中国哲学简史冯友兰读后感

中国哲学简史冯友兰读后感（共12篇）

中国哲学简史冯友兰读后感 篇1

在两卷本《中国哲学史》中，冯友兰将整个中国哲学史分成子学时代与经学时代上下两篇。子学时代共16章，主要讲先秦诸子。冯友兰认为，自春秋迄汉初，在中国历史中，为一大解放时代，于其时政治制度、社会组织及经济制度，皆有根本的改变。这是一个大解放、大变动、大过渡的时期，所以出现了诸子并起的哲学发达时代。

到汉武帝时期，推行董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的政策，言论思想极端自由的空气从此消失了。到此，子学时代终结，而经学时代开始。冯友兰把从董仲舒到康有为、谭嗣同、廖平为止的时代称为经学时代。清末年，中外交通，中国社会各方面又起根本的变化，经学时代也就结束了。这种划分方法在当时具有开创性的意义。那时的冯友兰还没有接受社会发展史观点，而用历史唯物主义的工具来观察社会，但他通过广泛而深入的科学实践，感觉到这两大时代的哲学有着本质的差异。子学时代的特点是建造，经学时代的特点是阐述。子学时代奴隶制解体，封建制尚在形成中，新兴的阶级及集团各有自己的社会力量，必须要有自己的代言人。秦汉以后，政权统一，政教合一的格局越来越完备，很多哲学家“以述为作”，借古代经典为招牌，装进新的内容，冯友兰称之为“旧瓶装新酒”，从而形成经学时代的特点。这两大段落的划分，今天看来，还是经得起考验的。

在《中国哲学史》中，冯友兰着重于哲学家本人思想的重新整理。他认为，中国哲学在论证及说明上与西方哲学印度哲学相比，大有逊色。在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串的著作较少，往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。所以中国哲学家的哲学思想在形式上无系统。但这并不是说，中国哲学家的哲学无实质上的系统，否则将不成其为哲学。而他所做的工作，就是在形式上无系统的中国哲学中，找出其实质的系统。每个哲学史家都是按照自己的哲学观点来写哲学史，重新整理历史上哲学家的哲学思想的，冯友兰也不例外。

当时西方哲学流行的看法，哲学包含宇宙论、人生论、知识论三部分，每一部分又可分两小部分。冯友兰认为，西方哲学，每一部分都发达，相比之下，中国哲学注重人事，注重内圣之道，注重修养，不注重知识。对宇宙论的研究也较简单。中国哲学家除了一起即灭的名家外，都不重视逻辑。正是基于这种认识，冯友兰在《中国哲学史》中首先注重的是人生论，其次是宇宙论，很少注意知识论。他对从《易经》以来中国哲学中丰富的辩证法思想也没有多少叙述。他对自己喜欢的哲学家思想叙述充分，如用整整一章介绍朱熹，而介绍朱熹，实际上是发挥他自己的思想。而他对明清之际的唯物论集大成者王夫之却只是十分简略地提到。两相比较，显出了当时冯友兰思想的局限性与党派性。冯友兰自己认为，就《中国哲学史》的内容来讲有两点可以引以自豪的。一点是把先秦名家的辩者区分成两派，另一点是分辨出宋代程颢程颐兄弟思想的差异和各自特点。此二点均发前人所未发，已为中国哲学史界普遍接受。此外，《中国哲学史》还有许多令人称道之处。如，它第一次把佛教哲学列入中国哲学史。再如，在魏晋时期重点介绍了王弼和郭象在哲学上的独特贡献。这种见识在今天看来认为是理所当然的，而在当时，却算是一个创举。

总之，阅读冯友兰的《中国哲学史》，可获得对中国两千余年的诸多哲学思想较为广泛与细致的了解，亦能对这位中国现代著名的哲学家、哲学史家的早期思想，有一大致认识。

中国哲学简史冯友兰读后感 篇2

一、《中国哲学史》的研究方法

冯友兰的两卷《中国哲学史》可以称为中国20世纪中国哲学史研究的典范。冯先生在他的书中提出了他释古的立场,他认为以前传统的史学家都是对以前中国的历史资料深信不疑,站在信古的立场角度去解释和分析问题。清末到五四运动时期以顾颉刚等人掀起了疑古思潮,认为以前的传统史料都不可信,需要进行进一步的推敲和论证,对古典书籍提出了一系列大胆的质疑。而冯先生自己对于史料的观点既不是像以前史学家那样对史料深信不疑,不加推敲,也不是像顾颉刚等人认为所有的史料都有可疑之处,推翻过去古书上所有的结论。信古派对所有的古书深信不疑,疑古派只求论证古书是否真伪,认为伪书并无价值。而冯先生则认为伪书虽然不能当成那个时代的真实史料,但是在某种程度上也反映了那个时代某些群体的思想文化,是值得参考借鉴的,不能一味地抛弃之。

冯先生将中国哲学史的发展过程分为两大阶段,他将生动活泼、立异标新的先秦哲学划为中国哲学史发展的第一阶段,将汉至明清的哲学发展划为第二阶段,这个时期的特点是思想统一、政治上奉行专制主义。因为清末以后的哲学发展还未形成统一的思想体系,因此,《中国哲学史》未写出第三阶段。

冯先生的《中国哲学史》较为注重中国哲学中的义理的理解和体会,而对于文字的训诂和考证期相关的历史背景并不看重。他认为哲学史本身是比较重视思想本身的含义、概念命题的分析和哲学流派之间的发展演变过程。

