义利关系

义利关系（共9篇）

义利关系 篇1

一、汉人义利观的形成与发展

从两汉历史来看, 儒学大师董仲舒的重义轻利的义利观具有最广泛的影响, 他继承并发展了先秦儒家重义轻利的义利观。汉武帝“罢黜百家, 独尊儒术”, 经过董仲舒改造的儒家思想开始成为两汉正统的统治思想, 重义轻利的义利观可以说成为了两汉正统的义利观。在董仲舒的思想体系中, 有两种义利观并存, 一种是义利对立, 谈义不谈利;另一种是义利两有, 但义重于利。“夫仁者, 正其谊, 不谋其利;明其道, 不计其功。”[1]2542谊即义。“正”、“明”均是对道义的肯定;“不谋”、“不计”均是对功利的否定。这是一种将道义与功利对立起来的义利观。但董仲舒在《春秋繁露》中又说:“仁人者, 正其道, 不谋其利;修其理, 不急其功。”[2]152初看起来, 这两句话的含义并无大异, 但“计”与“急”这一字之差就使含义有了重大区别。“不急”将道义与功利看作了一种先后的关系, 这是一种对义利都有所肯定, 但义又重于利的义利观。他主张给予民众一定的物质利益, 提出了“薄赋敛”、“省徭役”、“限民名田”等主张。在他看来, 只有使民众的基本物质利益得到保证, 国家才能安定。但是, 他始终将义置于利之上。“君子笃于礼, 薄于利”[2]64这是董仲舒义利观的原则与底线。

董仲舒的义利观, 综合地吸收了孔子、孟子、荀子的义利观, 吸收了“利”的观念, 从而更加富有弹性与活力, 成为了汉代人们处理各种社会关系尤其是同僚关系的主流思想。尽管在两汉历史上亦有不少重利轻义的事例, 但重利轻义思想始终处于次要思想地位。

