内涵演变（共5篇）
内涵演变 篇1
中国有关人鱼的记载最早见于《山海经》 (袁光、孙冬梅2014) 。作为记录中国神话的重要典籍, 《山海经》描绘了众多神人形象, 人鱼神人形象是该典籍中人兽合体类形象之一。该书对人鱼的描述首见于《南山经》, “其中多赤鱬, 其状如鱼而人面, 其音如鸯鸳, 食之不疥。”[1]《海内南经》首次提出了鲛人的说法, “伯虑国、离耳国、雕题国、北胸国, 皆郁水南。注:离耳, 搜离其耳分令下垂以为饰, 即澹耳也, 在朱崖海诸中;雕题, 葱涅其面, 画体为鳞采, 即鲛人也。”[2]其中的鱿人外表是人头鱼身, 长着四只脚的鱼 (黄雪敏2009) 。又如《海内北经》记载“陵鱼人面, 手足, 鱼身, 在海中”。[3]此外, 《西山经》中直接提到“人鱼”这一说法, “又西五十二里, 曰竹山, 其上多乔木, 其阴多铁。丹水出焉, 东南流注于洛水, 其中多水玉, 多人鱼”[4]。以及在《北次三经》中更为详细地提出“又东北二百里, 曰龙侯之山东, 无草木, 多金玉。决决之水出焉, 而东流注于河。其中多人鱼, 其状如鳗鱼, 四足, 其音如婴儿, 食之无痴疾”[5]。根据该鱼形状和叫声的描述进行推断, 《山海经》记载的人鱼很可能是现实中的鲵鱼, 即“娃娃鱼” (黄雪敏2009;付瑶2012) 。从以上描述可以看出, 尽管在《山海经》中人鱼有着多种不同的称呼, 如“陵鱼”、“赤孺”等, 但使用最频繁的还是“人鱼”, 且人鱼最原始的形象为长得像人形, 全身披覆着鳞片, 一幅怪兽模样的水中生物。
以上记载仅只提及了人鱼形象的形态, 并未表现出文学色彩。但在《大荒西经》中的描述“有鱼偏枯, 名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来, 天乃大水泉, 蛇乃化为鱼, 是为鱼妇。颛顼死即复苏。”[6] (袁珂注:据经文之意, 鱼妇当即颛顼之所化) 在这里, “人鱼”形象开始和性、生殖有了关系, 这种形象或是对以前或当时的现实生活文化的一种文学化反映, 在其后文学和艺术创造中, 这也成为了“人鱼”形象的一种较为普遍的审美构建 (付瑶2012) 。
此后的文献中, 多把“人鱼”称为“鲛人”, “鲛人”形象的出现使“人鱼”形象的塑造开始丰富起来。魏晋南北朝时期, 曹植在《七启》说:“然后采菱华, 摧水苹, 弄珠蚌, 戏鲛人。”讲述了曹植在海中与“鲛人”嬉戏的场景, 这里的“鲛人”其实就是人鱼。晋代张华《博物志》云:“南海外有纹人, 水居如鱼, 不废织绩, 其眼能泣珠。”张华所说的鲛人, 亦作蛟人, 就是中国古代民间传说中的人鱼, 它们哭泣的时候, 眼泪会化为珍珠。《博物志》中又有记载, “鲛人从水出, 寓人家积日, 卖绡将去, 从主人索一器, 泣而成珠满盘, 以与主人。”此处增加了鲛人卖绢的行为。且“寓”、“卖”等字的出现, 不同于以往神明对人类的“授”, 亦表明人鱼与人的地位发生了变化, 开始与人平等交流。东晋干宝《搜神记》“南海之外, 有蛟人, 水居如鱼, 不废织绩, 其眼泣, 则能出珠”, 这里提到了蛟人会纺织技术, 能泣珠, 基本是沿袭先前文艺的续作。其后南朝梁任昉在《述异记》中也有对“鲛人”的描述:“蛟人, 即泉先也, 又名泉客。南海出蛟绢纱, 泉先潜织, 一名龙纱, 其价百余金。以为入水不濡。”这里只提到了鲛人的纺织品, 不提泣珠。唐诗中不乏对“鲛绡”、“鲛泪”等的描写, 如李颀在《鲛人歌》中唱到“泣珠报恩君莫辞, 今年相见明年期”, 以及李商隐在流传千古的名诗《锦瑟》中说道“沧海月明珠有泪, 蓝田日暖玉生烟”, 又如唐代诗人吴融以《鲛绡》为题写了一首诗, 其中道“莫道不蚕能致此, 海边何事有扶桑。”[7]
据此可看出, 相比于《山海经》中对“人鱼”的描写, 魏晋南北朝时期文学作品中对鲛人的叙述更具情节性和动态性, 有头有尾;其故事性则与“鲛人眼泪化珠”的故事模型有关。“以珠报恩”这一情节的出现亦反映出当时人们已看出海洋所具有的巨大财富价值属性 (倪浓水2008付瑶2012) 。其次, 鲛人“卖绢”、“纺织”等行为的出现, 表明鲛人的生活方式逐渐向人类趋近, 反映了人鱼的人化过程。再次, 从《山海经》到唐诗, 尽管中国古代文献中对“鲛人”的记述层出不穷, 但相应的外貌描写不多, 多多把它认为是海中奇异的鱼类, 突出“泣, 则能出珠”的特点。最后, 鲛人形象的文化内涵更加丰富, 这得益于“绡 (绢) ”、“龙纱”意象的出现。泣“泪”和擦泪的“绢”就这样开始联系在一起, 以“鲛绢”来代指素绢制成的手帕, 使其成为一种诗化意象 (倪浓水2008) 。由于文人骚客爱在“鲛绢”上题字作诗, 这又使其成为文人们寄托情感之物。如陆游在《钗头凤》中提到, “春如旧, 人空瘦, 泪痕红浥鲛绡透。”“鲛绡”在这里被用来象征陆游和其表妹唐婉凄美的爱情。
及至宋朝, 人鱼意象经过前人的铺垫和后人的不断加工与完善, 变得更加丰富起来。宋代丛书《太平广记》对人鱼也有记载:“海人鱼, 东海有之, 大者长五六尺, 状如人, 眉目、口鼻、手爪、头皆为美丽女子, 无不具足。皮肉白如玉, 无鳞, 有细毛, 五色轻软, 长一二寸。发如马尾, 长五六尺。阴形与丈夫女子无异, 临海娜寡多取得, 养之于池沼。交合之际, 与人无异, 亦不伤人。”在该书中第一次出现了与西方文化中的美人鱼形象接近的“海人鱼”, 强调了女性特征, 且对其的描述极为详尽, 凸显风情与诱惑。在宋聂田所撰《徂异记》中则明确指出了人鱼的概念:待制查道, 奉使高丽, 晚泊一山而止。望见沙中有一妇人, 红裳双袒, 髻发纷乱, 肘后微有红鬣。查命水工以篙扶于水中, 勿令伤。妇人得水, 偃仰复身, 望查拜手, 感恋而没。水工曰:‘某在海上未省见此, 何物?’查曰:‘此人鱼也。能与人奸处, 水族人性也。’”从该段描述中可以看出, 该人鱼形象不同于之前《山海经》的“陵鱼人”、《博物志》的“鲛人”, 这段故事里的“人鱼”, 同样是一名女性, 这里还强调了她作为鱼的习性, 和《太平广记》一致地说明了人鱼作为女性的性吸引力, 至此“人鱼”是与“风情”有关的特定性话语符号 (倪浓水2008) 。
宋人的作品中, 人鱼的形象比起前代有了长足的进展, 但这些作品并没有平等地将“人鱼”作为人来对待, 换句话说只把“人鱼”当成具有美女生理特征的鱼罢了。宋之后的女性人鱼已经开始具备了更接近于人类的外形, 但还缺乏进一步的挖掘。明代对“人鱼”的描述也没有长足进展, 在《镜花缘》中是这样说的, “水中有白骥, 状类妇人, 乳阴具毕, 唯尾似鱼。路上行人谓见之者凶。”这就是女性的人鱼了。而到了清代, “人鱼”形象又加入了新的叙事元素, 从而使得“人鱼”形象更加丰满。清中叶戏曲作家沈起凤《谐铎》中有一则故事《鲛奴》, 是中国古代“人鱼”故事中情节最曲折、情感最动人的一则叙事, 其“鲛奴”形象也是此类形象构建中比较丰厚和成功的一个。这个故事里出现的不再是带着人类某些特征的鱼, 而是有着人类情感来自于海洋深处的人。鲛人怀抱着对主人的知遇之恩, 愿意为他做出自我牺牲和奉献, 以主人的喜怒哀乐为转移, 是人类的好友知己。同时, 在故事中再一次运用到了鲛人泣珠的古老叙事模式, 并进行了重新的创作提炼, 对“人鱼”形象的塑造完成了对历史的超越, 达到了前人不曾达到的高度 (倪浓水2008;付瑶2012) 。