在《中国哲学史》一书中冯先生对于中国哲学发展中的新旧文化之间的相互关系,表明了他是用新文化的观点去阐释中国过去的旧文化。他认为近代中国的文化历经三个不同阶段,第一个阶段是以康有为为代表的,用旧文化去理解、解释新文化;第二个时期是五四运动时期,特点是以新文化去批判、否定旧文化;第三个时期则应该注重中西文化之间的相互阐明。

由于冯先生《中国哲学史》运用了较为客观科学的研究方法,这些方法的优点是其他哲学书无法比拟的,因此在《中国哲学史》出版后的不久,就完全取代了胡适编写的《中国哲学史大纲》,成为国内学习哲学史的标准教科书,对后世及国外产生了一定的影响[1]146。

二、《中国哲学简史》的思想探究

在冯友兰的《中国哲学简史》一书中,冯先生从史学的角度出发,以时间为脉络,讲述了中国哲学各学派包括儒家、法家、道家、墨家等诸子百家的有关哲学思想的发展起源,为我们呈现了中国古代社会的一种文化盛世的气象。他以宏观的视野为我们展现了一个中国哲学史的发展经过。在书中,冯先生总是以客观的态度对待各家学派的思想,并以我们当代人的思想为基础向我们阐释了各家学派思想中包含的深刻的哲学道理,获得了很多读者的赞同。比如他在讲述公孙龙关于白马非马这个命题的时候,分别从三个不同的层面去论证这个命题,启发了我们对于这个命题的更为深入的思考。又比如他在阐释道家的无为而作的观点时,运用了浅显易懂的语言加以阐述道,老庄的无为而无不为的道理并不是告诉人们什么都不要做,而是不要以多少作为评价的标准,更不要以多为胜,相反少的方面更要把握住精细、精巧,有效地做到“少而精”。还有在老子的《道德经》中有一句“取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。”也并不是告诉人们不要做事情,而是要求做事的人行为处事不要太过分,要把握住一个“度”。

其实说到底,在中国古代的诸子思想中,所谓的哲学思想其实就是他们的政治理想。冯先生在《中国哲学简史》一书中用简洁的语言为我们讲解了先秦时期诸子百家各家学派所描绘的理想的生活状态和国家制度。中国的哲学系统的主要作用并不是为了增强人类某些知识层面,而是使人类的心灵得到净化并放松,并超越现实世界同时用道德的力量约束自己、规范自己。依照中国的哲学传统,中国的圣人就应该是内圣外王的典型代表,而中国的哲学之道就是要探究和讨论内圣外王之道,并进一步指导人们如何去实现内圣外王之道。随着科学技术的不断发展,人类探求知识的不断深入,一些宗教式的信仰逐渐被削弱,取而代之的是一些世间存在的普遍真理和基本规律,这时哲学才能发展到一个更好的层面上。因此,哲学取代宗教是历史发展的必然,尤其是中国先秦时期的诸子百家的哲学思想很多都是用一些通俗易懂的寓言、日常事例来对一些晦涩难懂的蕴含哲理性的道理进行解释说明,以一种艺术性的情趣去表达自己所要表达的观点,达到一种“言有尽而意无穷”的境界。

对于儒家思想中所提倡的中庸,冯先生为我们澄清了许多理解上的误区,并做了进一步的详细说明。中庸思想告诉我们我们日常的为人处事要把握住一个度,要把握住一个心理上的平衡,不能过激。其核心思想就是我们所说的物极必反,当一个事物发展到极端的时候,就会引发使它朝着另一端发展,最终会使我们收到事与愿违的结果,这跟“水满则溢”“、月满则亏”“、乐极生悲”的道理是一致的。正如黑格尔所说的任何事物都包含了它的自我否定,蕴含了辩证法的思想。同时冯先生也看到了中国哲学所提倡的理想的政治形态,特别是儒家所倡导的政治思想,基本上是一种“循环往复”的状态而并不是像马克思所说的社会形态“螺旋式的上升”,中国哲学处在一种思想不断修补、改正的循环状态,缺少发生“质变”的动力因素,缺乏一种创新的动力,没有突飞猛进式的发展状态而是渐进式的缓慢发展[2]148。

三、《中国哲学史新编》的学术自信

20世纪70年代,冯友兰先生逐渐摆脱文化大革命对学术禁锢的阴影,决意要按照自己对哲学的理解去重写中国哲学发展史。《中国哲学史新编》对于冯先生来说是把自己的学术思想推向一个新的境界,他用历史唯物主义的观点打破以往陈陈相因的历史成说,向世人表明自己的一种学术自信。

首先《中国哲学史新编》是新中国第一部囊括古今包括上至商周下至建国后的完整、系统的哲学通史,同时也是冯先生唯一一部个人著作,它同时也是中国哲学发展过程的历史总结。其次,冯先生运用了唯物史观的观点、方法、立场阐述了中国哲学的产生与发展,哲学的性质与功能。回顾中国的历史我们可以看到中国历史上有三次巨大的社会转变,分别是春秋战国时期的奴隶制瓦解,封建制建立;第二次是1840年鸦片战争后中国社会进入近代化时期;第三次便是中华人民共和国的建立,以及1956年三大改造完成后中国进入社会主义。因此中国的历史也被分为四个阶段:上古、中古、近代、现代;相应的中国的哲学史也被划分为四个阶段,第一阶段包括春秋战国,第二阶段是秦汉至明清时期,第三阶段是清末至戊戌变法,第四阶段戊戌变法至今。再次,《中国哲学史新编》根据中国哲学史发展的特点在两个方面实现了突破,比如过去以往中国的哲学问题总是离不开政治问题和社会问题,总与这些问题纠缠不清。对于这类现象,冯先生认为单讲哲学问题是无法将问题讲透讲明白,只能把哲学史的研究范围扩充为思想史的范畴,只有这样才能使读者窥视全貌。

