北依渝鄂屏山，山体高耸，海拔在800米至1200米之间，东南为低山丘陵，海拔在200米至500米之间，并有雪峰山为屏障，由西南至东北走向的武陵山横贯其东北。这里大小溪河共有1000多条，纵横密布，主要有沅水、酉水、武水、辰水，流域面积约有16000平方公里，水资源丰富。此带属亚热带山区气候，气候温和，四季分明。由于这里地形起伏，平地和高山，气温悬殊较大，常年雨水充足，春秋雾气较重[5]。
清代湘西苗疆的苗族人民，便生息在这广袤的山丘林地之间，并主要集中分布在苗疆西南部的腊尔山台地地带。“腊耳山介楚黔之间，其山自贵州正大营起，北分老凤、芭茅、猴子诸山，东接栗林、天星、鸭保、岑头诸坡。故苗之介居三厅及松桃、铜仁间者，往史统谓腊耳山”。②②（清）严如熤，《苗防备览》卷八《风俗上》，道光癸卯年绍义堂藏板。“（腊耳山）山势甚大，……锦亘百余里，其上苗寨甚多”。③③（清）严如熤，《苗防备览》卷四《险要上》，道光癸卯年绍义堂藏板。此种地理环境，使苗疆四时之气候也颇为独特，“（苗疆）春寒深，夏日燥，秋初炎蒸。端阳后，衣单葛，重阳后，衣薄絮。冬常温，虽栗烈，积雪不至盈尺；夏虽疾风暴雨，或折木发屋。天阴即寒，日出即暖。夏或裹头或赤足。水土性坚寒，热气郁结，以重山盘结，溪峒幽深故也。居此者宜温饱而勤勤”。④④（清）王锡祺辑，《小方壶斋舆地丛钞》（第六秩），杭州：杭州古籍书店，1985。且“苗中四时气候与内地迥异。常有黑雾弥漫，卓午始稍开朗。当蒙翳之时，人畜对面不相见，寸趾难移。春夏淫雨连绵兼旬累月，常泥滓难行，雨势甫霁；蒸湿之气，侵入肌骨。其泉为山洞岩浆，性极寒冽，饮之败胃，水土恶劣，外人居其间，常生病疫。马伏波所云：‘嗟哉武溪兮，多毒淫’是也。秋冬霜雪早降，穷谷幽岩积至数月不化。时下冰凌，屋溜冻结，自茅檐至地，其大如椽。苗人用木撞开，方可出入”。⑤⑤（清）严如熤，《苗防备览》卷八《风俗上》，道光癸卯年绍义堂藏板。如此独特的气候特征，近人在苗疆做调查时，也曾有所记载，“苗中常因地势的高低，在同一区域中，相距不远的两地，气候不同”[6]。
通过上述论述，我们可以看到苗民种植葛藤，完全是与其所生息的生态环境相适应。
首先，种葛是适应苗疆自然生态环境的一种生计方式。苗疆以高山丘陵为主，种其他粮食作物要开田、除草，投工大而收益小。而种植葛藤则劳动力投入小，获得的收益大，可以把不能利用的土地全部都利用上。其次，种葛与当地的复合经济能够完好的兼容，达到农牧兼营。由于葛的特殊生物属性，种葛的同时不会影响其他粮食作物的种植，等到需要种植其他粮食作物的季节时，只要将葛藤砍伐，不动葛根，其并不会死去，而是继续生长。当粮食作物收获以后，葛藤又可以继续发芽生长。于是种植葛藤可以与耕种其他旱地粮食作物达到完好地兼容。并且，除了葛根的淀粉是苗族的主粮外，从葛藤中提取出来的植物纤维，还是苗民做衣服布料的上好原材料，葛藤的叶子又可以用做喂马、喂羊的饲料。再者，种葛无需仓储，可以随时翻挖，随挖随用。如果不挖，葛根在地下还可以继续长大。根据《苗防备览》记载，苗族村寨与村寨之间的界线十分鲜明，“‘生苗’处密林深谷，距各边口百里、数十里不等，裹粮而行，非一二日不达。所遇之寨，或久系冤家，尤必绕道避之。”①①（清）严如熤，《苗防备览》卷二十二《杂识》，道光癸卯年绍义堂藏板。苗寨之间由于“打冤家”的关系，界线十分明确。这种明确的界线，其实不仅仅只是限于“打冤家”的原因，还存在对各寨自己种植葛根保护的因素。因为，整个漫山遍野都种植着葛藤，也就相当于整个山林都是苗族的“农田”，外人进来可以随时偷挖。为了保护自己村寨的葛根不被外人偷盗，于是各寨之间必须要划定明确的界线。