印度社会与文化论文

印度社会与文化论文（精选8篇）

印度社会与文化论文 篇1

瓦尔那统治下的印度女人

摘要

研究目的：通过研究生活在种姓制度下的印度女人的历史与现状，不仅是对普通印度女性的真实面目做一个比较系统地了解，提高对印度妇女的重视；并且也是在探寻对待传统的正确态度，培养包容性，积极摒除偏见，创造和谐社会。研究方法：首先，主要通过阅读相关文献和有关专家论文，借鉴他们的观点，深化对印度女性的认识；其次，浏览互联网上网民的评论，以扩宽自己的思维，做到与时俱进，批判性地吸收有关论述；再次，观看相关影视作品，已形成对印度社会一个比较感性生动的认识；最后，利用比较分析的方式，对印度女人进行更加全面的认识。

研究结论：印度妇女发展虽然已取得一定成就，但仍面临着艰巨的任务。随着时代的进步，印度女性终会得到充分地解放。

关键词：种姓；社会；女人；权益；变革

目录

1.女人的创造

2.总体特点

3.社会地位

4.妇女权益

5.婚姻制度

6.嫁妆制度

7.希望与福音

引言

印度女人经过曲折的发展历史，虽然现在已经取得一定成就，但仍面临着艰巨的任务。可是她们的未来是充满希望的，终有一天会迈向性别平等，实现社会 1的和谐。本文通过了解印度女人生活的历史与现状，提高对她们的关注与重视，以消除妇女歧视和解决妇女权益问题，并推进印度妇女发展进程。

女人的创造

要了解印度教创造的概念，就要学习《大林间奥义书》中的创世神话。虽然这则神话已经有2500年的历史，且直至今日仍鲜为人知，但它表明了印度人对起源、创造、创造力的一些思考特征，它们在今天依然是基础，并具有影响力。其中关于女人的创造，它是这样描述的：

太初，这个宇宙是以原人的形象出现的自我。原人环顾四周，除了自己，别无他物。他先说：“我是，”于是“我”字产生了。因此，现在人们一讲话，就先说“我”，然后再说别的他知道的名字。

原人有些害怕，因此，任何孤独的人都会感到害怕。但原人醒悟了：“既然只有我一个人，有什么好害怕的？”于是，恐惧消失了，因为，他有什么好怕的？一个人感到恐惧，是因为有别的人存在。但他也没有什么快乐，因为一个完全孤独的人没有什么好快乐的。原人希望有第二个人。

现在原人的大小及样子均如同紧紧拥抱的一男一女。他将自己分为两部分，从自身生出一夫一妻。因此，圣哲雅若洼基夜说：“一个人就如同一半碎片。”但这个空间被女人填补了。他与她结合，如此人类便诞生了。但女人醒悟了：“既然我是从他而造，他怎么能与我结合？真羞耻！我要躲藏起来。”①

„„

至此，女人就被原人所创造了。从这里，我们也可以看出，女人与男人的地位并不是平等的关系，女人是被征服者，是男人的附属品，她的被创造是出于男人的需要。

总体特点

西方人的脸型、东方人的眼神，在印度女人脸上得到了和谐统一，黑人和白人的肤色也在印度女人身上得到了调和，印度女性的特征是丰乳、细腰、肥臀，身体扭成“三道弯”，性感妩媚，风情万种。印度女人的好人缘是天生的，她们擅长歌舞，几乎个个都是天生的舞者。另一方面，印度女人又是保守的，在一个宗教国度里她们几乎都是围绕着家庭而生存，一生都是以家为主，过着相夫教子的生活。

印度女人也有属于自己特殊的时尚，纱丽、吉祥痣、鼻饰、脚铃等都是独属于印度女人的标志。

社会地位

有这样一句话：在印度，与其做女人，还不如做一头牛比较划算。印度女人的地位是非常低下的，她们普遍受到社会的歧视和贬低。一方面，是受男尊女卑的传统观念影响，“多少年来，以男人为主的社会制度告诉男人们，女人是比他们下贱的泄欲工具。甚至哲学家、思想家、作家和修行人都不断在他们心中播下对女人敌视的种子„„一些学者把妇女看做无知的雌性动物，认为她们的作用不过是操持家务和生儿育女，以使家族传统得以延续。”（《被双重道德摧残的妇女》，《萨哈拉报》，1999年11月14日）；另一方面，种姓制度对女性的歧视也形成了一张天然大网，吠陀经明确地把妇女和印度教认为的低级种姓首① 此神话出自《大林间奥义书》第一部分第四婆罗门书。

陀罗视为同类。尽管印度独立以来，政府比较注意提高妇女的地位，且印度现任的总统也是女性，但是这不能代表整个印度妇女在社会中的地位。印度女性在各方面仍然面临着明显的性别歧视。例如妇女出嫁时要附带昂贵的嫁妆，而且随时有可能被丈夫休掉。总之，对妇女的歧视观念，是阻碍印度妇女发展的一大思想桎梏。

妇女权益

印度独立后至今陆续出台了一些有关妇女的重要法规，其中如1950年印度宪法，规定了对公民在宗教、性别和民族上不得有任何歧视，确认了男女的平等地位；1956年印度教继承法第一次赋予妇女以财产继承权；1976年公布的有关男女同酬的规定等。这些法规促进了印度妇女发展事业的进程，使妇女的地位有所改善。另一方面，“宪法确实赋予了平等的权利，但仅有宪法的条文还不够，平等鲜花绽放的美好形势还有待营造„„事实上，几十年来印度妇女发展进程及其迟缓„„毫无疑问，一些名门闺秀也曾问津高官要职，但一般妇女则依然匍匐在原地。文学作品中的妇女得到了充分地解放，但在实际生活中，她们却进一步沦为男人的附庸。”（拉贾基绍尔：《妇女的地位》，《萨哈拉报》，1998年8月22日）目前，“由于没有文化和受歧视，印度妇女的地位仍极低下。”（1998年12月16日《新印度时报》社论《妇女的保留席位》）印度社会对妇女认识上传统的、根深蒂固的歧视观念，法律对妇女权益保障的软弱无力，以及妇女在经济上的不能自立，决定了她们社会地位的低下，决定了她们在生存权、人身权利、健康、受教育、参与社会政治事务和就业、财产继承和维护自身权益等诸多方面均面临着明显的性别歧视。印度妇女的权益尚得不到有效地保障。①

婚姻制度

印度的婚姻制度与种姓制度密不可分，它深深地打上了种姓制度的烙印，属于种姓婚姻。

种姓制度是古代印度宗教法所确立的社会等级制度，也是古印度法的核心内容。它是与当时的种族、姓氏有着密切关联的社会集团，各集团除了严格职业世袭外，其特征最突出的领域是婚姻方面，实行种姓内婚制。依据婆罗门教法的规定，各种姓的法律地位和权利义务截然不同。即婆罗门为最高种姓，掌握宗教祭祀大权；刹帝利为第二种姓，掌握军政大权；吠舍为第三种姓，从事商业或农业生产；首陀罗为第四种姓，从事低贱职业，多数为奴隶。各种姓间戒备森严，不得同桌而食，同井而饮，同席而坐，同街而居。这种等级制度渗透到印度社会生活的各个领域，婚姻制度自不例外。

古印度婆罗门教的经典——《摩奴法典》规定了各个种姓结婚的最高原则，即同类种姓通婚原则，该原则强调只有同类种姓的婚姻才是合法的，任何越过种姓界线而与其他或高或低的种姓结合的行为都是非法的，必将受到神灵和世俗社会的惩罚。

印度教认为，人生来是有差别的，这种差别是根据“洁净”和“污秽”的观念来分类的，并且这种“洁净”与“污秽”是可以互相转换的。这样，不同种姓的人生活在一起就有可能转换，正是基于对被“污秽”玷污的内心恐惧，印度教社会确立了种姓内通婚的原则，因为混血被认为是最严重的污染，所以禁止不同种姓之间的通婚，严格实行种姓内婚姻。①摘自：李小溪，《印度妇女权益问题浅析》，《南亚研究》，2001年，第2期，p8

2印度教法规定原则上各等级种姓间不得越位通婚，尤其不允许高种姓女子嫁给低种姓男子。但特殊情况下，高等种姓男子可娶低等种姓女子为妻，也被社会所认可。也就是说，如果高种姓的男子想与低种姓女子结婚，虽然会遭到家族及其他同种姓人的反对，但经过坚持仍能达到，这种婚姻被称之为“顺婚”。这样，婆罗门男子除了可以娶婆罗门女子为妻外，还可以娶刹帝利、吠舍和首陀罗女子为妻。（事实上，种姓等级相差太大也是不被接受的。）而高种姓的女子则绝不能被允许下嫁给低种姓男子为妻，这种婚姻被称为“逆婚”，他们的婚姻及子女不会被社会所接受。如首陀罗男子与婆罗门女子竟然成婚，那是最不能容许的，其子女将被作为不可接触的贱民，称为“荫陀罗”，被排除在种姓之外，地位比首陀罗还要低下。