冯友兰:中国哲学史开创者 篇3

不过,学术界的反应却更加关注和赞赏《中国哲学史》与《中国哲学史大纲》的不同之处。学术界高层人物的反应是迅捷而热烈的。该书上卷刚刚出版,清华大学就把它列为《清华大学丛书》。进入这套丛书要经过非常严格的审查,审查者都是当时学术界的泰斗。

除了前述“二史”外,冯友兰还写过其他的“中国哲学史”:

1946年冯友兰访问美国的时候,用英文写过一部《中国哲学小史》,后由涂又光翻译为中文出版,定名为《中国哲学简史》。

20世纪60年代,冯友兰试图用马克思主义的立场、观点和方法重写中国哲学史,书名也叫《中国哲学史新编》,出版了前两册。这两册书,不免带有那个年代的强烈的特点,后来被冯友兰完全抛弃。

道术变迁

1948年底那个天地玄黄的时代分水岭之际,清华校长梅贻琦走了,冯友兰主动留了下来,主持清华的校务,他认为,共产党领导的社会主义“尚贤”,而自己就是“贤”,自己在新社会,一定会有用处。

也因此,冯友兰积极参加思想改造运动,1949年10月5日,他给毛泽东写了一封信,信中说:我在过去讲封建哲学,帮了国民党的忙,现在我决心改造思想,学习马列主义,准备于5年之内用马列主义的立场、观点、方法,重新写一部中国哲学史。

数天后,毛泽东派专人送来回信。信的原文是:

友兰先生:

10月5日来函已悉。我们是欢迎人们进步的,像你这样的人,过去犯过错误,现在准备改正错误,如果能实践。那是好的。也不必急于求效,可以慢慢地改,总以采取老实态度为宜。

此复,敬颂教祺!

毛泽东

冯友兰没料到10月13日毛泽东的回信来得如此之快,并且信还是他亲笔写的,当时颇有意外之感,只是对信中“总以采取老实态度为宜”有点反感,心想,什么老实态度,我有什么不老实?

冯友兰自己认为,我早已接受唯物史观,现在学习马列主义,应该很快就能掌握,但别人并不知道他曾在大英图书馆读过“禁书”啊!

进入80年代,文化大革命已经成为历史,冯友兰终于可以斩断名缰利锁,发挥自己对中国哲学的看法,写出自己的《中国哲学史新编》了。冯友兰晚年坚持着一口真气笔耕《新编》,完全是一种信仰的支撑:“不依傍别人,只写我自己”。通过写作完成从失落的自我到回归自我的转变。这对于一个思想自成体系的哲学家而言,具有高于生命、无比重要的意义。或者说,这才是本色。

冯友兰一生“道术多迁变”,到此就不再变了。这时,冯友兰已是82岁高龄。一个有影响的哲学家,其思想定型如此之晚,也是哲学史上的罕事。儒家最早的巨擘,孔子去世时73岁,孟子去世时84岁。

中国哲学简史冯友兰读后感 篇4

读冯友兰先生的《中国哲学简史》，便读出了冯先生的一份责任。这本不是写给中国人看的一本书，而是写给西方人看的一本书，是冯先生用英文，向西方人深入浅出地介绍中国的哲学史。中国有哲学吗？大家知道，哲学的故乡不在中国，在西方，德国是哲学的故乡。所谓中国哲学史，实际上是一部中国思想史，换而言之，是一部中国文化史。冯先生写这本书的目的，是要把中国传统文化介绍给西方人，让西方人对中国有个比较全面系统的了解。非但是写，写的目的是为了讲，这是冯先生的一部讲稿，是冯先生在美国大学开讲座的讲稿，在那个西方文化偏至（鲁迅语）的社会里，他大讲特讲中国文化，这便是一份勇气，一份责任感，甚或是一种民族自豪感。这在六十年前的西方社会里，冯先生所做的这份工作是非常难能可贵的。

我不是学哲学专业的，只是喜欢，正是因为喜欢，在阅读冯友兰的《中国哲学简史》之前，我阅读过张岱年的《中国哲学大纲》、余英时的《士与中国文化》、陈志良的《与先哲对话——世纪转换中的中国与传统文化》等，对中国哲学思想多少有些了解，但始终有一个问题在困扰着我，就是道家和道教到底有什么区别。我去过一些道观，也有把道家创始人老子（李聃）作为道教祖先的，那么道家和道教是统一的吗？这回读了冯先生的《中国哲学简史》，才拨开迷雾见天日，原来道家和道教完全不是一回事，道家是一种哲学，道教是一种宗教。它们的内涵不仅不同，甚至是互相矛盾的：道家哲学教导人顺乎自然，道教却教导人逆乎自然。道家把生死都看作是顺乎自然的事，而道教却千方百计要为人们寻找长生不老之术，是反自然的。我们以往总是说，中国没有严格的宗教，而儒家在中国长期的发展中就形成了宗教，叫儒教，所谓中国文化，最终的结局是儒、释、道的统一，而冯先生却认为，儒家并不是一种宗教。这些观点对澄清中国哲学史研究的一些模糊认识是颇有帮助的。