二、汉人义利观在同僚关系中的表现

1. 重义轻利的事例。

有的人暗地里替同僚还债, 如陈重, “有同属郎负息钱数十万。责主日至, 诡求无已, 重乃密以钱代还。郎后觉知而厚辞谢之。重曰:‘非我之为, 将有同姓名者。终不言惠。”[3]2675有的人把自己的俸禄、所得的赏赐分给部下, 任延, “掾吏贫者, 辄分奉禄以赡给之。”[3]2461有的人愿替同僚顶罪, 如周燕, “燕见太守曰:‘愿谨定文书, 皆著燕名, 府君但言时病而已。’出谓掾史曰:‘诸君被问, 悉当以罪推燕。如有一言及于府君, 燕手剑相刃。’使者乃收燕系狱。屡被掠楚, 辞无屈挠。”[3]2675有的下属不惜弃官、受笞、行贿以救入狱之长官, 如朱博, “而陈咸为御史中丞, 坐泄省中语。博去吏, 间步至廷尉中, 侯伺咸事。咸掠治困笃, 博诈得为医入狱, 得见咸, 具知其所坐罪。博出狱, 又变姓名, 为咸验治数百, 卒免咸死罪。”[3]3399“验治数百”, 颜师古解释为:“谓被掠笞也。”有的人上书替同僚就死刑, 如索卢放, “更始时, 使者督行郡国, 太守有事, 当就斩刑。放前言曰:‘……愿以身代太守之命。’遂前就斩”。有的下属悉心照顾落难的长官。“永平初, 陇西太守邓融备礼谒 (廉) 范为功曹, 会融为州所案, 范知事谴难解, 欲以权相济, 乃托病求去, 融不达其意, 大恨之。范于是东至洛阳, 变姓名, 求代廷尉狱卒。居无几, 融果徵下狱, 范遂得卫侍左右, 尽心勤劳。……融系出困病, 范随而养视, 及死, 竟不言, 身自将车送丧致南阳, 葬毕乃去。”[3]1102, 2674有的人在处理与同僚的关系时以国家大义为重, 如寇恂, “执金吾贾复在汝南, 部将杀人于颍川, 恂捕得系狱。时尚草创, 军营犯法, 率多相容, 恂乃戮之于世。复以为耻, 叹。还过颍川, 谓左右曰:‘吾与寇恂并列将帅, 而今为其所限, 大丈夫岂有怀侵怨而不决之者乎?今见恂, 必手剑之!’恂知其谋, 不欲与相见。谷崇曰:‘崇, 将也, 得带剑侍侧。租有变, 足以相当。’恂曰:‘不然。昔蔺相如不畏秦王而屈于廉颇者, 为国也。区区之赵, 尚有此义, 吾安可以忘之乎?’乃敕属县盛供具, 储酒醪, 执金吾军入界, 一人皆兼二人之馔, 恂乃出迎于道, 称疾而还。贾复勒兵欲追之, 而吏士皆醉, 遂过去。”[3]623有的人冒死保护上级长官, 如彭脩, “脩与太守俱出讨贼, 贼望见车马, 兢交射之, 飞矢雨集, 脩障扞太守, 而为流矢所中死, 太守得全”[3]2674。周嘉, “嘉仕为郡主簿。王莽末, 群贼入汝阳城, 嘉从太守何敞讨贼, 敞为流矢所中, 郡兵奔北, 贼围绕数十重, 白刃交集, 嘉乃擁敞, 以身扞之”[3]2676。有的人上书愿与同僚共死, 如杜众, “时弘农五官掾杜众伤 (李) 云以忠谏获罪, 上书愿与云同日死”[3]1852。有的人冒死为上级官长殡殓服丧, 如赵戬, “天子感恸, 百姓丧气, 莫敢收王允尸者, 唯故吏平陵令赵戬弃官营丧”[3]2177。有的下属在战争中愿与长官共存亡, “关靖见 (公孙) 瓒败, 叹恨曰:‘前若不止将军自行, 未必不济。吾闻君子陷人于危, 必同其难, 岂可独生乎!’乃策马赴绍军而死”[3]2365。

以上事例均体现了儒家重义轻利的义利观, 类似的事例在两汉的历史上还有很多, 但也存在着同僚之间重利轻义的事例。

2. 重利轻义的事例。

有的人侵吞同僚的财产, 如田蚡, “后蚡使籍福请婴城南田, (窦) 婴大望曰:‘老仆虽弃, 将军虽贵, 宁可以势相夺乎?’”[3]2386有的人贪图财利而杀同僚, 如“其后牛辅营中无故大惊, 辅戄, 乃赍金报踰城走, 左右利其货, 斩辅, 送首长安。”[3]2332笮融, “广陵太守赵昱待以宾礼。融利广陵资货, 遂乘酒酣杀昱, 放兵大掠, 因以过江, 南奔豫章, 杀郡守朱皓, 入据其城。”[3]2368

总而言之, 从《汉书》、《后汉书》及其他一些史料来看, 绝大多数有关汉代同僚关系的例子所透露出来的都是重义轻利的义利观。“太守陇西梁湛召 (缪肜) 为决曹史。安帝初, 湛病卒官, 肜送丧还陇西。始葬, 会西羌反叛, 湛妻子悉避乱它郡, 肜独留不去, 为起坟冢, 乃潜穿井旁以为窟室, 昼则隐窜, 夜则负土, 及贼平而坟已立。关西咸称传之, 共给车马衣资, 肜不受而归乡里。”[3]2686从最后一句可以看出, 广大百姓非常赞同缪肜的这种重义轻利行为。重义轻利的义利观是汉代人们处理同僚关系的主流思想, 而重利轻义的义利观则是非主流思想。

三、重义轻利何以成为汉代同僚关系模式的主流思想

从汉代人们处理同僚内部关系的实践中, 我们可以看出重义轻利的义利观成为汉代同僚关系模式的主流思想。原因何在?