以上我们考察了中国古代各种“人鱼”叙事, 从中我们可以看到, 作为中国古代神话中一个意象性符号, “人鱼”形象并不是在一次性叙事中完成的, 它经过了不同的时期、多人多次的创造性勾勒从而得以清晰明朗化。“人鱼”形象经过一代又一代的积累和再创造, 为文学史留下了一个永恒的素材, 并为人们所钟爱。在此之后, 真正意义上的“美人鱼”的概念和形象直到“五四“才从西方传入中国。在中国对“美人鱼”的了解是伴随着安徒生童话在中国的翻译和传播而展开的由于安徒生的巨大影响力, 美人鱼的形象很快便深入人心, 但那都是近代的事了。
总的说来, 中国汉民族的在农业文明、儒道释影响下的文化心理偏向中和, 追求稳定, 渴望永恒不变。但由于在中国“狐狸精”意象的深远影响, 使“美人鱼”形象并没有在民间得到广泛的流传, 只是把它视为满足猎奇心理的“异物”, 而不是把它作为充满诱惑力的美丽精灵, 从而阻碍了美人鱼故事的进一步发展。此外, 同为水族的“龙女”故事的传播也在很大程度上分散了民众对人鱼的关注。而且这些人鱼的形象总被盖上一层封建伦理道德的外衣, 有恩必报、格守妇德是中方人鱼故事的要素。
参考文献
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教育公平内涵演变的历史考察 篇2
关键词教育公平内涵 历史考察 文献综述
“正义”“公平”“平等”一直以来都是人们孜孜以求的理想，延伸到教育领域则是对教育公平的向往。西方世界的讨论始于20世纪60年代，科尔曼首先对教育机会均等[1]进行了界定，强调的是为所有儿童提供均等的受教育机会。之后美国很多学者都对教育公平进行了不同的界定[2]，瑞典教育家胡森提出教育公平包括起点公平、过程公平和结果公平[3]，至此教育公平的概念发展比较完善了。我国教育界在引进之初大部分沿用的是这一概念，在后来的发展过程中呈现出了不同的变化。改革开放三十年，我国对教育公平的研究纷繁复杂，仅以篇名“教育公平”在知网核心期刊检索就有1149篇，CSSCI类的文章有564篇。尽管有如此多的成果，对教育公平的概念和本质仍莫衷一是。为此，本文主要以近三十年来CSSCI类文献为主，对教育公平概念进行历史梳理，把握此概念在中国的发展脉络，尝试总结出不同历史时期的不同表征。
一、教育公平发展历史分期问题分析
从检索的文献来看，关于教育公平问题的文献综述共有7篇，这些文献综述存在一些共通问题：一是发表的文本中过多集中于教育公平趋势的分析，出现了很多雷同的结论；二是对教育公平概念多是从学科角度分析，其他视角和历史分析的缺乏是教育公平概念领域存在的主要问题。而在众多文献中，对教育公平发展历史分期问题的讨论只有一两篇，因此，对教育公平历史嬗变的把握尤为重要。教育公平和其他概念如教育平等、教育公正、教育民主等是交织在一起的。在全国教育社会学第十二届学术年会上，把教育公平纳入到教育民主化的进程中，“教育公平、教育平等、教育公正、教育正义四个相关概念构成了教育民主化进程中循环上升的四个阶段”[4]。我国对教育公平的讨论是在20世纪90年代现代教育公平概念引进之后，使用的是现代教育公平的话语体系，在我国本土化之后也有不同的表现。从文献考察来看，对教育公平的历史分期主要有三种，见表1。
表1 不同历史时期对教育公平的理解
上述三种是以不同视角和角度进行的分类，第一种是时间轴为主，重点分析不同时期内教育公平的不同表现；第二种侧重于文献中教育公平观的变化，指出由于人们对教育公平动态发展过程缺乏认识；第三种归纳了教育公平概念界定的方式，有别于学术界盲从以学科视角进行的概念划分。
二、教育公平内涵演变的历史分期
人们对教育公平内涵的理解逐渐深化，趋于实质认识。但也有学者认为：“教育公平的概念是唯一的，它有一个确定涵义或本质，以表征其所反映对象的特有属性，但教育公平观却是历史变化的，在不同的历史时期，人们对教育公平的认识是不同的。”[7]在笔者看来，理清教育公平内涵变化关键不在于争论教育公平观和教育内涵的不同，而在于确立判断的标准和原则。笔者认为应明确两个着力点：一是以相关政策和教育公平界大的学术事件为背景，从中初步确立教育公平变化轨迹，并试图发现与文献中教育公平内涵变化的关联，进而为本文教育公平变化的历史分期提供理论依据和背景支持；二是基于教育公平内涵界定所使用的关键词频次统计分析，以科学计量手段，以此来划分历史时段，避免了很多主观臆想的划分和由此引发的似是而非的问题。通过对现有文献中教育公平定义关键词进行提炼，主要有三个关键词“教育权利”“教育机会”“教育资源配置”，不同的定义是对这三个词的不同解释或不同组合，文献中出现了“机会平等与资源配置合理”“权利平等与机会均等”，并对这些词进行频次统计分析。
1.20世纪80年代的第一次转变：从教育权利平等到教育机会均等
《世界人权宣言》第二十六条第一款规定：“人人都有受教育的权利，教育应当免费，至少在初级和基本阶段应如此，初级教育应属义务性质。”与此同时，新中国的成立把教育的权利还给了广大人民群众，这种教育权利平等的思想在中国萌发，虽然到后来被限定于工农群众，强调阶级内的平等。可这一羸弱的基础被文革十年消除殆尽。1976年之后，教育领域内的拨乱反正逐渐得以实行，重新确立了知识的尊严，1977年高考制度的恢复就标志着我国以考试制度为核心、以学习能力为标准的公平竞争制度的确立，并仍沿用至今，奠定了我国这样一个人口大国的教育公平的基础。但这一推动教育公平的契机被1978年邓小平在全国教育工作会议上的讲话所切断，为服务于经济建设，集中一切力量办重点学校提出来了，教育的精英主义模式也逐渐成型。直到1986年，实行九年义务教育制度，“教育公平的基本主题由教育权利平等转变为通过普及和扩大教育，追求教育机会均等。”[8]与这一主题转变相关的还有1992年我国开始由计划经济转向市场经济，尤其是党的十四届三中全会提出了“效率优先，兼顾公平”的分配原则后，学术界对公平与效率的关系展开了广泛、深入的讨论。2000年，中国教育学会中青年教育理论工作者研究会在苏州召开年会，主题便是“社会主义市场经济与教育公平问题”，会议成员认为现阶段看教育公平应该从社会公平这一角度出发，即每个社会成员在受教育机会面前应受到同等对待，也就是教育机会均等[9]。在2000年之前教育公平的定义中含有教育机会的就有8次，在2000年之后仅有4次。但对教育机会的解释均不一，有的直接将教育机会均等等同于教育公平：“教育机会均等即教育公平”[10]。教育公平是公平问题在教育领域的反映，即教育机会均等[11]。机会平等是要肯定每一个人都能受到适当的教育，而且这种教育的进度和方法是适合个人特点的[12]。也有学者认为：教育公平是对教育机会的分配时的合情合理，所谓合“情”，是指符合民众的意愿；所谓合“理”，是指符合教育的目的及社会发展的规律[13]。2000年是教育公平内涵变化的分水岭，2000年之前是“拿来主义”时期，主要是以教育机会均等来界定教育公平，援引西方教育机会均等说，主要是借鉴T·胡森的教育机会平等论[1]和詹姆斯·科尔曼的教育机会均等观[14]。
2.世纪初的第二次转变：从教育机会均等到教育资源合理配置
