道德难题（共4篇）
道德难题 篇1
摘要：道德难题是学生成长过程中, 在认识、行为上遇到的障碍、困惑, 而这些困难在学生原有道德认知水平框架内无法处理, 形成矛盾冲突。我校德育导师制以来自小学生的道德难题为切入口, 改变以往循循善诱的说教方式, 通过多种形式的思辨, 凸显学生的道德矛盾, 促使学生道德品质得到提升, 最终改进道德行为。
关键词：德育导师制,道德行为,道德难题
德育作为学校教育的一部分, 既是一项工作, 也是一门课程, 因此, 学校要树立“人人都是德育导师”的理念。我校所实行的, 基于小学生道德难题的德育导师制在处理学生实际的道德难题时, 需要教师发挥自己的才智, 本着学生道德思维发展、行为改进的原则, 实现“无痕德育”。
一、用心发现, 带着慧眼记录学生的难题
学生面对生活中遇到的困难、冲突、委屈等, 有很大一部分凭借自身力量不能最优化地解决。笔者曾对全校800多名三至六年级的学生以写“生活中一件左右为难的事”的方式征集他们生活中的难处, 结果共整理出130个生活中的道德难题, 有“我该不该给他抄作业?”“我该不该遵守约定?”“我该不该阻止爸爸闯红灯?”等等, 内容和视角远远超过成人的想象。如果教师对学生的这些道德难题不干预, 长此以往, 学生的道德思维得不到引领, 其道德品质的提升无从谈起。
学生在校园里遇到的道德难题, 有些是直观的, 有些是隐性的, 每一位教师需要带着德育导师的敏锐眼光, 通过各种途径深入洞察, 恰如其分地介入, 有效地指导学生的行为。如笔者有一次在校门口值班, 看到一个小姑娘在门口徘徊, 不肯进校, 一旁的爷爷在催促。我见状, 走过去询问情况, 她爷爷一口咬定有人敲诈小姑娘。我打量一下, 估计读二三年级。一般同学之间敲诈在高年级比较多, 在低年级较少。于是, 我问她所在班级, 告诉她, 我和你的班主任在一个办公室, 有什么事和我说。她还是不肯说, 于是, 我把她带到了传达室, 再三询问, 才告诉我原因:她把同学的笔弄坏了, 别人要她赔十元钱。
这样的小事在班级里时有发生, 如果我没有及时发现, 家长对学校有误会, 小女孩也左右为难, 无法处理。除了观察, 教师还可以通过谈话、问卷、写作等途径了解学生的心理困惑, 懂得孩子的心理状态, 合理化解其心理负担。
二、真诚倾听, 带着心灵感受学生的心灵
生活中遇到的难题, 对于道德思维不成熟的学生来说, 价值判断非常困难, 甚至会做出不合理的选择。而优秀的德育导师, 就会带着孩子走出选择的困境, 让学生在自觉的感悟中做出合理的抉择, 获得道德行为的指引。
教师要摒弃学科的偏见, 平等地对待每一位学生, 以专业的视角了解学生的道德状态, 静心地听取学生心里最真实的想法, 了解所遇难题的前因后果。在倾听中, 教师需要引导、询问, 但不要过早地进行主观判断, 否则, 不仅不利于问题的处理, 对学生道德思维的提升也毫无帮助———下次遇到, 仍不会处理, 养成道德依赖的不良习惯。
上述案例中, 我没有相信小姑娘爷爷的话, 支开他后, 带小姑娘到传达室, 告诉她:“我和你们黄老师一个办公室, 有什么话我等下会告诉她, 相信我好了……”最终, 小姑娘如实地告诉我原委:是她不小心弄坏了同桌的活动铅笔, 同桌要她赔十元钱。她不敢告诉爷爷, 又怕同桌的威胁, 只好撒谎, 说买书要十元。我知道事情经过后, 告诉她:“面对你遇到的这个难题, 是如实告诉, 还是撒谎呢?你先回教室想一想, 等下我和黄老师来处理。”小姑娘起先不肯, 在我的劝说下, 才慢慢地走向教室。