一是, 思想家的大力宣传。两汉历史上出现了许多有名的思想家, 都在自己的著作中表达了重义轻利思想, 他们不遗余力地向社会宣扬重义轻利的义利观, 强调以重义轻利的义利观处理同僚关系。他们的观点随着时间的推移慢慢地由社会上层渗透到社会下层, 潜移默化地影响了广大民众的日常行为, “司空袁逢举有道, 不应。及逢卒, (荀) 爽制服三年, 当世往往化以为俗”[3]2507。从“化以为俗”可以看出普通民众认可了以重义轻利的义利观处理同僚关系。重义轻利义利观最终成为了汉代人们处理同僚关系的主流思想。

二是, 统治者的大力提倡。在汉代, 封建官僚制度已经完全建立并且日趋完善, 封建官僚制度是封建专制主义中央集权国家的统治支柱, 是实现封建专制主义中央集权、加强皇权的最有效手段, 在封建官僚体制中同僚关系是否融洽、和谐关系到官僚体制的效率, 关系到中央集权的强化, 关系到封建统治的稳固。凡是在同僚关系中践行重义轻利义利观的官员均得到统治者较快的任用与提拔。童恢冒死为其上级官长司徒杨赐讼罪, 力行重义轻利的义利观, 后“复辟公府, 除不其令。……青州举尤异, 迁丹阳太守, 暴疾而卒”[3]2482。任延, 后“ (汉光武帝) 诏徵为九真太守, ……拜武威太守, ……显宗即位, 拜颍川太守。……永平二年, 因以为河内太守”[3]2461。所以统治者对同僚关系非常关注。统治者的以上策略又促使人们以重义轻利的义利观来处理同僚关系。

三是, 运用法律手段严惩破坏同僚关系的行为。武帝派左将军荀彘与楼船将军杨仆分水路两路夹击朝鲜, 由于两军主帅的战略方针不同, 故两军不能够合力作战, 致使朝鲜久攻不下。武帝遂派济南太守公孙遂协调二军, 公孙遂采纳荀彘的建议, “而以节召楼船将军入左将军军计事, 即令左将军戏下执缚楼船将军, 并其军。以报, 天子诛遂”[1]3866。而左将军荀彘, “坐争功相嫉乖计, 弃市”[1]3867。公孙遂未能协调两军, 而是直接与荀彘发动兵变, 扣留杨仆, 破坏同僚关系。而荀彘亦为争功, 破坏同僚关系, 拘押杨仆。两人均遭武帝斩杀。

通过对汉人义利观与同僚关系的分析, 可以得到一些启示:一是, 我们要长时间地通过各种方式宣扬重义轻利的义利观, 形成强大的舆论势力, 使其潜移默化地影响人们的日常行为。二是, 我们要将正确义利观的推行与个人利益、个人前途紧密结合起来。三是, 采用教育和法律手段, 规劝与强制相结合的方式推广正确的义利观。

三十年来, 我国的改革开放取得了巨大的成就, 经济飞速发展, 国力迅速增强, 广大人民的物质生活得到极大丰富, 但有些人却丧失了正确义利观的指导, 我们相信以上论述能够对当今社会主义新型义利观的建立具有一些积极的借鉴意义。在现实社会当中, 我们并不否认个人利益, 但个人利益要在义的引导与制约之下。要先见利思义、重义轻利, 而绝不能见利忘义、重利轻义。

摘要：汉人义利观总体上包括重义轻利、先利后义两种。从两汉历史来看, 重义轻利的义利观具有最广泛的影响。它对两汉时期的政治、经济、社会、文化产生了深远的影响, 成为了汉代人们处理各种社会关系尤其是同僚关系的主流思想。

关键词：同僚,重利轻义,重义轻利

参考文献

[1]班固.汉书[M].北京:中华书局, 1962.

[2]董仲舒.春秋繁露[M].长春:吉林人民出版社, 1999.

