史诗/叙事诗

史诗/叙事诗（精选2篇）

史诗/叙事诗 篇1

在我国多民族的史诗长廊中, 经众多学者的精深梳纳, 以历时的传承脉络、横向的地域流布、历史--民族地理区范和经济文化类型群聚为考察根据, 将纷复繁丽的各民族史诗统分为以浩瀚长篇英雄史诗见长的“北方史诗”和以中小型创世—迁徒为主的“南方史诗”两大系统。以壮族的《布洛陀》、彝族的《勒俄》和土家族的《摆手歌》等为代表的南方少数民族活形态的史诗, 其主题往往兼具“歌颂族群英雄”“勾画创世历程”和“追忆迁徙历程”三个基本程式, 它们通过大跨度的时间维度贯通古今, 以极广的空间维度容纳驳杂繁复的陈说, 以古拙质朴的审美风格彰显了“口头文化”这一独特表现形式的艺术魅力——以恢宏的气势烛照各个民族的历史与现在、理想与追求的精神之质和民族之根。从叙事形式和文类看来, 《亚鲁王》当属南方口头流传史诗, 从叙事内容上看, 它亦兼备“创世史”“迁徒史”和“英雄史”三类合一的基本特征, 从叙事语境看, 它是一个流动不居活形态的、仪式化的“史诗演述”系统。笔者认为, 综合以上叙事特点, 《亚鲁王》中存在着一条从“创世”到“迁徒”再到“回归”以“重返家园”为目的的线索, 以文学的生态主义立场看来, 它对应着从“建立生态乐园”到“失去生态乐园”再到“重返生态乐园”的叙事内涵。

一、创世——万物和谐的生态乐园

“宇宙创生神话世界为所有起源神话提供了模式。其他动物、植物和人类的创造, 都是以世界的存在为前提的。”1在《亚鲁王》的开端, 是充满神话色彩的叙事, 其中包含了大量宇宙起源、万物及人的形成的内容。在那神造万物的时代里, 神祖是万物创造者而非统治者, “天道”的核心是宇宙秩序的建立, “伦常”也统一于万物秩序的和谐之中。

1.“万物相生”

《亚鲁王》创世纪部分描述先祖们造了“天外”“天”“地”几个空间, 在其中造日月、万物和人:“有了天才有了地, 有了太阳, 才有了月亮。有了种子, 就有枝丫, 有了女人, 才有男人……有了根脉, 才有枝丫。有了上辈, 就有儿女。”2在神造的世界中, 亚鲁王的家园走向了繁荣:“那些年月……薅刀薅地, 挖锄各自来挖土, 柴自己来到家, 菜自己会煮熟, 饭各自会上气……”3

史诗中, 世间万物充满灵性, 你中有我、我中有你, 彼此转化、彼此相生:“董冬穹4造成的人变成惑5, 董冬穹造出的嘿6 (6) 变为眉7。”8“诺唷9的猪肉和白糯米饭, 诺唷的牛肉和黑糯米饭, 变成一堆虫子落到下方。惑卜赛是从那时变来, 惑卜且是从那会变成, 惑若桑就是那时变来, 惑若毕就是那会变成10”11“旷野不能铺满赛杜的尸体, 大地没法掩埋赛杜的尸身。他被削为好多片肉撒在山丘, 他被砍成许多断肢撒在山岭。他变成十二簇惑, 他变为十二簇眉……赛扬亲生子朗冉朗耶埋在马桑树下, 赛扬将亲生儿朗冉朗耶葬在柳树脚。朗冉朗耶变成十二簇惑, 朗冉朗耶变作十二簇眉。赛杨后悔死了, 他拔剑自杀身亡。他也变成十二簇惑, 他又变成十二簇眉。12”13屡见不鲜的物种转换以独特的方式体现了万物相通的生态理念。

2.“阴阳和谐”

“阴阳”观念在创世之初便深深地扎根于苗族人民的观念里, 《亚鲁王》中有大量唱词表明“阴阳”存在于天地万物之中, 只有阴阳相合万物才能顺利繁衍成长, 阴阳和谐亦为万物和谐。