教育公平在新世纪之初就已经成为了一个热门话题，是在政策文本和文献检索中频频出现的一个关键词，成为了2002年和2012年中国教育学会教育学分会教育社会学学术年会的主题，分别讨论的是“社会变迁中的教育公平问题”和“教育质量与教育公平”。如此高的关注度，一方面是因为教育公平问题非常复杂，短期内难以实现，到2004年，我国教育公平情况依然只相当于韩国80年代初期的水平[15]。2010年，把教育公平问题纳入到教育现代化的目标进程中去[16]，人们也越发地认识到教育公平问题需要国家用经济手段来解决问题，对教育公平内涵的理解也从伦理学的角度即教育公平就是教育机会均等转移到经济学的角度，更多考虑教育资源分配的公平问题。在2000年之后，在教育公平的定义中单独出现教育资源配置这个关键词就有12次，与教育机会均等组合出现的次数就达9次。与之前强调机会的平等不同，2000年之后更注重的是公民能够自由平等分享当时当地的公共教育资源[17]，是国家在配置教育资源时所依据的规范和准则[18]，这是最流行的界定，也有学者将经济学和法学的视角结合起来，认为教育公平是一种在“比例平等”原则支配下合理分配教育资源份额的理想和确保其实际操作的法律制度[19]，这种定义是对前一种定义的升华，把教育公平看成是一种法律制度是基于罗尔斯正义论第二个原则差别补偿原则[20]的应用，教育资源要向社会弱势群体倾斜，通过救济制度和法律政策对资源分配中的不平等进行矫正[21]，这样的规定具有很强的操作意义，但将其纳入法律制度是教育公平条件论的探讨，而不是对教育公平本质的规定。另外，还有学者不仅将教育公平看成是受教育者和教育资源之间均衡的状态，更是对这种状况的评价[22]，是用正义原则对教育资源分配过程和分配结果的价值判断[23]，是一种质的特性，以此与教育平等量的特性相区别开来。教育公平内涵的转变影响着人们视角的关注点，义务教育的均衡发展是人们共同的期望，但实际却是东部地区实现了高位均衡，西部地位却还是低水平均衡[24]，教育资源分配的不公严重影响了教育公平的实现，这也预示着教育公平内涵的探讨短期内还是离不开教育资源配置，以此关键词对教育公平本质的界定还有待进一步完善。
三、新时期教育公平内涵的新特点
1.教育公平界定的多元化
教育公平内涵总的趋势是朝向教育资源配置，但从表1来看，21世纪和20世纪最明显的区别是教育公平内涵界定多种多样。2000年之前主要是以“教育权利”“教育机会”等关键词为主，21世纪除此之外还涉及多种定义，有从伦理学、经济学、法学、社会学等多个学科角度研究教育公平。伦理学角度更多是罗尔斯的正义论在教育领域的延伸，有学者将教育公平界定为“对一个政治共同体中的各类行动主体通过行动造就出来好的或者说正义的秩序一种概括”[25]。经济学视角更多的是将教育公平和教育资源配置结合起来，就是指国家对教育资源进行配置时所依据的合理性的规范、原则[26]。法学视角将教育权利视为一种基本的人权，关注受教育权利的平等实现及法律政策保障的问题。社会学的视角是第二次转变之前所盛行的一种内涵，即将教育公平视为教育机会均等，两者是可以互换的概念，也有一些学者研究社会分层与教育公平的关系。从各式各样的定义中，可以发现教育公平内涵界定的多元化势不可挡，教育公平问题必定是一个多学科融合的问题，单靠某一学科有识之士不能解决这个问题。多元与开放相连接，同样也和混乱、复杂在一起，要在这些多样的定义中去把握我们应该有的立场，建构一个包括本体论、领域论、条件论和发展论的理论分析框架[27]，完善教育公平的主体概念、下位概念与旁系概念。
2.本土化和西方化并存
2007年，经济合作与发展组织在有关教育公平的报告中用公正和覆盖[28]定义教育公平，是目前比较权威的一种阐述，覆盖一词所强调的是保证每个人都受到最低标准的教育。但中西方有不同的关注点，中国所强调的是区域覆盖，要实现教育资源在不同区域间的均衡分配，尤其是向西部贫困地区的倾斜；而西方更多关注性别公平问题，以期消除教育中的性别歧视和暴力问题[29]。反映出我国在经历概念的“拿来主义”时期之后结合本国的实际情况反思教育公平问题，本土化倾向越来越明显，取得了一些研究成果。首先，中国的教育公平思想研究，有对中国传统儒家教育公平思想的溯源，也有研究自新中国成立以来教育公平的历史发展。其次，公平与效率这个话题是中国在由计划经济向市场经济转型之后所衍生的一个本土话题，经历了从公平与效率对立、效率优先到统筹兼顾、非对立关系的阶段，对教育公平内涵的发展做出了自己的贡献。再则，以教育资源配置作为关键词来说明教育公平是一个中国化的概念，此方面的界定同样比较全面、丰富，也促进了教育资源分配模式、制度与原则的研究。
与此同时，对西方教育公平的关注同样不少。就教育公平的定义来说，在21世纪层次性界定也就是将教育公平看成是包括教育起点公平、教育过程公平、教育结果公平仍然很流行，高达9次，与主流定义教育公平即是教育资源配置的原则相比仅少3次。此类定义的共同点是将教育公平分为三个层次，不同的是对三个层次解说的不同，如有学者将起点公平界定为受教育权利和受教育机会公平，将过程公平界定为公共教育资源配置公平，将结果公平界定为教育质量公平[30]；也有的认为起点的公平即确保人人都享有平等的受教育的权利和义务；过程的公平即提供给受教育者相对平等的受教育的条件；结果的公平即教育成功机会和教育结果的公平[31]。但也有学者认为教育结果平等并不包含在教育公平内，因为教育结果平等是不大可能实现的[32]。这类定义不论从何种角度解释教育公平的三个层次，其实质都是引用国外科尔曼关于教育公平的经典分析框架。定义中本土化和西方化并存的趋势不仅是一种日渐明显的现状，我们也应该在这方面着紧用力，在引进西方观念同时，尝试着解决本国实际的教育公平问题，也要在抽象理论方面努力，提出科学的概念分析框架。
3.更加关注微观的教育公平
从注重区域、学校间教育资源配置到微观教育过程公平的转变是由物到人的转变，是经济学视角向教育学视角的转变。教学过程中学生立场的确立，这种新的教育公平观强调学生公平体验，教学中要更加关注少数民族学生、女生和学习困难学生，还要注重课堂上座位排列前后中偏的分配，独立思考、发言机会和评论权利的分配，以及对选择沉默而不举手的尊重等[33]，因此教育过程的公平是学生的差异性优化发展的需要，应给予学生公平的待遇[34]。义务教育均衡发展一直以来是人们津津乐道的话题，这个目标即使到现在也没有完全实现，也代表着教育公平的总趋势是区域间的公平，也还是作为社会公平的一个子系统而存在。微观教育公平的强调虽还不是主流，对于西部贫困地区的学生来说，其实质意义并不大，但在一些零星的著作中已可见其微，它所凸显的是受到公平对待是学生的基本人权。
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内涵演变 篇3