哲学家总是用哲学的眼光来解释世界的。中国的“五经”之首《易经》，即用变化的眼光来解释世界。此后的老子、孔子、墨子、庄子、杨朱、韩非子等等，都是大哲学家，他们都用不同的眼光来解释世界。战国时期诸子百家是中国哲学发展的顶峰，此后的哲学都是在这个基础上发展起来的。而到了汉代，佛教的传入，使中国哲学发生了新的变化，出现了所谓禅宗哲学；到了近代，西方思想的侵入，中国哲学又发生了新的变化，出现了新的格局，新文化运动和“五四”运动，便是在这一背景下发生的。

冯友兰先生的《中国哲学简史》为我打开了中国哲学的一扇窗，使我对中国哲学有了进一步的了解。中国哲学的根本是一个“和”字，即便战国百家争鸣时期，儒家、道家等各哲学流派也不是彼此对立、此消彼长的，而是相互融合，也正是相互融合，才使中国哲学出现了空前繁荣的局面。这让我想起了我读过的另一部书——《大国崛起》，让我思考中国的现代化究竟往何处去。中国的现代化和中国传统文化有着密不可分的关系，中国文化中有精髓的部分，值得我们继承；当然也有内闭和保守的部分，阻碍着我们现代化的进程，需要我们花大力气去扬弃。中国文化的根本就是“和合”，它能够容纳来自世界各个方面的文明。所以，只有当我们坚守自己的文化，在与海洋文明不断碰撞的过程中，才能找到适合自己的发展之路。

《中国哲学简史》读后感 篇5

当仔细品读一部作品后，相信大家都有很多值得分享的东西，这时就有必须要写一篇读后感了！现在你是否对读后感一筹莫展呢？下面是小编为大家整理的《中国哲学简史》读后感，仅供参考，大家一起来看看吧。

《中国哲学简史》读后感1

这些天读了冯友兰的《中国哲学简史》，才发觉原来自己对中国的哲学思想一窍不通。虽然看不懂，但是感觉从这只有300来页的书本里看到了中国的哲学思想在中华上下5000千年的历史的发展脉络。

冯在着本书里讲了中国历史上的各家：儒家，法家，道家，名家，墨家。其实我也不清楚怎么去说，哲学的东西真是好难懂啊！不过他的这本书已经写得比较通俗易懂了。是我看到过的哲学书中最好读的。

在这本书的第一句：哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。我们大概可以了解到中国哲学在重要性。

从这本书了解了八卦的由来，各个思想学派的发展历史，各个学派中的代表人物。中国的哲学的精神，儒家文化何以在中国能有如此的地位，自我感觉各家的思想就是一个相互吸收和借鉴的历史，不知哲学是否都是形而上的，或许哲学就是这样吧。我认为任何时代的思想都会受到自己所处的时代的各方面的条件的影响，特别是物质方面的条件，经济基础决定上层建筑。哲学思想在经济的发展中也有意或无意地随着发展。

书上也说了些东方的哲学思想和西方的哲学思想的.差别，毕竟两者的物质，地理历史等各方面的基础不同，所以理所当然地有差别。但是两者都是人类的优秀的文明的一部份，如果能把两者优秀的成分相结合利用，正如本书上所说的中过哲学上负的方法和西方哲学正的方法相结合，才能产生未来的哲学。

虽然自己简直就是没有水平，但是还幻想达到抛砖引玉的效果！希望大家能体谅，或许当我看这本书第二次的时候会有所感悟！

《中国哲学简史》读后感2

在朋友圈都在刷屏世界杯的时候，我看完了这本书，两遍。

作者冯友兰先生出现在《无问西东》片尾的彩蛋里，绝对的大师级人物，不仅是哲学史家，本人更是一名哲学家。1935年写作完成两卷本巨著《中国哲学史》，1946—1947年冯先生在宾夕法尼亚大学用英文讲授中国哲学史，英文讲稿由他的学生布德整理成书，就是这本《中国哲学简史》，是中国哲学的入门经典。

从先秦一直到二十世纪四十年代，全景式展现了中国哲学的发展脉络，主要的哲学流派，代表人物和主要思想。条理清晰，详略得当，深入浅出，也只有大师做得到。本书一半的篇幅在讲先秦时代的诸子百家，那是中国历史上思想最灿烂的黄金时代。从汉代起主要是儒道，外来的佛教，禅宗的起源，以及儒道的复兴，虽然名家迭出，却远没有先秦时期那样迷人。

中国与西方的差异归根到底是哲学上的差异，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理。根据中国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进知识，而是为了提高人的心灵，超越现实价值，体验高于道德的价值。因此，中国哲学的使命就是使人得以发展内圣外王的品格，中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道。

中国哲学简史读后感 篇6

读了冯友兰的《中国哲学简史》，从宏观上对中国哲学从古至今的发展有了认识，原本的一些困惑也逐渐有了答案。任何事物都有个起源，中国人的思想也不例外。通过阅读这本书我知道了人们常说的哲学是让人聪明而有智慧的学问，这种说法是学习哲学的最大误区。因为没有学过哲学的人并不一定不聪明，而学过哲学的人也并不一定就聪明。事实上哲学是让人知道自己没有智慧因而去追求和热爱智慧的学问。学习哲学就是“上路”。踏上爱智慧的思想之路。哲学史的学习过程就是与前人在思想上进行对话的过程。因为尽管哲学家已经不在，但是哲学家们解决问题的方式却永远不会过时。他们为后人提供了各种各样可供选择的可能方式。放假的时候，爸爸也推荐了这本书给我。当时很不了解，觉得这本书很枯燥很乏味。可能现在的我们对读懂这本书很难，但是我们可以领略到哲学的庞大气场和魅力，它可以让我们懂得很多做人做事的根本原理。能够提升我们的价值观和扩宽知识面。