在班级管理中, 类似的矛盾还有很多。教师熟悉班级学生, 不能教条主义, 需要充分了解事情的经过, 才可以处理。德育导师不是要处理轰轰烈烈的大事, 而是要带领学生学会解决遇到的难题, 给予时间, 深入思考, 提高学生的道德认识和思维, 规范日常的道德行为。
三、深层思辨, 带着平等提升学生的思维
许多德育导师处理学生之间的矛盾时, 在了解前因后果之后, 总是像交警一样, 作出责任划分, 并苦口婆心地教育孩子, 应该怎么做, 不应该怎么做。当学生会心地点头后, 自以为自己的教育成功了。殊不知, 这种说教的形式, 尽管学生明确了道德认知, 但并不会简单地转化为行动, 效果是甚微的。
在科尔伯格看来, 道德教育既不能直接讲授道德概念, 灌输行为规则, 也不能仅仅帮助学生澄清相对的价值观念, 而应该促进学生的道德认知能力 (主要是道德判断能力) , 也就是道德思维的发展, 最终向道德行为发展。笔者本人也反对机械地直接说教和灌输高阶段的道德价值方法。也就是说, 在基于道德难题的德育导师教育中, 教师不应该告诉学生“成人的答案”, 而应更多地和学生一起讨论, 提高思想认识, 产生解决的原动力。
值班结束后, 我径直来到小女孩的班级, 同桌也来了, 一个大胖子。我问他, 他告诉我, 他借一支活动铅笔给小女孩, 不小心弄坏了, 所以要她赔。我问他:“她怎么弄坏的呢?”他也回答不上来。我又问他:面对好朋友不小心弄坏你的钢笔, 是要她赔, 还是原谅她呢?他告诉我, 钢笔是新的, 他很心痛……一来二去, 我问了他好多问题:是好朋友重要还是钢笔重要?同桌平时对你好吗?如果你们不是好朋友, 还要她赔吗?……经过一番讨论, 最后, 我问他:“你还要不要她赔了?”他想了想, 说:“不要了。”“为什么呢?”我故意问他。“她是我的好朋友, 应该互相帮助的, 这支笔抵不过友情……”我听了之后, 很满意地点了点头。可见, 若以科尔伯格“三水平六阶段”模型理论来定性, 这位学生的道德思维水平从阶段二以“工具性的相对主义”为定向提升到了阶段三“人际和谐和‘好人’”为定向。
上述的案例, 尽管我有自己的价值判断, 但没有强迫学生应该怎么做, 不应该怎么做。这样的道德强加, 学生会产生依赖和抵触情绪。我只是以一个朋友的身份和学生谈话讨论, 促进学生的道德思维发展, 根据科尔伯格的理论, 其道德行为必定会慢慢提升。
四、价值引领, 带着智慧改善学生的行为
作为德育导师, 最为重要的是规范学生的行为。教师在和学生平等的讨论后, 学生的思维能力逐步提高, 处理问题的能力增强, 但为了促进学生主流的价值、行为, 教师可以把难题的思辨往前推进一步, 通过和学生商讨, 筛选出适合学生解决难题的策略, 最终达到理想中的德育目标。当然, 这里不是简单的教授方法, 而是学生自由讨论后的筛选。
在班级里, 有学生向我反映有些同学之间因为失约而闹矛盾, 于是, 我利用班会课, 讨论“我该先做作业还是先去同学家?”的话题。在讨论完之后, 我问道:“作为学生, 不完成作业说不过去;作为朋友, 失信又似乎太过分。有没有一种更加好的方法, 做到两不误呢?”学生短暂地思考之后, 答案出乎意料: (1) 我可以先到约定的地方, 先玩一会儿, 然后快速回家做作业; (2) 我可以打个电话去, 告诉他们今天不来了, 以后再约; (3) 我先做一会作业, 让他们先玩, 再过去和他们一起玩; (4) 让他们到我家里来, 我一边做一边等, 来了一起玩; (5) 我和老师商量一下, 作业推后点, 但保证完成; (6) 我用“免作业卡”把作业免了, 就可以玩了, 平时要努力挣点“免作业卡”……最后, 我根据学生的回答, 经过可行性的分析, 筛选出几种策略, 供学生合理选择。