事实上，这种种姓婚姻造成了很多社会问题，例如，“荣誉谋杀”在印度时有发生。一般情况下，是较高种姓的女子不顾家人的反对，嫁给了较低种姓的男子。女方家人或亲属为了所谓的家族荣誉和种姓纯洁，而谋杀这样的夫妇。“荣誉谋杀”是十分残忍的行径，毫无人性可言。其折射出的印度种姓制度令人扼腕。

显而易见，种姓婚姻及其保守性和落后性钳制了印度人们的思想，限制了人们的行动，也阻碍了社会的进步。因为人类的婚姻是以感情为内在基础的，不可能以等级标准来维系。种姓通婚的原则反映出古印度男女极不平等的现象，由此应运而生了一些鄙视女性的社会陋习，影响了印度数千年的文明进程。在漫长的印度社会生活中，由于婚姻被限制在同一种姓内，很多青年人不能自由选择自己的伴侣，以致不少无辜青年成为婚姻上的牺牲品。①

嫁妆制度

印度盛行嫁妆制度，女儿出嫁的时候，做父母的一定得准备嫁妆给夫家。本来按照印度古代的大家庭制度，家庭财产由儿子继承，女儿有权在出嫁时向娘家要求一份嫁妆，作为到夫家的生活费并为自己提供保障。可是随着社会的发展，嫁妆制度被增加了许多不道德因素，逐渐演化成社会陋习。甚至不少妇女由于嫁妆不能达到夫家要求，而出现了“嫁妆死亡”。1988年6月30日《今日印度》载文：“火烧新娘，恐怖扩散——与嫁妆相关的死亡突破宗教、种姓和地区界限。”夫家残杀年轻媳妇后又让儿子再婚以获取另一份嫁妆。无数妇女因为嫁妆的缘故，饱受着夫家的折磨与摧残。所以嫁妆问题也引起了社会改革家的重视和批判。甘地曾经指出：“婚姻作为双方家长为了金钱而达成协议的事必须停止。”“任何年轻男子如果把嫁妆作为婚姻的条件，对他所受的教育和他的国家是一种耻辱，也是对妇女的侮辱。”另外，印度政府也于1961年首次颁布了《禁止嫁妆法》。

可是事实上，印度政府虽然从法律上规定禁止嫁妆，但人们对巨额嫁妆的要求并未因此而改变，并且随着社会经济的不断发展而愈演愈烈，嫁妆问题变得日益严重。有学者评论说：“只有当嫁妆犯罪本身被法律和普通人视为严重罪行而非轻微罪过的时候，只有当大多数人改变他们的家庭地位由金钱和婚姻决定的观念之后，只有当印度妇女真正获得政治、经济、社会独立时，嫁妆制度才会被消灭。”②

希望与福音 ①

② 参考：谢冬慧，《印度婚姻制度的嬗变》，《河北法学》，2009年，第3期，p171参考：邱永辉，《今日印度嫁妆制度》，《南亚研究季刊》，1990年，第2期，p6

1虽然，目前印度妇女的整体地位以及其在国家和社会生活中发挥的作用与妇女所占的人口比率仍远远不相称。由于传统保守观念的制约，陈旧习俗的束缚，相关法律制度的不健全，真正能迈向社会前台、与男性享有平等权利的女性只能是少数。但是我们也应该看到，印度独立半个多世纪以来，妇女的地位有了显著的提高。印度妇女的身影正活跃在政坛、商界及社会的每个角落，为印度的社会进步做出了巨大的贡献。这一方面有赖于历届政府的鼓励倡导和舆论的大力推动，另一方面也得益于印度妇女解放运动的蓬勃发展。而印度妇女要想真正撑起“半边天”，还必须做出三方面的努力：一是转变传统习俗和观念；二是提高自身教育水平；三是在经济上能够独立。也许在印度这个传统观念根深蒂固的国度，妇女走向社会将面对重重束缚。不过，通过不懈地努力，我坚信属于印度妇女的美好明天终将到来。

当印度妇女的地位得到实质性的改变，数亿妇女巨大的潜能得到开发，写在印度宪法中“男女平等”的字句不再停留于一纸空文，那么印度必能实现和谐社会，新世纪的印度迈向世界舞台的强国战略也才必将得以实现。①

结论

纵观印度妇女的发展历程，不难发现，她们的生活是逐渐从宗教化向世俗化转变的过程。这种转变，既反映了一个时代的变迁，也明示着人类的进步历程。印度对妇女保障的法制制度虽然存在一定的缺陷，但它在印度社会中起到的作用却是不能忽视的。因为在很大程度上它有利于取缔陈旧的宗教规范，有助于保护妇女的生命、健康和尊严，并提高妇女的社会地位，而且促使了越来越多的印度人树立起新的法律意识。诚然，消除传统习俗的糟粕，真正实现印度妇女的解放是一项长期工程，需要持久努力。

参考文献：

陈峰君：《印度社会与文化》，北京大学国际关系学院，2001

季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社，1991

僧伽厉悦著，李燕译：《周末读完印度史》，上海交通大学出版社，2009 克卢尼著，叶济源译：《印度智慧》，浙江大学出版社，2008

① 参考：钱峰，《人民日报》，2001年3月23日，第007版

印度社会与文化论文 篇2

一、中印乐舞文化交流研究成果简述

笔者在写作此文前研读的直接相关的学术论文主要有:金文达先生在《中央音乐学院学报》1992年第4期发表的《对古代中印音乐文化交流中的某些问题的再探讨》, 此文在阐述龟兹古国的文化概况时, 认为龟兹文化实际上与印度文化是一脉相承的, 同时还对龟兹乐的音律方面问题进行了探讨;郭骅先生在《中国音乐》2007年第1期发表的《中印音乐交流索迹——秦腔音调与印度拉格音调的某些异同》, 此文对秦腔音乐中的某些音调和印度的一首维纳琴独奏音乐进行了分析比较, 认为二者具有相似性和同源性, 并进一步得出印度的这首维纳琴独奏音乐源自中国古代秦地之音。然而以上两篇论文只从某个角度研究了中印乐舞文化交流中的某个具体问题, 尚缺更全面的分析, 没有系统地论述古代中印乐舞文化交流的历史。在学术著作方面, 音乐史的一些专家曾有相关的论述。如冯文慈的《中外音乐交流史》, 综合了前人的研究成果探讨了古代中印乐舞文化交流, 并提出了自己的观点, 弥足珍贵。金秋的《外国舞蹈文化史略》曾开辟专题探讨古代印度舞蹈, 但没有涉及中印乐舞文化交流。国学大师季羡林在文学、艺术、翻译等方面均有独特的地位, 对中印文化交流的研究也独步学界。他在2008年由中国社会科学出版社出版了《中印文化交流史》, 其中涉及了乐舞文化交流的某些问题。

二、古代中国与印度的乐舞文化交流

音乐和舞蹈, 在我国原始社会产生初期就是同生共长的。《礼记·乐记》载:“比音而乐之, 及干戚羽旄, 谓之乐。”意思是说把音按照一定的规律编排组织起来, 再加上干戚羽旄来舞蹈即称之为乐, 它的产生距今已有六七千年的历史了。

中国与印度是古代亚洲的大国, 两国人民创造了高度的物质文明和精神文明, 两国的乐舞文化都非常发达。公元前6世纪到前4世纪时, 古代印度就产生了一部伟大的史诗, 叫作《罗摩衍那》, 其中提到了印度最古老的两种音阶, 即萨音阶和玛音阶;还记载了歌唱时使用的三种音调、七种调式和印度音乐美学中所论及的七种“拉斯” (即韵味或情趣) 。这部史诗对印度音乐文化的发展产生了深远的影响, 成为印度音乐舞蹈的永恒主题之一。它们也很早便以各种形式传到了中国和亚洲的其他国家。到了大约公元2世纪时, 又有婆罗多的重要著作《乐舞论》的出现, 其中就包含有印度古典音乐理论中二十二律和音阶的构成等等。 (1) 这些都标志着印度古典音乐已形成较完整的理论体系, 奠定了印度音乐理论和音乐美学理论的基础, 其中所创造的一些音乐术语至今仍在使用。由此可见印度音乐文化历史悠久。中印两国在历史上也有着密切的交流。

(一) 中国乐舞何时传播到印度

中国乐舞何时开始传播到印度, 在历史典籍上很难找到现成的答案, 在前人的研究成果中也难以找到满意的答案。我以为, 中国乐舞至少在唐朝时期就已经传到印度。

一是唐代玄奘法师到印度取经, 回国后著有《大唐西域记》。他在天竺见拘摩罗王时, 在会谈中已经说到中国唐代太宗皇帝的《秦王破阵乐》。

拘摩罗王曰:“虽则不才, 常慕高学, 闻名雅尚, 敢事延请?”曰:“寡能褊智, 猥蒙流听。”拘摩罗王曰:“善哉!慕法好学, 顾身若浮, 逾越重险, 远游异域。斯则王化所由。国风尚学。今印度诸国多有歌颂摩诃至那国《秦王破阵乐》者, 闻之久矣。岂大德之乡国耶?”曰:“然。此歌者, 美我君之德也。”…… (2)