这正是由葛根这种粮食作物，无需仓储，而是在野外仓储的特点决定的。最后，苗疆的生态维护也需要葛。葛藤覆盖地面，不使岩石裸露于地表，一旦太阳落山，地表降温之后，葛藤散发出的湿气马上就弥漫于空气中，于是苗疆才会“雾气弥漫”，“春夏淫雨连绵兼旬累月”。所以，即使苗民延续种植葛藤达几百年之久，当地的生态环境还是可以得到很好的保障。具体表现为苗疆的气候一直保持着温暖湿润的特点。这不能不说与苗民种植葛藤有非常大的关系。正是因为葛藤的存在，漫山遍野地覆盖于地面，就相当于一个天然的水库，保持苗疆的水土，并支撑苗疆生物多样性的平衡。但是，葛对高大乔木也存在危害，不过这并不会构成实质性的灾难，只要苗民随时注意将葛藤割断，不让其爬树就行了。并且，苗民的葛藤主要种植在疏树丛林中，葛藤的这种危害几乎可以降低到最低限度。
四、余论：苗民以葛为主粮的生计方式对当代的借鉴价值
通过上述的论述，我们知道葛藤这种生物的特性在于，它可以在我国170万平方公里以上的荒山区广泛种植，而不与其他粮食作物争地。种植的投入少，但单产量并不低，而且不需要仓储，也不需要保鲜，可以随时随地取用。同时，它还是一种具有综合利用价值的植物。地下的块根富含淀粉，可以作为粮食食用，也可以做饲料使用。藤蔓的韧皮纤维是优质的纺织材料。叶子也可以作为饲料，而花儿则是优良的蜜源植物，整株植物还是理想的观赏植物。“只需要扩大葛藤的种植面积，畜牧业、农业等都可以获得新生，生态建设、水土流失的根治也可以以逸待劳。加之，葛藤还可以支撑特种的纺织业、食品工业，甚至是能源产业，可以达到生态效益、社会效益和经济效益三者兼备”[4]23。
于是，我们可以看到苗族以葛为主粮的生计方式，对当代用作生态维护、粮食战备储备、燃料紧缺时的替代品，极具借鉴价值。
生态维护的重要手段。由于葛藤具有完全覆盖地面的特点，可以使岩石与地表不直接裸露于空气中，对于今天治理西南山区出现的石漠化生态灾变，具有极其有效的作用。
粮食战备储备的重要物资。在现代战争中，任何化学武器，甚至原子弹等放射性武器，对葛根都不能造成污染。我们完全可以将葛根在广大的西南山区大范围地推广种植，取食葛根中的淀粉，进行粮食的战略储备之用。
燃料紧缺时的有利替代品。葛既然可以做主粮，也可以用来酿酒，那么当我国遇到燃料紧缺时，完全可以将其淀粉进行发酵，制成生物燃料能源。并且，由于葛根种植的范围很大，成本低，用葛来制作燃料使用，具有十分显著的优势。
当然，我们要对葛种植业进行升级换代，像历史上的苗民一样，采取多产业的复合经营模式，将畜牧业、种植业、食物制作加工行业多元组合，建成一整套产业配套，从而可以使古老的葛种植业焕发出新的生机，为当代我国的建设事业做出重大的贡献。
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当代湘西苗族青年的文化生活方式 篇12
一、研究对象与方法
1.研究对象
根据研究目的与要求, 对湖南省凤凰县勾良苗寨16岁至30岁的苗族青年采取抽样问卷的方式进行调查。
2.研究方法
主要采用文献研究法、个别访谈法、参与观察法与问卷调查相结合的方法, 对所得的数据进行逐步分析, 透视当代湘西苗族青年文化生活方式的变化和存在问题。
二、调查结果与分析
1.教育程度