书中说，哲学的功能不是为了增进正面的知识，而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。书中还说，人不需要宗教化，但是人必须哲学化，当人哲学化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。面对压力与日俱增、经济急速发展的现代社会，面对期望与现实的强烈冲击，我们很多人无法在疲惫与焦躁中寻找到内心的安宁。书中说：“教的作用，就是使人吧事实上已经不同程度上在做的事做完全……一个人若是把他所明白的完全做到了，他就是圣人。”这一个看上去似乎不高的要求正凝聚了千百年来君子修身的理想。该做的事完全做到了，即使是最平凡的事，做“完全”了便是至善，在我们的心中就不会再有遗憾，也就不会再有失望。我想，到了那时，我们的教学中也就不会存在“好生”与“差生”的概念了。

我很感激这本书，因为它激活了我的思想，它让我认识到即使是在这样一个学生时代，但仍然需要了解哲学。因为哲学是最具条理化和反思性的思维活动，它可以帮助我们整理纷乱的思绪，寻觅萌芽中的未来希望。

中国哲学简史读后感 篇7

在回答问题之前，我想我们得讨论一下“物”与“生”。“物”即为物质。我们日常生活中到处都是物质的影子，如：金钱、名利、地位、珍贵的物品等，他们都是物质。物质在我们生活中的地位无疑是巨大的：我们的衣食住行，我们能否得到别人的尊重，我们能否行驶更大的权力，能否满足自我的虚荣心等这些都与物质息息相关。假设说，物质消失了，那么我们的生活可能会寸步难行。于是，“物”是非常重要的。

那么，接下来就是“生”。“生”很好理解，那就是我们的生命。生命的重要性大家都明白――没了生命，就什么也没有了。就仿佛是失去水源的鱼，失掉了一切，自然也包括“物”。

由此可见，“生”的确比“物”更重要。那么杨朱的“拔一毛而利天下，不为也”是从何而来了。只是，我对此仍有点异议。我认为，还有比“生”更重要的东西，那就是“义”。

《鱼我所欲也》中，孟子曰：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，顾患有所不辟也”，生命是我想要的，但我还有比生命更贵重的东西，所以有些灾祸我不躲避。这里孟子所说的比生更贵重的东西，就是指“义”。“义”的解释繁杂多样，每个人的心中都不尽相同，但肯定会有相同的一点――不违背自己的道德底线！假使让一位有“义”的人去为了生命而做一些卑微苟且，违背他们内心的事，那么他们一定会觉得生不如死。故此，在这种情形中，“义”更重于生。

每一个人对于自己国家的热爱，都应该是心中的道德底线。国家的耻辱，灭亡，使得屈原纵身投入汨罗江，这也是屈原“义”的体现。所以，我对于杨朱的“拔一毛而利天下，不为也”并不认同。

当“生”与“物”出现了碰撞时，“生”比“物”更加贵重，那些因钱财的短暂失去，偏激之下自杀了断的人，死的并不值得；而当“生”与“义”擦出了火花，那么“义”要更领先于“生”，那些因更好的物质生活而背叛了自己的灵魂的人，也不值得！

《中国哲学简史》读后感500字 篇8

作者冯友兰先生出现在《无问西东》片尾的彩蛋里，绝对的大师级人物，不仅是哲学史家，本人更是一名哲学家。1935年写作完成两卷本巨著《中国哲学史》，1946―1947年冯先生在宾夕法尼亚大学用英文讲授中国哲学史，英文讲稿由他的学生布德整理成书，就是这本《中国哲学简史》，是中国哲学的入门经典。

从先秦一直到二十世纪四十年代，全景式展现了中国哲学的发展脉络，主要的哲学流派，代表人物和主要思想。条理清晰，详略得当，深入浅出，也只有大师做得到。本书一半的篇幅在讲先秦时代的诸子百家，那是中国历史上思想最灿烂的黄金时代。从汉代起主要是儒道，外来的`佛教，禅宗的起源，以及儒道的复兴，虽然名家迭出，却远没有先秦时期那样迷人。

中国与西方的差异归根到底是哲学上的差异，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理。根据中国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进知识，而是为了提高人的心灵，超越现实价值，体验高于道德的价值。因此，中国哲学的使命就是使人得以发展内圣外王的品格，中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道。

中国哲学简史冯友兰读后感 篇9

——读冯友兰先生《中国哲学简史》有感

中国古代是非常注重个人修养的，先哲们也纷纷针对个人修养的境界提出过自己的见解。而在阅读冯友兰先生的《中国哲学简史》后，我对中国古人的修养标准有了更多的了解，也更加明确应如何提高自身修养。

儒家

孔子所提倡的个人修养以“仁”为核心。而“仁”是人的性情的真的并且合礼的流露。一方面，人不应该矫揉造作，应探索并追随自己的内心。只有在直视自己欲望的前提下，才能推己及人，反之则无法“通天下之志”（《论语补疏》）。但另一方面，人又应该自觉地接受礼法的约束，不能任意妄为。在不断平衡自身欲望与礼法约束的过程中，人可以不断提高自己的修养，达到“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）的境界。孔子并不十分看重个人行为的社会意义，虽然如果人们都能合礼地流露自己的欲望，对社会有利无害，但孔子看重的确是个人自身的“心安”。这一点可以从孔子一生“知其不可为而为之”（《论语·卫灵公》、“道之不行，已知之矣”（《论语·微子》）的人生追求中看出。