如“亚鲁祖源”中描绘:先神火布冷要儿子火布碟在天外造十二个太阳, “火布碟忧愁了, 他说我答应去造十二个太阳, 我娶了妻子才去造, 我有了伴侣才去造”14可见, 哪怕是创造万物的先祖们也同样统一于阴阳相和的“天道”中。“阴阳和谐”也同样将天地及天地间的万物统一于无法超越的宇宙秩序中:先祖最初造的天为母, 地为公, 二者不相合, 于是天不下雨、地不长草, 后来造天为公、地为母, “天德越才下雨, 地德雪才长草, 树木才发枝, 竹子才长叶, 树木才结果, 竹子才拔节。15”16做为神造世界的一部分, 人类也同样受宇宙“阴阳”秩序的制约:在先祖造人的过程中, 先用大石块做骨、用地胶做肉的人倒在地面不会起、不会坐, 种不了庄稼、繁育不了后代;在祖宗小腿和脚丫孕育而出的人细弱矮小, 种不了庄稼、繁育不了后代;当女神婆简磅和男神“乌利”结合后, 才造出了人。

可见, “阴阳”是天地万物、神祖及人类共同的存在秩序, 它天然存在, 不可超越, 尊重“阴阳和谐”既体现着苗族同胞朴素的自然观念, 也向我们展现了一个在本质上万物相互关联的世界。

3.“万物相惜”

《亚鲁王》有关创世的大量描绘中, 具有整体意义的生态“和谐”不仅直接体现为对“天道”的尊重, 也间接体现为亲缘关系和谐及人对自然的尊重。

史诗中先后几次谈及正常的人伦关系遭到破坏而导致痛苦或战乱。如赛扬误杀亲儿朗冉朗耶, 最终因悔恨自刎而死;咤牧造乐器和铜鼓, 但乐器吹不叫, 铜鼓吹不响, 他杀祭儿媳波妮冈孃使所造之物发出声响, 此事被公公雷神发现, 致征战;耶冬寻找妻子, 发现妻子被耶丹埋进了杉树林中, 并使计将耶丹除掉后娶耶丹之妻。17

神造的人与自然本性相通, 人间王国走向安定的过程也是物种们相互帮助、和谐共生的结果。“是萤火虫祖宗去找火种……女祖宗蝴蝶寻来糯谷种, 男祖宗蝴蝶找来红稗种……他 (乌利) 派祖宗青蛙去察看疆域, 他 (乌利) 派祖先青蛙来考察领地……派猫头鹰祖宗追赶青蛙祖宗回宫, 派猫头鹰祖先追寻祖先青蛙回宫……乌利18派老鹰祖宗寻找祖宗猫头鹰回宫, 乌利派老鹰祖先追赶猫头鹰祖先回宫……”19先祖完善世界的过程一直依赖各物种的帮助, 乃至当亚鲁王因战争不断迁徙时, 各种动物、谷种和植物都尾随亚鲁王不断迁徙。史诗却将表现的基点放置于万物和谐、相互依存、不可分割的立场上, 体现了系统性的生态观念。

世界是有灵魂、有生命、有情感和相互关联的----苗族人民以最为原始和拙朴的唱词向我们还原了深藏于他们心灵中那个最初的万物和谐的生态世界。《亚鲁王》将自然、人类和神灵作为统一的生命体来认识, 建立了人类与宇宙自然的精神联系, 说明了在先古苗人的世界观具有鲜明的生态整体主义和生态系统论思想, 它以原始质朴的生态情感表现了原生自发的生态观念。

二、迁徙——打破和谐的失乐园

相传亚鲁是生活在上古中原地区的苗人祖先蚩尤之后, 如今, 贵阳、安顺等说西部方言的苗族支系中, 关于“杨鲁”或“牙鲁” (即为“亚鲁”) 的传说流传普遍。虽然苗族歌师的唱诵各有不同, 但其中关于亚鲁王一生征战的故事却是相通的。从叙事结构和题材上看, 《亚鲁王》通过前后两章共计21个小节讲述了苗民部族为远离战乱而背井离乡, 经过千年征战和万里迁徙历经磨难而重建家园的故事, 也生动地再现了以战争为先导的掠夺自然和手足相残至生态失衡, 进而使得亚鲁王及其族人无奈痛失和谐家园的过程。