尽管我也告诉学生处理难题的方法, 但不是简单地传授道德认知, 也不是机械地强加给处理方法, 而是师生营造共同的智慧, 也是深度的思维过程, 旨在帮助学生解决现实生活中的道德难题, 在提升道德思维的同时, 尽快转变成道德行为。
德育, 并非班主任的专利, 需要每一位教师去投入。我校基于道德难题的德育导师制, 以学生讨论为主线, 初步形成模式, 以后将逐步完善, 希望其成为我校德育的一扇天窗, 透着阳光, 照亮每一位孩子的心灵。
道德难题 篇2
记得一次上完体育课，我们左顾右盼却没有找到队伍。这时理智告诉我我们应该尽快组成队伍，但那样无疑会回家更晚。可如果就这样开溜，岂不算是逃队了？我们都犯了难，一些同学纷纷三五成群走了。我想找李雨欣商量一下，可她也不知什么时候溜了。
最后，我和其他五个同学选择了去找李老师，说明情况后，我们在她的目送下组成一支迷你队伍离开了。离开时，我放松了许多。
道德难题 篇3
一网络危机中的技术与道德难题
针对网络危机的哲学反思, 应当从网络技术与道德的关系中分析导致危机的深层原因, 其中主要涉及身份隐匿问题、虚拟社会与陌生人社会问题以及事实与价值关系领域中的休谟难题。
( 一) 网络技术与身份隐匿
如果不承认技术力量的绝对化取消了自由问题, 那么网络危机的所指就限定于道德危机, 但是更多的人基于虚拟社会与现实社会的区别, 认为网络参与者的身份隐匿是网络道德危机的总根源。事实上, 身份隐匿并非网络道德危机的独特因素, 现实社会中许多侵权行为也与身份隐匿相联系, 例如蒙面劫匪、造谣中伤、敲诈勒索等行为都是有意将身份隐藏起来, 即便是明目张胆的嫌疑人总会在事后隐身而去, 很少有人能够“敢作敢当”。但不同的是, 现实世界的身份隐匿出于“故意”, 网络参与者的身份隐匿则纯属“无意”, 因为网络技术在客观上使个体的身份隐匿合法化。然而, 两者的相同点在于, 所隐匿的真实客体并不仅仅是身体, 而是某种内在感受, 如羞耻感。不过, 如果认定技术而不是人成为网络危机的始作俑者, 那么将责任推托于技术就成为自我逃避的最富有解释力的选择。超越论者的技术哲学观点强调, 技术是威胁人类主体及其自由的力量, 是一种自主的、强大的非人的力量, 技术与人是冲突的, 技术首先使人异化于自然, 然后是文化, 而且还异化于技术本身。［1］2可见, 网络参与者能心安理得地逃避责任, 就是将技术视为不道德行为的辩护者。
( 二) 虚拟社会与陌生人问题
互联网中身份隐匿导致的道德状况, 在现实社会中也存在可参照性, 网络身份隐匿是现实世界中陌生人社会的技术化和普遍化的形态。陌生人社会是现代经济发展而产生的一种社会现象, 表现为人员流动频繁, 道德所调节的社会关系和社会人群发生了重大变化, 这就使人与人之间的不信任增加了社会运行的成本, 同时引发公共道德领域的危机, 如见危不救、道德冷漠等等。网络技术的发明与应用, 使陌生人关系领域中的人际性征, 随着行为者身份由现实中的生疏到网络中彻底隐匿而在虚拟社会中持续发酵。
虚拟社会与陌生人社会的共同特点是人际冷漠, 冷漠是道德危机中更为致命的存在状态。人际冷漠并非“丛林法则”中的“一切人反对一切人的战争”, 而是人与人之间的漠不关心。在现实世界中, 人际冷漠是现代性主体意识的极端化表现, 网络技术则使主体性在虚拟空间中无限放大。不同之处在于, 陌生人社会中的人际关系往往表现为礼节性的疏远, 相互冷漠但不至于冒犯, 但在网络中不仅疏远而且常常伴随着有意无意的挑衅。