《慈恩传》里也有一段记载他与天竺戒日王初次会面时情景的文字:

既至, 顶礼法师足, 散华瞻仰, 以无量颂赞叹讫, 谓法师曰:“弟子先时请师, 何为不来?”报曰:“玄奘远寻佛法, 为闻《瑜伽师地论》。当奉命时, 听论未了, 以是不遂参王。”

王又问曰:“师从支那来, 弟子闻彼国有《秦王破阵乐》歌舞之曲, 未知秦王是何人?复有何功德, 致此称扬?”法师曰:“玄奘本土见人怀圣贤之德, 能未百姓除凶剪暴, 覆育群生者, 则歌而咏之。上备宗朝之乐, 下入闾里之讴。秦王者, 即支那国今之天子者也。未登皇极之前, 封为秦王, 是时天地板荡, 苍生乏主, 原野积人之肉, 川谷流人之血, 妖星夜聚, 渗气朝凝, 三河苦封豕之贪, 四海困长蛇之毒。王以帝子之亲, 应天策之命, 奋威振旅, 扑剪鲸鲵, 杖钺麾戈, 肃清海县, 重安宇宙, 再耀三光。六合怀恩, 故有兹咏。”王曰:如此之人, 乃天所以遣为物主也。” (3)

二是唐代有安南道通印度。《新唐书》卷四三下有唐贾耽关于安南通天竺道的记载, 这条道路是从交州通到印度。交州在唐代是极重要的海口。唐代陆贽在《论岭南请于安南置市舶中使状》 (4) 里说到, 船舶多往安南市易, 可见当时交州贸易的繁荣。 (5) 由此我们可以推断, 在众多的商人之中, 必定有印度商人。那么, 中国的乐舞文化就很有可能经交州传到印度。

(二) 中国乐舞在印度的传播

《秦王破阵乐》是一部歌颂唐太宗李世民武功的乐舞作品, 所谓“秦王”是李世民即帝位以前的封号。唐朝建国初期的武德二年 (619年) , 据有雁门、楼烦 (今山西北部) 一带的刘武周, 勾结突厥, 进行叛乱, 攻占太原等地。次年, 李世民击败了刘武周, 这是唐朝建国初期在军事上取得的一次重大胜利。当时在军中产生了一首利用旧曲填词的乐舞作品, 即《秦王破阵乐》。李世民登基, 于贞观元年 (627年) 宴请群臣, 宫中首次表演了《秦王破阵乐》之曲。贞观七年, 李世民又亲自为这一乐舞绘图, 责成属臣改写歌词, 舞者增加到120人。《秦王破阵乐》表现将士披甲持戈的战阵军容, 擂大鼓, 杂以龟兹之乐, 声振百里, 动荡山谷, 十分壮观。“观者见其抑扬蹈厉, 莫不扼腕踊跃, 凛然震悚。” (《旧唐书·音乐志》) 。《秦王破阵乐》以其表现唐王朝的辉煌武功和李世民的崇高威望, 闻名中外, 久传不衰。事实上, 《秦王破阵乐》不久就传到印度, 因而有玄奘法师在天竺见东部邦国迦摩缕波国拘摩罗王时关于《秦王破阵乐》的上述对话。《大唐西域记》卷五又记述了他与中部邦国羯若鞠阇国戒日王的对话:

王曰:“尝闻摩诃至那国有秦王天子, 少而灵鉴, 长而神武。昔先代丧乱, 率土分崩, 兵戈竞起, 群生荼毒, 而秦王天子, 早怀远略, 兴大慈悲, 拯济含识, 平定海内, 风教遐被, 德泽远洽。殊方异域, 慕化称臣。氓庶荷其亭育, 咸歌《秦王破阵乐》。闻其雅颂, 于兹久矣。盛德之誉, 诚有之乎?大唐国者, 岂此是耶?”对曰:“然。至那者, 前王之国号。大唐者, 我君之国称。昔未袭位, 谓之秦王。今已承统, 称曰天子。前代运终, 群生无主, 兵戈乱起, 残害生灵。秦王天纵含弘, 心发慈愍, 威风鼓扇, 群凶殄灭, 八方静谧, 万国朝贡, 爱育四生, 敬崇三宝, 薄赋敛, 省刑罚, 而国用有余, 氓俗无穴, 风猷大化。难以备举。”戒日王曰:“盛哉!彼土群生福感圣主。”

由此可推定, 流传至印度的《秦王破阵乐》是经过改编的, 有着极大的艺术夸张成分, 其中《七德舞》是极力赞美李世民的乐舞。

郭骅先生对秦腔音乐中的某些音调和印度的一首维纳琴独奏音乐进行了分析比较, 认为二者具有相似性和同源性, 并进一步得出印度的这首维纳琴独奏音乐源自中国古代秦地之音。 (1)

《明史》卷三二六“榜葛刺”一节中也谈到了与中国音乐等传入印度有关的事情:

其国……繁华类中国。……医卜、阴阳、百工、技艺悉如中国, 盖前世所流入也。其王敬天朝, 闻使者至, 遣官具仪物, 以千骑来迎。

榜葛刺的百工、技艺“悉如中国”, 其中当有关于音乐的项目。而其国王迎接中国使者的仪仗, 恐亦不免有音乐内容。

(三) 印度乐舞传入中国

据金秋先生《外国舞蹈文化史略》一书所说, 印度的古典舞蹈在中世纪就已经形成固定的流派。舞蹈主要在印度教神庙中表演, 观赏者就是神。也就是说, 中世纪的古典舞蹈是为了取悦神而表演的。古典舞蹈的内容主要取材于记载宗教和圣歌的《吠陀经》, 史诗《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》和长诗《牧歌》。舞蹈表演歌颂的主要对象是湿婆、毗湿奴、克里希纳神和半人半神罗摩。古典舞蹈的表演形式是独舞、双人舞或四人舞。舞蹈表演有一整套姿势和感情表达的程式方法。此外还有一些共同的特点:印度的古典舞蹈由四肢和身体动作和表情手势姿态以及戏剧性道白组成, 是一种暗示和象征性的表现手法。 (2) 古典舞蹈主要有婆罗多舞、卡塔利舞、卡塔克舞和曼尼普利舞。民间舞蹈主要有:旁遮普邦舞、古吉拉特邦舞、阿萨姆邦舞、梅加拉雅邦舞、奥里萨邦舞、泰米尔纳德邦舞, 等等。

印度乐舞传入中国的实际时间是比较早的, 当在汉魏时期。

随着佛教的传播, “梵呗”也在中国佛寺中流行起来。在印度, “凡歌咏法言, 皆称为呗”。在中国, “沙门咏经则称转读, 歌赞则称梵呗。” (3) 可见, 中国的梵呗艺术也是直接来自印度的。梵呗主要用于讲经仪式与道声忏法等法事活动, 沙门在独唱齐唱或合唱赞颂佛与菩萨的短偈时, 配合音乐伴奏。南朝的梁武帝因为笃信佛法, 曾创作了《善哉》、《天道》等一些梵呗歌词。梵呗既然是佛教音乐, 就不可避免地带有一定程度的印度音乐成分。 (4)

在我国南北朝时期, 中原一带佛教寺院中流行的梵呗唱腔主要有三种。一般认为它也代表了中国佛教音乐的三个流派。其一, 是南朝梁武帝创作的《善哉》、《天道》等一些梵呗歌词, 名为正乐, 都是佛法的梵呗声腔, 带有清商乐中“江南吴歌”的某些特点。其二, 是属于西部地区的西凉州梵呗唱腔。如《高僧传》卷三中记载的“源出关右, 而流于晋阳, 今之《面如满月》”之类的梵呗声腔。其三, 是流行于当时具有洛阳音乐特色的梵呗声腔。曹植深受佛教文化的影响, 《法苑珠林》卷三四曾经记载曹植“忽闻空中梵天之响, ……乃摹其音, 写为梵呗”。 (5)

《洛阳伽蓝记》中记载了魏晋南北朝时期, 在佛教寺院里碰到了民间节日时的乐舞表演状况。景明寺在八月节时, “梵乐法音, 聒动天地, 百戏腾骧, 所在骈比”。景兴尼寺也有“飞天伎乐, 望之云表”。又“至于六斋, 常设女乐, 歌声绕梁, 舞袖徐转, 丝管寥亮, 诸妙入神”。“召诸音乐, 逞伎寺内, 奇禽怪兽, 舞林殿庭。” (6)

印度音乐除了通过龟兹乐等西域音乐途径间接传播到北朝外, 还曾经直接传播到前凉, 然后通过河西地区传入中原内地。《隋书》记载, “天竺 (乐) 者, 起自张重华” (此人346年至353年间自立为凉王) , 他“据有凉州, 重四译来贡男伎, 天竺即其乐焉。歌曲有《沙石疆》, 舞曲有《天曲》”。 (1)