元著名艺人张国宾杂剧《相国寺公孙合汗衫》, 本是出于《崔尉子》, 剧写开封张员外在一个雪天里, 救起冻饿在雪地里的陈虎, 员外之子张孝友认陈虎为义弟, 将他留在家中作自己的护臂。不久又救助了因误伤人命刺配沙门岛的犯人赵兴孙。陈虎阻拦员外救助赵兴孙, 陈、赵二人结下仇隙。孝友之妻李玉娥怀孕十八个月不产, 陈虎骗孝友夫妇往徐州东岳庙问卜, 员外劝阻, 但孝友轻信陈虎, 执意要去。员外和李氏将孝友的一件汗衫扯成两半, 各执一半, 以为信记。孝友夫妻与陈虎上路, 陈虎在途中将孝友推入黄河, 并霸占了孝友妻。员外家因大火家败, 沦为乞丐。李玉娥生下孝友遗腹子, 取名陈豹。十八年后, 玉娥令儿子去应试举, 并携半边汗衫伺机寻找张员外。陈豹中举, 往相国寺施斋, 适逢张员外去赶斋。员外见豹面貌酷似孝友, 彼此出汗衫后祖孙相认。陈豹在己为本地巡检的赵兴孙的帮助下, 擒获陈虎, 陈虎被处斩。
明阙名传奇《罗衫记》也脱胎于《崔尉子》。讲涿州人苏云考中进士, 赶赴任兰溪县尹之职途中, 遭遇强盗, 徐能贪图苏夫人美貌, 将苏云推入水中。徐能欲霸占苏夫人为妻, 苏夫人贞烈, 抵死不从, 生死存亡之际, 徐能的弟弟徐用人善心慈, 设计把徐能灌醉, 放苏夫人逃跑。苏夫人在逃命途中产下儿子, 用临行前婆婆用云罗做给她的衬衫包裹孩子, 自己被送到王尚书家当乳母。徐能发现苏夫人逃走, 沿路追赶, 看到留在路途的孩子非常高兴, 以为是上天所赐, 带回家中抚养。苏云推入江中未死, 被巨寇刘权手下所救, 后无奈之下被刘权收做文官。刘权手下张胜受苏云怠慢, 本想除掉苏云不想误杀了刘权, 苏云解散了众匪, 自己下山找官府鸣冤。徐能的儿子徐继祖长到十八岁, 进京赶考路过涿州, 口渴求饮遇到自己祖母, 二人并未相认, 得知苏老夫人的冤仇, 答应帮助她。老夫人把给苏云的, 因为当年烧坏不曾带走的罗衫交给徐继祖, 以便为寻找苏云夫妇有个凭据。徐继祖中了进士, 官拜兰溪御史, 在王尚书家游园时, 苏夫人突然出现鸣冤告状, 一切才慢慢水落石出, 徐继祖知道自己身世, 苏家冤情最终昭雪, 一家团聚, 徐能得到报应。
关于世情小说, 鲁迅先生《中国小说史略》第十九篇开头有一段话论及:
当神魔小说盛行时, 记人事者亦突起, 其取材犹宋市人小说之“银字儿”, 大率为离合悲欢及发迹变态之事, 间杂因果报应, 而不甚言灵怪, 又缘描摹世态, 见其炎凉, 故或亦谓之“世情书”也。
据此把《崔尉子》故事归为世情小说, 据之改编的戏曲归为人情世态剧。虽然出自同一个故事题材, 但在不同年代不同作家手中侧重点不同。下面试做具体分析。
《崔尉子》和《罗衫记》的处理是坏人受到官府惩罚。“其子闻言恸哭, 诣府论冤, 推问果伏。诛孙氏, 而妻以不早自陈, 断合从坐, 其子哀请而免。”崔妻因没及时报案差点被责罚。《罗衫记》是徐继祖审理此案, 冤情得到昭雪。可见唐小说和明传奇展现的是官府能为民作主, 不让好人受冤, 定让坏人受惩。《合汗衫》则不同, 复仇事件的策划者是张孝友妻李玉娥, 惩治恶人的方法是等儿子长大后为父报仇。李玉娥支持儿子学得十八般武艺, 有意安排凭汗衫寻“老亲”。可见作者表现的社会是官不护民, 民当自保。
《崔尉子》是在祖孙意外相遇的基础上, 受害者妻子被动的说出真相。明传奇《罗衫记》苏夫人不是认命的人, 苏夫人在途中产子, 怕领着血孩儿, 母子都不能保全, 为了报冤仇, 忍痛抛下孩儿。在王尚书府中, 没有机会申诉冤情, 一有机会, 什么都顾不得, “今日一明言, 胜似鬼为厉” (二十六折) 。但是和元杂剧相比, 斗争意味少了许多。由此可见, 杂剧《合汗衫》中李玉娥开始就有复仇计划, 她的形象反映了人的自我意识的觉醒, 开始了自觉的抗争。
《崔尉子》的母亲崔母, 在儿子出发前, 并未意识到会有意外发生, 后来能够冤情大白, 唐小说归因于有神助。文中写:“ (崔子上京赴举) 遇夜迷路, 常有一火前引, 而不见人。随火而行, 二十余里, 至庄门”。是通非人的力量帮助崔尉子找到祖母庄园。《罗衫记》的苏太夫人也未先预知苏云此行不祥, 《罗衫记》说:“无端衫领烧成孔, 好教娘心下冲冲。” (第三折) 只是感觉不对, 把这件汗衫留在家中, 并不知此行会凶多吉少。《合汗衫》不同, 张员外清楚意识到此行凶多吉少, 悔恨自己不能劝服儿子回心转意。究其原因是对世道险恶的认识。在当时那个吏治腐败的混乱现实中, 那种恩将仇报的强盗不少见。张员外在儿子执意要求下不得不同意:“【络丝娘】好家私水底纳瓜, 亲子父在拳中的这掿沙。寺门前金刚相厮打, 哎!婆婆也, 我便是佛啰也理会不下” (第二折) 。
通过与同类题材的对比, 《合汗衫》展现了蒙元时期罪恶公行的混乱现实, 百姓的报冤只能依靠自己。唐代和明代则展示的是虽然有恶人存在, 自有官府为民撑腰作主。
中国古代家庭重血统, 讲嫡庶。《合汗衫》第一折正末扮张员外一出场, 就言明“嫡亲的四口家属”, 是很有意味的。血统与道统, 是元杂剧家庭伦理剧的两大支柱。虽然元杂剧中有些爱情题材的作品, 显露出与礼教相抗衡的棱角, 但其重道统、明人伦的倾向也非常明显。这是因为始于宋代的理学, 到元代才奉为官学。宋儒之道, 深入市井人心。元初儒士在草原文化的冲击下, 以维护汉民族宗法观念与伦理思想为己任, 欲接续中原传统文化。元代儒士断绝了科举晋身之路, “士失其业, 志则郁矣”。2他们流连于市井间, 与民间艺人结合, 从事杂剧创作和演出。在“世风日下”的社会大氛围中, 文人剧作家都对社会现实痛心疾首, 普遍关注秩序的混乱问题, 渴望传统人伦精神的回归与和谐, 同时寄托自己的民族意识。
与其他历史时期相比, 元人的宗族观念又表现在对“外来闯
湘鄂花鼓戏音乐特征的比较研究
——以湖北荆州花鼓戏和湖南衡阳花鼓戏为例
孔庆夫 (衡阳师范学院湖南衡阳421000)
摘要:湖南, 以在洞庭湖之南而得名。唐属江南西道和黔中道, 后设湖南观察使, 为湖南得名的开始。宋代称之为湖南路;元设岭北湖南道;明属湖广省, 后改省为湖广布政使司;清分湖广省置湖南省, 省名延续至今。湖北, 以在洞庭湖之北而得名。唐属江南东道、淮南道和山南东道;宋代称之为荆湖北路, 简称湖北路, 为湖北得名的开始;元设江南湖北道;明属湖广省, 后改省为湖广布政使司;清分湖广省置湖北省, 省名延续至今。湖南和湖北在战国时期均属于楚国的地界, 其地理位置相联, 语言差异不大, 自然气候类似, 因此, 在地方戏剧的形成和发展过程中, 具有很多的共同性和相似性, 本文主要以湖北荆州花鼓戏和湖南衡阳花鼓戏的音乐特征为比较研究对象, 力争探究其发展传承的相似性和各自的独特性, 以便更好地促进这一国家级非物质文化遗产的保护和传承。
关键词:湖北;荆州花鼓戏;湖南;衡阳花鼓戏;音乐特征;比较研究
本文为湖南省衡阳师范学院科学研究项目最终研究成果, 项目编号:08A16
荆州花鼓戏是湖北省的主要地方剧种之一, 旧称“花鼓子”“沿门花鼓”“天沔花鼓戏”等。它是明末以后在江汉平原传统的地方民俗小戏——“三棒鼓”“踩高跷”“采莲船”等民间演唱形式上不断吸收其他剧种的剧目、声腔和表演逐渐发展起来的一种乡土戏曲, 流行于原荆州所辖各地区, 波及邻近的鄂南和湘北等地。
衡阳花鼓戏是湖南省的主要地方剧种之一, 旧称“衡州花鼓戏”, 是一种流行于湖南省湘南地区的民间小戏剧种。在衡阳地属各地对此民间小戏的称呼不同, 在衡阳、衡南、耒阳、常宁地区被称之为“马灯”;在攸县、茶陵地区被称之为“地花鼓”;在安仁地区被称之为称为“花灯”;在永兴、江左地区被称之为“花灯”;在江右地区被称之为“唱调”。1954年, 湖南省文化局将其命名衡阳花鼓戏。在1983年编修《中国戏剧志·湖南卷》