[3]范晔.后汉书[M].北京:中华书局, 1965.

义利关系 篇2

义利价值观辨析-中华传统义利观的现代转换

中国五千年文明中,义利观是其核心的`价值观,是中华传统美德的基石.传统义利观有深刻的哲学思想,其精华部分体现了人类共同的理想和追求,是超越时空的文化瑰宝.在当今实行社会主义市场经济的现实中,传统义利观不应受到全盘否定.现代文明应借鉴、吸收传统义利观,注以现代意识,使之发扬光大.

作 者：曹群 CAO Qun 作者单位：番禺职业技术学院,广东,番禺,511442刊 名：内蒙古民族大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF INNER MONGOLIA UNIVERSITY FOR NATIONALITIES(SOCIAL SCIENCES)年，卷(期)：33(6)分类号：B821关键词：义利观 传统道德

《论语》中的“义利”观 篇3

一、孔子“义利观”产生的历史背景

春秋末期是一个礼崩乐坏, 战乱频繁的乱世, 这一时期的社会正经历着一场深刻的变革, 一系列的新情况也相继出现, 经济上, 由于新的生产工具的发明和使用, 大量田地被开垦, 生产力得到极大提高;政治上, 各诸侯国之间相互征伐兼并, 使得原有统治秩序和礼法等级荡然无存, 出现了“礼乐征伐自诸侯出”的现象;在价值观上, 由于受“争于力”的时代大环境的影响, 在旧的价值观解体, 新的价值观还没有建立的情况下, 人们唯利是图, 不顾原有礼法, 甚至为追求利益的最大化而无所不为。生活在大变革时期的孔子必然对这一现象进行深入思考。孔子对“义”和“利”的看法不是有系统的, 他的看法主要散见于《论语》里孔子与其弟子的对话中, 为数不多, 但极为精炼, 且最终成了后世“义利观”的源泉。

二、“义”的基本内容

(一) “义”字在《论语》中的基本涵义

在《论语》中“义”字共出现24次[3], 主要以名词的性质出现。

朱熹在《四书集注》中解释:义者, 事之宜也。[4]

李泽厚先生在《论语今读》中这样解释:“义”与“仪”、“舞”相关, 源出于饰羽毛 (“羊”) 之人首 (“我”) 舞蹈, 乃巫术礼仪中之正确无误的合宜理则、规矩, 此“仪”、“义”后理性化而为“礼”之具体言语、举止形式 (“威仪三千”等) , 再变而为抽象化之“合宜”、“适度”、“理则”、“应当”、“正义”等范畴, 并具有某种外在强制性、权威性或客观性, 再引申为“理” (合理、公理、理则等等) 或“当” (正当、适当、应当等等) 。就个体说, 变成为行为的准则、规范、义务、责任。它基本上是某种供实用的理性原则或范畴。[5]

由上述诸家分析, 可见“义”原是一种远古巫祀仪式, 到先秦时期逐渐演化成为“合理”、“应当”、“正义”等意思。

《论语》中“义”字主要表示合理, 应当, 理则的意思。

(二) “义”是一种行为准则, 道德标准, 价值取向。

《论语》中“义”字主要以行为准则, 道德标准的意思出现。现列举如下:

信近于义, 言可复也, 恭近于礼, 远耻辱也 (《论语·学而篇》)

见义不为, 无勇也 (为政篇)

君子喻于义, 小人喻于利 (里仁篇)

其养民也惠, 其使民也义 (公冶长篇)

不义而富却贵, 于我如浮云 (述而篇)