与传统熟人社会相比, 陌生人社会和虚拟社会面临着传统道德规范缺失与滞后的风险。有学者认为, 传统道德的调节范围是熟人社会, 而现代道德则着力调整陌生人社会关系, 但陌生人社会依然缺乏适当的规范。［2］对于道德冷漠程度空前超越陌生人社会的虚拟社会而言, 尽管出台了许多规则和法令, 但在本质上并没有解决网络危机。例如, 虽然人们凭借网络技术屏蔽不良信息, 但彻底地实现信息对称仍然面临许多困难。这一状况表明, 由于现代社会出现了处于传统伦理视野之外的具有崭新性质的活动领域和利益关系, 要调整这些活动和关系, 必然面临传统伦理学理论和道德规范体系的某种空白而导致的道德困境。［3］
( 三) 网络技术的休谟难题
网络危机的形成涉及人、技术与道德三种要素。虚拟世界是人类利用技术手段对自然界的人类社会生活进行的人工仿制和再造, 人不可能独立于虚拟世界之外, 并且在虚拟世界的建构过程中人也被重新构造出来。马克思敏锐地觉察到这一点, 指出“技术的本质就是人的本质或人的本质的表现。”［4］但是马克思对“人与技术的实践关系”的彻悟并不能为解除技术危机提供现成的答案。在更多的人看来, 休谟难题始终困扰着技术危机, 这就是如何从“人与技术的关系事实”中推出“人应当如何”的问题。与一切技术危机相似, 网络危机的发生学原理如果回避休谟难题的挑战就难以令人信服。
由于不能从事实推出应当, 道德就从事实中分离出去, 这在人类社会的历史发展中可谓贻害无穷, 无论是政治、法律还是经济、技术等行为都不再承担或者并不一定要承担道德责任。如马基雅维利主义将道德从政治中分离出来, 从而为达到目的可以不择手段; 实证主义法学将道德从法律中分离出来, 成就了“恶法亦法”; 西方古典经济学中将道德从经济中分离出来, 使现代人变为“经济人”。对于网络危机, 休谟难题的本质是将道德与技术相分离, 这样人们就将网络危机归咎于技术, 并且以各种理由摒弃道德规范, 由此引发的结果就是病毒入侵、信息窃取、色情暴力、诚信沦丧等等所有的灾难性后果。可见, 如果从人与技术的关系事实中不能推出人应当如何的话, 网络道德就失去了赖以存在的基础与应有的权威。同时也有必要指出, 网络技术之于道德与休谟难题并不具有完整意义上的理论重合度, 例如网络购票中的“抢票”行为 ( 恶意软件除外) 显然在道德意义上无法顾及最急需的旅客, 票源分配的原则是时间 ( 先后) 标准以及与之相关的技术操作的熟练程度甚至是网络运行速度, 因而对“秒杀购票”的行为难以进行道德评价, 如果以“技术排斥道德”的方式来判断很难使人认同。
二道德需要与道德实践的背反
道德虽然被逐出技术领域, 但有一点却无可怀疑, 即人的道德需要是难以否认的。正如人的发展权利与拥有不被污染的环境的强烈诉求之间的对立性, 在当前的技术条件下寻求两全其美的办法加以解决几近奢望, 但绝不能否认每一个人都需要这样的一个环境。
作为对现实社会的复制和模拟, 虚拟社会中的交往实践形成了网络道德存在的物质性基础。人类无论生活在现实领域还是虚拟领域, 都有着属于自我的价值追求, 其中包括精神领域中的自我实现, 极端的事例如网络游戏痴迷者对虚拟权力的追求。在通常情境中, 如网络中最为常见的话语交往, 如果某人观点 ( 并非恶语伤人) 屡遭“拍砖”甚至是被人驳斥得体无完肤的时候, 尽管彼此之间身份隐匿, 但难以掩饰内心中的沮丧和失落。这种感受反映了对他人认同的期待, 并且在心灵深处是对尊严的向往, 可见个体并没有因为虚拟而丧失自我。由此可见, 虚拟社会在交往实践的意义上孕育了主体的道德需要。
