庄子的生命哲学

2024-10-08

庄子的生命哲学（精选7篇）

庄子的生命哲学篇1

一、庄子的穷欢乐内涵

庄子的生活状况:人生在世, 总是离不开衣食住行, 但庄子的穷苦只表现他的衣食住三个方面。从衣这个方面来说, 庄子《山木》载:一次, 庄子身穿粗布补丁衣服, 脚着草绳系住的破鞋, 去拜访魏王。魏王见了他, 说:“先生怎如此潦倒啊?”庄子纠正道:“是贫穷, 不是潦倒。”庄子认为, 一个人失去了自己的理想信念, 那是潦倒, 比贫穷更可怕。从食这方面来说, 庄周家境很贫穷。一天, 因家里实在揭不开锅了, 便向监河侯借粮。庄子如果不是揭不开锅, 没有果腹之食, 则断然不会借粮。从住这个方面来说, 《列御寇》篇记载:宋人有曹商者, 为宋王使秦。其往也, 得车数乘;王说之, 益车百乘。反于宋, 见庄子曰:“夫处穷闾厄巷, 困窘织屦, 槁项黄馘者, 商之所短也;一悟万乘之主而从车百乘者, 商之所长也。”按现代的话来说, “穷闾厄巷”可以翻译成贫民窟, 若是庄子有体面的工作, 稳定的工作来源, 则不可能住在贫民窟。贫穷也许让人沮丧、颓废, 但也可能让人有承受压力和磨难的勇气, 不被贫穷压倒, 得到精神的超脱。显然庄子没有被贫穷吓倒, 反而有独特的穷欢乐思想。

庄子的穷欢乐主要包括四个方面:一是活在当下, 追求人格独立的快乐。庄子《至乐》说:吾以无为诚乐矣, 又俗之所大苦也。故曰:“至乐无乐, 至誉无誉。”苦与乐互为前提, 互相渗透, 在一定的条件下互相转化, 对待苦与乐的态度是获得幸福人生的关键。要善于从痛苦中寻找快乐。不一定贫穷就是痛苦, 关键看心境。人要有宽广的胸怀, 能容纳下生活中的悲喜宠辱, 得意不张狂, 失意不自贱。二是享受精神的满足, 不追求物质财富的快乐。《庄子·庚桑楚》:“贵富显严名利六者, 勃志也。”庄子追求的快乐是纯粹精神层面的。通过克服现实的苦难生活, 达到精神境界的超越, 在与天地万物相融合中获得欢乐的感觉。庄子认为只有去掉对各种各样的物质欲望, 才能解放人的心灵, 使心中平静不受干扰。三是人与自然和谐相处的快乐。“昔者庄周梦为胡蝶, 栩栩然胡蝶也。自喻适志与!不知周也。俄然觉, 则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶, 则必有分矣。此之谓物化。”蝴蝶之化是庄子借用蝴蝶的意象将人生化作快乐幸福的蝴蝶, 这是精神化或意化的快乐。“‘蝴蝶之化’是自然化人, 但不是把人客体化, 因为是主体把自己化作客体的, 是主体自由自觉的客体化。这个过程是只是借助了一个自然物象, ……所以人化自然可分为主体化自然和客体化自然, 蝴蝶之化是前者, 其特点是, 前者是自由主动、能动、快乐的意识化或实践造化;后者是自然主宰的无主体能动自由的不自觉的过程。”[1]四是超脱生死的快乐。庄子《至乐》:庄子妻死, 惠子吊之, 庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:“与人居, 长子老身, 死不哭亦足矣, 又鼓盆而歌, 不亦甚乎!”庄子人生哲学的独特在于对生死的超脱。庄子认为生死是自然现象, 这种自然规律不能人为地被改变。“悦生而恶死”使得人们畏惧死亡, 无法享受快乐。其实人的生命是一个自然发展过程。生是生命的起点, 死是生命的终结, 有生必有死。

二、庄子穷欢乐思想的实践意义

现代人的价值观趋于多元化, 部分人把社会本位转向个人本位, 这些人追求务实化、个人化和功利化, 只注重实现自我价值, 不利于人的全面发展。学习庄子的穷欢乐思想有三个方面的意义。

一是帮助人们摆脱对金钱的过度追求。中国的经济起飞, 融入世界经济, 在当今市场经济的条件下, 许多人唯利是图, 过于追求荣华富贵。从富贵两个字来说, “富”有两个方面的意义:第一层是物质富贵, 第二层是精神富贵, 人们最希望的是两个层面都富裕。当今社会, 似乎偏向于强调物质层面的富裕, 没有或是很少讨论精神层面的富裕。部分人眼里只有钱, 认为钱是万能的, 不考虑赚钱的途径是否合法, 只追求一夜暴富。只讲经济效益, 没有精神追求。“一叶一世界, 一花一天堂”。真正的快乐是不能用金钱衡量的。智者之所以快乐, 并不是因为他得到了想要的金钱和一切, 而是他所拥有的他都热爱, 即活在当下、乐在当下, 而不是唯金钱而快乐、唯物质而享乐。累积财富是为了发展自己, 贡献社会。只有这样, 才能赢得人们的尊重, 才能真正快乐。“价值的本质不是物, 而是人的世界、人的关系, 是主体化人的世界和关系, 是主客体的互相造化关系, 是主体与主体的主体间性的共同体关系, 这种关系是人快乐、幸福和自由的源泉, 是生命价值意义的策源地”。[2]

二是有助于人们减弱对权利的向往。庄子钓于濮水, 楚王使大夫二人往先焉, 曰:“愿以境内累矣!”庄子持竿不顾, 曰:“吾闻楚有神龟, 死已三千岁矣, 王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者, 宁其死为留骨而贵, 宁其生而曳尾涂中乎?”庄子曰:“往矣!吾将曳尾于涂中。”现代社会, 部分人认为当官可以实现对权利的满足, 对虚荣心的满足, 对金钱贪婪的满足。这在某种程度上反映了时代特点, 也反映出了这个时代的人的思想贫乏和认知肤浅。在庄子眼里, 当官只是权力的表象, 虽然他在生活上比较穷苦, 却得到了精神上的自由。人拥有越多, 顾忌就越多, 庄子正是因为没有追求物质财富的占有, 他思想的自由就上升到了极限。

三是庄子哲学具有强烈的民间哲学意蕴, 之所以如此, 就是因为其穷欢乐的价值取向适合民间特别是那些物质生活匮乏的人的需要。当今社会贫富差价加大, 如此, 其穷欢乐的价值取向和自由行为, 对于广大民众特别是相对贫苦、贫困的人们来讲具有超越物质财富不足、融入和追求精神世界快乐幸福的人生意义。孔子曰:“君子固穷, 小人穷斯滥矣。”是对这种穷欢乐价值和存在的肯定。

三、庄子穷欢乐思想的局限性

庄子的穷欢乐思想忽视社会生活的快乐是来源于人与人之间关系的快乐生活。“人的本质不是单个人所固有的抽象物, 在其现实性上, 它是一切社会关系的总和”。[3]“社会生活在本质上是实践的”。[4]人是社会的细胞, 社会是人类的社会, 人们之所以快乐是因为人与人之间的和谐关系。庄子的穷快乐思想具有乌托邦的浪漫色彩。庄子不被外界所束缚, 他认为受制于物是不会快乐的。但是在现实世界中, 要生存, 离不开衣食住行。庄子实现乐活境界的方法是“心斋”和“坐忘”, 这是一种纯粹精神体验的乐活方式, 缺少物质生活和社会生活基础。

庄子穷欢乐思想过度贬低物质财富的价值, 这不利于社会发展和人生进步。我们所说、所追求的穷欢乐是反对功利主义或唯利是图意义的穷欢乐, 是在穷困中保持自信和乐观精神的穷欢乐, 是通过诚实劳动超越贫困, 创造丰富的物质财富和精神财富的人生态度和生存选择。我们在借鉴庄子哲学的穷欢乐思想的同时, 要以马克思主义哲学的实践精神为指向, 这才能创造和拥有真正的幸福、自由和快乐, 才能拥有完整的人生, 实现人的全面发展。

庄子的穷欢乐是孤立的个人欢乐, 无法真正抵达欢乐的境地。“一般地说, 人对自身的任何关系, 只有通过人对其他人的关系才得到实现和表现。”[5]快乐是社会性的, 本质上是人对人的关系, 是共同体的快乐。如此, 我们要摆脱这种不现实的鼓励的个人快乐, 追求共同体的快乐生活。

摘要：庄子生活在春秋战国时代, 他的人生观蕴含许多积极乐观的思想。庄子认为, 过于追求外欲, 是得不到幸福的。庄子享受“无为”, 即心灵不被外物所拖累的自由自在、无拘无束的状态。

关键词：庄子,穷欢乐,实践意义,局限

参考文献

[1]李晓元.人学走进工作世界——主体化人学初探.人民出版社, 2012:152.