“争夺龙心大战”和“争夺盐井之战”是亚鲁王中描绘得最为浓墨重彩的两次战争, 这两次战争也恰恰是亚鲁王及其族人痛失和谐乐园的关捩。失乐园的根本原因是人在自然面前的自我膨胀, 人对自然的掠夺和占有既破坏了人与自然间的和谐也造成了手足相残的人间悲剧。

1. 掠夺自然

亚鲁王射杀了自己领地上扰乱生活秩序的龙, 食其肉, 进而得龙心, 龙心被描绘成拥有神力之物, 可保亚鲁王王国的安宁繁荣。中国各民族的先祖总是将“龙”当作拥有自然神力的图腾, 史诗中的“龙心”也有此特点, 谁拥有了它, 就会占据更广阔的自然地域及物产:“亚鲁得龙心就得七十坝水田, 亚鲁有兔心就有七十坡肥土。亚鲁得龙心能占据七十个城堡, 亚鲁有兔心就盘踞七十个城池。”20当亚鲁王抵挡两兄长的进攻时, 借“龙心”显现的自然神力击退敌人:“亚鲁王把龙心伸进水缸, 炸雷三声, 地动山摇, 瞬间下起瓢泼大雨, 立时刮下碎石冰雹。”21如果说“龙心”是抽象的自然的代表, 那么“盐井”则是大自然的馈赠的具象化, 亚鲁王对“龙心”虔敬守护对盐井倍加珍惜, 在自然和人类和谐的生态关系中, 人类靠自然的给予繁衍生存, 自然靠人类的尊重息息相生。但当得知亚鲁王得到了龙心护佑自己的王国、得到盐井增加了财富, 两位兄弟赛阳、赛霸便起了妒忌之心:“我们是长兄, 我们没有龙心。我们是长子, 我们不得兔心。亚鲁是兄弟, 亚鲁是幺弟, 亚鲁怎么会得龙心?我们得进攻亚鲁, 我们得发动战事。”22。“我们得去夺盐井, 我们要发动战事。”23

赛阳、赛霸争夺兄弟宝物、财富的野心源自人对自然的强烈占有欲:“儿哩儿, 娃哩娃……我们要抢占亚鲁生盐井, 得生盐井我们坐大, 占住盐井我们生财。”24在他们被欲望烧红的眼中, 我们看到了人类自我的膨胀, 无限地占有自然、掠夺自然的贪得无厌, 在人与自然原本和谐的关系中仅剩下人对自然自私的索取。于是, 生态的和谐与平衡从此被打破:“天下族人都在说, 所有族人正在传。灾难在这里发生, 战争从这里爆发。”25

2. 手足相残

面对两位亲兄长的进攻, 安分守已的亚鲁王问:“你们是兄长, 你们是哥哥。我是幺儿, 我是弟弟。你们在自己疆域已建国立都, 我在自己的山寨才建起王室。我不占你们水井, 我不砍你们森林。今天你们为何领兵来破我边界?今日你们为啥率将来攻我疆域?”26他不知道, 自私自利是人欲膨胀的畸胎, 它不仅催生了人在自然面前的猖狂自大, 也无视人伦纲常的自然和谐。在赛阳、赛霸两兄弟的内心搅动着不安分的波澜:“你是幺儿, 你是弟弟。你凭什么占有宝物?你凭哪样占据珍宝?你得到宝物, 你才成为大王。你得到珍宝, 你就成了霸王。我们是来要你的宝物, 我们要共用你的珍宝。给不给我们都要拿, 拿不拿我们都要用。”27。亚鲁王曾试图劝说两兄长不要无视子孙的安宁幸福:“哥哥哩哥哥, 我们要留下儿女吃糯米……我们要留得子孙吃鱼虾。”28可是哥哥们不听劝, 于是亚鲁王为避免兄弟相残弃国离家, 远走他乡, 赛阳赛霸却穷追不舍。亚鲁王又试图劝说两兄长不要打破手足相亲的人伦纲常:“我不愿同族人交战, 我不想与兄长决战。”29但哥哥们仍然义无反顾。最终, 亚鲁王提议与两兄长比箭术, 谁赢就可取对方性命, 取胜后却放了两兄长, 继续负重远行, 以退而求和谐的方式结束了手足之争。