入者”的排斥上。《合汗衫》正是反映了这种心态。张家原本一家人快快乐乐, 陈虎这个外人破坏了安宁。陈虎陷害恩人张员外家, 诱骗并谋杀把他认做义弟的张孝友, 强娶其妻。如果当初没有让陈虎“闯入”, 就不会有后来的事。家庭是一个自我完善稳定的整体, 不欢迎陌生人。类似的例子还有元杂剧无名氏《货郎担》, 剧中的“外来闯入者”是一个妓女, 导致了家破人亡, 也是外人的介入打乱了一个原来家庭, 剧作一致对这种人物持否定观点。
中国人的观念中, 个人的命运总是与家庭、民族利益融为一体。宋朝边患不断, 最终被金元“闯入者”所摧毁, 人们对野蛮闯入的外来民族持排斥态度。《合汗衫》以家喻国, 表达了这一理念。
明代建国以后, 统治者在严禁演戏的同时, 明确规定:“其神仙道扮及义夫节妇、孝子贤孙、劝人为善者, 不在禁限。”3明太祖朱元璋还将高明《琵琶记》与“五经”“四书”并提, 认为“富贵家不可无”。显然, 明代己清楚地看到了戏剧的教育作用。统治阶级从利益出发, 强调以戏剧进行封建道德的说教。
明代戏曲有重教化的特点, 《罗衫记》故事展现的是忠君爱国, 苏云一门忠孝。和元杂剧相比, 批判性斗争性大减, 这也和当时的社会背景休戚相关。
时, 正式定名为“衡州花鼓戏”。
一、荆州花鼓戏和衡阳花鼓戏的历史溯源及“地态”比较
荆州花鼓戏的历史源流缺乏文献记载。其起源最早见诸文字记载的是在清道光年间的沔阳州 (即现今的仙桃、天门、潜江一带) 闹年的花鼓、采莲船、莲花落、敲碟子等民间歌舞与“一人唱, 众人和”的“薅草歌”为主流的“田歌”和“三棒鼓”“渔鼓”“道情”等民间说唱, 共同构成了荆州花鼓戏的源头。
衡阳花鼓戏的历史起源最早在南宋时代, 史籍上就有“州民为百戏之舞”的记载, 衡阳花鼓戏的形成与江南地区的民间小戏——“灯会”“采茶”“傩舞”联系十分紧密。衡州花鼓戏的雏形是一种叫“车马灯”的民间歌舞, 由一丑一旦表演, 后来增添了说白和故事情节表演, 形成一丑一旦的“二小戏”, 用呐子伴奏。再后来又产生了小生角色, 发展为以“三小戏”见长的衡州花鼓戏, 据说“三小戏”在清朝咸丰、同治年间非常流行。最后由“三小戏”发展“多角戏”。衡州花鼓戏的最终形成年代现在已经找不到确切记载, 据推断应该是清朝后期, 大约是在清同治年间。
由以上分析可见, 荆州花鼓戏和衡阳花鼓戏的起源有两大相似之处:1.都来源于传统民间歌舞小戏。2.都由“单体表演”逐渐发展成为“多体表演”。
笔者认为, 荆州花鼓戏和衡阳花鼓戏起源的不同之处则在于“地态”的不同。“地态”即地理形态, 荆州处于湖北中部, 地势平坦, 多水无山, 良田颇多, 俗称为“江汉平原”“鱼米之乡”。平原和多水的地态, 决定了传统的荆州地方小戏均以其“平原多水”的生活环境为基础, 创作出利于在平原地区和多水地区生活和劳作的民间歌舞。例如:“采莲船”“莲花落”“渔鼓”等, 大都表现“采荷”“采莲”“捕鱼”等在水中劳作的场景。而“田歌”“打夯歌”等, 也大都表现在稻田里劳作时的场景。
衡阳因地处南岳衡山的南面而得名, 它位于湖南省中南部,
参考文献
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内涵演变 篇4
关键词：牛郎织女神话；演变；悲剧性原因
关于牛郎织女神话的产生和演变，前人多有论及，本文拟将牛郎织女神话的演变分为雏形期、渐变期和形成期三个阶段来更好的了解牛女神话及其悲剧性意义的形成原因。
一、雏形期
在先秦时期，有关牛郎织女神话的文献记载较少。我们只能从为数不多的文献中探讨神话的渊源。
（一）《诗经·小雅·大东》
《诗经·小雅·大东》：“维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。睆彼牵牛，不以服箱。……”从这首诗可以看出此时的牛郎织女只是天上的两颗星星，虽然把它们已经被人格化了，但还看不出他们之间发生了爱情。银河、织女、牵牛乃是构成牛郎织女神话的三个最基本的因素，从诗中能够看出银河和织女星、牵牛星的关系比较密切，这为后世人们想象二星为夫妇提供了基础。
（二）《大戴礼·夏小正》
七月……汉案户……初昏，织女正东向。时有霖雨。灌荼。斗柄悬在下， 则旦。
《夏小正》的作者对于七月的天象言之特详，除了银河的走向和北斗的指向之外，又提到了织女星象，这虽然纯粹是对天文现象的说明，但对在七月时，织女星东向牵牛星这一星象的观察，或正是后来人们想象织女七月七渡河会牵牛的这一情节的基础。
（三）《云梦睡虎地秦简·日书》
《云梦睡虎地秦简·日书》甲种：“丁丑、己丑取妻，不吉。戊申、己酉，牵牛以取织女，不果，三弃。”此处的的“三弃”是说织女被牵牛抛弃了多次；“戊申、己酉，牵牛以取织女而不果，不出三岁，弃若亡。”从这两条简文意思大体一致，是说牵牛织女的婚期是戊申、己酉，但二人的婚期并不长久，不到三年牵牛便抛弃了织女。“牵牛织女为夫妇”，是牛郎织女神话得以形成的最基本的情节。但此时牛郎织女神话的核心是牵牛弃织女导致他们分离，造成了他们之间的婚姻悲剧，并由此奠定了牛郎织女这一神话的悲剧性质。
二、渐变期
牛郎织女神话的渐变期，主要是在两汉时期。这个时期牵牛织女神话还加入了西王母和鹊桥神话这两个新要素。
（一）汉代画像石中的牵牛织女
在汉代的画像石中所展现的而在汉代的画像石中所展现的是“匹夫之力尽于南亩，匹妇之力尽于麻”的男耕女织的生产方式以及牛郎织女辛勤务农的社会现实。汉画像石中所塑造的牵牛织女的形象，都是汉代以耕织为生活源泉的普通农民形象，说明人们所关注的也是汉代的以耕织为生的男耕女织的普通的劳动者是男耕女织的生产方式，以及牛郎织女辛勤务农的社会现实，这是当时社会自给自足的自然经济的反映。
（二）汉代文人笔下的牵牛织女
汉初《淮南子·俶真训》云：“若夫真人，则……臣雷公，役夸父、妾宓妃、妻织女……”此处织女与雷公、夸父等神话人物并提，可见入汉以后，织女星已充分显示出她的神格，成为人们想象中的一位女神。稍后的《史记·天官书》亦云：“织女，天女孙也”，这赋予了织女珍贵的身份地位。
这一时期还有一些以牛郎织女为主题来吟咏悲欢离合的诗歌。如《古诗十九首》：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女”这首诗将银河、牵牛星、织女星三者特殊的相对位置，譬喻为隔河相望的男女，并且二者是相互恋慕而被银河阻隔，明确赋予了两星“离别”的象征意义。
（三）汉代牵牛织女神话中的新元素
与雏形期时《云梦秦简》所简单记载的牵牛织女故事相比，汉代人们更加关注牛郎织女分离的婚姻悲剧，并将自身美好的愿望投射到他们身上。因此人们在牛郎织女神话中加入了乌鹊架桥的情节。
宋陈元靓《岁时广记》卷二六引《淮南子》：‘乌鹊填河成桥而渡织女。’知汉时即有七夕鹊桥之说。宋罗愿《尔雅翼》卷十三云：‘涉秋七日，（鹊）首无故皆髡。’相传以为是日河鼓与织女会于汉东，役乌鹊为梁以渡，故毛皆脱去。鹊桥神话细节乃备。”