[2]李晓元.人学走进工作世界——主体化人学初探.人民出版社, 2012:161.

[3]马克思恩格斯选集 (第1卷) .人民出版社, 1995:60.

[4]马克思恩格斯选集 (第1卷) .人民出版社, 1995:91.

从《庄子》诸篇看庄子的处世哲学篇2

关键词：《庄子》；处世哲学；活命；出世；入世

任何处世方式的建立都是以现实为基础的。庄子作为重要的哲学思想家，在那个战火纷飞的时代，自然构建起他自己的一套处世哲学。他的处世哲学到底是怎样的？对于这个问题，目前学术界尚有不同的看法。有人说庄子的处世哲学是一种“混世主义”哲学，或者说是“游世主义”“滑头主义”。这就很值得商榷。下面笔者就从两个方面探讨庄子的处世哲学：一是他对待生命的态度，二是他对待政治的态度。

一、活命的哲学

庄子曾在《养生主》中表述了这么一段话：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”意思是说“做世俗上的人所认为的‘善事不要有求名之心，做世俗上的人所认为的‘恶事不要遭到刑戮之害。顺着自然的理路以为常法，就可以保护生命，可以保全天性，可以养护身体，可以享尽生命。”（《庄子今注今译》）什么是“世俗上的人所认为的‘恶事”？庄子没有划定明确的界限，而是主张善恶不分。为什么会产生这样的思想呢？有人认为这表现了庄子不讲道义原则，是一种“混世主义”（或者叫“游世主义”“滑头主义”）的人生态度。

这样的定位是过于苛刻的。庄子在《养生主》中的那段话里说得很明白，他之所以主张那样做，是为了“保身”“全生”“养亲”“尽年”。生死问题是每个人都很关心的问题，也是庄子着重讨论的问题之一。《秋水》中记载过楚威王遣使聘请过庄子一事。说的是，庄子拒绝重金的礼聘，回答说：“吾闻有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”“往矣，吾将曳尾于涂中。”看来，庄子的确是认为生贵于死了。尤其是在这样一个战乱的年代，“曳尾于涂中”自然就比“留骨庙堂之”上可贵得多。所以，从本质上说，那些所谓的“混世主义”“游世主义”的人生态度只是庄子希望能够在纷飞的战火中“苟活于世”的活命哲学。

如果庄子不分善恶是一种活命哲学的表现，那么庄子所津津乐道的养生之道，不也是为了保全生命？《养生主》中《庖丁解牛》篇就向我们形象地道出了这一点。

在此篇中，庄子认为社会如牛的筋骨盘结般复杂，并且“彼节者有间，而刀刃者无厚”，所以要在这样的环境下生存，必须 “以无厚入有间”的方式，才能达到游刃有余的境界。然而，又有人以此认为这是庄子“滑头主义”的表现。然而，这个论断未免过于片面，它忽略了客观环境对人的制约这个因素。

庄子采用“以无厚入有间”这样的方式，主要是为了生存，这个动机是无可厚非的，这也是一种“在夹缝中求生存”的意志。因此，庄子出此“下策”，实为无奈之举。在庄子看来社会是黑暗的，不仅充满了权谋诡诈，而且无辜者横遭杀戮。在这个社会中，人际关系纷争纠结，社会“人吃人”的现象惨不忍睹。

综观以上各方面，我们可以看出，庄子处在那个战乱的年代，主张不分善恶、不谴是非、顺其自然、无为无害，“以无厚入有间”，终是为了在夹缝中求生，“养其身”“终其天年”。庄子的哲学活脱脱就是一种活命的哲学。

二、出世与入世

如何看待政治，如何处理政治关系也是一个人处世的重要方面。那么庄子是如何处理“政事”的呢？

在政治方面，庄子是出世与入世的矛盾统一体。庄子处世的态度是取决于他对当时政治形式的看法。《人间世》中接舆在孔子门上喝的那一段就很能表现庄子的这一看法：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉，福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！”既然是一个祸重福轻的乱世，能够苟活性命就不错了，一个有见识之人根本就不该投身于政治活动。

但是，庄子处世之中却又含有入世的倾向。《人间世》中有两则寓言。一则是颜回就他要去劝说荒淫暴戾的卫君的事请教孔子，孔子（庄子的化身）明知颜回是“殆往而刑耳”，却没有阻止他，不仅教了他一套应付的方法，末了还说：“若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”鼓励颜回去说服卫君，只是要他不要强求而已。当然，在这里虽然颜回只是要“乱国就之”，并不谋求权位，但他有做一些事情的必要的想法足以看出庄子关心人民生死，想要入世之心。

由此观之，庄子在政治上是出、入世并存的。一方面，基于对统治者本质的清醒认识，庄子认为单凭个人之力也无法改造当时极不合理的秩序，其个体的清高也不能净化整个人世的卑俗。另一方面，作为一位正直的士人，庄子对普通民众的悲惨境遇既富有切身体会又饱含无限同情，对上层社会的凶残虚伪既有深刻认识又充满极度仇恨。于是他不甘寂寞，积极投入百家争鸣的时代洪流之中，用批判的武器抨击官方尊崇的价值观念，以浇心中垒块，这时他又是不忘尘世。

总之，庄子毕竟是现实生活中的庄子，他的能屈能伸、能放能收的处世之道又何尝不是一种智慧？今天，我们又何必深究其处世是否矛盾？何必强求这心灵深沉的动因与超尘拔俗的行为一致？我们只要像庄子一样理直气壮地追求适合自己的生活就可以了。

参考文献：

[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

庄子哲学思想观下的管理艺术思考篇3

一、认识管理哲学与自然主义哲学思想

从字面意义来看, 管理哲学是管理学与哲学的融合与发展, 是从现代企业管理理论与管理实践中逐渐形成的反映管理理论的一种视角, 从哲学的角度来对管理理论进行梳理和批评, 并从管理的哲学化和哲学的现实化中来完善和发展哲学在管理学中的应用。在当前的学者讨论中, 对于管理哲学的概念还没有明确的界定, 而通常认为从哲学的高度来探讨管理的问题, 并从管理的理论和实践中来辩证地解决各类问题, 从对一个企业或组织来说, 管理哲学是结合管理过程中的问题与现象, 运用与哲学相关的方法论和认识论, 从哲学的思维上来把握时代和社会发展中的本质规律和基本秩序, 并从各种管理科学经验中来研究人的行为和思想, 并加以理论化和系统化, 从而为人们从事管理提供有效的理论和方法。

庄子的自然观不仅是一种对自然界的阐释, 更是一种态度或观念, 庄子的自然观是建立在崇尚自然的基础上, 并结合对人类社会的发展、人与自然的和谐共生中来体现道家的主张与思想。如从庄子的无为而治思想中来表达的不是无为, 而是要结合具体的社会环境和行为实际, 尊崇常规, 反对指令和干预, 上升到管理的角度, 就是要尊重人的主体性, 并从人的自我反省和自我激励中来提高管理的效率。遵循自然, 尊重人的内在性规律, 并结合具体的管理行为, 善于从被管理者自身的特点和个性中来促进其自身的发展, 使得每个人都能够从自身出发, 从而间接地发展个人, 提高管理的效益[1]。