由于九年制义务教育的普及, 在苗区, 大部分青年的文化水平都达到了初中以上, 文盲率只占到16.1% (上过小学的占了13.0%, 上过初中的占了58.0%) 。但是也不难发现, 对青年进行高等教育的培养, 力度还是不够的。很多苗族青年在读完初中之后就辍学在家务农或者外出打工。读过高中的只占总人数的9.6%, 而上大学的仅有3.2%。究其原因来看, 主要还是因为大学的学费太高, 很多家庭无法承受。有的家庭由于贫困, 小孩只能读完初中, 就要辍学去打工来贴补家用。再加上乡村的教学质量赶不上城市, 而且学生下课后还要帮助家里做家务, 没有很多时间用于学习, 所以成绩相对来说比较差, 这也是造成苗族青年接受高等教育的机会比较低的原因。
2.信仰体系
苗族一直以来都是祖先崇拜或是图腾崇拜, 自然崇拜也占有重要地位, 信奉山神、土地公、灶王公等。除了这些原始信仰之外, 近代在滇黔川交界地区、贵州凯里、湖南沅陵等地区有一些苗族群众皈依了基督教, 在滇东南有少数苗族信仰天主教。在此次调查中可以看出:现在的苗族青年在信仰方面呈现多元化趋势, 对佛教、伊斯兰教、基督教等宗教都有一些人信仰, 共占所调查人数的38.7%。无神论者也有很大的比例, 占了总人数的32.26%, 足以证明随着知识水平的提高, 人们在面对大自然和现实生活中所遇到的各种现象、困难与挫折都拥有了更多应对策略, 并具备了更好的处理能力, 而不是像以往那样仅仅靠拜佛求神来面对困难。
3.闲暇活动
首先, 从娱乐活动这个方面来看。随着生活水平的提高, 苗族青年接受了很多以往所没碰到过的新鲜事物, 比如电视、上网、听音乐等, 休闲娱乐更加丰富多彩。我们可从右表中看出青年选择度过业余时间的方式。表中显示, 有41.94%的青年选择了“看电视”, “看电视”成为当代苗族青年最主要的休闲选择。其原因有以下几点:一是由于生活水平和收入的提高, 电视机在现代家庭中普及率非常高, 使得广大青年接触电视媒体的机会大大增多。而在农村, 电视也是其不太多的娱乐休闲方式之一。二是电视传递信息比较及时, 青年观众可以在短时间内了解到各方面的重要动态, 一些重要活动及体育赛事的现场直播是电视最吸引人的风景线之一, 它已成为各种观众进行媒体选择时的重要影响因素。三是电视以“画面 (文字、图片) +声音 (语言、音乐) ”的手法传递信息, 相比以纯画面表述的图书、报纸、杂志或纯声音表述的广播, 电视能够使青年更加轻松地接受各种信息。四是由于相对单调的文化生活方式, 使得电视在青年当中普遍具有强大的影响力, 因而当代青年也被称为是“电视机前长大的一代”。五是由于电视可以同时供多人欣赏, 而且电视文化本身也是一种雅俗共赏、老少同乐的文化形式, 所以一家人共同看电视同以往的夏日纳凉一样, 成为不少家庭晚上一起消遣的一种常规生活方式。六是电视中经常播出的连续剧或者专栏节目, 使得观众收看电视的次数明显增加。七是由于卫星电视落地, 可以收看的频道非常多, 各地各类的电视频道和五花八门的电视节目为青年受众提供了很大的选择空间。这么多的优点就使得“看电视”稳稳当当地占据了“青年度过业余时间方式选择”的榜首位置, 难怪有人说:“电视是一部极其昂贵的机器, 我们在它上面花不起的不是金钱, 而是时间。”处于该调查第二位的是“与朋友聊天”。苗族青年人在闲暇时会几人或十几人一起到一个地方聊天、唱苗歌、谈论事情, 所以有35.48%的苗族青年消遣时采用了与朋友聊天的方式。和朋友聊天, 既可以不用任何花费, 又可以和朋友交流心事, 放松自己的压力。根据马斯洛的人的需要理论, 人都有生理的需要、安全的需要、社交的需要 (感情和归属的需要) 、尊重的需要以及自我实现的需要, 与朋友聊天就是青年满足社交的感情和归属需求的重要方式。聊天, 一种是青年与自己朋友之间的聊天, 另一种是部分青年与恋人之间的聊天, 两者都是个人性的社交活动, 是青年相互之间传递信息和情感的重要渠道。值得注意的是我们发现在苗族青年的休闲方式中, 选择读书的青年只占了总人数的12.90%, 相对于大城市的年轻人来说这个比率是相当低的。这也反映出在农村由于受到生活水平以及文化程度的影响, 只有少数人会选择靠读书来打发业余时间, 提高自己的能力。而且选择上网的也只占了9.67%, 这相对于城镇青年的上网率来说也是相当低的, 这也体现出了农村与城镇的经济差异。