孟子作为孔子之后儒家的又一圣人，对孔子的学说进行了继承与发展。一方面，他同样认为为人处事的出发点应该是个人的性情而非对结果等多方因素的理性判断；另一方面，他发展了孔子的学说。首先，他将个人修养扩张到了政治层面，主张统治阶级推行仁政。其次，孟子提出人性本善，“皆有仁义礼智之‘四端’”，同时又指出人们提高自身修养，最后达到圣人的方法是“将此‘四端’扩而充之”。最后，孟子还提出了“浩然之气”的说法，把它作为“个人在最高境界中之精神状态”，而要达到此种状态，则要“集气”，并做到“而勿正，心勿忘，勿助长”（《公孙丑上》）。

荀子与孔孟同样把性情当做君子为人处事的依据，他认为祭祀“其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也”（《礼论》篇）。但与孔孟不同，荀子认为人性本恶，而若要提高自身修养，则应该“伏木为学，专心一志，思索熟察，加日悬久，积善而不息”（《性恶》篇）。荀子还提出，在人积善的过程中，礼法是十分重要的一环。一方面，礼法可以约束个人的行为，抑制人性中的恶念；另一方面，也可以感化人民，动之以情，最后让人达到“仁而且智”的境界。

墨家

与孔子孟子不注重结果，只注重个人性情的修养不同，墨子把“功”、“利”当成个人修养的重要指标。墨子强调功利并非为己，而是以自己的切实行动救世。墨子所强调的行为准则也皆以国家百姓人民之利为准绳。为求人民之富庶，墨子提倡“节用、节葬、短丧、非乐”；为防止战争对社会的危害，墨子倡导“兼爱、非攻”；为使人们兼爱，墨子注重制裁，并提出了“非命”之说。可以说，墨子心目中个人修养的最重要组成部分即是个人对社会人民的有益影响。然而，墨子的某些看法过于理智而匮于人情，是以被荀子批判为“有见于齐，无见于畸”（《天论篇》）。

道家

老子有云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章），由此可知，老子所提倡的个人修养是应该是顺其自然，而不要诸多束缚限制。同时，老子以为万物变化，自有其“通则”，凡通则皆可谓之“常”，而人则是“知常曰明”，如能依常而行，则叫做“袭明”。这说明老子认为个人的修养也是有一定规律的，这规律可从自然中得来。老子更进一步指出，万物都是不断发展变化的，而且事物一旦发展到顶点，就会变为其反面，是以，老子认为，为人应该遵从天道，“其犹张弓欤，高者抑之，下者举着。有余者损之，不足者补之”（《老子》第七十七章），达到一种“包含有屈之直，有拙之巧，是谓大直大巧，即‘正’与‘反’之‘合’”。唯有如此，才是修养的最高境界。

庄子在许多方面承袭了老子的学说，但也在某些方面进行了创新。首先，庄子认为世间万物，无有不好，人应该“在知识方面取消一切分别，而至于‘天地与我并生，而万物与我为一’之境界”。其次，庄子认为，既然万物皆好，人便应“休于天钧”，平和地或着说是乐观地看待一切，包括月盈月缺等自然现象和生离死别的必然事件。庄子还认为，圣人应该是“无己、无功、无名”，唯有如此，方能无所待，而“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”（《逍遥游》），获得无限制的、绝对的逍遥。

后世圣人对个人修养的看法

程颢

程明道认为人本与天地一体，只是因为“多执个体以为我”，故与世界割裂开来。而人修养的目的，就是破除界限重新回到与天地万物一体的境界。而“仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也”，所以人修养的方法便是不断朝“义礼智信”的方向发展，最后达到“仁”的境界。达此境界后，心如明镜，能照物而不为所动，即能“以其情顺万物而无情”，“物来而顺应”，“喜怒不系于心，而系于物”（《明道文集》卷三）。

朱熹

朱子提出了“天地人物万善至好的表德”（《语类》卷九十四）：太极。同时，他认为每人心中皆有一太极，之所以世间有恶，是因为“当其（理）实现于气，则为气所累而不能完全”。为了去除“气禀之弊”，人应该“存天理，灭人欲”（《语类》卷十三）。同时，为寻求天理，即所谓太极，人应该格物致知，以穷其理。

陆九渊

陆象山认为“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《年谱》），是以如果人能顺其自然，心自然能“应物而不穷”。故人应该“任心直往”，方能与天地呼应，而不能给自己留下“自私”、“用智”的余地。唯有如此，才能达到道德修养的最高境界。

王守仁

王阳明与陆象山同为“心学”的大成者，他同样认为破除宇宙与人之间的界限是人修养之根本。但他提出了不同的途径。王阳明认为孟子所谓“四端”即是“良知”，扩充实行良知即是“致良知”。人通过“格物致知诚意正心”，即可“致其良心之天理于事事物物”，从而复与天地万物为一体。除此之外，王阳明还强调“本体虚明”，即对外物可有情感，但却不能执着于物，为物所累，而应努力达到“终日有为，而心常如无为，所谓动静合一者也”。

中国哲学简史心得 篇10

苏珊

2120120692 一直以来都觉得哲学是一门很复杂、深奥的学问，中国作为一个有着五千年文明传承的国家，思想文化博大精深，冯友兰先生在站在一定的高度上，从宏观上对中国哲学的产生与发展作出了阐释，深入浅出的解说，各学说之间的比较，让我对中国哲学有了一个整体的认识。

与英国、希腊等海洋国家不同，我国是一个大陆国家，地理环境的差异决定了思想观念的不同。冯先生认为：“哲学是对于人生的有系统的反思的思想。在思想的时候，人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲学也就有特定的强调之处和省略之处，这些就构成这个哲学的特色。”中国古代的思想家如孔子、孟子，很少提到海，即使提及也是非常简短。而希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德生活在一个满眼都是海洋的环境下，可想而知二者的思想起源不同，观点也很不一样。