这种《天曲》, 其实也是佛教舞曲的一种。天竺乐还在河西地区与其他音乐融合, 形成西凉乐。根据《隋书》记载:

西凉 (乐) 者, 起符氏之末, 吕光、租渠蒙逊等据有凉州, 变龟兹声为之, 号为秦汉伎。 (北) 魏太武既平河西得之, 谓之西凉乐。至魏、周之际, 遂谓之国伎。今曲项琵琶, 竖箜篌之徒, 并出自西域, 非华夏旧器。杨泽新声, 神白马之类, 生于胡戎。胡戎歌非汉魏遗曲, 故其乐器声调, 悉与书史不同。其歌曲有《永世乐》, 解曲有《万世丰》, 舞曲有《于阗佛曲》。 (2)

从《于阗佛曲》可见, 西凉乐也受到天竺乐的影响。

高昌乐可能像龟兹乐一样, 曾经受到天竺乐的影响。6世纪, 西域音乐再次东渐, 其中有高昌乐和康国乐。《隋书》又载:

太祖辅魏之时, 高昌款附, 乃得其技, 教习以备飨宴之礼。及天和六年 (571年) , (北周) 武帝罢掖庭四夷乐。其后, 帝嫂皇后于北狄, 得其所获康国, 龟兹等乐, 更杂之以高昌之旧, 并于大司乐焉。 (3)

外来音乐如天竺乐等在隋唐王朝有很大影响。《隋书》又载:

开皇初, 令制七部乐:一曰国伎, 二曰清商伎, 三曰高丽伎, 四曰天竺伎, 五曰安国伎, 六曰龟兹伎, 七曰文康伎。又杂有疏勒、扶南、康国、百济、突厥、新罗、倭国等伎……大业中, 炀帝乃定清乐、西凉、龟兹、天竺、康国、疏勒、安国、高丽、礼毕, 以为九部乐。 (4)

唐朝初年, 仍然沿用隋朝的九部乐。到了唐太宗李世民时, 将九部乐增至十部。其中天竺乐的舞工和乐工全部穿袈裟, 乐舞有明显的佛教色彩。 (5) 这说明, 天竺乐早在南北朝时期就得到广泛传播, 在隋唐宫廷受到高度重视。

王国维在《宋元戏曲考》中对此谈道:“盖魏齐周三朝皆以外族入主中国, 其与西域诸国交通频繁。龟兹、天竺、康国、安国等乐皆于此时入中国, 而龟兹乐则自隋唐以来相录用之, 以迄于今。此时外国戏剧当与之俱入中国, 如《旧唐书·音乐志》所载拨头一戏, 其最著之类也。”

印度的乐舞传入中国, 形成如唐代的师子舞。师子舞属立部伎太平乐舞。《旧唐书·志第九》载:

太平乐, 亦谓之五方师子舞。师子鸷兽, 出于西南夷天竺, 师子等国, 缀毛为之, 人居其中, 像其免仰驯狎之容, 二人持绳秉拂为习弄之状, 五师子各立其方色, 百四十人歌太平乐, 舞以足持绳者, 服饰作昆仑象。

印度的婆罗门大曲传入中国, 对唐代的霓裳羽衣曲有直接的影响。霓裳羽衣曲是根据婆罗门大曲进行修改而成的。《唐会要》记载:“天宝十三载七月十日, 太乐署供奉曲名, 及改诸乐名……婆罗门改为霓裳羽衣。”陈暘在《乐书》卷一八四中记载:“婆罗门舞, 衣绯紫色衣, 执锡环杖。”该曲及舞源自印度, 开元年间经中亚逐渐传到大唐。 (6)

另外, 《宋史》载:

雍熙中, 卫州僧辞瀚自西域还, 与胡僧密坦罗奉北印度王及金刚坐王那烂陀书来。又有婆罗门僧永世与波斯外道阿里烟同至京师。永世自云:本国名利得, 国王姓牙罗五得, 名阿喏你缚, 衣黄衣, 戴金冠, 以七宝为饰。出乘象或肩舆, 以音乐螺钹前导, 多游佛寺, 博施贫乏。 (7)

由这段记载可见, 音乐螺钹在国王出游时起着先导的作用。

印度CEO与文化智商 篇3

近些年“印度式管理”日益受到全球关注，有学者总结出以下特征：世界观方面，属于外控型管理，具有强烈的宗教信仰；人性看法方面，强调友谊，包容温和；人际关系方面，属于父系型群居模式；行为取向方面，重精神轻物质，认为工作天经地义；思维模式方面，属于抽象思维，务虚先于务实；空间观方面，既独立又群居；时间观方面，缺乏时间观念，不以现在为导向。整体来看，这与“美国式”强调的独立自控、竞争、物质（利益）导向等明显冲突，为什么美国企业仍然能够接受印度人呢？

我们可以从目前的管理学研究热点“文化智商”（cultural intelligence）中寻找答案。 “文化智商”是指人们能够在不同文化中茁壮发展、有效运作的一种能力，与情商相互补充。情商高的人善于抓住人们之间的差异，而文化智商高的人则善于洞察不同群体、组织、文化间的差异。文化智商高的人，在与其他文化的人互动时，能展现自己对该文化的尊重并表现出恰当的行为。因此，职场中的高文化智商者，不仅能化解各种情境中因文化差异产生的误解与冲突，甚至能将种种差异巧妙转化为团队合作与创新创意。

美国企业中的印度籍员工普遍语言思维和欧美相近，性格开放热情，崇尚个性，能歌善舞，喜欢聊天与辩论，重视感情维系，天生乐观，具有社交技能。他们具有语言优势和适应不同文化的能力，使他们比其他亚裔员工更容易在管理层中脱颖而出。印度实行精英教育，高等教育国际化程度较高，学生数学天赋闻名世界，商学院教育历史悠久，培养了大量融入国际市场的IT工程师和管理人才。

由于缺少文化智商较高的管理人员，中国企业吃了不少亏。近年来中国本土企业的海外收购活动持续活跃，并购交易数额屡创历史新高。但事实证明，这些跨国并购的成功率并不高。著名的“七七定律”指出，70%的并购并没有实现预期的商业价值，而其中70%失败于并购后的文化整合。

商域无疆，商业活动促使人们主动与不同的人交往，浓郁的社会经商环境对文化智商的塑造非常有益。2012年美国管理学会年会的主题是“非正规经济”（informal economy），即发生在正式制度边界以外、非正式制度边界以内的经济活动。据估算，发展中国家中，印度的非正规经济占其GDP的比例大约为23.1%，中国大陆只有13.1%。另据世界银行2010年报告显示，在全球189个国家的商业运作容易程度排名中，中国名列第89位。虽然改革开放已经30多年，但中国人的经商意识整体上仍然有待增强，近几年各级政府也已大力出台了各种促进创业的政策法规。（作者：王圆圆）

印度社会与文化论文 篇4

①父权,男权文化。男性的勇气和荣誉是受人尊敬的基础,婚姻由父亲安排,婚礼由父亲操办。

②集体主义散漫型关系。人与人之间只要进入对方的公共空间,就很容易进入私人空间,大家无所不谈,无所不分享。

③情绪外露感性。人们动作表情夸张,通过非语言的间接方式沟通情绪和冲突。

④相当森严的社会等级,通过广为人知的种姓制度表现出来。

①男权文化

男权文化，包括男权主义和男权运动，是指一个主要以男性经验为来源与动机的社会理论与政治运动。在对社会关系进行批判之外，许多男权主义的支持者也着重于性别不平等的分析以及推动男性的权利、利益与议题。

影片中虽然女性很多,但可以看出真正能做主的有影响力的都是男性。父亲包办婚姻,父亲操办婚礼,虽有与母亲商量的镜头,但决定都是父亲做的。有妇之夫抛弃准新娘,新郎又原谅新娘,都是男权的显示。

男权表现最鲜明的就是那个多年来不为人知的家庭秘密。新娘的表妹丽尔性格开朗,懂事,知书达理。由于父母早逝,所以从小与新娘一家关系亲近,甚至将新娘之父看成自己的“父亲”。然而多年以来她心里却始终藏着一个秘密,那就是在她年幼时,曾遭到一个颇有权势的远房叔叔泰迦的猥亵。因为其显著地位,这位叔叔也被邀请来参加婚礼,依然是道貌岸然的样子,受到所有亲戚的尊敬和款待。在婚礼前的傍晚,大家围坐一起聊天时,由于一个小女孩(某个亲戚的孩子)不舒服躺着，叔叔走过来,邀请小女孩跟他去坐车兜风,表妹丽尔非常警觉,就跟着过去,当面指出了自己当年曾经遭到的侮辱,并要求他放开女孩。众亲友闻声而来,表妹只能忍住愤怒离开现场。经过很长时间的反复思想斗争,她终于决定将此事告诉父亲,向他求救。父亲开始不信,相信之后却不能立刻决定,因为他不希望得罪叔叔,更不希望当面冲突。表妹失望之极,决定离开,不参加婚礼。最后父亲决定保护侄女,当众宣布了与叔叔切断关系,并要求他当场离开,不得参加婚礼。叔叔猥亵侄女,侄女忍受这个侮辱多年,最后还得通过父亲来声张正义,更加戏剧性地显示了印度文化中的男权思想。