生态的系统性总是提醒狂妄的人类:自然的本质是和谐的, 也只有和谐的社会才是符合自然的社会。“逃亡”----这个在史诗中以万余行的鸿篇叙事反复吟颂的主题, 让我们的耳畔似乎回响起“荷马史诗”《奥德赛》及“圣经·旧约”中《出埃及记》等众多古老民族史诗中为了远离纷争、寻找理想家园的相似旋律。两兄长的步步紧逼伴随着史诗中痛失和谐乐园的始终, “不让战事发生可战事已经发生, 不想战争爆发而战争已经爆发。”反复回旋于史诗中的两句唱词, 道出了在一个天道伦常失衡的世界中渴求安定和谐的无奈。

三、回归——重归理想的复乐园

“亚鲁王远看纳经故土, 亚鲁王远望贝京故国。亚鲁王悲伤落泪, 亚鲁王泪如雨下。”30史诗中, 带着乐园远去的浓浓哀伤, 历经战乱和迁徒的波折, 亚鲁王终于带领族人来到贫嵴险峻的耸山中, 再造日月、勤劳耕芸, 重建了一个和谐的生态世界:“我的疆域又宽又广, 我的领地望不到边。我把你们抛撒远空, 生出许多物种, 我把你们撒向远水, 找到鱼虾种源, 我向你们交代要事, 族人就成亲戚。我向你们托付大业, 世代传给族人。”31人与自然相依相生、亲缘相惜的和谐世界获得了再次的重构。史诗的最终, 亚鲁王与其子孙以重建和谐乐园的方式复现了史诗最初描绘的理想田园。而在《亚鲁王》流传地区的苗族同胞, 也从未放松自己追随先祖重回理想乐园的步伐。

1.《亚鲁王》叙事的语义场

在我们已知的各民族史诗中, 关于死亡和丧葬的传诵并不稀缺。比如, 从叙事内容看, 在藏族史诗《格萨尔王传》中, 关于藏族同胞生命历程中各阶段的礼仪如诞生礼、成人礼、婚礼、葬礼等都有涉及;从叙事的空间场合看, 在一些民族具有民俗意味的庆典或丧葬仪式中也往往会吟唱史诗中与之相关的内容。但从叙事语义生成的角度看, 《亚鲁王》具有不可替代的独特性, 至今为止, 它是我们现已发现的唯一一部仅以葬礼做为唯一吟唱场合的史诗。

苗族人认为, 人的亡灵要回归先祖建立的理想王国, 必须通过牢记先祖的征战历程和迁徙之路, 才能最终回归故土与先祖团聚。《亚鲁王》在丧葬仪式上通过歌师们的口头演述而达到为死者开路的目的, 成为整个仪式的重要核心。歌师们头戴斗笠、手持长剑 (模仿先祖征战时戴的头盔和配的武器) 轮流唱诵《亚鲁王》, 将万物起源、亚鲁祖源、征战迁徒和安家的历程告之死者, 唱述通往故国的路线及如何解决路上难题、如何在故国生活等。期间往往伴随独特的砍马仪式, 具有以战马伴随死者回归故国之意。

因为将叙述先祖们征战与迁徙的重大史实的口头演述与“葬礼”的仪式场合紧密结合, 因而《亚鲁王》成为丧葬仪式的嵌入体, 其叙事的审美属性和价值内涵都与仪式化的进程紧密相关。

2. 回归----民族心灵的追寻史

在苗语中, “开路”兼有“仪式”和“回归”之意, “路”本有“通往祖先的道路”之意, 砍马时唱诵的“砍马经”也有“指引、教育”之汉语译意。因此, 结合“丧葬”这一特殊的叙事语义场, 《亚鲁王》指路的仪式功能, 决定了它的叙事价值指向不在于娱乐, 而在于面对生死, 它与苗族人民的人生观及宇宙观密切联系。