……

例如《论语·为政篇》中所说“见义不为, 无勇也”, 所谓的“义”就是应当, 并且有了心理强制性在里面, 看到应该做的而不去做, 不想做, 甚至去逃避, 这都是不应该的, 是应受到谴责的, 这句话更指向人的道德心理, 对于规范人们在社会中的责任和义务起到了很好的作用, 也可以说是孔子对于中华民族心理价值观的初步构建, 在这里“义”是一种行为标准, “君子义以为上, 君子有勇而无义为乱, 小人有勇而无义为盗”, 这句话是“义”作为行为标准的最好诠释;“君子喻于义, 小人喻于利”, “不义而富且贵, 于我如浮云”, “见得思义”等这些句子中“义”主要从价值观上说起, 君子爱财, 取之有道, 这里的“道”就等同于文中的“义”, 在利益取舍面前, 都要以合于“义”为原则, 这是一种价值取向和理性原则, 取得利益伤害了别人或是社会就不去做, 相反不取利益对他人社会有利, 则也不去做。《论语·里仁篇》里所说“富与贵, 是人之所欲也, 不以其道得之, 不处也;贫与贱, 是人之所恶也, 不以其道得之, 不去也。”能做到在利益面前取舍按照“义”的原则, 在孔子看来已经接近“仁”了。

(三) 孔子对“义”的态度

首先, 孔子对形成人的道德自觉和行为规范的“义”是极其推崇的, 不止一次提到“义”的作用, “君子喻于义, 小人喻于利”, “君子有九思……见得思义”, “君子之于天下也, 无适也, 无莫也, 义之与比。” (里仁篇) , 能做到无惧无慕, 心怀坦荡, 这样就达到了君子的境界, 所以能守“义”行事是君子的标志;其次, 使民以“义”是孔子赞成的统治方式。“子谓子产, 有君子之道四焉:其行己也恭, 其事上也敬, 其养民也惠, 其使民也义” (公冶长篇) , “上好义, 则民莫敢不服” (子路篇) , 引句中可以看出孔子把能否按“义”行政看做衡量国君或行政者是否英明的标准, 同时也把“义”看成了一项治理国家的行之有效的手段, 这种以“义”行政的手段不但让国君治理天下变得容易, 人民容易驯服, 且使双方互惠。

三、“利”的基本内容

(一) “利”字在《论语》中的基本涵义

“利”的涵义, 许慎在《说文解字》中释为“利, 从刃, 履黏也, 从黍<禾刀合字>省声, <禾刀合字>古文利, 作履黏以黍米”, 禾是粟、稻等粮食作物的总称, 以刀割禾, 意为收获, 由此可见, 利的本意表示使用农具收割庄稼并获得丰收的一种生产性活动, 后来引申为利益、好处、吉利等意思。“利”字在《论语》中共出现11次, 除去作动词, 使动用法和形容词的4处外, 剩下7处全作名词“个人或小团体的好处”讲。现列举如下:

子曰:放于利而行, 多怨 (里仁篇)

子曰:君子喻于义, 小人喻于利 (里仁篇)

子罕曰利与命与仁 (子罕篇)

子曰:无欲速, 无见小利, 欲速则不达, 见小利, 则大事不成 (子路篇)

一部《论语》中提到“利”只有11次, 并且可以作为价值观的名词意思只有区区7处, 正如《论语》中所讲的“子罕言利与命与仁?”其实这只是一个误解, 孔子并不讳言“利”, 作为“好处”、“利益”讲的名词“利”还有另外的名称“富”、“贵”, 两者是可以通用的, 《论语》中涉及到“富”、“贵”多达17处, 由此可见孔子并不是“罕言利”。