二、从庄子的“无用之用”来体现管理的艺术价值

从管理的价值来看, 不仅包括本体价值, 也包括其工具价值, 所谓本体价值就是从管理的目标到对人的价值实现的过程, 而工具价值则体现在管理对促进社会发展的责任与作用。庄子从其“无用之用”中来概述了天地万物都有其价值和意义, 主张万物平等, 无高低贵贱等级之别。由此引申出在管理实践中, 无论是管理者还是被管理者, 都要从尊重个体价值的同时, 也要重视其社会价值, 要从人的现代价值观中来区别“小用”与“大用”, 从而实现“与时俱进”的管理理念在管理实践中的运用。

庄子说“, 人皆知有用之用, 而莫知无用之用也”, 从其阐释的“有用”与“无用”而言, 则能够从管理的角度来揭示出管理者只有虚己待物, 谦虚恭敬方可成就大事, 同时, 那些虽有权势却仗势欺人、目中无人的人, 最后终将被自己的“有用”而变成“无用”。面对“有用”与“无用”, 必须要从辩证的角度来看待, 无论是看待一个人还是一件事, 既要从其利害关系来着手, 又要从其大的环境, 从事物的对立面来进行思考, 只有这样, 才能够全面而深入了解人、事、物的自然规律, 才能够真正处理好问题。

庄子曾认为“道”无处不在, 而物的“无用之用”也从无限的“道”的力量上被赋予尊严和意义。“天地与我并生, 万物与我为一”, 庄子的存在论已超出了人与物之间的实用关系, 更是从天地一体的无间道境中来超脱对“有用之物”的束缚, 从而让人能够从心怀虔诚中感受人与物共存的自由。庄子的视角超越了功利之心, 更是突破了事物的“有用”之嫌, 以现代管理为例, 既要能够从“有用”中创造性的挖掘新的价值, 又要从“无用”中积极发挥“无用之用”的作用, 作为管理者, 面对新情况、新问题, 必须要带着强烈的探究精神来迎接新的挑战, 不能被已成功的产品或服务所蒙蔽, 不能够被已有的知识所框囿, 更不能人云亦云, 迷信权威, 而要从思想上学会换位思考, 能够从正反两面来形成自己的见解, 从而总结经验, 砥砺以行。同时, 庄子的“无用之用”又映射出现代管理者的人格魅力, 庄子从自身的独立和高洁中, 并非是不愿意施展自己的抱负, 而是从当时社会实际来看, 他不想成为统治者的祭品, 更不愿意遭受国人的谩骂, 他也不是顺从于命运的摆布, 而是对现实世界的一种超脱;因此, 作为现代管理者要保持达观自若的人格魅力和风范, 只有从管理者自身来以身作则, 率先垂范, 才能够引导更多的员工以此为榜样, 才能感化部属和他人。

三、从庄子的“自然无为”来体现管理的思维方式

从庄子的“无为”源自其“道法自然”的哲学思想, 而对“自然”的界定, 并非是自然界, 而是由“道”而派生的宇宙万物所“本然如此”的现状, 从而感悟到天与人合一的自然观。

1.从庄子的“自然无为”中借鉴管理的扁平化。扁平化是从组织结构上来提高管理效率, 是推动企业改革的重要理念, 其思想在于实现对管理的过程中各个环节如决策、沟通、执行等之间的响应速度。从西方管理学中的苛希纳定律来看, 管理者队伍越庞大, 管理成本就越高, 管理效率越低下, 正如庄子的“无为”思想, 从机构的精简上来减少管理层级, 从而实现对管理信息的有效流通。对每一个岗位都进行重新设定, 对每一个人都进行定权, 尽量减少层级之间的联系, 提高各组织的相对独立性, 从而更加有效地提高运作效率。

2.从庄子的“自然无为”中借鉴管理的无边界沟通。庄子的“自然无为”, 倡导从元素本身的自发力量来实现流动或运行, 而从管理体制的运行状态来看, 从每一个岗位上的员工自身的行动出发, 倡导自由沟通, 既能够发挥员工的自发性和主动性, 又能够培养相互学习的企业文化氛围。从自由的沟通中可以实现对内心的表达与自省, 也能够从组织的互动性中来实现目标的一致性。构建无边界沟通, 既要从企业内部管理做起, 又要加强对企业间的交流, 从而实现真正的无边界, 管理者作为无边界沟通的组织者, 只有从企业的发展战略上来挖掘一切有价值的意见和建议, 才能够使每个人都成为权威, 才能够促进企业的快速发展[2]。

3.从庄子的“自然无为”中倡导人性化管理。庄子的“自然无为”更是从尊重人性上来强调人的价值, 从现代企业管理理念中, 尊重人的价值, 尊重人的个性, 从而实现对员工的有效激励, 正是基于庄子的“自然无为”观。为此, 管理者要能够从企业管理角度来构建尊重员工的制度, 减少令员工讨厌的规则, 减少令员工讨厌的要求, 顺应员工的需要, 从而凝聚企业的向心力, 从而增强企业的竞争力。

4.从庄子的“自然无为”中授权的管理机制。从权力的分配来看, 强调授权是顺应“自然无为”的有效方式, 对“无为”的不妄为, 不必事必躬亲, 而是要从充分的授权中来解放自己, 让更多人能够将心思放在自己的职责范围之内, 从而实现对管理的化繁为简, 有效地化解矛盾。从管理者的授权到管理的越少越好, 都是对“自然无为”的一种具体体现, 管理者只有懂得发挥各个部门的协同能力, 不必强求集中, 从而实现各类资源的优势互补, 井井有条地从“无为”中顺应管理的开放性和创造性, 因时而变, 因势而变, 最终确保管理目标的整体实现。

5.从庄子的“和谐观”来实现管理的和谐局面。庄子的“和谐观”主要体现在对人与人、人与自然, 以及人与自身的和谐发展的方法论。从现代管理理念来看, 对其人与人平等相处思想的应用, 应从人际关系的构建中来实现“有人之形, 无人之情”, 从而重视人的内在修养, 克服狭隘的是非观念, 引导人们实现人际和谐的新途径。同时, 在庄子的“和谐观”中, 更加注重对“重身轻物”哲学思想的继承, 肯定人的生命价值, 不为物役, 尊重生命, 爱惜生命, 更加从管理的角度来体现以人为本的理念, 重视人的需要, 满足人的需要, 调动人的积极性, 开发人的潜能, 从而激发员工的积极性和主动性, 促进员工的个人价值实现与企业总体经营目标的相统一[3]。

总之, 管理的过程就是思维的过程, 也是管理者行为的过程, 从哲学的角度来看, 管理者的管理思维能力是在一定的历史条件下而形成的相对稳定的思维活动, 它是在一定的思维定势下所进行的管理活动。庄子的“自然无为”观是道家哲学的重要观念, 也是庄子一贯推崇的思维方式, 其在现代管理学中的应用, 并不是什么都不做, 而是在尊重自然规律的过程中, 不妄为、不乱为, 从而实现在顺应客观实际的情况下来体现管理的态度。尊重每个人的个性, 包容每个人的“异”, 从而在不违背人的本性的过程中, 实现求“同”, 也就是用顺应自然、符合自然的心态去达到管理的目标, 因此, 对于今天的管理者来说具有很大的启示意义。

参考文献

[1]王江兵.庄子的自然主义管理哲学思想初探[D].华中科技大学, 2008.

[2]龚平安.庄子“无为”思想的教育意蕴[D].湖南师范大学, 2010.