不同的地理环境、经济背景等因素造就了东、西方两种不同的哲学。中国领土辽阔，平原多、海洋少，经济利益均由土地所出，农民在我国古代的地位仅次于“士”，而商人居末。农业为“本”，商业为“末”，贯串在中国历史中，社会、经济的理论、政策都是企图“重本轻末”。因为土地的不可移动性，农民只能祖祖辈辈聚居在一起，形成了家族制度。这种社会制度是一定的经济条件的产物，而这些条件又是其地理环境的产物，所以对于中华民族来说，这种制度及其理论说明，都是很自然的。中国人心中的家族观念是根深蒂固的，家族利益也是族人共同维护的。相反，在海洋国家希腊，土地稀少，难以发展农业，所以主要依靠商业获取经济利益。商人的活动主要在城市，所以他们的社会组织形式，不是以家族共同利益为基础，而是以城市共同利益为基础。另一方面，中国人崇尚自然，不喜人为造作，比较安于现状，所以中国古代的发明创造一直受到抑制，很不发达，四大发明之后鲜有其他创造，科技发展停滞不前。海洋国家的商人有较多的机会见到不同民族的人，风俗不同，语言也不同，他们惯于变化，不怕新奇。相反，为了畅销其货物，他们必须鼓励制造货物的工艺创新。这样截然相反的两种文明形态带来的影响也是大不相同，中国的封建制度直到灭亡也没有发生西方国家的工业革命，这不是偶然而是必然。

冯友兰先生对中国各学派的起源作了概述，他指出：“儒家者流盖出于文士。墨家者流盖出于武士。道家者流盖出于隐者。名家者流盖出于辩者。阴阳家者流盖出于方士。法家者流盖出于法术之士。”其中，着重介绍了儒学在不同历史阶段的不同表现，以及在西方哲学思想传入后中国思想文化开始有新的发展。社会大变革时期，各种思想不断碰撞产生思维的火花。春秋时期百家争鸣之后，中国很长一段时间内是没有新思想产生的。可以说，整个中国哲学思想体系，在先秦已经建立。没有了积极活跃的思想与科学研究环境，人们也就缺少了动力，整个社会也就毫无生气，落后也成为必然。

王国维的人生三境界，“独上西楼，昨夜西风凋碧树，望断天涯路”，“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。冯先生把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。他说，“前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。”二者有异曲同工之妙。

读中国哲学简史有感 篇11

《中国哲学简史》一书中将人生划分为四境界。即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。我个人觉得，现实生活中我们大部分人都处于功利境界。即我们所做的事都是出于利己考虑，尽管结果可能会对他人产生有利的影响。一个具有独立人格的人为自己谋取利益是无可厚非的事情，同时作为社会成员的每个人在追求自身利益的过程中难免对他人的利益造成或多或少的有利或不利的影响。其中关键的是这种影响引发了人与人之间一系列的问题，对此我有几点粗浅的想法。

一、人与人之间信任在逐步减少，诚信危机不容小觑。现代社会的人生活在一个信息爆炸的年代，有时掌握信息资源的多少会直接影响人在社会中的利益分配，因此，人与人之间慢慢就会产生欺骗，从而减少信任感。再者，现代社会是一个充满诱惑的时代，人在各种利益的驱使下，难免会心理扭曲，为谋利益不择手段，直接导致诚信危机。

二、人与人的关系受利益因素影响增强。人们由于在社会中的分工不同，进而引发了人与人之间社会地位的差别，而人总是向往好的事物的。处于底层的人为获取相对高的社会地位，处于高层的人为保住既得利益。总言之，人际关系、人际交往大部分是掺杂着利益的。纯粹的亲情或友谊正在流失。

三、人际交往处于一种矛盾状态。一方面现在的人都渴望得到别人的真心对待，对纯粹的亲情和真诚的友谊即人与人之间的纯真是向往的；另一方面又不得不对他人处处设防，为防受到伤害而谨小慎微的保护自己。简言之，现在的人总是在互相依赖与互相提防中小心协调。

我认为不论是孟子的“人性本善”还是荀子的“人性本恶”都不足以解释当今社会人与人之间的复杂关系。

作为人类社会的一分子，我真心希望越来越多的人能达到人生的道德境界和天地境界。只有这样，人类社会才会真正的成为名副其实的和谐社会．．．．．．实际上，中国文化几千年来，所循循教导的是“道”与“德”，帝王之家讲求的是“得道多助，失道寡助”，“得民心者得天下”；人民普通交际中，也以忠义为先，“有福同享，有难同当”。这种思想的灌输可通过许多的途径，即使大字不识一个，那你总会听说过岳飞的故事吧，岳飞其实此时也成了中国儒学所颂扬的道德的载体。哲学在中国文化中的地位，历来被认为可以和宗教在其他文化中的地位相比拟的。哲学这门科学并没有在中国古代被命名过，但是他潜移默化地入侵着人们的思想。在中国，哲学是每一个受过教育的人都关切的领域。从前，一个人如果受到教育，首先就是受哲学这方面的启蒙教育。即使现在也为大家所熟知的《三字经》，它是孩子们刚学认字所通用的课本，每三个字为一组，每六个字成一句，偶句押韵，朗读时容易上口，也便于记忆，而《三字经》的第一句“人之初，性本善”，便是孟子哲学的基本思想。更无须多论“四书”，《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，都是读书人的必学教材，它们实际上就