其次, 从发展特长方面看。苗族青年不像生活在城市中的人, 他们没有多余的金钱和时间去学习一些特长, 什么英语培训班、钢琴培训班更是遥不可及, 他们只能在课余、在完成家务之后, 跟着自己的长辈来学习一些本民族自己的东西, 比如唱苗歌、打苗鼓以及绣花, 或者是跟着大人学一些农活技巧。
再次, 从学习提高方面看。在调查中我们发现, 苗族青年一天中从事学习的时间在一小时的有35.48%, 一小时以上的也有35.48%, 而没有学习的仅仅占了29.03%。当然这个学习不仅仅是指学习课本知识, 也包括了学习生产、生活及其他方面知识。由此可以看出, 当代的苗族青年在学习提高方面的积极性是很高的, 他们中的大部分人都希望通过学习来提高自己、发展自己, 促进自我更加完善。
4.婚姻家庭
苗族婚姻有一个十分突出的特点, 即男女平等、恋爱自由、婚姻自主。苗族青年的恋爱方式是多种多样的, 不过传统的恋爱方式虽然今天仍保留, 但内容已演变为兼恋爱与娱乐相结合, 由此带来他们对婚姻的选择比以前也有了明显改变。旅游开发、外出打工和经济发展带来的影响, 使现在的恋爱方式增加了很多。九年义务制的实行使苗族青年在学校呆的时间增多, 同学之间的恋情便较为常见。初中毕业后出去打工, 与外面合适的打工青年谈恋爱也不稀奇。现在的男女交往也不再限制在家里, 还可以坐摩托车去兜风, 到不远的乡镇上去逛街。
苗族婚姻一般比较自由, 不受父母的约束, 但也不能随随便便。男女青年恋爱, 是在赶场、做客、节日聚会等场合中进行。如果男方看中女方, 首先转弯抹角得用委婉的语言, 向女方讨糖、讨葱、借戒指花带;女方这时即使看中男方, 也不轻易许口, 要用婉转的语言和唱歌互相了解。如果男女双方相互借物, 说明感情已达到高潮。双方私订终身后, 即请媒人到女方家求婚。但也有少数由父母包办许配终身的。不过, 苗族婚姻还是受到一定程度的限制, 比如同苗姓不婚、同宗不婚、姨表不婚, 旧时苗汉也不婚。如今随着与外界交流的机会不断增多及恋爱方式的改变, 也给婚姻选择带来很大变化, 他们主要根据个人的情况再参考父母和其他人的意见;而且也有很多苗族青年与汉族互相通婚, 不再受以前的一些禁忌约束了。
苗族结婚后, 如夫妻感情不和, 任何一方都可提出离婚。谁先提出离婚, 就要负责赔偿对方结婚和平时送礼耗费的钱财, 赔偿数额由对方提出。解放后取消赔偿旧俗, 只要按婚姻法办理离婚手续, 便可再婚。但是现在对于离婚问题, 苗族青年更多地持否定态度。24.90%的人认为:“离婚对孩子的心理打击太大, 最好别离”;还有26.70%的人认为:“两人既然生活在一起, 不管遇到什么事情都有责任共同承担, 不能离婚”。而1998年对城市青年实施的调查显示, 城市青年对这一观念的认同率为20.70%, 他们更多地认同夫妻之间“合则聚, 不合则分”, 这似乎也验证了城市比农村的离婚率更高。
5.价值观及生活态度
苗族有严格的家庭规矩, 主要就是教育儿女热爱劳动, 遵守社会公德。所以对男孩要求要放牛砍柴, 学犁学耙;女孩要割猪草做家务, 学针线活, 不准游手好闲;教育孩子们要尊老爱幼, 不准虐待父母, 侮辱长辈, 欺负别的小孩;要勤奋劳动, 勤俭持家, 不准怕苦偷懒, 大吃大用。对孝顺父母、刻苦好学者, 称为好儿女, 受到社会的赞扬;而目无老少、不学无术者, 则被骂为败子, 遭众人耻笑。所以苗族青年的价值观在很小的时候就受这种传统所规范, 乃至今天仍有很大的影响。人们在追求幸福与事业的时候都是安分守己的, 很少有人去做坑蒙拐骗的事。