道德需要的哲学解释充满了形而上学色彩, 对之具有针对性的理论形态是康德的伦理学。康德认为人的道德需要源自对“善”的敬重, 说: “自律就是人的本性和任何有理性的本性的尊严的依据”, ［5］444“绝对善的意志, 其原则必须是一个定言命令式……将仅仅包含着一般而言的意欲的形式, 而这就是自律。”［5］453自律无疑是最具有分量的道德话语, 康德论证理性有能力为行为的正当性负责, 但他的伦理学在现实中的疑点从没有减少过, 它与现实社会尤其是虚拟社会的实际需求很不对称, 因为道德需要并不必然绑定道德实践。道德需要可以不借助经验事实而仅需理性的自我证成, 但很难解释苏格拉底的“无人自愿犯错”与实践中随处可见的明知故犯的矛盾。问题在于, 与恪守道德律令的敬重感相比, 人们对实际利益的现实关怀更为注重。无论是现实社会还是虚拟社会, 人们的真实需求至少要反映道德与利益的一致性。由于人类生存的基础性地位, 虚拟社会的生存法则必定是可以决定道德具有实际效力的利益机制。因此, 以道德需要去解释网络危机并不能使问题落到实处, 网络参与者在道德需要与道德实践之间很难做到一一对应。网络危机的主导者完全可以在理性上承认道德原则, 但未必会在行为上执行道德原则, 道德需要的效力仅仅存在于康德式的定言命令中, 在实践上更多的是有条件的假言命令。即便是康德本人, 他虽然强调“出于义务”, 但他基于所谓“人类之爱”, 也愿意承认“我们的大部分行为还是合乎义务的”［5］414。
舒尔曼显然觉察出康德伦理学的脆弱, 他说:“实证论者和超越论者都不能真正对未来提供这样一幅前景, 在这种前景中, 科学与技术拥有一种合法地位, 而人类自由也既不遭到排斥, 又不被绝对化。这种失败的源泉在于人类的自主假设: 人类为自己立法, 因而是自我意志的。”［1］323 － 324在舒尔曼看来, “除非人们普遍允许他们的精神繁荣的利益取得优先于其物质繁荣的利益的地位, 否则所有将被提出来用以防止计算机统治的措施都不会有任何真正的效果。”［1］378这就表明, 道德必须符合网络生存需要才有可能真正实现。人们能否将道德认知与道德实践相统一, 取决于他们对网络生存状态的感受。道德不应当导致网络生活的内在矛盾, 道德感受要与生活感受基本兼容。互联网必须能够符合并满足人类实践的理性安排, 它必须对网络参与者的权益而不是对道德概念负责。
网络危机的道德难题, 实际上提出“如何制定网络道德规范”的问题, 而网络参与者的道德需要与道德实践的分离则提出“如何保证人们遵循网络道德规范”的问题。对于第一个问题, F. 拉普曾认为, “有两种办法可以在技术潜力和道德标准之间保持平衡: 或者是把技术减缩到现有道德规范允许的水平, 或者是相反, 制定反映当前问题的道德规范。”［6］然而, 这两种办法都存在理论困惑。就第一种办法而言, 已经饱受争议, 因为道德自身必须从人的现实生活世界获得自身存在的合理性证明, 如果一种道德非但不能促进反而阻碍现代技术进步, 这种道德存在的合理性是值得存疑的。［7］而对于F. 拉普关于“制定反映当前问题的道德规范”而言, 势必要应对休谟难题。在不断变化的技术领域中, “事实与价值”的关系应当呈现动态性, 这与传统道德规范在网络技术应用之后的局限性有关, 因此如何制定新的道德规范成为应对休谟难题的可能性方案。
三虚拟社会的博弈论困境