②集体主义散漫型关系

影片多处都表现了印度文化的集体主义和散漫型的人际关系。首先婚姻是由双方父母包办的,而不是自由恋爱的结果。这个习俗至今存在,而且被社会的知识阶层接受和实践,就说明个人的欲望诉求得服从于家庭利益的倾向。其次,众多亲戚从世界各地赶来参加婚礼,亲戚之间非但不是无话可说,而且显示出许多彼此之间的了解。虽然大家平时不见面,但见了以后就没有隔阂,可以尽情尽兴地交谈各种隐私话题,比如性生活、结婚的需求、个人对家庭的价值等等,完全表现出卢温提出的G类人际交往模式，即关系散漫型。③情绪外露感性

印度文化的情绪外露感性在影片中暴露无遗。影片中的人物从头到尾都是七嘴八舌、高声说话。与其他印度影片相似,舞蹈也是该片的一个重要表现部分。那些美丽直露的舞蹈动作,亲密的身体接触,强烈的肢体语言,都表达了浓烈的情绪感受和体验。影片的色彩也是异常浓烈,以大红金黄为主调。女人的沙丽色彩鲜艳,妆容浓厚。

比如从澳洲回来的儿子爱上了一个在婚礼上认识的女孩,半夜里偷偷跑去对方的房间与之亲热,正好被夜半归来的新娘撞见,也没有表现出不好意思。后来还在公开场合上台与之跳激情舞表达感情,被大家叫好。然而,在描述婚礼承办人杜比与女侍爱丽丝的爱情发展时,影片却表现了另外一种感情表达方式:含蓄深沉。也许是由于社会地位的关系,这二人之间从来没有直接大胆的爱情表白。侍女从来不敢正眼看别人,在低声下气的同时保持自己的尊严。她也从来没有正眼看过婚礼承办人,只是通过细微的肢体动作表示出自己的好感。婚礼承办人虽然装酷,但见了女性似乎更加羞怯,说不清话,与他跟父亲谈生意时的表现判若两人。最后,他鼓足了勇气,也只是用鲜花做了一个心型的花球,捧在自己的胸前,在一个有月亮的夜晚去向女侍求爱。这一段感情的表现说明在整个文化具有浓烈情感色彩之下,依然存在着鲜明的个体差异。

④森严的社会等级

以家庭为背景安排婚姻本身就显示社会等级的重要:重要的不是个人的成就,而是这个人所属的家庭。这可能是印度社会得以延续种姓等级制度的一个重要因素。

影片中表现出来的另一个等级层面是使用的语言：英语和印度语。说英语的似乎比说印度语的要高人一等。从澳洲回来的儿子，从美国回来的新郎，甚至间或说几句英语的婚礼承办人，都从侧面表现出这一点。

最明显的是女侍爱丽丝的行为举止。她因为深知自己社会地位的低下，所以总是归顺服从,低眉顺眼,从来不奢望得到来自比自己社会阶层高的人的青睐。当她感觉到婚礼承办人杜比对她的感情时，心中充满了喜悦。同时在新娘找不到自己的头饰时，大家第一个想到的就是女侍偷了头簪。若不是杜比偷偷看见爱丽丝在整理新娘的房间时在镜子前悄悄试头饰，然后看见她把头饰放回去，并为她出来讨回清白的话,女侍就可能被冤枉开除赶出大门。

另外的表现是杜比发现自己爱上爱丽丝之后的复杂心态,因为女侍的社会等级比他要低,所以他思想斗争很厉害,这种思想斗争本身反映的就是对社会等级的敏感。最后他战胜了这个障碍,则说明他自己追求的现代思想占了上风。

日本社会与文化 篇5

1.问候礼仪

进出门都要喊一声且鞠躬

吃饭，双手合实，说要吃了，吃完要说吃好了，男士双手拍桌说吃好了

小鞠躬，说话问好打招呼

睡前说要睡了兄长辈上司加敬语，动作幅度加大

2.信函礼仪

团--団爱--愛围--囲图--図竖写，右至左无句号，有句点

致信人名字后面一定要加称呼，普通人加“様”

邮票不能倒贴（绝交）斜贴（亲吻）地址写在信得背面，竖着写

邮贺年卡时，右边框里红字写贺，邮递员会优后送递

人在发吊唁信，不能用双层信封，无花纹，背面不能写日期

贺年卡时只能写好事

3.拜访礼仪

时间必须遵守，最好在拜访约定时间后5分钟造访

衣着要得体，身上无异味，每天至少洗一次澡

见面问候微鞠躬，脱鞋，面对主人脱鞋、低头、跪在地板上摆鞋，鞋头向外，男士摘手套握手衣服挂在衣架上，叠好，放在适当位置

双手接递名片，仔细看一下名片，不要玩弄名片

女士坐双腿并拢稍偏，跪坐式盘坐于地板女士笑或喷嚏捂嘴，不出声，一般不可大笑 临走前饮尽杯内饮料，最后一块菜肴别动主人表示挽留客人要拒绝

到家后给主人信息说已到家并感谢招待

送造访礼物时不能说自己的礼物不好，要说真是自己花心思准备的对方招待的点心，吃不完要带回家拜访时，敲4下门；男女朋友的门敲3下

4、婚丧礼仪

洋式婚礼：新人西装，吃饭时穿和服，男宾黑西服、白领带、黑鞋、黑袜，女宾晚礼服不可过于抢眼亮丽，可黑色系

送礼钱1万—3万日元，用喜封装，也可送日用品价值1万—3万日元

到教堂，理想状态找外国牧师，然后披露字（大厅内进行）

先在休息室内寒暄一下，先问候新人，再父母

入场式，新娘让父亲领给新郎

新人、媒人、亲戚、朋友致辞，“绝了，离别，打破”不可用

新人一般换3套衣服（用餐期间），最后欢送新人

婚戒无特殊情况不摘下日本男人惧怕离婚，女方可拿走男方70%的财产

传统婚礼：“白无垢”新娘着之出门，神社中昂贵和服

葬礼礼仪：日本人认为人死后灵魂存在，古时喂尸体食物和水（神道教影响），守丧一晚，唁电

丧礼着装：男黑西服、黑领带、黑鞋袜，女黑西服无饰品（可有白珍珠项链），黑平底鞋无鞋带。

请和尚念经，参礼者双手合十祷告，可看遗容，可婉拒

不问死因，？意思守陵，守完交丧礼钱，信封单层白线死结，供桌上摆鲜花（百合、菊），蜡烛点心，专用的丧葬花，供桌内有排位，有铃（供桌下悬挂），清早或远行归来敲拜一下，八月中旬盂兰盆节扫墓

参加葬礼时给钱不能全部用新钞票，如果只能用新钞，则在钞票右上角折一下

5、馈赠礼仪

不愿接受不明来由的礼品，不愿收受昂贵礼品，价值4、9、13（含这些数字）不愿收受，喜欢3、5、7

3月3女孩节，5月5男孩节，不能送梳子

生小孩第七日取名，此后3礼拜内送完礼（婴儿用品）

生日不能送蛋糕，男人生日不能送女人化妆品

60岁过大寿送红坎肩、红头巾（返老还童）

日本男人倾向于过70岁大寿，77、80、90、99、100大寿7月15日，中元节 12月1—12月20年终礼，送礼十分频繁，记录下每年送的礼，可以每年送一样的礼品，反差不要太大，有丧事全年不会给他送礼

看望病人送花不可送百合盆栽花、山茶花、樱树花、报春花，可送康乃馨或消遣书籍

6、身势礼仪

朋友、同事、同级别、同年龄段微鞠躬，上级长辈15°鞠躬

很高级别（特别组织中）90°鞠躬表达强烈感情，较少见

至亲长辈下跪

上级解雇社员，上级拍某肩膀

不要用食指指东西，手心向上五指并拢指东西

不要下巴扬起30°，指蔑视对方或对对方的话无兴趣；不要下巴收30°，指怀疑对方 不要紧盯着对方眼睛看

挠头皮表示对方所求自己一般办不到

不要掰手指（要发怒）、掰小指（女友出轨、男友怒不可遏）

口红印在玻璃杯上，应用手指擦掉

二、日本文化之怪

1和尚可以谈恋爱2姓名牌子挂门外3冬季大腿露在外4天皇门前卧乞丐

5进口果茶廉价卖6抢过马路跑得快7地铁车票无人卖8硕果累累人不吃

9白发老头出租开10服务下跪茶接待11每天五点都敲钟12私厕公厕都没味

13男女都要搽香水14人人都要有名牌15手动门很少见16满街看不到黄土

17井盖都是一幅画18再堵也不按喇叭19有事立刻戴口罩

20人人不喝白开水21家家户户拉窗帘22随处都是自动贩卖机

三．日本人的性格特征（复杂的两极化特征）

1、极端的自尊排外，又特别崇拜强者

2、典型的混合型特征：如美国人类学家对日本人性格的描述，日本人性格中包含着火与冰的双重性格，既生性好斗又温和谦让，既穷兵黩武又崇尚美感，既桀骜自大又彬彬有礼，既顽固不化又能屈能伸，既驯服又不愿受人摆布，既忠贞又心存叛逆，既勇敢又懦弱