(二) “利”的分类

《论语》中很多地方提到“利”, 孔子提到它时的情况和具体所指有所不同, 根据具体情况可以把“利”分为公利和私利, 长远利益和眼前利益。

《论语·子路篇》:子适卫, 冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣, 又何加焉?”曰:“富之”。曰:“既富矣, 有何加焉?”曰:“教之“。从这段孔子和子路的对话中我们可推知这里的“富”不是指使一人一家富, 而是使整个国家富强起来, 也就是指公利, 使广大的群体都能享有利益。《论语·里仁篇》:富与贵, 是人之所欲也。这里的“富”和“贵”则是指人的私欲而言, 人是指个体的人或一个单位的家庭, 利益所指的范围有一个明显的界定, 在这里指的就是私利了。子曰:无欲速, 无见小利, 欲速则不达, 见小利, 则大事不成 (《论语·子路》) , 从这句话中的两个“小利”分析, 孔子明显地把“利”分为了长远利益和眼前利益, 眼前利益是小利, 长远利益则是大利, 做事时要把眼光放远, 不能鼠目寸光。当然这种划分不是绝对的, 意思可能有重合和叠加, 公利在一定情况下可以指长远利益, 私利在一定情况下也可指眼前利益, 这要根据具体情况和具体语境进行分析。

(三) 孔子对“利”的态度

孔子虽提倡“仁”“礼”及后世所说的“礼”、“义”、“廉”、“耻”、“信”, 但孔子并不像后世所认为的只满足于安贫乐道, 相反孔子对合理的利益是积极提倡并且身体力行地去追求的。首先孔子肯定人的对利益的自然欲求, “富与贵, 是人之所欲也” (学而篇) , 从人性的追求上对人的趋利心理作了肯定;其次孔子鼓励对合理利益的追求, 孔子曾以自己为例, 说:富而可求也, 虽执鞭之士, 吾亦为之, 如不可求, 从吾所好 (述而篇) , 毫不讳言自己对利益的追求, 并且如利益可求得, 宁愿作个看门人;孔子在《论语·先进篇》中说:回也其庶乎, 屡空。赐不受命, 而货殖焉, 亿则屡中。在这句话中孔子把贫困的颜回与经商致富的子贡进行比较, 言谈之中对有道但贫困的颜回微含遗憾, 而对于大富的子贡是流露出赞叹之情的, 故此孔子是赞成对利益的追求的。再次孔子反对过度求利, 反对奢侈, 例如孔子对管仲越礼追求奢侈不止批评过一次, “或曰:‘管仲俭乎?’曰:‘管氏有三归, 官事不摄, 焉得俭?’” (八佾篇) , 意思是管仲收取了人民的大量的市租, 他手下的人从不兼职, 如何能说是节俭呢。可见孔子对管仲的奢侈是不余遗力地批判的。最后孔子强调求利要合于义, 不能见利忘义, 更不能求利舍义。孔子说“富而可求, 虽执鞭之士, 吾亦为之, 如不可求, 从吾所好”, “不义而富且贵, 于我如浮云”, “见利思义”等等。所有这些都说明孔子提倡求“利”要以合“义”为原则, 这一点对于塑造人们的心理和性格也有重要的作用。

四、“义”与“利”两者之间的关系

“义”与“利”两者之间既有联系又有区别, 不能见利忘义也不能守义排利, 不能把两者绝地隔离对立起来, 两者之间是可以相互转化的, “义”与“利”之间是对立统一的辩证关系。它们之间的这种关系可以概括如下:

(一) 以义为上, 利服从于义

上文讲过“义”是行为的准则、规范、义务、责任、正当、合理、理则等等且具有某种外在强制性、权威性或客观性, 是某种供实用的理性原则或范畴, 所以在当时规范着人们的行为, 对形成行为准则, 风俗礼仪起来初步作用, 这也是孔子因循改造周礼, 提倡礼仁思想的表现和施行的途径, 所以孔子对“义”是十分重视的。义以为上, 所以能坚持这一原则的为君子, 反之为小人, “君子喻于义, 小人喻于利”, 作为一个生活在社会中的人头脑中要有“义”的概念;对于不义之财孔子是看不起的, “不义而富且贵于我如浮云”, 认为只要能守住义即使“饭蔬食, 饮水, 曲肱而枕之”过这样贫贱屡空的日子, 也会“乐在其中矣”。这种安贫乐道的超然心态是守义修养, 自乐其乐的绝高境界, 所以孔子要求“见利思义”、“见得思义”, 这里“义”成了“利”的原则, 是追求利益的行动标准;对不义求利的行为是痛恨的, 例如季氏富于周公, 冉有仍为他聚敛钱财时, 孔子气愤地对学生们讲:非吾徒也, 小子鸣鼓而攻之, 可也。可见孔子对于盘剥人民, 越礼求利, 骄奢淫逸的行为和生活方式是反对的, 只有按“义”的原则行事才是合于“仁”的, 才是君子的行为, 并且在“义”受到威胁时宁可“舍生取义”, 可以讲把“义’推崇到了无以复加的地步了。