人际交往是制定道德规范的前提。网络技术固然提升了道德内在价值的消解力度, 但无法祛除道德的物质基础———交往实践。无论是现实社会还是网络社会, 每一个人都与他人形成人我关系, 人在虚拟空间的生存蕴涵着人的相互依存, 网络参与者在依赖他人中获得了自己在现代技术中的地位。制定道德规范的目的以及规范应有的实效性, 在于人与人之间从冲突走向合作并维持这种合作。虚拟社会的规则与秩序建构, 一种可能性的选择是依照博弈论原则, 来分析和考察网络参与者在理性的前提下最可能作出什么样的选择, 这就要对虚拟社会中的初始状态加以虚构, 以此来说明网络生存的真实状况。
对虚拟社会进行博弈论分析, 是一种类似于霍布斯“自然状态”、罗尔斯“原初状态”的思想实验。通过设计虚拟社会的最初状态, 来制定由毫无虚拟社会经历的群体共同认可的交往规则, 最终确定能够反映网络生活的思维方式和策略选择模式。按照博弈论的要求, 在虚拟社会建构之初达成的共识性规则与实际的网络生存规则之间应当是可以通达的或可过渡的, 但虚拟社会的思想实验在一开始就由于先在的道德标准而陷入困境。
在虚拟社会的初始状态下, 人们虽然没有虚拟生存经历, 但有着现实社会的道德感受。现实生活已经为虚拟社会预设了一定的生活标准, 即某种业已存在、但又难以符合网络生存原则的道德规则。而霍布斯的“自然状态”与罗尔斯“原初状态”, 都是先于道德和政治的状态。如霍布斯的丛林法则表明, 自然状态就是一种“一切人反对一切人”的战争状态。此外, 在虚拟社会的思想实验中, 所有的人都熟悉所处的社会和时代, 每一个人虽然对他人一无所知, 但对自身状况了如指掌。而罗尔斯无知之幕则是一种“近乎彻底公平”的博弈环境, 每个人对自身状况毫不知情, 也不知道自己与他人在地位、智力等各个方面的差异, 甚至不知道所处的社会和时代。同时, 无论是霍布斯的“自然状态”还是罗尔斯的“原初状态”, 其策略选择不受任何限制, 也不存在善恶是非或者是否允许的问题, 人们可以在充分自由的选择中形成策略均衡, 然后形成共同认可的政治或生存规则。
与之相比, 虚拟社会的初始状态是基于人类社会基础上的技术建构形态, 由于在建构之前已经融入多元化的价值元素, 因而与“从自然状态到国家”或“从无知之幕到正义原则”的推演相比, 如何使先在的道德规则与虚拟社会的初始状态之间平稳接续, 会受到许多不确定因素的影响, 制定符合网络生存的道德规则将会非常困难。此外, 虚拟世界的博弈论无法避免以下的逻辑预设, 即假如援引传统道德规范对虚拟社会提出批评, 那么就是对于传统道德的整体性肯定, 这一点对于制定网络生存规则也是非常严重的障碍。
基于无知之幕的设计, 罗尔斯非常自信地认为, “正义的原则将是那些关心自己利益的有理性的人们, 在作为谁也不知道自己在社会和自然的偶然因素方面的利害情形的平等者的情况下都会同意的原则。”［8］在罗尔斯看来, 能够形成原则共识的人们必须享有“无知”的平等权利, 但问题在于, 如果人们对自己所欲求的事物以及对任何可能的最低限度的权益都无权过问的话, 如何形成对现实社会具有真实性和有效性的预测呢? 这确实是罗尔斯理论的短板。不过, 这种质疑对于说明虚拟社会的博弈情形显然更有意义。虚拟社会的博弈前提是人们对于“先知”的平等权利, 人们在建立虚拟社会之前已经对趋利避害的问题深思熟虑。拥有对如何趋利避害的“先知”平等权, 无疑提升了对于网络真实生存状态的说服力, 也印证了现实社会与虚拟社会在本质上是可以通达的。