四、日本人国民性

1、强烈的集团意识——最具特点

原因：①古代为农业社会，稻作文化产生农村共同——集团意识原型

②家族制度（武士家族、民众家族）绝对无条件服从

2、强烈的依赖心理：普遍存在—— 区别欧美最重要的心理特征；担心失去依赖——“耻”；

表现：①行动、认识强烈一致性

②内部强烈凝聚力

3、内外有别

对内部熟人——“和”，礼仪周全，替他人着想

对外部无熟人的场合——大胆无礼，无所顾忌

4、强烈的序列意识和等级观念

人、社会、国家、集团都想象成一个序列；重视差别，对权威有极大的敬畏和服从； 性格——媚上欺下，对强者盲目服从，对弱者缺乏同情心、鄙视

5、自卑感、优越感并存

自卑感源于“耻”感文化；自卑感用优越感来调节 具体表现：隋唐时期称臣令朝鲜称臣、纳贡

神道教万法之根本：

① 佛教：万法之果

② 儒教：万法之叶

明治维新：优等民族，神土国家。宣扬大和魂

对美国——自卑；对亚洲国家——趾高气扬

6、精神上的信念：对天皇的崇拜

精神必将战胜物质

天皇是日本、宗教生活、国民、超宗教和精神的象征

五．日本的饮食文化

1、生鱼片（刺身）

起源：又称鱼生，是从新鲜的鱼贝生切成片，蘸调味料食用的食物的总称，起源于中国后传至日本、朝鲜半岛等地

吃法：由白肉到红肉；别忽略萝卜丝与紫苏叶的作用；把芥末摆一点在肉上，再蘸一点酱油入口即可

2、寿司

起源：源自中国，首先出现于公元前3至4世纪的中国辞典《尔雅 释器》

两大种类：大阪寿司江户前寿司

① 押寿司：又称木条寿司或一夜寿司，主要流行于日本关西

② 握寿司：稻荷寿司 散寿司

③ 江户前：卷寿司，太卷，细卷，手卷，黑卷，卑舰卷

3、怀石料理

起源：在日本茶道中，主人请客人品尝的饭菜，现已不限于茶道；体现了茶道与禅宗简朴、撙节的共性

形式：①一汁三菜（也有一汁二菜）②讲求精致，无论餐具还是食物的摆放都要求很高，分量少，被一些人视为艺术品③主要乘装食物的器具：陶器，瓷器，漆器

4、锅料理

第一类：以牛肉为主料；第二类：以海鲜为主料；第三类：以羊肉为主料

5、日式快餐

车站盒饭：一个站一个样；仅高铁有卖；卫生

五香菜串：起源于东京大学

牛肉饭：吉野家，松屋

6、天妇罗

由来：由印度传到日本；由中国东北传到日本

主要原料：海鲜类虾尤多，扇贝、鱿鱼等；蔬菜茄子尤多，柿子椒，苏子叶，南瓜等 调料：海鲜酱油+白糖

7、拉面

起源：源自中国。日本最早关于中国面条的记载是明朝遗臣朱舜水流亡到日本后，用面条来款待江户时代的大名——水户藩藩主德川光方

制作：将用手工或机械制作的面条煮好，加上利用猪骨或鸡肉、蔬菜、小鱼干等熬好的汤头，大多都会再搭配日式叉烧、笋子、葱花等配料

汤底：①酱油味：本州岛最主流的风味，使用日本酱油、鸡肉和蔬菜，可随个人喜好加入油辣和胡椒②豚骨味：最早发源于九州岛③盐味：源于大正时期的北海道函馆④味增味：使用鸡肉熬制的汤底，再以日本传统的味增酱油味

8纳豆9酱汤10饭团11日餐礼仪

筷子的摆放；筷子的拿取

筷子的十大忌讳：添筷、迷筷、移筷、扭筷、插筷、丧筷、掏筷、跨筷、剔筷、死筷 主宾座次安排和入席离席顺序

花道简史

与神道的关系公元538年出现供花8世纪出现早起插花活动

中国社会与文化答案(十) 篇6

（十）选择题

1、“至哉坤元”的“至”是什么意思。

C、最伟大的2、以下对中西方戏剧说法错误的是？

D、戏剧是中国出现的最早的文字类型。

3、改革开放之初，如此多的海外华人投资大陆建设，是受到了下列哪些因素的影响？

A、叶落归根

4、改革开放的根本精神和首要经验是什么？

C、与时俱进

5、以下关于“社稷”的说法正确的是？

D、以上说法都正确

是非题

1、“孝”也是中国小农经济基础孕育出来的观念么？

是

2、叶落归根的最核心内涵是忠孝观念。

是

3、中国古代的天子概念和西方的上帝概念是相对应的。否

4、墨家的核心思想是重农抑商。

否

印度社会与文化论文 篇7

我们首先介绍一下印度妇女地位的大概现状。据相关数据统计, 在印度每三分钟就有一起针对女性的暴力事件, 每个22分钟发生一起强奸案, 全国百分之六十的女性曾经遭受过强奸, 从1971年至2011年印度强奸案增加百分之八百七十三, 强奸案总数达两万四千二百零六件。从这些数据中我们对印度女性的社会地位会有一个直观的认识。印巴分治之后, 以印度教徒为主体建立了这个今天的印度, 但是印度也有少数伊斯兰教徒生活。强奸案多发生在印度教徒之间, 印度教男教徒因为宗教原因而认为这是合理的, 相反伊斯兰教徒由于宗教约束相对而言很少做出这种出格的行为。印度是个复杂的社会, 由于宗教信仰不同, 往往婚姻约束也不尽一致。下面我将分别加以论述。

一、伊斯兰教婚姻法

伊斯兰教法由《古兰经》、穆罕默德对婚姻的论断、伊斯兰教法官的意见、个人的理解和解释、类推五个部分构成。所有的宗教都是反对离婚的, 伊斯兰教也是如此。伊斯兰教法关于离婚的规定主要有先知穆罕默德对离婚的几个论断“真主周围最可憎的事是离婚”、“缔结婚姻不要解除他它, 真主憎恨哪些为了追求快乐而改变床上伙伴的男女”、“无论哪个妇女请求她没有过失的丈夫离婚, 不能享受天堂之芬芳”。对于一个有信仰的教徒而言“不能享受天堂之芬芳”是一件多么可怕的事情啊。所以伊斯兰教在理论上是禁止离婚的, 但是我们必须确定一点, 社会生活之中离婚的事情仍然是存在的。那就涉及离婚权的问题。伊斯兰教离婚前主要有四种, 分别是:夫妻双方共同提出 (Mubara、at) 、妻子提出丈夫同意 (Khula) 、丈夫提出 (talaq) 、妻子同意丈夫宣布 (talaq-e-tafwiz) 。其中最引人注意的是丈夫提出的“特拉格”权利。我们以往存在一种误解, 那就是认为丈夫只要说连三次“我不爱你了”就可以单方面解除婚姻, 由此得出结论:伊斯兰教妇女地位很低。其实不然, 伊斯兰教妇女的地位比印度教的妇女地位高出许多, 在某种程度上受到更多的宗教保护。四种离婚权中三种都要求有妻子同意, 只有“特拉格”权为丈夫特有, 侧面也反映出伊斯兰教妇女地位是比较高的。

根据伊斯兰教法规定, 丈夫在行使“特拉格”权利的时候也是受到限制的, 在愤怒、醉酒、监禁、恐怖、他人引诱情况下禁止使用这种权力, 即使行使也是无效的。另外关于“塔拉格”权力也还有其他一些特别的规定。首先行使“特拉格”权力三个月内可以撤销, 没有撤销或者已经撤销第一次“特拉格”的不得再念。此处应该说明的是三个月内丈夫只能行使一次“特拉格”权力, 而且是可以撤销的, 撤销之后丈夫在这三个月内的“特拉格”权力被剥夺了。并不是我们以前所认为的, 一个丈夫只要在某一个时候连说三次就可以废除了婚姻。其次, 当第三次“特拉格”不可避免时候, 不得撤销前面“特拉格”。这一条也是要求丈夫慎重使用前面的“特拉格”权力, 因为第三次的不可撤销性是所有有理智的人应该慎重考虑的。最后, 那就是如果丈夫在使用“特拉格”权力解除婚姻后, 在三个月内如果反悔, 得到妻子同意可以恢复婚姻关系。伊斯兰教关于婚姻制度规定, 是有很大的合理成分的, 而且设置的缓解都是力求避免轻率的离婚行为。深入研究过伊斯兰教的人认为伊斯兰教婚姻的规定优于印度教的规定, 印度国内也有学者企图改变印度教婚姻法仿效伊斯兰教法规定。但是我们也要认识到, 伊斯兰教还是没有能够在法律上实现男女平等。首先是把单方面的婚姻解除权赋予了男方这对女性是不公平。其次, 伊斯兰教实行一夫多妻制, 女性对男性出于从属地位。