身处《亚鲁王》的叙事场境, 歌师与仪式的参与者通过低沉悲凉的歌唱和庄重的仪式共同经历和完成了一次生命的洗礼和远古族群情感的沐浴。在《亚鲁王》的唱诵中, 他们再次确信, 如先祖般直面人生的苦难, 然后终将跨着雄纠纠的战马重走漫长的迁徙之路回归故园、获得永生。耐人寻味的是, 关于永生世界的理想化复现, 通过所有的亡者身上都要覆盖一张“芒就”来体现——即回归祖先故地的通行证, 是一块上有刺绣图案的长方形布。布的中心有太阳图样, 旁边辅以对称的鱼、鸟、蝶, 布的四个边角则是稻秧样的纹饰。在苗族同胞看来, 太阳是生命战胜苦难获得希望及生命美的象征符号, 各个物种的纹络象征着死者将要回归的永生之地是万物共生的和谐家园。“芒就”作为回归故土的生命符号, 它代表着苗族人民对和谐生态世界的期许守望, 只有回归如此的家园, 才能够安抚饱经沧桑、艰难求生的民族之魂, 使之由失衡的战乱走向和谐, 更重要的是由恐慌、悲凉走向内心的宁静。

文学的生态价值在于它不仅是一项单纯的创作活动, 它更是一种拯救生态和拯救自我的行动。《亚鲁王》的主要流传地贵州麻山地区交流不便、环境恶劣、信息闭塞、教育落后, 来过这里的人都难免为此地苗民们坚韧的精神叹服。在决绝的境域中挣扎的亚鲁王子孙用信仰的力量与绝望和死亡相抗衡。他们对生命终极的守望中绝无自怨自艾的悔恨也从不需要他者的怜悯, 他们相信《亚鲁王》的召唤, 守望着万物和谐的理想乐园, 坚信回归之途的终成正果, “复乐园”的神圣感召使他们在生命的苦痛与磨难中变得强大、坚毅、充满希望。从这个意义上看, 《亚鲁王》通过叙述回归故园的“复乐园”之路, 揭示了一个民族心灵的“追寻史”。

综上, 通观《亚鲁王》叙事的内容及形式特点, “建乐园—失乐园—复乐园”构成了其鲜明而贯穿始终的叙事线索, 通过对线索中生态思想的挖掘, 我们发现, 对“万物和谐”的接受、认同与守望的情怀深深根植于史诗中, 由此体现了苗族人民的人生观和宇宙观中包含着具有整体性和系统性的生态意识。这种理解更加丰富了我们对我国民族传统文化生态意识的认识, 有利于促进生态批评在民族文学领域中的进一步发展。

参考文献

[1]杨正江翻译整理.苗族英雄史诗亚鲁王[z].内部资料, 2011.

[2]刘青汉.生态文学[M].人民出版社, 2012 (5) .

论《一个女人的史诗》的女性叙事 篇2

关键词：女性叙事,个人化,女性价值观

严歌苓对于女性始终是报以一种赞颂的态度, 处于这种思想的指引, 在她的笔下, 女性的光芒才得以淋漓尽致地展现。女性在她的笔下, 是丰满的, 可贵的, 得以以自己的本来面目面对世人的。《一女人的史诗》以其浪漫奇情、独特的叙述技巧的完美结合为严歌苓赢得了极高的声誉并成为其代表作之一。在本书中, 严歌苓沿用了一贯的女性主义主题, 突出女性生活与心理的复杂性与矛盾性, 并借助女性的叙述视角等叙事策略来确立女性性别主体, 挑战或者忽略男权主义霸权意识, 为女性赢得人格尊严和话语权, 深化了女性意识的内涵, 从而构建起女性自我主体性权威。

一.女性视角与男性的缺失

《一个女人的史诗》写的是一个近于“女儿国”的世界, 田小菲和小菲的母亲、外婆以及女儿祖孙四代是小说主要人物, 同时也构成了小菲家庭空间的主体部分, 至于小菲的丈夫欧阳萸则是这个家庭唯一的男性。在这个空间中, 男性被逐出或边缘化。而作为全家唯一的男人欧阳萸, 小说作了两点处理, 一是淡化其家庭角色, 在家庭空间中将其边缘化;二是弱化其男性气质或曰对之作阴性化书写:儒雅超脱带有理想主义的知识分子。这样从小说文本意义来说, 父亲/男人是一个缺席与虚无。而以田小菲为中心, 展开了一个女性空间的书写。