然而, 拥有“先知”平等权并不意味着可以在网络参与者之间形成规则共识。实现虚拟社会中的相互合作, 必然能够化解下述矛盾: 每一个网络参与者既希望虚拟世界适合自己, 将自己设定为互联网利益冲突的优胜者, 但同时又必须承认他人的同样想法。显然, 对虚拟社会秩序的威胁在于每个网络参与者的不合作行为, 或者说, 每个人的网络危机就是他人的背叛。可见, 任何人的限制就是他人的行为选择, 任何人的选择都不得不受到他人选择的制约。在虚拟社会的初始状态中已有“先知”的情况下, 人们已经深切感受到先在的道德规范在现实社会中无法与利益完美对接, 这就使他们对虚拟社会的道德规则的有效性失去信心。网络参与者在表达自己的规则意向中, 一开始就不是基于平等的心态来参与的, 因为基于平等的参与反而使自己处于最不利的地位, 当然不会从社会中潜在的最小受惠者的角度来权衡。
此外, 语言交流增加了虚拟社会博弈的复杂性。赵汀阳在《第一哲学的支点》中分析了语言与博弈的关系, 他认为罗尔斯与艾克斯罗德试图忽视语言对话对于博弈的重要性, 忽视语言活动正是使实验游戏与真实世界难以相通的一个原因。人们通常无法在无语状态下充分知道对方的要求与策略, 而必须通过语言交流才能公开问题、摆明情况甚至亮出底牌。［9］可见, 语言应当是建立普遍规则的基本前提, 而虚拟世界的初始状态如何达成共识性的规则必定需要语言, 通过技术建构的虚拟社会完全是信息场域, 语言全程参与到虚构社会运行规则的建立之中。但问题的关键是, 真实语言所表达的要求与策略在形成网络规则中产生效用, 但不真实的、口是心非的要求与策略则势必使最终形成的规则破坏和瓦解。
虚拟社会初始状态中的参与者由于对现实社会中的道德运行状况有着切身感受, 因而在利益最大化的动机驱使下无法辨别其策略愿望的真伪。例如善意的谎言在现实社会中具有正当性, 比如对追杀他人的歹徒撒谎, 但这一点在虚拟社会中无法准确识别。善意的谎言在现实社会中有特定的对象, 但在网络中无法对语言作出具体分析, 言论传播速度随着博客、微博等媒体工具的应用呈几何级增长, 这正是网络谣言具有灾难性后果的症结所在。正如赵汀阳所担忧的, “语言的欺骗性增加了博弈的复杂性, 使人们难以形成共同知识和共识, 因此, 大多数情况下, 语言的加入反而使博弈变得更加无常预测。”［9］或许罗尔斯和艾克斯罗德是明智的, 他们事先预料到语言在博弈中会制造麻烦。然而, 语言的副作用在网络初始状态的规则建构中是不可避免的, 这就为虚拟社会规则的普遍有效性制造了巨大困难。
总之, 从技术与道德的关系、人的道德需要与道德实践的背反以及虚拟社会中博弈论的困境来看, 都无法在虚拟社会中解决“如何制定道德规则”以及“如何保证人们遵循道德规则”的问题。事实上, 这种理论悲观不仅源自网络危机, 更是关于网络危机的哲学反思的根本问题。这些问题必将与人类网络生活永久共存, 但解决这些问题也必须成为人类永不放弃的目标。
参考文献
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道德难题 篇4
标题：《101个道德难题读后感》 班级：12级公共事业管理2班
学号：201231162710
姓名：
日期：2014年12月10日
101个道德难题读后感
前言：一看到“伦理学”这个词总会感觉这是一个非常高深的学科，老师在学期之初为我们推荐了一些伦理学的书籍，我去图书馆搜借，很多都感觉读起来好难懂，直到看到这本《101个道德难题》我便喜欢上了这本书，从101个小故事中慢慢去探索伦理学的奥秘。