二、印度教婚姻法

印度是以印度教为主体建立的国家, 据相关数据统计在12亿印度人中, 伊斯兰教徒只占有7000万, 百分之六不到, 大部分是印度教徒。所以印度教徒是印度的主体, 印度教法对印度产生的影响远比伊斯兰教广。印度教法主要继承了婆罗门教关于婚姻的规定。他们认为女人是男人的附属物, 是没有价值的, 然而男性由于生殖器被认为是世间万物的创造者, 是主宰。女生甚至不允许读宗教经典《吠舍》。婆罗门教的种姓制度也保留下来, 四个等级不允许相互通婚, 只允许顺婚不可以逆婚, 即只可以高级种姓男子可以取低级种姓的女子, 低级种姓的男子不可以取高级种姓的女子。女性没有任何宗教地位, 丈夫死后只有儿子的祭祀可以使他进入天堂, 妻子和女儿则不能。这也是为什么印度男性对女性特别鄙视看低的重要原因, 宗教因素使得他们认为他可以对女性为所欲为, 女性不能拒绝男性的要求。由于独立后印度政府力求把印度教法加以汇编成法典使之世俗化, 所以我把它们的一些规定放到世俗法里面加以论述, 此处从略。

三、世俗婚姻法

印度独立后世俗法律的来源主要有两个, 一是对英国殖民统治时期法律的继承, 二是对印度教法律的世俗改造。在以上两个来源的基础上印度也在逐步制定相关的世俗婚姻法。印度在独立之后其宪法第三百七十二条规定:对英国之前统治时期制定的法律全部继承和有效, 直到有关制定修改和废止为止。所以英国殖民统治时期制定的法律是独立后法律的组成部分。

我们要了解印度现在的婚姻法有必要追溯一下印度处于英国殖民统治时期制定的有关婚姻的法律。英国殖民统治印度期间制定的法律之中和婚姻有关的法律有两部。1929年制定的《萨尔德法典》提高了最低结婚年龄, 男性最低为18岁, 女性最低14岁。改变了印度教规定的父母必须在女孩子8岁之前必须给她找对象结婚的规定, 一直以来在印度教看来, 父母在女孩子八岁之后还没给她找到对象结婚是犯宗教错误的。这个法典一定程度保障了幼女的地位。1938年对《萨尔德法典》进行了修改, 规定不到法定最低年龄结婚的, 双方父母要付法律责任的。1940年进一步提高最低结婚年龄, 女性的最低结婚年龄提高到了15岁。最低结婚年龄的提高对女性的身心健康和权益保护是有益的。这部婚姻法虽然提高了最低结婚年龄但是女性的地位并未得到实质的提高, 只是在某种程度上改善了妇女的生存环境, 相对印度教法是一种进步。另一法典是1939年制定的《穆斯林解除婚姻法》, 首次赋予穆斯林教徒女性通过诉讼解除婚约的权利。

印度独立之后首先制定了自己的《宪法》宪法第42条规定了公民的基本权利, 也就包括女性的婚约自由权, 夫妻双方地位平等等权利。在宪法上确立了男女地位的平等, 但是在拥有悠久宗教历史传统的印度, 妇女地位并未因为宪法的规定改变。印度婚姻制度之中体现女性地位地下的主要体现是嫁妆制度。印度教家庭生育女儿是很不情愿的, 在他们看来“生女儿是一件赔本的买卖”。嫁女儿往往要准备大笔的嫁妆, 有很多家庭因此而倾家荡产, 有数据统计印度新生婴儿中的, 女孩出生比率明显低于男性, 导致这一现象的原因主要是人为的产前检查, 人为的堕胎。印度独立后加强了婚姻立法, 以保护妇女的社会和家庭地位。1949年颁布了《印度教徒婚姻认定法》规定破除婚姻障碍, 肯定外婚制和高低种姓之间的通婚, 反对内婚和顺婚。1954年颁布了被认为是印度教法世俗化的标志的《印度教特别法》此法中关于婚姻的规定, 对提高妇女的地位有很大的意义, 但是不幸的是受到了印度教和伊斯兰教徒的共同抵制。同年还根据特别法制定了《印度教徒结婚和离婚法》进一步调整男女在婚姻之中的关系, 提高女性地位。

印度由于嫁妆制度对印度的婚姻产生了极其不利于于女性地位的影响, 所以印度十分注重嫁妆方面的立法, 先后制度两部专项的禁止嫁妆制度的婚姻法。第一部制定于1961年全名《全印度禁止嫁妆法》, 对索取嫁妆的男方规定了严厉的处罚。索取嫁妆会被判处6个月至2年的监禁, 和最高10000卢布的罚金。但是由于这部法律执行效果令人不太满意, 于是在1984年有制度了另一部《禁止嫁妆法》。不仅加重了处罚力度而且进一步, 给与妇女与男性相同的家庭地位。印度嫁妆制度为什么屡禁不止呢?主要的原因是男性在配偶选择中的主导权, 男性往往根据女方提供的嫁妆多少而决定娶谁。社会地位越高索取的嫁妆越高, 嫁妆从最低的七千卢布 (相当于1400美元左右) 到最高的数百万卢布不等。这对女方家庭是一个巨大的负担, 有很多适龄的女孩因为家庭无法提供更多的嫁妆而嫁不出去。反嫁妆法之外, 印度政府在追求男女地位平等方面还做了很多有益的举措。1956年印度女性第一次取得了与男性对等的财产继承权。同年印度政府正式将《印度教法典》整理成世俗法典, 开始了期正式世俗化的旅程。1976年进一步整理《印度教法典》, 世俗化历程加强。在印度教法世俗化的过程中, 为了解决婚姻中不可避免的离婚问题, 在立法过程中先后引入了“协议离婚原则”和“感情破裂原则” (未通过) 。在这个过程中, 针对在印度国内居于少数民族地位的伊斯兰教徒制定了一部婚姻法《伊斯兰妇女离婚权利保护法》, 这部法律是英国殖民统治印度期间于1939年制度的《穆斯解除婚约法》的继续和深化, 给予伊斯兰教妇女离婚后享受基本生活费的权利。由于伊斯兰教仍然实行一夫多妻制, 一个丈夫可以取四个妻子, 所以伊斯兰教徒人口增长速度很快, 7000万的人口在印度总人口占地比例小, 但是他们集中居住在印度北部, 人口和现在的巴基斯坦总人口相当, 印度害怕第二个巴基斯坦出现, 所以一直企图禁止伊斯兰教徒一夫多妻的传统。但是受到抵制。印度教原本也是可以一夫多妻的, 婆罗门作为最高等级可以在本阶层里取一个妻子, 在下面各个等级一次可以取一个, 所以婆罗门可以娶四个妻子, 以此类推刹帝利可以娶三个妻子, 吠舍可以娶两个, 最低的首陀罗只能娶一个。印度独立后这种制度在印度教内部被禁止了。

四、小结

印度政府为了男女平等提高印度妇女的地位做出了很大的努力, 但印度妇女的地位并未有实质的改善。有很多法律并未得到严格执行, 有的则由于受到抵制根本没有制定出来或者被忽视了。印度《宪法》第四十四条规定:将致力于对全印度领土范围内所有公民实施统一的民法典。婚姻法属于民法的组成部分, 实际上印度并未制定出统一适用于全印度的婚姻法, 只是制定了很多针对特殊全体的单行的婚姻法。习惯法和宗教法仍然起着决定作用, 伊斯兰教法适用与伊斯兰教徒, 印度教法适用于印度教徒。但是从客观上来讲, 伊斯兰教虽然实行一夫多妻但妇女在婚姻家庭中的地位比印度妇女高。印度的社会异常的复杂, 消除印度婚俗文化中的低俗成分制定统一的民法典提高印度妇女的地位印度政府还有很长的路要走。

参考文献

[1]邱永辉.印度的“特拉格”[J].南亚研究季刊, 1990 (4) .

[2]吴宏阳.殖民地时期印度社会世俗化进程研究[J].郑州大学学报:社会科学版, 2000 (1) .