逍遥人生——浅谈庄子的哲学思想篇4

关键词：庄子；道；逍遥游

庄子是继老子之后道家的又一重要代表。庄子继承发展了老子关于“道”的思想。但庄子的思想与老子的思想的重要区别在于它的相对主义。很多人认为庄子是唯心主义哲学家，其实庄子思想中有很多唯物主义因素，说他是唯物主义思想家也不为过。庄子的哲学思想内容博大精深，论证精辟。他从道出发，把道运用到物质起源和伦理纲常及社会政治领域之中去，构建了一个庞大的哲学体系。他对物质存在形式、物质运动、变化和发展规律的阐述都具有革命性的意义，值得我们认真继承和弘扬。

一、庄子唯物主义思想产生的时代背景

庄子生活的时代是奴隶社会解体封建社会形成的时代。这时期，一部分奴隶主贵族在社会转变的过程中没落下来，走向贫困破产的道路；另一部分新兴地主阶级的经济社会地位开始上升。庄子属于前者，他一生生活贫困，体验到当时受压迫受苦难的小百姓生活，他能够说出劳动者的一些要求。他从自己本阶级的没落看到不可挽回的阶级命运，他对当时的社会不存在任何幻想，因而能够比较清醒地认识现实，他不信上帝，不信鬼神，有反宗教思想，有产生唯物主义哲学思想的可能。庄子怀疑上帝，向宗教提出挑战，所以他的哲学思想蕴含了很多唯物主义成分。

二、庄子的人生观：逍遥游

“逍遥游”是“无所待”的自由，即绝对的自由。“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”。“逍遥”一词始见于《诗经》，“羔裘逍遥，狐裘以朝。岂不尔思，劳心忉忉。”庄子的“逍遥游”，是一种人道合一后实现了对人生各种困境的超越的忘物忘我、无功无名无己、无待无累无患的绝对自由的精神状态，在这种状态下，人超越了一切，无时空之限，无是非之辩，解决了人生一切苦难，内心充溢的是一种妙不可言的喜悦和快感。这是人生最佳的境界，在庄子看来，只有无己的至人（真人）、无功的神人、无名的圣人才能达到这种境界。

“逍遥游”就是庄子精神的翱翔，也就是我们过去说的“神游”。我们可以看到，只有庄子，只有庄子的“神”，才能不需要任何外在的条件而无遮无拦地遨游在这个世界上，也就是说，在《逍遥游》中，真正逍遥的不是任何一个物质的实体，而是庄子的“神”、庄子的“精神”、庄子的“心灵”。时间和空间被我们超越了，一切的界限都被我们超越了，我们的心灵成了一个无限的宇宙，我们也在自己心灵中的这个无限的宇宙中自由地翱翔。……我们体验到了“逍遥”，体验到了无待的、绝对的自由——我们精神的自由、心灵的自由。

三、庄子的相对主义、不可知论

庄子认为有独立于人们意识之外的客观世界，这个世界是无限的、永恒的、伟大的。同时他认为人的认识能力是有限的，若以有限的知识和生命去认识无穷的世界，是十分困难的，最终结果只会使得人们精神疲惫，劳而无功。庄子在《庄子·养生主》里面说：“吾生也有涯，而知无涯。以有涯随无涯，殆也。已而为知者，殆而已矣。”庄子认为任何认识活动都不能认识这个伟大自然的全部，最好是不要作任何分别。有了分别，有了名称，有了概念，不但不能得到真正的知识，而且也破坏了完整的“道”。他认为只有无知知识，才能够与“道”的原则相符，因为自然界本身无所谓知识，只有不求知识的人，才是真正有知识的。他说：“故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知，皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。”（《庄子·肢箧》）庄子认为从“至大无外”的道去观察世界，“是非”和“万物”一样，也是相对的，因而关于是非的争辩毫无意义。他主张用自然齐一来调和是非，以因顺无穷的变化，达到穷尽天年的目的。

庄子的认识论提出唯物辩证法的原则，反对人们认识活动的主观性和片面性。但是他不是从正面迎接矛盾解决矛盾，而是企图逃避矛盾。企图避免对事物做出肯定，否定认识及其作用，这是庄子认识论中的严重不足。

四、庄子“自本自根”的道论体系

“道”在庄子哲学思想体系中具有至高无上的地位，是其哲学思想的核心和精髓。在庄子看来，世间的万事万物都是由道衍生出来的，它们的兴衰成败也都取决于道。

庄子在此处指明了“道”的如下特点：第一，道在时间空间上都是无限的物质实体，它是一切具体事物的根源。第二，道比上帝、鬼神悠久，更为根本。宗教迷信思想认为天地是由神创造的，天地万物的生长变化和上帝鬼神没有关系，倒是上帝鬼神也是“道”的产物。第三，“道”是物质性的实体，不是感官直接的对象，而是一切事物存在的基础。庄子指出：人类生命的产生是由于“气”的聚集，人的死亡是由于“气”散。不只是人类如此，一切东西的生灭都是根据气的聚散的原则所决定的。一切事物都有它自己的变化。

作为一个哲学家，庄子肯定了自然界是独立发展着的，不是任何人的主观意志所能改变的，他认识到客观世界变化发展的规律性和普遍性。但庄子没有区别客观世界所发生的变化的性质。自然现象是不受人类主观意志影响的，但有些社会现象是由人类社会的阶级关系造成的，是可以改变的。这是庄子唯物主义哲学不彻底的表现。

尽管“道”玄妙莫测、无影无踪，却主宰着万物的成败生死。人们修道、悟道，超越生死、时空的束缚，达到无羁绊即无所待。道是万物的本源，它无影无形却真实存在，谁得到了它就可以无所不能，无所不成，超越生死，超越时空。庄子关于“道”的论述继承了老子的思想，把“道”描述成客观存在的东西，但又不同于具体的事物，抓住了物质的本质，因而具有很高的理论和当代价值。

参考文献：

[1]唐菊，范习中：论庄子哲学思想中的唯物主义因素[J].天府新论，2007

[2]宋辉，宋晓璐：漫谈庄子哲学思想[J].江西教育学院学报，2010

[3]冯田福：庄子哲学思想探析[J].内蒙古电大学刊，2007

[4]王富仁：论庄子的自由观——庄子《逍遥游》的哲学阐释[J].河北学刊，2009

作者简介：

吴璇，（1991～），女辽宁盖州人，辽宁大学法学硕士，研究方向：马克思主义基本原理。

柏拉图与庄子语言哲学观比较篇5

作为中西诗学的滥觞, 庄子和柏拉图分别代表了中西两种不同文化传统中对诗学的思考, 对后世的诗学传统产生了深远的影响。对语言问题的思考, 构成两者诗学中的重要部分。庄子认为道不可言, 而道又必须通过言表达出来。在柏拉图那里, 理念世界固然遥不可及, 可为了解释理念也要付诸文字。这就形成了明知不可言而言之的悖论。尤其自西方哲学发生语言转向之后, 语言问题显得愈加重要。本文试图通过考察庄子和柏拉图语言哲学中两个关键词“荃蹄”与“药”, 对两者的语言哲学观进行比较, 以期发现两者的异同之处, 并试图发现这些差异对中西两种诗学传统产生了什么影响。

二、“药”与“荃蹄”———大相径庭的语言悖论

柏拉图的语言论建立在理念论的基础上。在柏拉图那里, 在现实的感性世界之外, 还有一个理念世界。感性世界是纷繁芜杂、变动不居的, 只有理念反映了事物的本质。正如现实感性世界是理念世界的摹本一样, 书写文字也是口说的言语的摹本。言语是直接的, 透明的, 能反映讲话者当下的思想, 书写文字不过是对语音的转录、摹仿, 是一种对言语的重复, 是言语的替身。思想一旦用文字固定下来, 就失去了与语音、语境的活生生的联系, 也就暴露给了误解和歪曲。因而言语是在场的, 第一位的, 而书写文字可以存在于说话者的不在场、言语的不在场, 只能是对言语的一种扭曲的再现, 因而是不在场的、第二位的。

这就是德里达所批判的“语音中心主义。”他在《柏拉图的药》一文中, 通过对作为文字的“药”这个意象的分析, 对柏拉图乃至整个西方哲学史的关于扬语音、贬文字的“语音中心主义”进行了分析和鞭挞。在柏拉图的《斐德若篇》中, 苏格拉底讲了一个关于文字的神话:埃及有个神叫图提, 他发明了数目、算术、几何、天文、文字等许多东西。有一天图提想把他的这些发明献给国王, 国王收下了数字、几何、天文、地理, 却坚决谢绝了文字。尽管图提把自己发明的文字当作医治教育和记忆力一剂良药来看待, 但国王却认为“你所发明的这剂药, 只能医再认, 不能医记忆。”文字的发明并没有帮助我们记忆, 相反却威胁和损害着我们的记忆。“如果人们学习书写, 它就会在灵魂中助长遗忘。灵魂将不再回忆, 因为它将依靠那写成文字的东西, 这些东西不再从灵魂之内, 相反却借助外在的标记来唤起对事物的记忆。”而记忆在柏拉图那里是有着特殊含义的。因为作为真理的理念只存在于彼岸世界, 人们是无法靠认知抓住理念的。那么人如何才能达到对真理的认识呢?柏拉图认为, 人在来到这个世界上以前, 他的灵魂已经经历了无数个轮回, 已经掌握了真理, 一旦转生为人, 就把真理遗忘了。因此, 要重新获得真理, 就必须努力去回忆自己的灵魂原来对于理念世界的认识。因而, 通过助长遗忘, 文字切断了通往真知的道路。所以, 柏拉图笔下的苏格拉底虽然睿智, 但述而不作。而柏拉图为了转述老师的思想, 使用对话体形式, 以尽可能透明和忠实的方式转述老师所说的话。