可见在汉代以口头传承的话语形式所表现的牛郎织女神话，人们关注的是牵牛织女隔河分离这样的婚姻悲剧，并且对他们的分离表示同情，因此让乌鹊架桥渡织女过河与牛郎相会。同时崔寔《四民月令》也载：“七月七日，曝经书，设酒脯时果，散香粉于筵上，祈请于河鼓织女，言此二星神当会。”同时《四民月令》所载文字“曝经书，设酒脯时果，散香粉于筵上”，其内容已不仅仅是神话故事本身，而是已经带有了民风民俗的性质。上述文献所载的故事“鹤桥”“渡河”之情节，“乞请于河鼓织女当会”的愿望，都是汉代人们都是对牛郎织女分离的关注并给予同情的体现和反映。
三、形成期
两晋南北朝时期牛郎织女的神话演变的更加详细具体。晋张华《博物志》曰：旧说云，天河与海通，近世有人居海渚者，年年有浮槎去来不知期……后至蜀问君平，曰：某年某日，有客星犯牵牛宿。计年月正是此人到天河时也。
昔有一人寻河源，见妇人浣纱，以问之。曰：此天河也。乃与一，而归问严君平，云：此织女支机石也。
这则故事记载说见“织妇”与“牵牛丈夫”，虽未指明就是织女和牛郎，但可以看出天河里织衣的妇人，牵牛饮水的丈夫，俨然是人间男耕女织生活的写照，与汉代牛郎织女神话一脉相承。唐宋以后，牛郎织女神话与民间的“白衣女型”故事和“两兄弟型”故事相嫁接，使得牛郎织女神话与民间传说、仙话相交融，有了骨、血、肉的内容，而这个具体的神话典型，也将成为后世传说、民间故事的典型，更富艺术性和战斗性了。
四、牵牛织女神话悲剧性原因
首先是自然天象与人文社会的互相影响，牵牛星和织女星的位置分别再银河的东、西岸，此种位置正是夫妇之位。《礼记》云：“君在阼，夫人在房，大明生于东，月生于西，此夫妇之位也。”而且这里用“以东为夫，以西为妇”的阴阳之道，来象征日月之运行的天道。其次是“牵牛娶织女”的日子为“离日”，这个日子在人们的习惯中是不宜嫁娶的。“日书中以牵牛娶织女之日、女娲死日、禹取涂山女之日都是凶日，而牝月牡日则是吉日。”一些学者以以事记俗的方法研究禁忌日、凶日，这自然会形成一种习俗，也会让人们形成一种心理，就是将这些日子当作禁忌日。人们会受到心理暗示，即牵牛织女结婚的日子是禁忌日，不宜嫁娶否则会导致他们婚姻的悲剧。
一些文人以织女“贪欢废织”而受惩罚来解释牵牛织女的婚姻悲剧；另外两晋南北朝的文人还以“牵牛借天帝礼钱不还”而受惩罚来解释牛郎织女的婚姻悲剧。这两种解释都颇符合儒家的伦理道德观念。
这种解释背后必然受到当时社会的政治经济状况等因素的影响。一是汉末战乱四起，十六国北朝时期混战屠杀不断，耕地遭到大量破坏，经济基础受严重破坏。二是两晋南北朝时期门阀制度确立，土地兼并状况严重，此时士族豪强地主庄园经济是社会经济的最重要的成分，另外由于佛教的影响扩大寺院经济也占了比较大的比重，所以汉代延续的男耕女织式的小农自经济受到了很大的破坏。因此广大人民将自己生活中遭受的困境投射到了牛郎织女身上。最后，受社会风气的影响，两晋南北朝的妇女，不像其他时代的女性那么拘束、勤劳，他们放诞风流、任情而动。第二种解释的相关材料如下：南北朝梁宗懔《荆楚岁时记》记载：“尝见道书云：牵牛娶织女，借天帝二万钱备礼，久而不还，被驱在营室。”这也是造成牛郎织女婚姻悲剧的原因之一。
综上所述，牛郎织女神从星辰名逐渐神化和世俗化的演化，使这一神话传说从人物形象到故事情节再到包含的情感，都向普通民间世俗生活的演变，而世俗化生活化是牛郎织女神话演变的最终结果。通过与仙话、传说、民间故事的融合，使牛郎织女神话更加贴近普通人的生活现实，因此牛郎织女神话的悲剧性意蕴更能够使牛郎织女形象成为普通人寄托情感、消解痛苦的对象，它的影响历久不衰。
参考文献：
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[3]袁珂.中国古代神话[M].中华书局，1960.
内涵演变 篇5
在中国传统文学中，狼意象往往是充满负性情感的阴险、狡诈的代名词。21世纪以来，关于狼性的文章作品重新审视了狼意象的基本特征。梳理并勾勒狼意象及其文化内涵的演变，可以更为明晰地辨识出“狼”形象在文学、史学、社会学等文化中所扮演角色的变迁历程，从而改变中国文化中狼意象在较长一段历史时间上的单纯文化内涵，使之重新恢复其多元象征意义。
关键词：狼性;意象;内涵;文化;演变;变迁
中图分类号： I206 文献标志码： A 文章编号：16720539（2016）01009105
狼作为生物链中的普通物种，多年来一直恣意自由地生活着，与其他生物一样，并未引起世人的关注。21世纪以来，从贾平凹的《怀念狼》、姜戎的《狼图腾》刊行以来，一时间，文坛上“狼言”四起。《狼的故事》、《像狼一样思考》、《狼魂》等作品相继涌现，更有许多未公开刊印，只是发布在网络上的有关“狼”的作品亦纷至沓来，令人目不暇接。尤其是2015年初，电影《狼图腾》、《战狼》以 “非商业、非主流、非娱乐化”的“黑马”姿态，低调冲入新年电影排行榜并力拔头筹后，“狼”现象引起了诸多评论者的关注。大部分的评论着眼于作品本身所蕴含的幽远意旨、主题意象进行了深刻的剖析，对作品通过文字所传达的生态话语和人文话语进行了理性的思考。然而，对于“狼”现象及其文化内涵的研究似乎不够深入，有进一步将其延伸、拓展至历史学、文化学、社会人类学、民俗学等相关领域进行综合研究，以寻根溯源、见微知著，探寻其来龙去脉的必要。
一
狼作为一种自然物种大多栖息于山地、草原、森林周边。在古代，以至近、现代，这些地区居住的人群多为少数民族、游牧民族。因此，现实生活中与狼关系较为密切的人群大多为少数民族、游牧民族，而农耕民族与狼的关系则较为疏离。狼作为山林、草原地区最为强悍、勇猛、智慧的动物而成为游牧民族、少数民族的精神崇拜，并且往往与部落首领、英雄、始祖的出生、兴起联系在一起，进而形成“图腾”崇拜。《史记·大宛列传》记录了乌孙王昆莫奇异的出生及其成长，与《诗经》中《大雅·生民》篇后稷被弃，各种动物对其的种种保护有相近之处。现代学者认为，《大雅·生民》是远古图腾崇拜下的产物。那么，有理由相信，乌孙王昆莫传说就是狼图腾影响下的文化产物。相似的记载又见于《汉书》卷六一《张骞传》。狼图腾在游牧民族传说中记载还见于《魏书》卷一零三《高车传》载录的关于高车远祖的传说。故事中匈奴单于之小女主动“下为狼妻”，从文中的“后遂滋繁成国”之句来看，或可推测出与她婚配的是以狼为图腾的高车远祖。而“其有好引声长歌，又似狼嗥”之句，或可理解为高车族是喜欢引吭高歌的游牧民族。追认狼为本民族始祖的游牧民族还有突厥族和蒙古族：突厥族认为其男性始祖是一匹狼;蒙古族也认为其始祖是“苍狼”。现代文化人类学学者普遍认为，人与兽婚配的故事，通常是图腾崇拜的产物。在这些始祖崇拜的传说故事中，狼无疑是作为游牧民族之神圣崇拜物而存在的，且后世的诸多史书中亦有不少狼图腾崇拜的痕迹，如《隋书》、《新唐书》、《北史》中都载有少数民族在“牙门树狼头蠹”的习俗。不仅如此，少数民族的可汗甚至常常以狼头赏赐有功之臣，于此可见，绝大多数的游牧民族都对狼保有着特殊的感情上的信仰与崇拜。据《蒙古秘史》记载，成吉思汗之子窝阔台以畋猎中一只苍狼不幸殒命于犬群来预测自己命之将尽。从中可见蒙古人对狼在感情上对宗族的认同。