在生活态度方面, 这次的调查问卷中提到“遇到困难时会怎样”, 有70.97%选择了勇敢面对, 争取解决;只有6.50%的人选择了逃避现实、束手无策, 6.50%选择了唉声叹气、悲观失望。这些可以显示出现在大多青年在面对生活挫折时都能勇敢地去面对、去解决, 生活态度是积极向上的。而在问到“觉得自己的工作 (学习) 压力”时, 也有很大一部分人选择了“适当, 自己通过努力可以胜任”, 也可以显示出在越来越大的生活与就业压力下, 大部分苗族青年能够很好地调整自己的心态。本次调查也让我们明显地感觉到, 当代苗族青年的致富观变了, 他们认为要想致富主要得靠能力和文化, 而不是只靠“有把子力气”或坑蒙拐骗等歪门邪道。这种正面的致富观, 反映出改革开放中的苗族青年积极向上的生活态度。
这次问卷调查的对象主要是在家务农的青年, 他们对从事非农产业表现出了极高的热情。随着旅游的开发, 越来越多的人在发展旅游中富裕起来了, 在当地起到了很大的带动作用, 所以当问到“如果有机会, 您最想从事哪种职业”时, 31.60%的人最愿意“经商”;其次是“做个手艺人” (18.00%) 、从事“挣钱多的特色农业” (15.40%) 和“办厂” (15.20%) , 而选择“规规矩矩务农”的人仅占6.20%。可见, 当代农村苗族青年正从传统意义上的农民, 向现代意义上的农业生产经营者转变。
三、结论与建议
1.结论
通过对苗族青年的教育程度的调查, 表明随着九年制义务教育的实施, 越来越多的苗族青年都能够走进学校去学习, 并能拿到初中文凭。现在苗族青年的教育程度相对于过去已经有了很大的提高。
由于苗族青年所接触事物的扩大, 他们在信仰方面呈现多元化趋势, 而且无神论者也占了很大的比重。
从苗族青年的闲暇生活来看都是相当丰富的, 呈现多元化趋势, 这比以往任何一代青年的闲暇生活都有很大改善。
在婚姻家庭方面, 苗族青年在遵循以往风俗的同时也有所改变和创新, 方式也越来越多样。
苗族人都热情好客、真诚待人, 由此可知苗族青年的社交活动很广泛, 朋友也相当多。
总之, 苗族青年现在的生活是丰富多彩的。虽然也有困难和压力, 但是由于长久以来所形成并遗传下来的价值观与生活态度, 使得他们在面对困难时都能保持好的心态。
2.建议
苗族青年的教育程度虽然提高了, 但是接受高等教育的人并不多, 因此在发展九年制义务教育的同时, 应该鼓励更多的苗族青年去接受高等教育, 不但读专科、本科, 甚至读研究生。
现在苗族青年的生活方式还很随意, 有些甚至是不科学的, 所以应该对青少年进行文明、健康、科学的现代生活方式教育, 使他们得到全面发展。
大力发展经济。只有经济发展才会使苗族青年的生活得到提高, 其生活方式也会越来越接近城镇, 才能有科学、健康、文明的生活方式。
摘要：通过对湘西苗族青年文化生活方式的调查分析可知, 当代苗族青年在闲暇活动、婚姻家庭活动、社交活动以及生活态度等方面, 在继承传统的同时也发生了不少新的变化。今后应进一步发展经济, 加快致富步伐;大力发展教育事业, 使更多青年接受高等教育;对青少年进行文明、健康、科学的现代生活方式教育, 让他们得到全面发展。
关键词：苗族青年,文化生活方式,调查分析
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