这里的女性空间, 主要指小菲 (包括母亲) 的生存和活动空间, 更多意义上表现为家庭空间。在这个空间中, 女人无疑获得了女性中心和主体的身份认同。至于外在于家庭空间的, 对于小菲母亲而言几乎不存在, 而对于小菲来说, 表面上小菲事业成功, 是单位演出团的台柱子。有趣的是作者留给小菲的外面世界仅是一个舞台, 尽管在舞台上, 小菲活力四射但舞台的虚拟性不言而喻, 属于小菲真正的舞台是家庭。作者充分强调了小菲和母亲在家庭空间中的主体性作用。她们在特殊的时期, 表现出特别的生存能力和女人的智慧及韧性, 支撑起了这个家。

而关于女人的空间书写, 既指上述女性所处的物质空间, 更应指向女性的精神世界。因为女性的特性“沉迷于内在性”, 故表现女性独特的生命体验和思想情感, 才是女性主义文学的价值所在。作为小说女性空间中主要人物小菲、小菲的母亲和女儿以及外婆, 既属于不同的个体, 显示了各自独特的女性特性, 她们的生命相连一脉相承, 构成女人成长和发展的历史。它代表着女性言说和话语的存在。

作者着力歌颂她们身上的女性特质, 她们散发着母性光辉、温柔解人的近乎让人心疼, 而这些具有东方特征的女人使得在现代文明中熏陶太久的读者感觉到一种强烈的魅力, 由此构起了人们对神秘东方的无尽想象。严歌苓宣扬的正是这样一种包容一切丑陋和肮脏的宽宏的人性力量。这种向善向美的朴素的人性力量, 超越了一切世俗的道德评判, 使人类能保持原始的真, 保持精神的自由和平等。严歌苓对美好人性、对人道主义的宣扬显然延续了20世纪80年代中期的启蒙和人文主义关怀。

以上分析仅从女性视角方面论述《一个女人的史诗》的叙事特点及文本内涵, 这恰恰标明了小说独特的价值所在。《一个女人的史诗》是严歌苓从女性的视角来观察和体验历史与情感, 作者塑造了女主人公田苏菲以及与她休戚相关的田家另外三代女性形象, 高度赞扬了充满母性光辉的女性;并以新颖独特的女性叙事带读者重温了红色历史。此外, 这部小说在艺术上也体现了严歌苓作为一位实力派的女性作家的高妙与独特。

二.女性个人化的历史记忆

《一个女人的史诗》最重要的叙事策略, 是将女人的历史放在时代发展的大历史中书写。然而严歌苓并不是以架构大的历史事件来演绎历史发展为目的, 也不仅仅以大历史为背景书写女人的个人历史, 而是将大历史内化于个人的生命体验中, 写出属于女人个人的历史。《一个女人的史诗》正是以表现女性的生存境遇与自身特性为目的, 来构建属于女人自己的历史。而在严歌苓看来:“个人的历史从来都不纯粹是个人的, 而国家和民族的历史, 从来都属于个人。”这一观点也是我们解读《一个女人的史诗》文本意义的出发点和归宿。那么田小菲是如何介入历史的?显然, 从解放战争、土改、建国、反右、“四清”到“文革”, 田小菲和丈夫欧阳萸都一一经历了, 其命运也随之发生很大变化。但是, 田小菲与欧阳萸的感受和体验有很大不同。这里的不同对田小菲来说就是属于女人独特的体验, 亦即是个人化的历史记忆。这主要表现在两个方面:一是对待国家政治气候的风云变化以及历次运动社会反响等, 小菲似乎总是不那么敏感和关注, 甚至表现出幼稚和淡漠。历史对她而言已演化为家庭物质生活的变化和欧阳萸的失意和得意, 她对历史的介入几近于此。小说中的小菲也是一个“永远长不大的孩子”, 对政治、革命这些字眼似乎从来都是懵懵懂懂的, 她参加革命缘起于因借给同学毛衣无法索回, 害怕妈妈的打骂才偷跑出家的;而革命把欧阳萸卷到了小菲的命运里, 把她和他阴差阳错地结合起来。革命就是这样走进了小菲的生命, 开启了田小菲的爱情和由爱情主宰的历史。而当小说将着眼点投射于田小菲个人的历史时, 那些大的历史事件和政治运动的书写就显得轻描淡写了, 常常在不经意间就完成了历史的一个转折和过渡, 而个人化的叙事连贯流畅, 笔调从容轻松, 作者显然在刻意回避大历史的叙事模式。