秦汉以来，汉民族与周边少数民族一直处于胶着之态。直至汉武帝后，中原农耕集团不断地稳定与发展，逐渐占据统治地位，加之汉人在生产技术水平方面不断地提高，农耕集团在与本来就在数量上呈劣势状态的游牧集团的对垒中明显地处于优势，使得生活于周边的游牧集团不断地流转、迁徙、分化、融合，直至形成今天的生活于边疆地区的不同的少数民族。尽管如此，这些少数民族依然保留了不少关于狼崇拜的民风、民俗：如柯尔克孜族至今还有许多关于狼的信仰，认为狼是圣物，它的肉可以保佑妇女生育，它的拐骨挂在孩子身上，作为护身符，可以保佑平安。维吾尔等民族的日常生活中也保留着许多崇尚狼的习俗，远行时要将狼骨带在身上作为护身符;产妇分娩后躺在新剥来的狼皮上;将狼的踝骨挂在婴儿摇篮上用以避邪，并希望婴儿能成长为勇敢的人;在木勺、乐器等器物上雕刻狼头等。塔塔尔族相信狼有非凡的超自然能力，至今乐于珍藏狼的后踝骨。满族和达斡尔族、鄂伦春族、哈萨克族等一些萨满教有崇敬黑狼的信仰，认为它是英勇无敌、嫉恶如仇、除恶祛暴的萨满护神与助手[1]。
二
与中国古代的狼信仰、狼崇拜一样，在古代，西方也有作为英雄崇拜的狼信仰。如罗马人相信罗慕洛（Romulus）和勒莫（Remus）是被一只母狼哺育的，他们甚至还在罗马的朱庇特神庙（canitol）树立了母狼的铜像;弗雷泽的《金枝》中记录了欧洲大陆直到19世纪上半叶，还保留着的“绿狼兄弟会”;以至波兰人现今还保留有圣诞节时人们头顶狼皮装扮成狼，让别人或牵着、或抬着走，而牵他或抬他的人可以向人家讨赏钱的风俗。所有种种表明，狼信仰无论在中国还是西方，在文化、文学的初始发展中都呈现出多元意象。狼意象的正面形象在西方文学中始终都占据着重要的位置，没有发生大的变化。然而，在东方，尤其在我国的文化、文学发展中，狼意象却随着社会的不断发展而发生了较大的变迁与演化。
就我国文化的发展而言，由于我国历史的长远，游牧民族与农耕民族间在历史的发展过程中不断相互冲突、相互交流与交融，汉民族与少数民族间也是一次次地融合与分化，这些复杂的历史变迁所造成的复杂因素，使得中国文学中的狼意象在各个历史阶段呈现出不同的内蕴并逐渐趋于汉化的统一过程。具体而言，这个历史过程可分为三个阶段，即唐前阶段、唐宋阶段、元明清以降阶段。
其一，唐代之前因华夏文明所处的历史时期，农耕民族的力量尚未足以掌控宇内八荒，农耕民族的文化尚未足以同化融合游牧文化，故而此阶段的狼意象具有多元多意性，既有狼性贪婪、凶恶、狠毒的一面，又有无畏、勇猛、执著的一面。
一方面，狼性中丑陋方面自不待言：《史记·项羽本纪》中有“猛如虎，很（狠）如羊，贪如狼”的形容;《苏秦列传》有：“夫秦，虎狼之国也，有吞天下之心”之比喻。然而与其丑陋一面性格相较而言，对其性格中另一面美好品性的描写也不乏见：《诗经·豳风·狼跋》云：“狼跋其胡，载疐其尾。公孙硕肤，赤舄几几。 狼疐其尾，载跋其胡。公孙硕肤，德音不暇。”《诗序》曰：“《狼跋》，美周公也。周公摄政，远则四国流言，近则王不知。周大夫美其不失其圣也。不失其圣者，闻流言不惑，王不知不怨，终立其志，成周之王功，致大平，复成王之位，又为之大师，终始无愆，圣德著焉。”[2] 郑玄笺曰：“老狼进则躐其胡，退则跲其尾，进退有难，不失其猛，喻周公将欲摄政，遭四国流言，归政成王，王复留为大师，进退有难，而不失其圣。……美其圣德”[2]。诗歌将历史中上鼎鼎大名的周公比喻为“狼”，由此可见，汉代之前，狼的形象具有象征美好品德的特性。
狼性中强悍勇猛的一面，在唐前文化中也是常常受到赞扬。《礼记·玉藻》云：“君之右虎裘，厥左狼裘。”郑玄注：“卫尊者宜猛也”。这里的狼形象显然是具有正面的积极意义的，它象征着英勇、神猛和力量。法国作家勒尼·格鲁塞在《草原帝国》载，拓跋焘（魏太武帝）于429年决定向东戈壁的蠕蠕蒙古部落采取反侵寇的行动时，他的一些顾问们向他预告说：南朝（南京）帝国的汉人可能要趁机来牵制他的兵力。他简单地回答道：“汉人乃步卒，吾人则骑士。驹犊群岂能抗拒豺狼”。书中又引《阙特勤碑文》有“吾父可汗之骑士英勇如狼，其敌人则怯懦如羊”之句。这里的“豺狼”、“狼”显然也是英勇无敌的勇士的代名词。
由此可见，在农耕民族与游牧民族之间的关系尚处于较为疏离游移的历史阶段，狼的意象处于多元多意的状态中。正面形象与负面形象相较，似乎“狼”意象的正面形象稍占上风。随着农耕民族文化对游牧民族文化的影响渐显渐强，狼的意象也渐渐由多元多义走向单一并最终归于统一。
其二，唐宋时期是狼意象发生转变的过渡阶段。此时狼意象的出现往往与异族犯边紧紧地结合在一起，与胡人、胡族结合在一起。具体而言，唐代时期，安史之乱前文学中很少有狼意象，渔阳鼙鼓阵阵擂响后，唐代文学中的狼意象陡然增多。无独有偶，靖康蒙难前宋代文学中狼意象也很少，而自金、辽犯边后，宋代文学中的狼意象频频出现。如李白《幽州胡马客歌》、刘商《胡笳十八拍》、李光《水调歌头》、胡铨《好事近》、吴潜《满江红》（齐山绣春台）、李曾伯《满江红》（得襄阳捷）等，诗词中的狼意象大多为凶狠、狡诈的形象。
唐宋时期之所以在以游牧民族为主题的异族进犯中原后频频出现狼意象，其主要原因当在于异族的入侵打破了农耕民族的祥和安宁，使得农耕民族的百姓流离失所、家无宁日。而游牧民族的节节胜利与农耕民族的连连失败两相对照，严重地伤害到农耕民族的民族自豪感，激起农耕民族对游牧民族的怨恨、排斥与对抗。而以游牧民族为主题的异族胡人多以狼为图腾，以崇拜仰慕狼为信仰。故而，唐宋文人在表达内心对游牧民族的愤懑不满之情时自然地与狼相联系。而游牧民族对中原地区的入侵与践踏抢掠之残暴野蛮行径自然也为狼意象涂上了一层血腥的色彩，使得狼意象由最初的英勇神猛逐渐转向贪婪、野蛮与残暴。
其三，经过唐宋时期狼意象与胡人相缠绕的过渡时期，至元明清时期，狼意象逐渐由专指走向泛化。在狼意象走向定型的过程中，元代是其重要时期。元代时由蒙古族建立起来的封建专制国家，其对国家的严格管理及对国人的严格分级，使得汉人难以以胡人指斥统治阶级的严酷统治，而转以蒙古族图腾狼来指代。故元代文学中以狼指斥统治阶级是一鲜明特点。如：马致远《黄粱梦》：“怎禁那公人狠劣似狼豺”、施惠《幽归记》：“虎狼似恶公人”、孟汉卿《张孔目智勘魔合罗》：“则见几个巡捕弓兵如虎狼”等。元代文人以狼比喻统治阶级以发泄心中对异族统治的不满情绪。随着时间的推移与封建统治的加强，这种对异族统治的不满情绪逐渐泛化下移，出现了以狼贪酷之人的义项：如，郑廷玉【感皇恩】：“你恶如虺蛇，毒如蝮蝎，狠似豺狼”;白朴【伊州遍】：“恨冯魁，趋恩夺爱，狗行狼心，全然不怕天折挫”。元代狼意象的下移表明狼意象已经完全由多元多义走向了统一。明清两代的文学作品中狼意象都成为残忍、贪暴、缺少人性的象征：如何景明《述怀》：“豺狠满道尤行路，戎马他乡有战尘”、郑燮《悍吏》：“豺狼到处无虚过，不断人喉抉人目”、王惟孙《征谷谣》：“怒吏如虎虎拥狼，踞坐上头索酒肉”。
非仅诗词如此，明清小说、戏剧中的狼意象亦如此。如马中锡《中山狼传》中狼意象即显示了狼之贪婪残忍、恩将仇报的本性，借此以警戒世人。《聊斋志异》卷六《狼三则》中有对狼因贪婪之本性而送命的揭示。《阅微草堂笔记》卷十四中载有富人家自小养的两只狼在长大后食其家人后被杀的故事。作者讲完故事后，议论道：“狼子野心，信不诬哉！然野心不过遁逸耳，阳为亲昵，而阴怀不测，更不止于野心矣。兽不足道，此人何取而自贻患耶！”对狼凶险狠毒的本性进行了揭露。值得注意的是，在有关狼的故事中，往往加入了人对狼本性最终的洞察与制裁，表现了残暴不论如何伪装，必将被正义之剑挑去其脉脉面纱。“狼…… 禽兽之变诈几何哉，止增笑耳！”这是蒲松龄对残忍、凶诈、狡猾的狼意象所象征的一切邪恶势力的慨叹和评价。