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印度社会问题发展及改进 篇8

在欧洲文艺复兴时期，意大利著名诗人但丁在《论世界帝国》一书中第一次明确地指出了“人权”的概念，认为“帝国的基石则是人权” ，“帝国也不能做任何违反人权的事”。离开了对人权的尊重和保护，国家就丧失了存在的根基。

古印度作为四大文明古国之一，已有5000多年的悠久历史，是亚洲人口和国土面积仅次于中国的第二大国。现如今是世界上发展最快的国家之一，也是个社会财富分配极度不平衡的发展中国家，种族等级制度问题颇为严重，成了使印度遭受颇多批评的人权问题之一。

在1993年联合国世界人权大会上通过《维也纳宣言和行动纲领》之后的5年，印度政府在提交的《〈维也纳宣言和行动纲领〉五年评估报告》中指出，世界上每一个国家都存在着侵犯人权的现象。最需要的是从社会内部找到方法，来持久性地解决人权问题。政府认为发展和教育等更富建设性的举措，对解决人权问题有着比较深刻的作用。还提出，只有充分认识到所有人权的不可分割性、相互依存性和相互关联性，才能找到解决人权问题的有效办法。面对国内对种姓存在的歧视和压迫及其没有人权的情况，印度从政府各方面来改善和保障其人权状况。

种姓制度是印度与其他南亚地区普遍存在的社会体系，又称瓦尔纳制度。它是古代世界最典型、最森严的等级制度。四个等级在地位、权力、职业、义务等方面有严格的规定：第一等级婆罗门主要是僧侣贵族，拥有解释宗教经典和祭神的特权。第二等级刹帝利是军事贵族和行政贵族，他们拥有征收各种赋税的特权。第三等级吠舍是雅利安人自由平民阶层，他们从事农、牧、渔、猎等，政治上没有特权，必须以布施和纳税的形式来供养前两个等级。第四等级首陀罗绝大多数是被征服的土著居民，他们从事农、牧、渔、猎等业以及当时被认为低贱的职业。

在这四个等级之外还有一个贱民阶层，即不可接触者（也称“达利特”或“表列种姓”），实际上也是第五个等级。他们多由罪犯、战俘或是跨种姓婚姻者及其后裔组成。由于“贱民”被视为不可接触的人，因此四个瓦尔纳等级的人严禁触碰到其他贱民的身体，贱民走过的足迹都要清理抚平，甚至连影子都不可以交叠，以免玷污他人。所以从一定意义上讲，当代印度社会所谓的种姓问题，主要表现在种姓教徒与贱民之间。可以说是印度社会的“种族隔离问题”和特殊的“人权问题”。

废除不可接触制

印度在1950年颁布的宪法，是人民为改善贱民阶层做出的重要努力。它为保证贱民的平等权、自由权、反剥削权、文化教育权等作出了详尽的规定。

印度宪法平等权规定：“法律面前人人平等。”保障底层应该享有的平等权。其中第15条第一款规定：“国家不得仅根据宗教、种族、种姓、性别、出生地点或其任何一项为由，对任何公民有所歧视。”第二款规定：“不得仅仅由于宗教、种族、种姓、性别、出生地点等理由，而使任何公民在下述方面丧失资格、承担责任，遭受限制或接受附加条件：（1）商店、公共饭店、旅社及娱乐场所之出入； （2）全部或部分由国库维持，或供大众使用之井泉、水池、浴场、道路及公共场所之使用。”第四款规定：“本条与第29条第二款（由国家维持或接受国库津贴的教育机构，不得根据宗教、种族、种姓、语言等理由拒绝任何公民入学。）之规定，不妨碍议会为在社会和教育方面落后的任何阶层的公民，以及表列种姓的进步制定特别条款。”宪法第16条第二款之规定：“在国家和政府公职的聘用或任命方面不得根据宗教、种族、种姓、性别、家世、出生地点、住所等理由排斥或歧视任何公民。”第四款同时规定：“本条规定不妨碍议会做出规定为某些落后的公民阶层保留若干公职位置，如果国家认为他们在国家公务部门中未得到适当代表的话。”宪法第17条规定：废除“贱民制”，并禁止以任何形式实行“贱民制”，“凭借‘贱民制’而剥夺他人权利的行为属于犯罪行为，应依法惩处。”

印度宪法还在第23条制定了反剥削权：禁止人口买卖和强迫劳动。23条第一款规定：“人口买卖、佃农为地主无偿劳役制及其他方式之强迫劳役，皆予以禁止；凡与本条款抵触之行为，为罪行，应依法处罚。”第二款规定：“不妨碍国家为公共目的而规定强制性义务劳动和服务；国家做出此类规定时不得仅根据宗教、种族、种姓、阶级或其中任何一项理由而有所歧视。”

为了进一步禁止对不可接触者的歧视，印度政府于1955年又颁布《不可接触制犯罪法》，规定：不允许前贱民进入寺庙，不允许他们到圣河沐浴，不允许他们进入商店、河流、墓地等公共场所，阻止他们举行宗教仪式，不允许他们佩戴首饰和衣着华丽的衣服，不允许他们进入医院，不允许他们买东西等项行为都触犯法律，都将受到惩罚。运用罢工手段反对不可接触者和开除不实行不可接触制度的人，也将受到法律的制裁。由此可见，印度政府在法律上以及一切政府行为中，都严格反对种姓不平等，并尽力提升低种姓的社会地位。

为了堵住法律实施中存在的漏洞，1976年印度又颁布了《废除契约劳工法》，该法再一次申明废除不可接触制度的重要性。该法将宪法第23条反剥削权的原则细致化，对违反规定者处以3年以下的监禁和高额罚款。宪法第25条则规定了宗教自由权：良心自由与信教、传教和参加宗教活动的自由。第一款更是指出，一切人皆平等享有良心自由与信教、传教和参加宗教活动之权利。

改善不可接触者的法律措施

成人普选。宪法关于平等选举的规定，对不可接触者等底层民众参与政治进程、实现政治权利创造了机会。由于人数众多，不可接触者在选举中的力量就不可忽视。越来越多的“贱民”阶层成员活跃于印度政坛，甚至担任国家总统。这些都可以表明政治权利实现就是人权状况改善的重要表现。

扶助贫困及“二十点计划”。旨在解决贫富差距问题，政府通过实行土地最高限额，将超过法定土地占有额以外的土地征收，分给村社中的贫困阶层，特别是不可接触者和不可接触部落成员，取消了压在他们身上的高利贷，解除了他们债务奴隶的身份，规定了农业劳工的最低工资额。结果，430000个不可接触者家庭获得了一英亩以下的土地。并且，从1951年到1980年，30年间用于扶助不可接触者的发展基金共有34亿卢比。

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改善教育。教育是提高不可接触者发展水平的重要手段。印度宪法第45条规定：“国家应尽力在本宪法实施后的十年内，对于十四岁和十四岁以下的所有儿童实施免费义务教育。”第46条规定，“国家应特别注意增进人民中弱小阶层的受教育权利与经济利益， 特别是‘不可接触者’和‘不可接触部族’的受教育权利与经济利益，并应保护他们不受社会的不公待遇以及一切形式的剥削。”在政府的推动下，不可接触者不仅获得了基本的人权待遇，而且还受到了鼓励。

印度人力资源开发部所提出的国家教育政策中指出，“新政策将着重注意那些迄今为止还未得到平等教育机会的人的特殊要求，以取消不平等并提供平等的教育机会。”“表列种姓教育发展的中心问题是使他们和非表列种姓人口在各级各阶段教育及在各个领域和四部分人——农村男子、农村女子、城市男子、城市女子的平等化。”在这一原则指导下，该部门就不可接触者的教育问题提出了一些具体措施。包括：采取具体步骤以使不可接触者的辍学孩子返回到正规的或非正规的教育课程；从不可接触者中招聘教师，按照制订的计划，为居住在县城学生宿舍中的不可接触学生提供便利；校园、幼儿园和成人教育中心的选址，要能使所有表列种姓都能参加学习；利用全国农村就业计划和农村就业保证计划的资源，使表列种姓得到基本的教育设施等，最终通过不断发现新方法的革新使不可接触者更多地参与教育过程。

重视公民权利

作为宣扬民主和平的大国，印度在发展过程中既重视公民权利和政治权利，也重视公民的经济、社会和文化权利。即是充分考虑到各类人权，使发展的过程成为人权实现的过程。印度为改善表列种姓的人权状况采取的措施涉及法律、政治、经济、社会和教育等诸多方面。印度政府希望在发展的过程中，不可接触者通过自身的努力，从多个方面提升他们的人权状况。实践证明，印度政府的努力是有成效的。自1950年宪法宣布，法律面前人人平等及禁止任何形式的歧视开始，印度政府制定了一系列法律规范保障不可接触者的基本权利。之后，印度政府还按照国家指导原则，采取多种措施改善不可接触者的经济、社会地位，增加他们的参政机会、就业机会与教育机会，力求更快、更全面解决处于不可接触者的人权问题。

印度的贱民问题是一个社会历史问题，印度政府在社会意识形态上努力营造一个人人平等的思想环境，除了立法和政策扶持以外，印度领导人在各种场合大力宣传民主和平等思想，弘扬甘地倡导的非暴力和仁爱精神，并且印度社会世俗化的浪潮正冲击着传统的体制和观念。不可接触者在世俗化的进程中需要主动利用民主权力，运用各种方法，力图在发展的过程中促使自己人权的实现。

编辑：陈威