《101个道德难题》这本书是由一百零一个伦理小故事组成的，是真实的事情和虚构的故事的混合，在每一个小故事后面有对这个故事的一定的讲解，所以这本书也是哲学理论和哲学沉思的混合。在101个故事读下来后，我最大的感受就是道德问题的两难抉择，在一个个道德难题中，当事人无论怎么做都是错的，或者说所有可供选择的行为都是被禁止的，但是从另外一个方面来说，当事人无论怎么做，又能找出一定的道理。这似乎让人感到好纠结，起初看这本书时，感觉对于道德的这些讨论，好复杂，好无聊，既然怎么做都是错的，怎么做又都能从中找到一定的道理，那何必还要研究这些东西呢？但是后来我慢慢地从这本书里面找到了兴趣，不同的道德抉择意味着不同的道德理念，也意味着对于任何事情我们都不能用太过绝对的眼光去看待，这也是我在读了这本书后的额外的收获：要学会用辩证的眼光去看待问题！
伦理学关心的，的确是些重要的选择，“选择”便意味着是些两难的问题。老师在课上也曾为我们播放了很多迈克尔.桑德尔讲授的哈佛大学公开课，视频中讲到的也包含了很多两难的道德选择。对这些视频的观看，也开启了我们对伦理学的最初了解。也许有些人认为选择并没有那么复杂，其实在现实生活中，有时候，为形势所迫，我们必须在没有更多选择的两者之间决定一个。那是没有办法的，一旦逼上绝路就必须这么做，尽管我们更希望选都不用选。但是，幸运的是，我们日常生活中所做的大部分行为，都是机械完成的，有时甚至是条件反射，既很少陷入“绝路”的境地，同时我们也没有对自己的行为去思考太多。这些选择便涉及到这本书中提到的很多“道德难题”，问题在于我们在日常所正常使用的思维习惯和行为动机能帮助我们解决伦理问题吗？假若我们真的陷于绝境，我们是应当遵循所谓命令，还是按着习惯来行动，抑或任性妄为，随心所欲？在这本书里面的一些小故事便涉及到很多的方面，包括一些古老的疑难问题，也有一些反社会的两难问题，同时也涉及医学伦理学，环境伦理学，战争伦理，法律疑 难等方面的问题，我在读这本书之前，很想在里面找出答案。然而，我后来发现这是根本不可能做到的事情，就像这本书的序言说的，“伦理学是口深井，而且，只要你想要放下水桶想要从这口井里面打上点什么，你就会发现，这次，桶绳上可没有事先打好的绳结----所以也就没有什么东西能够告诉你，什么时候你已经把桶放到井底了。这本书拥有“史诗或者叙事般”的品质，可是，整本书读完，那整打整打的伦理问题却没有得到处理。”这样的确是件让人沮丧的事，可是，从另外一个方面看，伦理学的目的不是也许并不是要告诉我们要怎么做，而是教会我们思维的方法的。
我认为伦理学和哲学是相通的，哲学是一门智慧的科学，是能教会我们用智慧的方法去看待问题，处理问题的，同时伦理学也会教会我们一些科学的思维方法，帮助我们在日常生活中科学地思考问题。所以我在读这些《101个道德难题》这本书里面的小故事的时候会联系课堂上老师讲的知识，去思考不同的做法是运用怎样的道德理念去思考的，是功利主义的，是义务论的，还是美德论的？“比如开篇著名的“救生艇问题”，船长要怎么做才是道德的呢？这是没有标准答案的，如果船长顾及自己以及船上其他人的生命而拒绝停船，去救更多的人，那样也许他是从集体主义方面去思考的，实现了集体福利的最大化，那如果是从功利主义的方面去思考船长的做法便是正确的，但如果是从义务论的道德层面去思考，那船长的做法就会有他的不合理性。所以不同的做法不能判定为绝对的对与错，而是要看是从哪个角度去思考的。在某一特定情况中，什么样的行为是义务的取决于可供选择的行为有哪些，两害相权取其轻。因此，甚至在那个每种可供选择的行为都是被禁止的情境中，我们选择选择其中之一也被判定为正确的。如果说每种可供选择的行为都是义务的，那么我们则是被迫选择其中之一，所以没有绝对正确的答案选择，只有不同的思维。《101个道德难题》不是一本书后带着答案的逻辑谜题，而是提供了101个想法、理念、主意，或者甚至是101个思想实验。所以，我们没有必要也不能去从中选择绝对的答案。