是老子，孔子这些哲学家们的哲学著作。

哲学在中国文化中的地位，不可小觑。在西方人的眼中，中国人的生活襂透了儒学思想，儒家俨然成为了一种宗教——儒教。我从某一角度看来，中国之所以在过去被称为“礼仪之邦”，要诚心地感谢这种精神教导。中国无论哪一派哲学，都直接或间接地关切政治和伦理道德。因此，它主要关心的是社会，而不是宇宙；关心的是人际关系的日常功能，而不关心地狱或天堂；关心人的今生，而不是来世。它有一心教导人向善去恶，何为“君子之道”，如孔老夫子“仁”的实践包含了为他人着想。“己欲立而立仁，己欲达而达人”，“己之所欲，施之与人。”这是“仁”的积极方面，尽己为人谓之忠。“仁”的含义还有一方面“恕”，就是“己所不欲，勿施于人。”这两方面合起来，称为“忠恕之道”，孔子认为，这就是把仁付诸于实践的途径，也就是孔子所说的“恕之方”。不禁想到了在文革时期，一向被尊为圣人的孔子，成了被打倒，被唾弃的孔老二，他那些已被传诵千古的言论，也成了“四旧”，随带着“忠恕”之心也在人心中消散了，揭发与被揭发，诬告与被诬告，诚信成了奢侈品。这种现象爆发得突然，想来也有着历史的必然性。当一个朝代被另一个朝代推翻时，就要打破旧的思想体系，掌控人民的思想领域就显得犹其重要，要让共产主义成为唯一的信仰才是硬道理，而这么彻头彻尾地否定过去的一切，不免有失偏激。所以现在教育重拾儒学经典，取其精华，实为明智之举，也是对历史的纠正，对人心的拯救。

回归而言，按照中国传统，学习哲学不是一个专门的行业。人人都应当读经书，正如在西方传统中，人人都应当去教堂。读哲学是为了使人得以成为人，而不是为要成为某种特殊的人。因此，中国实际上没有专门的哲学家；非专业的哲学家自不认为自己要写专门的哲学著作。在中国历史上，没有专门哲学著作的哲学家比有专门著作的哲学家，为数多得多。这就使中国哲学家的言论著述，表

面看来似乎不相连贯的原因。

《中国哲学简史》读书笔记 篇12

冯先生指出，在中国，哲学如宗教之于西方世界一样深深渗入社会、为常人所持。是以一些哲人并不以自己为哲人，只于日常行事中表达自己的思想，不求构筑体系，是以有别于西方。

而中国哲人从直观处得哲思的哲学方法论极似叔本华、尼采、海德格尔等欧陆浪漫主义哲学家、诗哲所持之法。较之拉丁语系诸语种，中文(尤其是先秦的文言文)无疑是一种微言大义、一言多意、拥有无穷“可能性”(海德格尔的概念)的语言。现代西哲已开始反思其自苏格拉底诸贤时形成的“以逻辑证哲学”之法，认为以语言为代表的逻辑系统并不具备论述哲学的能力(而中国哲人早有“道可道非常道”“第一义不可说”的观点)。海德格尔们自成表意充满“可能性”的新概念而用括号“搁置”前人逻辑清晰的概念——而中国哲人早就在使用充满“可能性”的语言探讨哲学问题了。可以说，中文对中国哲学的影响极大——既使中国哲学失之严密逻辑，又使其跳出逻辑的局限接触了另一些真理。进一步看，拜语言所赐，中国哲学的直观认知之法于西哲传统上的理性思辨，恰似叔本华之于康德、黑格尔;孔子所赞许的“暮春而游”之境，也神似欧陆浪漫主义诗哲的追求。所以，想研究中国哲学，不妨与西方浪漫主义哲学进行比较研究。此余所得之一也。

有趣的是：与西哲的“先重逻辑、后弃逻辑”恰好相反，中国哲学的主体——儒学则在孔子的“零碎语录”式哲学后形成了宋儒的理学体系。新儒学更加注重思辩，加入了严密的本体论，以合乎条理的方式表述思想而非“东鳞西爪”地漫谈。之前提到过叔本华与康德、黑格尔的对比，这里又出现了一对与相似的学者：王阳明与朱子。阳明先生“龙场悟道”后执主观唯心主义的“心学”，而朱子则是客观唯心主义“程朱理学”的集大成者。总而言之，理学体系对逻辑(一定程度上)的重视是对中国哲学这个整体的有机补充。

另一个对中国哲学的补充来自先秦的名家。中国哲学不重视“名称”与“实体”的关系，而名家却强调“名实之辩”。因为要讨论“名”，所以他们少不了要运用逻辑推理;他们也是最早一批挖掘中文表意逻辑性的人。后期墨家于此也有贡献。

故曰：研究中国哲学时，既要重视其总体上的直观认知之法，又要注意其中与西哲相似的逻辑论证之法。此余所得之二也。

所得之三是最基本的一项：我通过冯先生的著述对整个中国哲学史有了更系统的认知。之前对中国哲学的经典文本、著作多有涉猎，遍读《四书五经》《道德经》《庄子》等，却难以获得一个整体的认知——因为中国哲学的直观性及其记述的随意性、非专业性。而冯先生作为一位学贯中西的大家，将中国哲学的发展历程系统地阐述，用富于逻辑的记述方式将中国哲学那些“超逻辑”的思想串在了一起，提炼出了其内在联系——毕竟，记史还是不要那么多“可能性”好。感谢冯先生!感谢他对西哲方法论的了解，也感谢他对中国哲学的责任感!若不是他的努力，西方人将至今不解中国哲学乃至视之为非哲学，中国人也将不能真正了解本国的传统哲学体系，失掉意识形态上的“根”。