而庄子的言意观是由其道无本体论所推导出来的。庄子的道是“自本自根, 未有天地, 自古以固存;神鬼神帝, 生天生地”, 它不是神灵的产物, 而是自然的产物, 所谓“道法自然”, “天道自然无为”。“自然”即自然而然, 顺应天地万物的规律。庄子眼中的“道”是宇宙之本体, 万物之源头, 无形无色, 无始无终, 是不可言说的, 所谓“道不可言, 言而非也” (庄子·知北游) 。就在《天道》篇中, 庄子又说:“世之所贵道者书也, 书不过语, 语有贵也。语之所贵者意也, 意有所随。意之所随者, 不可以言传也。”成玄英疏:“随, 从也。意之所出, 从道而来, 道既非色非声, 故不可以言传也。”《庄子·天道》中轮扁对桓公说:“然则君之所读者, 古人之糟魄已夫!”在这里, 我们可以看出庄子对书写文字的不信任, 也看到一个道———意———书的层级解构, 因此, 在庄子和柏拉图之间似乎有了相似性, 但这是否意味如张隆溪先生所说的, “思想、言说和文字的形而上等级制度不仅存在于西方, 同样也存在于东方;同西方传统的逻各斯中心主义一样, 中国也有一个类似“书、言、意”的形上等级制, 也存在着理性的逻各斯中心主义?

事实上, 庄子的有关言意关系的讨论的实质是“言”和“道”的关系, 他意在说明作为表意工具的人为语言在“不期精粗”、超越了“形色声名”的最高层次的混沌之“道”面前是无能为力的。道既然是虚无、混沌的状态, 那么任何人为的通过语言或思辨来悟道的努力都将是南辕北辙。他否定的是作为整个语言文字的“言”, 其中也包括“书”, 而并没有刻意地将作为口头言说的“言”和书写的“书”区分开来。在其他地方, 庄子也同样使用了“言”字, 如“道昭而不道, 言辨而不及” (《齐物论》) , “言者所以在意” (《外物》) , “可以言论者, 物之粗也;可以意致者, 物之精也;言之所不能致, 意之所不能察致者, 不期精粗焉。” (《秋水》) , 如此等等, 不一而足。在中国传统哲学中, “言”和“意”是用来表达语言和思想的一对范畴。“言”并不对应于英语中的“speech”, 而是代表包括言辞、名称、书、文等在内的语言的总体。如魏晋玄学的“言意之辨”就是围绕着“言”能否尽“意”展开的, 又如老子的“知者不言, 言者不知”, 孔子的“吾欲无言”, 或者陆机所云“恒患意不称物, 文不逮意”、刘勰的“意翻空而易奇, 言证实而难巧”, 其中的言都没有仅指口头言说的意思。

尽管庄子反复强调道不可言, 然不可不言。事实上他也一直在言, 《庄子》一书洋洋洒洒十万余字即是明证, 这就是所谓的“道”与“言”的悖论。只不过他主张不可执著于日常人为语言的拘囿, 所谓“不落言荃”, 因为世人往往满足于浮华之词, 执着于形名声色, “道”反而因为“言”而被遮蔽。所谓“道隐于小成, 言隐于荣华”。所以, 他主张“无言”、“忘言”。“荃者所以在鱼, 得鱼而忘荃;蹄者所以在兔, 得兔而忘蹄;言者所以在意, 得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!”语言只是传情达意的工具, 语言本身不是目的, 终极目的是体悟道, 达至与道合一的大美境界。在这个意义上说, 庄子的语言观带有强烈的工具论的色彩。“言不尽意”、“得意忘言”的思想对中国古代文学创作和文论产生了深远、巨大的影响。魏晋的“言意之辩”将其引入文学理论, 成为诗学“意在言外”的源头, 成为文学创作和文学批评标准的原则, 形成了中国古代注重“意在言外”的传统, 并为意境说的产生和发展奠定了理论基础。同时, 庄子的这种“自然”哲学也形成了崇尚天然、反对人为的艺术创作原则和审美标准。在文学创作上, 庄子强调不要受语言文字的局限, 而要“得意忘言”, 求之于言意之表, 而入乎无言无意之域。

从上述分析中可以看出, 尽管庄子和柏拉图都对语言文字的表达能力表示了怀疑, 但在柏拉图这里, 语言被分割为口说的语言和书写的文字, 他否定的是后者, 而非前者, 恰恰相反, 作为声音和意义结合体的口语在他看来是最完美的直接表达意义的理想语言。德里达在《书写学》中指出, 这种语音中心主义从柏拉图开始, 到亚里士多德、黑格尔、卢梭直到索绪尔, 形成了一个清晰的传统。在柏拉图看来, 诗人只是肤浅的轻率的模仿者, 对摹仿的对象一无所知, 不可能达到对事物本质的理解, 而只有睿智的哲学家通过理性的思考才能达致真知, 步入绝对美的殿堂。因此哲学的地位要远远高于文学, 文学需要哲学的指导、制约, 文学只不过是哲学的婢女。而庄子否定的是整个语言系统, 无所谓口说的言语和书写的文字之分。柏拉图贬抑文字是出于对文字自身缺陷的考虑, 在拼音文字中, 书面语不能单独承载意义, 而只是语音的转录、摹本。庄子对语言的否定, 是基于道“虚无”“混沌”的本性之考虑。汉语作为一种由图像演化而来的表意文字, 并不被视为声音的符号, 是一种直接表意的自足的语言, 正因如此, 德里达从汉语中发现了反对逻各斯中心主义的根据, “我们已经拥有在所有逻各斯中心主义之外发展起来的文明的强大运动的证据。文字并不削减言语, 它是将言语纳入到某个系统。”

三.结语

由以上分析可以看出, 柏拉图基于理念世界与现实世界的二分, 认为书写语言是对口说的语言的摹仿, 不能直接反映人的思想。而庄子的“道”则是一个以虚无、混沌为根本特征的本体, 它“自本自根”, 超越了“形色声名”的形下之域, 但并不与感性世界截然分开, 所谓“道不离器”;它不可言说, 不能被人的感官所感知, 也不能被人的理性思维所认识, 所以只能体悟。人们只有通过心斋、坐忘才能达至“天地与我并生, 而万物与我为一”的大明境界。所以与柏拉图的理性思辨哲学相比, 庄子的哲学是一种诗意的存在哲学, 正如海德格尔所言的“诗意地栖居”。它关乎一个人在这个纷繁芜杂的世界上如何安顿自己。

摘要：本文通过考察柏拉图和庄子语言观中的两个关键词“药”与“荃蹄”, 对两者的语言哲学观进行比较。结果发现, 尽管两者都主张语言难以尽意, 但庄子的“道言悖论”和柏拉图的“语音中心主义”还是存在着差异, 这种差异是由两者诗学本体“道”和“理念”决定的, 并对中西诗学传统产生了不同的影响。

庄子的生命哲学篇6

在梦中,蝴蝶感到惬意快慰(适志),那是蝴蝶的心灵感觉,在庄子的寓言里,一切虫、豸、蠛、蜩、鸠、鹪鹤,都有着活泼的生命和生命感受,它们自然而生,自然而死,来去都是过程。庄子说梦,他是何等地羡慕那在繁花碧草间翩然起舞的蝴蝶!一旦他梦中醒来,他在诧异惊叹之余,不愿失去这一梦境,他提出了一个旷古未见的天才的问题,这问题何等睿智,又何等痴悖:是庄周梦中的蝴蝶,还是蝴蝶梦中的庄周?