三
自元明清以来，狼之贪婪、狡诈、阴险、狠毒的意象形成后，中国近现代以至当代的文学作品很少有狼的正面形象的出现。提起狼，人们脑海中涌现出的往往是厌恶、甚至是恐惧的情感。然而，自20世纪50年代发展起来的“造田”运动，以至于八九十年代对经济指数的扩大化追求，伴随着社会的飞速发展、科技文明的不断进步，人类对自然环境予取予求，毫无节制的破坏与掠夺破坏了自然的平衡，导致了生物链的断裂，自然物种不断减少甚至趋于灭绝。当作为邪恶化身的狼因现代工业车轮的碾轧而不断地失去栖息地以及人类的大量猎杀而导致数量骤减， 草原鼠害肆虐、沙化严重，人们开始反思，开始对自身的生存的困境有了一种深深的忧虑与恐惧，开始对社会、对现实、对自然、对人生表现出了一种更为深层次的关怀。
较早对狼性的有多重意象进行反思的是贾平凹的《怀念狼》。小说中，狼既可以被看作是自然的生态学的对象，也可以被看作是抽象的形而上的对象，具有强健、气概和精神正映衬着人的强健、气概和精神。但是，在滚滚的商品经济大潮的推动下，作为人类生存威胁的狼没有了，人的意志也因之消减了，人性中原有的顽强、进取、坚忍也随之消减，进而人的美好品格和崇高的精神只能作为一种怀想而存在了。《怀念狼》中，傅山与子明身上所体现出的狼性上的美好和烂头身上所体现出的狼性的丑陋完整地体现出了狼性的全部。然而，就狼意象而言，总是让人感到有一丝的缺失。狼性中贪婪凶狠得到了淋漓尽致的反映，如狼群在白天公然地围攻家畜以至人类。而狼性中机智英猛仁慈的美好特征似乎缺少全面的表现，只有老狼送金香玉给老道士一笔是肯定的描写，即使如狼群叠摞攻城的智慧似乎给人的感觉仍然是狡诈而不是机智。这或许就是长久以来狼意象所形成的“集体潜意识”的存留。《怀念狼》中人性中的狼性意象得到了充分的体现，而狼性中的人性意象却较为含混，没有得到充分的呈现。从而作品中人的形象与狼的形象的某种隔阂，难以引发读者情感上的高度共鸣。
姜戎的《狼图腾》是一部值得深入思考的小说。“横看成岭竖成峰”，从不同的角度进行关照，可以得到不同的内核，狼意象在这部小说中得到了全面而细致的反映。如狼在捕黄羊时的耐心，其等候黄羊松懈，以抓住最佳时机提高成功机率，表现了狼的智慧;在围捕猎物时，群狼合拢三面而留一口，以诱惑猎物出逃，从而最大限度地获取猎物，表现了狼性中的合作精神;母狼为了小狼崽的安全，独自出去诱惑敌人，表现狼性中的护犊慈爱;当狼群落入狗阵时，群狼破釜沉舟、孤注一掷，终于置之死地而后生，表现了狼性中的勇猛;失去父母仅三个月大的小狼在没有父母言传身教下独自谋生，表现了狼性中的顽强;母狼主动养育为失去妈妈的小狼，表现了狼性中的仁爱，等等。通过不同角度的描写，浓墨淡彩地为我们刻画出狼性的不同风貌，展现出狼意象的多重内涵。难怪评论家孟繁华说：“《狼图腾》在当代中国文学的整体格局中，是一个灿烂而奇异的存在：如果将它作为小说来读，它充满了历史和传说;如果将它当作一部文化人类学著作来读，它又充满了虚构和想象。作者将他的学识和文学能力奇妙地结合在一起，这就是作品的独特性。它的具体描述和人类学知识相互渗透得如此出人意料、不可思议。”[3]评论家白烨认为：姜戎笔下的草原狼，是生物的狼，也是人文的狼;是现实的狼，也是历史的狼[4]。因之，这是一部狼的赞歌，也是一部狼的挽歌。小说通过对狼意象的剖析，可以从中体味出许多令人深思的人文话语：狼作为自然物种，其身上所体现出的勇猛、顽强的生命本能以及由此而派生出机智勇敢、团结合作、耐心待等精神，都是我们在社会生活中不可或缺的因素。故而海尔集团总裁张瑞敏在评价《狼图腾》时指出：大草原上的生物百态在揭示着一个市场竞争的准则——竞争和变化是常态，谁也无法回避竞争，只有置身其中。
其实无论是狼还是羊或是其他生物，都在为生存拼搏，在拼搏中进化，强者恒强，适者生存。永远是“有序的非平衡结构”，如果你在竞争中被平衡掉，不是竞争残酷，而是你不适应竞争。而狼的许多难以置信的做法确实也值得借鉴：其一，不打无准备之仗，踩点、埋伏、攻击、打围、堵截，组织严密，很有章法。好像在实践《孙子兵法》的“多算胜，少算不胜”。其二，最佳时机出击，保存实力，麻痹对方，并在其最不易跑动时，突然出击，置对方于死地。其三，最值得称道的是战斗中的团队精神，协同作战，甚至不惜为了胜利粉身碎骨，以身殉职。商战中这是对手最恐惧，也是最具杀伤力的。
以狼性作为写作视角的文学作品从多角度、多侧面地展示了狼意象的丰富性，同时在对狼意象的展示中“直逼儒家文化民族性格深处的弱性”[5]，引起人们的深层思考，与受众产生互动与共鸣，从而有可能改变中国文化中狼意象在较长一段历史时间上的单纯文化内涵，使之重新恢复其多元象征意义。
参考文献：
[1]富育光.萨满教与神话[M].沈阳：辽宁大学出版，1990：19.
[2][唐]孔颖达.毛诗正义[C]//阮元，校刻.十三经注疏体.北京：中华书局：1980：400.
[3]汤哲声.中国现当代通俗小说赏析[M].苏州：苏州大学出版社，2011：196.
[4]姜戎. 狼图腾[M].武汉：长江文艺出版社，2004：封底.
[5]姜智芹.中国新时期文学在国外的传播与研究[M].济南：齐鲁书社，2011：275.
The Wolf Image in Chinese Literature Shape Evolution
and the Reform of the Cultural Connotation
ZHANG Guiqin
（Department of Literature&Law， Dalian Radio & TV Univercity， Dalian Liaoning 116021，China）
Abstract：In traditional Chinese literature， the Wolf image is often full of negative emotions of meaning. The 21st century， the works about Wolf reexamine the basic characteristics of the Wolf image. Carding and draw the outline of the evolution of the Wolf image and its cultural connotation， can more clearly identify the Wolfimage in literature， history， sociology and culture's role in the transformation process， which changes the Wolf image in Chinese culture in a relatively long period of time on the history of the pure culture connotation， has resumed its multiple symbolic meanings.
Key words： the characteristics of wolf;image; culture; evolution;change