这就是属于女人的历史记忆, 如此淡定地评价和认识历史, 是严歌苓小说一贯表现出的特有的女性态度。在《一个女人的史诗》中, 属于田小菲的历史就是她对丈夫欧阳萸爱情的历史, 这个历史因外在世界的变化而给小菲的心理和精神也带来变化和影响。这种来自情感和精神上的体验远大于小菲现实生活所遭遇的物质化困苦。历史就是这样介入到小菲的生命之中的。

三.女性价值观的书写

如果说, 《一个女人的史诗》关于女性空间和个人化历史记忆的书写仅表明小说的叙事视角的特点以及女性独特的情感体验, 那么, 我们也许要进一步追问, 小说性别叙事的价值意义究竟何在?一个女人的情感史何以被冠上“史诗”的名号?

严歌苓曾说过, 《一个女人的史诗》是她近乎用戏谑的眼光来看作品中的田小菲怎样被爱弄得疯疯癫癫的, 但另一方面, 严歌苓又以现实的态度正视她笔下女性的情感世界可以说一个女人的情感史就是她的史诗。国家的命运很多时候反而是在陪衬她的史诗。特别是田小菲这样重感情的人, 其它的东西在她眼睛里模糊一片, 她不清楚外部的历史发生了什么。这就表明了小说独特的思想价值所在。也正是在这一意义上, 严歌苓将女性的情感史提升到女人的“史诗”层面上。实质上, 严歌苓在这部小说里表达了属于田小菲个人独特的女性价值观。

只有客观地认识《一个女人的史诗》所表述的关于田小菲个人的女性价值观, 才能更充分地领会其文本意义和价值, 也才能真正地解读小说关于女人的历史书写。小菲的历史就是一部情感的历史, 她的爱情史是和她的革命史同时起步的, 由此作者让历史已进入她的生命, 化为她情感的起伏发展和喜怒哀乐的不同体验。爱情激发了她的生命和情感能量, 也是她体验生命价值的唯一尺度, 她的幸福、欢乐、哀伤、愤怒, 她的理想、幻想以及妄想和妒忌、猜疑甚至失去理智的一切心理和行为, 都来自于她对欧阳萸的爱。每一次政治运动就是小菲情感的风向标, 她的情感随着欧阳萸的得意和失意而起落变化。正如前文所引述小说结尾处的一段描述所示, 不仅历史之于男人和女人有着不同的意义, 而且由历史所联结的爱情对于男人和女人更有着巨大的差异, 因此, 《一个女人的史诗》所书写的仅是关于女人的历史和爱情。

严歌苓的创作试图对“女性”作为与民族”、“文化”、“历史”等互有联系的部分进行审视和书写, 在深层的文化意识中, “女性”的主体地位呈现出若隐若现但是又多姿多彩的面貌。严歌苓的文学世界展示的是一个十分宽广的世界, 移民生活为她带来一种特殊的双重观察视角, 她的小说沉淀着一个作家在东西方文化边缘自觉地以局外人的姿势对过往人生的冷静审视。这是一种对更高更普范人性的探求, 也许这只是一种乌托邦的理想, 然而女性的细腻与敏感, 与生俱来的善良使她的小说渗透着知识女性对弱势群体的悲悯与关爱, 体现了一个知识分子的人文关怀和社会责任感, 还原了文学是“人学”的本质。

参考文献

[1]严歌苓:《一个女人的史诗》.湖南文艺出版社.2006年.

[2]王艳芳:《女性写作与自我认同》.中国社会科学出版社.2006年.

[3]张京媛:《当代女性主义文学批评》.北京大学出版社.1992年.