梦,从此在中国的诗人、哲人那里成了永不憩止的话题,而天才的人们都和梦结下不解之缘,李白梦游天姥,徜徉于千岩万壑,闻清猿啼叫,听天鸡长鸣,看虎瑟鸾车,迎仙人来降,何其快哉,梦中有之,世上所无。然则霍然梦醒:“忽魂悸以魄动,恍惊起而长嗟。惟觉时之枕席,失向来之烟霞。”这一场梦,使李白彻悟了人生:“世间行乐亦如此,古来万事东流水。别君去兮何时还?且放白鹿青崖间,须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜?”在庄子和李白看来,重要的是将梦境化为现实,将现实化作梦境,那么必然对人生作如此的解释——人生如梦。然而庄子似乎在其他的章节中,进一步地阐明他的观念——人生不如梦,而觉时的清醒是愚者的自诩。

庄子书中长梧子对瞿鹊子的一段讲话来阐明做梦比清醒为乐的观念:“我哪里知道生之欢愉的错误乃是一种迷惑,我哪里知道畏生怖死的错误就像少年沦落人间而不知真正的归宿?”(《庄子·齐物论》:“予恶乎知说生之非惑邪?予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪?”)

认识人生是一场梦境,而且不必清醒地判断是非、祸福、升沉、荣辱,那么这梦境便是庄子的蝴蝶之梦、李白的天姥之梦。长梧子又说:“方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。”当一个人能处于梦中而又在梦中占梦,可谓大梦,只有大智大觉者知其为大梦,而愚昧的人却自以为清醒,永远不能逃脱人生的烦恼。这里的大觉者把人生视作一场梦中占梦的大梦,可谓“大知闲闲”。

生不若死,视死如归或者是庄子在生死观上将人生如梦的观念推向极致的又一高论。庄子到楚国去,见到一个骷髅,朽然已空,然而恢复成形,庄子用马鞭敲敲这骷髅,问他:“你是贪生怕死失去理性而至此呢,还是国之灭亡,被加诸斧钺?还是你为人不善,怕遗留丑闻给父母妻子,羞愧而死呢?是饥饿受冻致此呢,还是已尽天年而致此?”骷髅不说话,庄子无奈,说完抱骷髅归去,作枕头而眠。夜半,骷髅悠然入梦,说:“你的谈吐颇似雄辩家,然我看你的说法,大体是人生的累赘,而人死了之后,这一切累赘都没有了,你岂欲知死之快乐吗?”庄子说:“是。”骷髅讲:“死了之后,上无国君,下无人臣,也不复有春夏秋冬的事情烦扰,安闲地以天地作春秋,即使能够南面称王,也不会有这样的快乐啊!”庄子不信,说:“我想叫神灵恢复你的人形,还原你的骨肉肌肤,使你与父母妻子、闾里的相识团聚,你愿意如此吗?”骷髅却深深地忧虑,紧皱双眉说:“我哪能抛弃南面为王的快乐而恢复人间的劳苦啊!”骷髅所告诉庄子的是:大块劳我以生,息我以死。死,不但不是一种痛苦,而且是一种离形去智的快乐,一种永恒的快乐。

庄子是能体悟这种真正的快乐的,他怀着宁寂而旷远的心境,在大地踽踽而行,不会沉迷于人世间的谀诈,他忘却世俗的功利,大自然在他面前所呈现的生机是何等的美妙,这时他想到不惟真理是无界限的(“道未始有封”,见《庄子·齐物论》),一个人的灵魂与天地万物又何尝有界限?一切都随从自然的变化吧,大自然无智无识的小生命或许正是我们的导师呢?庄子和惠施游于濠梁之上,看到清泉涓涓,鯈鱼贯穿戏嬉,庄子说:“是鱼之乐也。”惠施说:“你不是鱼,何以知道鱼之乐?”庄子说:“你不是我,哪里知道我不知鱼之乐?”惠施说:“我不是你,当然不会知道你,而你又不是鱼,你当然不知道鱼之乐了,这不是明摆着的吗?”庄子说:“让我们还是回到原来的问题上吧,你曾说,‘你怎么知道鱼之乐’,这是你即已知道我知鱼之乐而又问我啊——至于我,我是在濠水之上知道鱼之乐的。”(《庄子·秋水》)这场辩论固然是十分机智有趣,而问题的深刻意义不在这辩论的本身,在这里表现出一个是以童心体物,与大自然了无界限的典型的庄子智慧,一个则是不理解天之道,“其犹一蚊一虻之劳者也”(《庄子·天下》)的典型的惠施智慧。惠施的确能言善辩,在濠梁之上,庄子之智虽然超过惠施,然而辩论本身只是打了平手。战国时的名家,根据《庄子·天下》篇,对他们的评价是:“饰人之心,易人之意,能胜人之口,不能服人之心。”惠施在濠梁之上正是如此。

摘自范曾诗文书画集《老庄心解》

昔者庄周梦为蝴蝶, 栩栩然蝴蝶也,自喻适志欤!不知周也。俄然觉, 则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶欤?蝴蝶之梦与周欤?周与蝴蝶,则必有分矣,次之谓物化。

庄子与尼采的生命美学比照篇7

关键词：庄子；尼采；生命哲学；审美观照

中图分类号：B223.5；B516.47 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）02-0099-005

庄子和尼采作为叛逆哲人出于对生命和万物的热爱，皆对传统思想观念作了深刻的反省和批判。庄子和尼采虽说是处于不同历史时期的著名哲学家，面临各自的时代背景却是有着诸多的相似，即二人皆对各自的文化传统提出了彻底的批判，张扬人的自由精神。庄子与尼采生命哲学的主线就是从自由的审美视角去观照生命本体与自然造化，最终追求个性解放与形而上的内在超越和自由佳境。

一、“逍遥”与“狂欢”：体验生命自由的思想特质

庄子和尼采都把“自由”作为毕生追求的人生理想，并信奉人理应摆脱现实中各种各样的桎梏，从而获得真正意义上的精神自由。庄子和尼采都对传统价值理论进行强烈的批判，信奉精神自由的重要性。但两者毕竟源于迥异的民族文化和社会环境。庄子着重抨击儒家伦理压抑人性，强调应该从精神层面上拓展人的视野和升华人的精神境界；尼采认为基督教理论导致了人的精神颓废故而极力主张突破思想禁区而迈向新的自由领域。

生命哲学倡导更多地关注生命存在的形态以及人与社会的关系等话题，并为生命的完善提供思想和方法论。冯友兰认为：“哲学就是对于人生的有系统的反思的思想。”[1]强调哲学的基本使命是通过反思为人类提供世界观和方法论。关注现实生命存在和探索理想生命形态就是庄子和尼采重要的哲学视野。李泽厚指出：“庄子是最早的反异化的思想家，反对人为物役，要求个体身心的绝对自由。”[2]庄子祈求的生命自由在实质上是砸碎个体外在枷锁的“出六极而游乎尘垢之外”的绝对精神逍遥。庄子在人类生存方式上崇尚自然，提倡“天地与我并生，万物与我为一“的精神境界。庄子倡导的自由是不受任何束缚的纯粹自由。“逍遥游”的特点就是个体抛开一切依赖和凭借后的“无待”心境。

庄子生活于战国中期，面对残酷现实环境中的一切倍感失望，不再希冀在现实社会中去寻找自身的价值，而是转向了精神苑囿，并在那里营造出一个性灵避难所。黑格尔说：“现实世界的人们不能得到的东西，只有在彼岸世界里才成为抽象的现实。在这个抽象的世界里，个人不得不用抽象的方式，在他内心寻找现实中找不到的满足，他不得不逃避到思想的抽象中去，并把这种抽象当作实有的主体。这就是说，逃避到主体本身的内心自由中去。”[3]庄子的“逍遥游”只是心游，或是幻化之境。

庄子美学预设的绝对理念称名为“道”。庄子认为“道”是绝对自由无限的存在。整个宇宙万物皆由“道”生发而来并且最终复归于“道”。《庄子·大宗师》曰：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之上而不为高。在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。莫知其始，莫知其终。”[4]畅言“道”是真实可信的至高无上的存在，孕育天地万物。

庄子与尼采作为时代的叛逆哲人，出于对生命的关注、热爱和颂扬，皆是近似异端的思想者、文明的反叛者、道统的非难者以及生命哲学的崇奉者。他们的确能极为敏锐地感受到时代的巨大变迁所带来的心灵震撼。尼采倡导的昂然的生命力、人格的塑造力、奋发的意志力又与庄子终身信奉的与世无争、逍遥自在、顺应自然的精神境界的提升可谓是大异其趣，但他们在各自超越思想中所倡导的个性独立的精神求索无疑为时代演进带来了强烈的心灵呼唤，并体认着一种“人本主义”的自由精神。

庄子和尼采都致力于“人之本性”的复原，但采取的方法却迥然有别。虽说两人尽皆怀有对现实社会的不满，并渴望生命自由，但庄子与尼采对自由的界定却大异其趣。庄子的自由思辨是从“命定论”出发，追求的是绝对无为的自由佳境，要求世人必须内心静养，是由外而内的“收敛式”的自由；尼采竭力倡导用人的本能意志去行动、创造、超越，是自内而外的“发散式”的自由。

尼采崇奉生命，力求成为生命的“拼命感受者和辩护者”，尼采说：“根本我只爱着生命——而且，诚然，当我憎恨生命时也最爱生命！”[5]尼采虽说同庄子一样认可人生道路的确是充满痛苦的征途，却仍愿意挺身而出，力争强力、奋发、有为，追崇蕴含于人体之内的创造欢乐的酒神精神。尼采大声疾呼：“从生存获得最大成果和最大享受的秘密是：生活在险境中，在威苏维火山旁建筑你们的城市。把你们的船只驶向未经探测的海洋，在同旗鼓相当的对手以及同你们自己的战争中生活。”[6]站在生命之上而决不在乎肉体的毁灭，越是濒临消亡越是感受兴奋，积极投入大千世界和人生改造，张扬着在悲切中心怀奋斗的狂欢激情。

现实生命个体大多会感受到世俗的挤压、生存的艰辛、求索的挫折、发展的阻隔，它必然要求个体采取补偿方式加以平衡。庄子看似“无奈游世”的人生态度背后却有着不肯妥协而不断追求生命价值的精神，尼采倡导的“放纵本能”更是一种生命的欢跃姿态，但他们在看似外显的欢快背后皆隐藏着非常深厚的悲剧特质以及对生命的执著、坚持和祈盼。尼采说：“只有作为一种审美现象，人生和世界才显得是有充分理由的。”[7]21人的生命唯有在艺术的审美之中才能真正地得到价值认同和存在依据。尼采赋予了艺术一种对生命的形而上的意义，强调这种意义通常源自艺术中的“冲创意志”。认为人世间正是因为有了醉狂艺术的升腾才演绎出生命存在的合理性、必然性和稳定性，即只能依托“醉于艺术”方能在审美中感悟生命的力量，观照宇宙的本质精神，获得生命的自由驰骋，从而真正享受到自由、愉悦的生命活力。endprint

马克思指出：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能有计划地使自然规律为一定的目的服务。”[8]劝诫作为现实的人唯有在现实的世界中且使用现实的手段方能获得真正的解放。庄子与尼采信仰的自由难免会因忽略了实践的根基而陷于近乎虚妄的生命幻想，即单纯强调精神层面的绝对自由必然导致虚无主义的衍生。但两者的自由思想却富含性灵解放与形而上的内在超越的生命意识，它必然启迪世人从自由视角去塑造独立人格、观照生命本体，从而最终使得生命个体能皈依精神乐园。

二、“至人”与“超人”：构建理想生命的风貌形态

庄子和尼采在通向“逍遥无待”与“酒神狂欢”的自由之境时，庄子强调个体应依靠“心斋”、“坐忘”的方式来祛除一切违背本性的外在羁绊，达求返璞归真、与道为一、逍遥自在的自然澄明之境；尼采强调个体要历经从骆驼、狮子、小孩的精神变形，持守本真性灵，最终成为具有强力意志的充满激情与创造活力的生命强者。庄子是“清静无为”中彰显人性，尼采是“狂放有为”中创造人性。庄子的“至人”和尼采的“超人”虽说都是理想人格模式，但出于不同的文化传统、历史背景、时代渊源，而具有截然不同的审美意蕴。庄子深感世人经常陷入“人为”与“自为”的种种束缚而塑造了“至人”的理想人格，借以冲破桎梏性灵的重重罗网，打通人与外在世界的诸多隔离，使得人与宇宙万物最终达至交感、融合、开放的自由境界。

《逍遥游》中的“至人”是神人、圣人的总和，焕发着大智大慧、无所依赖的旺盛的生命力。庄子之“道”体现着人类与万物相融且与宇宙精神往来的和谐姿态，推崇个体生命在对“道”的顺应中恢复本真之美，体验无限的欢欣悦动的生命力，即所谓“淡然无极而众美从之”的诗意乐土，从而使得人与外物能达到天人合一的精神圣境。

庄子在《逍遥游》中对理想人格作了形象的描绘：“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”[9]畅谈至人能“齐生死”、“齐万物”的绝对自由，并能自觉进入“与道同体”的逍遥境界。庄子身处动荡变迁的战乱时代，生命如同白驹过隙，生死无常。正因如此，庄子为世人提供了在残酷的生活环境中谋求内心平静的生存方式，即站在“道”的角度看待、超越、升华生与死的界限，视生死为大道造化，顺其自然地将灵魂与道融为一体，从而最终达至心灵圣境的宁静恬适。庄子表面上似乎不问世事，也决不屈从“专制”的现实生活，生辉的笔下不时洋溢着展翅高飞的大鹏、梦中萦绕的蝴蝶、七窍不通的混沌、得黄龙之珠的象罔、畸形怪异的支离疏、藐姑射的神人等诸多炫丽精彩的故事，生命中呐喊着“独与天地精神往来”的誓言，但事实上，在那看似冷眼旁观的淡漠中，实则投入了对“天地大美”的诗意关注。

尼采主张人作为宇宙生命，秉承着“强力意志”的日神冲动和酒神冲动，提倡个体生命自觉追求宇宙本体的强力而有所作为。唯有如此，生命才可能具备存在的价值意义。尼采说：“阿波罗是体现个体化原理的神采奕奕的天才。只有通过他才能在表象中获得解脱：而狄奥尼索斯的神秘的欢呼声则打破了个体化的魔力，使通向存在之母、万物核心的道路畅通无阻。”[10]“超人”就是尼采生命主张的典型形象和至高无上的美学形象。

尼采在《查拉斯图拉如是说》中述说“骆驼”蕴含着坚忍负重的精神，“狮子”意味着批判传统而获得创造的自由，“赤子”喻示着新价值创造的伊始。骆驼的沉默强韧、狮子的勇猛冲力、孩童的天真无邪必然导致三者巨大的反差而使生命持续着多极的生存状态。“精神三变形”就是尼采对于人类精神重新获得自由的三个阶段的描绘和思想发展过程的规定。它象征着人类成长中对传统价值的承担、认知、批判、创造，最后一定会进入“超人”的理想境界。

尼采曾大声疾呼：“近代欧洲文明正经历着一条下降的曲线，并且日趋腐败；如今，已经到了一个大时代的门槛，从而应对一切与其有关的价值重新作出估价。”[11]尼采面临现实社会的不堪现状，发出了生命的最强音来呼唤“超人”的现身，并希冀能凭借“权力意志”去升华个体奔放的、燃烧的生命力。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中如斯表述：“一个种的全部特性，种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由自觉的活动。”[12]强调人的类特性在于自由自觉的活动并充分肯定了人对自由的追求精神。尼采哲学最重要的精神蕴含就是主张哲学的使命必须关注人生，即给生命或生命的意义一种合理的解释。为此，尼采提出了建构“理想人生”的哲学思辨，推崇“超人”是人生理想的象征，映射着尼采所追求的理想目标和人生佳境。于是乎，尼采哲学在当时就被炒作成一种“行动哲学”，即使个人的需求、理念和欲望均得到最大限度发挥的生命哲学。

海德格尔认为：“尼采把‘权力意志作为世界之本体，并赋予其超越性特点，他追求的不是生命本身，不是满足生命的种种欲望，而是超越于求生之上的生命的意志和目的。”[13]归根结底，尼采的“权力意志”蕴积着本体的意义，并以其建构了具有强烈反形而上学意向的崭新的世界观和价值尺度，从而体认了人作为一个类的真实本性的生命实现。尼采塑造的“超人“是拒绝上帝、理性、科学对人的主宰，彰显的是具有鲜明个性、创造性的富含坚强意志和旺盛生命力的新人，“超人”本应立足大地又超越自身，更是一位自由开放的并将成为新价值的估定人和立法者。

尼采塑造的“超人”充满激情欲望，具有坚强意志，更是一位充分挖掘自己潜能的不断超越自我的强者，即是“充满酒神精神的生命的肯定者和生之欢乐的享受者，有着健全生命本能和旺盛的强力意志的强者，有着独特个性的真实的人，超越一切传统道德规范、处于善恶之彼岸、自树价值尺度的创造者，不为现代文明所累的‘未来之子。”[14]尼采说：“整个人生也是一样，透过对于死亡与其他意义的思索，会蓦然发现，我们的‘死是一种全然不同的死亡。”[15]诠释了尼采从“超人”和个体性的学说出发而提出的生命自愿死亡观。总体来看，“至人”是以退让的生存方式，立足超越自己、社会、人生，安然接受人世的生死、穷达、荣辱；“超人”则以投入的形式体现，不屑于安命现状，力图发挥人的主观能动作用而自我主宰，追求克服所遇到的现实困难来创造理想的生存环境。“至人”和“超人”皆具有特殊的超现实的力量，它和现实生命所拥有的现实力量加以融合就会产生综合的效力，并能推动现实生命向理想状态发展，使得现实生命涵盖着理想的生命光环endprint

三、“游世”与“醉艺”：悟化生命美感的践行模式

庄子和尼采都强调精神世界的自由塑造，但不同的是庄子主张清静无为的内敛的精神世界，尼采却要求自我实现的向外的精神世界。庄子和尼采的哲学思想最终皆可归结为对人性的关注，他们不仅承认人生的悲剧现实而且强力主张超越人生的悲剧性。为探求人性的本真风范，庄子把悲剧作为人生的清醒剂，尼采则把悲剧当作人生的兴奋剂，但他们均采取理想的形式对世俗社会所赞美的人格加以彻底地否定，从而显现出在人生超越观上共同的审美取向。

庄子深知人性的局限而力图予以超越，幻想建立一个思想上的自由王国来探求某种逍遥游世的人生佳境。庄子面对生死无常以及无来由的痛苦、疾病、不公，深邃地觉察到困囿人生自由的诸种羁绊大多是来自社会、自然、自我之限，逐步感悟到世人若想保持自由天性就必须涤除诸多障碍。“逍遥游”作为庄子的人生理想就是其自由观的灵魂所在、生命哲学的自然归宿和人生价值观的最高境界。为此，庄子提出了一个内外结合而渐趋摆脱限制的修养历程，即通过“心斋”、“坐忘”来抛弃仁义礼乐、生理欲望、心灵智慧而终将达到“死生一观，物我两忘”。

庄子和尼采皆是在对传统道德进行强有力批判的基础上建构着各自的理想道德人格。尼采提出了“重新估价一切”的抗争口号，自称“第一个反道德者”，是现有的颓废文化堆下的“炸药”，是旧价值体系“彻底的破坏者”。认为西方文化中的理想主义道德和基督教道德就是长期窒息生命精神的恶魔。“从根本上来说，在反道德这个名词中，含两种否定。第一，我否定以往被称为最高者那种类型的人——即善良的、仁慈的、宽厚的人；第二，我否定普遍承认所谓道德本身的那种道德——即颓废道德，或者用更不好的名词来说，基督教道德”。[16]

尼采说：“仔细审查一下最优秀、最有成效者的生平，然后反躬自问：一棵参天大树如果昂首于天宇之间，能没有恶劣的气候和暴风雨之助吗？外部的不善和对抗、某种仇恨嫉妒、玩梗疑惑、严酷贪婪和暴戾，是否算顺利环境之因素呢？没有这种顺利的环境，甚至连德性上的巨大长进也不可能。”[17]明晰现实世界，“超人”之路充满血腥气味和恐怖气氛，环境越险恶就越有可能出现“超人”。因此，现实中必然需要一个把现实争斗简化了的外观的艺术境界，并以此来慰藉人生的痛苦磨难。于是乎，尼采提出了“远观”、“独处”的理想道德人格修养途径。“远观”是从远处看待事物和认识自己，并借以超脱万物的束缚。“独处”却是达到艺术境界并以之安顿寂寞心灵的有效途径。

叶朗指出：“坐忘”和“心斋”一样，其核心都是要人们彻底排除外部世界强加给人的一切人为的观念，只有这样，才能让个体以一颗纯净透明之心来实现对于道的观照，从而达到一种至美至乐的境界，并在其中获得高度的精神自由。这种通过“心斋”、“坐忘”所达到的境界，就是庄子所说的“游”。[18]庄子的体道过程就是一种悟化本真、忘却外物、自由无碍、回归天性的生命征途。

“游”与“醉”可谓是人类本质精神之美的体认佳径，更是生命个体的“大美”感悟。“游”是《庄子》全篇的核心范畴，若想达至“游”的自由生命状态，就必须寻觅某种“虚静”、“忘我”，涤除一切凡间俗世的欲念，全身心地融入自由无拘的宇宙精神，追求至真、至善、至美的生命圣境。与之相反，尼采在《悲剧的诞生》里借助对古希腊悲剧的研究而提出了“酒神精神”，认为酒神精神就是一种趋向于放纵性灵的原始本能的醉狂。尼采推崇的是在艺术中放纵自我的酒神狂欢之“醉”，并竭力主张通过“醉”于艺术来拯救人生的苦难。

尼采主张艺术就像人生的游戏，唯有处于“醉”态回归纯真无杂念的婴孩时期，才能迸发出原始的生命创造力。尼采说：“艺术家倘若有些作为，都一定禀性强健（肉体上也如此），精力过剩，像野兽一般，充满情欲。艺术家不应当按照本来的面目看事物，而应当看得更丰满、更单纯、更强健，为此在他们的生命中就必须有一种朝气和春意，有一种常驻的醉意。”[19]尼采正是以“醉”为标准对艺术家的存在状态作出了最基本的规定，即艺术家必是充满了生命的醉意并洋溢着克服现实阻力的人生欢乐。因此，尼采以极其独特、敏锐、审美的视角来解读悲剧艺术，并从中去寻求、领悟、拓展生命的存在意义。

尼采评说：“一种文化随着这种认识应运而生，我斗胆称之为悲剧文化。这种文化最重要的标志是，智慧取代科学成为最高目的，它不受科学的引诱干扰，以坚定的目光凝视世界的完整图景，以亲切的爱意努力把世界的永恒痛苦当作自己的痛苦来把握。”[7]334由此可见，尼采和庄子一样都认为艺术与宇宙生命最根本、最本质的精神相契合，世人可通过艺术来真正地感知生命之“大美”。

庄子与尼采皆以诗意的哲学言语来描摹自由这一亘古不变的生命哲学主题，遵从人生的审美化与形而上的内在超越，主张依托自由的审美视角去全力观照生命本体，崇奉以持守生命本真来拯救人世间被异化的生命个体，从而纵情地讴歌生命自由精神。

参考文献：

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[5][德]尼采.查拉特斯图拉如是说[M].徐梵澄，译.北京：商务印书馆，1992：106.

[6][德]尼采.尼采全集（第5卷）[M].北京：商务印书馆，1991：215.

[7][德]尼采.悲剧的诞生[M].周国平，译.北京：三联书店，1986：21.

[8][德]马克思.马克思恩格斯选集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1995：78.

[9]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：14.

[10][德]尼采.悲剧的诞生[M].赵登荣，译.桂林：漓江出版社，2000：95.