(二) 利当义取

上面讲过孔子对利益是持肯定态度的, 但同时强调求利的动机和方法, 利当义取, 不按照“义”的原则去追求利益是很会招致怨恨的, 所以孔子说“放于利而行, 多怨” (《里仁篇》) , “不义而富且贵, 于我如浮云” (《述而篇》) , 孔子心中的理想人物都是能够按照“义”的原则来行事的。“富与贵是人之所欲也, 不以其道得之, 不处也” (《里仁篇》) , 孔子一再强调求取富贵是要按照道义的原则来行事的, 在肯定私欲的同时总是不忘把道义作为补充, 《论语·宪问篇》中有一段孔子与卫国大夫公明贾关于卫国另一个大夫公叔文子的对话, 原文为:

子问公叔文子于公明贾曰:信乎, 夫子不言, 不笑, 不取乎?

公明贾对曰:以告者过也。夫子时然后言, 人不厌其言;乐然后笑, 人不厌其笑;义然后取, 人不厌其取。

子曰:其然?岂其然乎?

从这段对话结尾孔子形象性的反问中我们可以清楚地看出孔子对公叔文子“义然后取”是十分推崇的, 在那样一个犯上作乱, 唯利是图的乱世能做到这一点是难能可贵的, 孔子这时已经是“不能赞一辞”, 只能通过感叹语气的反问来表达自己的赞许了, 从中可见当“利”与“义”产生冲突时一定要坚守住“义”的阵地, 利当义取。

(三) “义”与“利”的相互转化

“义”与“利”是辩证统一的关系, 两者不是相互对立的而是可以相互转化的, 宋儒“存天理, 灭人欲”是对孔子“义利观”的错误阐释, 孔子强调“义”的重要性, 同时并不否认人的自然趋“利”性, 只是要求人们取利以义, 义以为上, 把握好取利与守义之间的度;从孔子的言谈中我们可以看到“义”与“利”。

两者是可以相互转化的, “利”可以转化为“义”, “义”也可以转化为“利”。

《论语·雍也篇》记载孔子与弟子子贡的一段对话:

子贡曰:如有博施于民而能济众, 何如?可谓仁乎?

子曰:何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!……

解读这段对话我们可推知“义”与“利”之间是可以划等号的, 当把一己私利推而广之, 泽及人民 (也就是博施于民而能济众) 那就是行“义”的行为, 义与利不是矛盾的, 关键在于受利的是个体还是群体, 是个体则为私利, 为群体则是公利, 前者为利, 后者为义, 两者是可以相通的。孔子是赞成富而好礼, 为富行义的行为的, 并且潜意识认为利是可以转化为义的, 但利转化为义有个基础就是人民必须普遍解决了温饱问题后才可以实行, 也就是常说的“仓廪实而知礼节”, 孔子至卫“富之教之”的思想就是这一体现 (见《论语·子路篇》) 。同样义也可以转化为利, 孔子也说过“义以生利”的话:名以出信, 信义受器, 器以藏礼, 礼以行义, 义以生利, 利以平民, 政之大节也。[6] (见《春秋左传集解》) 从这句话中我们看到孔子对于信义是很推崇且直言其实际作用的, 义可以生利, 百姓富足了, 安分守己, 就不会犯上作乱, 国家安定, 人民太平, 义利之辩可以上升到行政手段的政治层面, 义利之辩无论在个人还是国家都要很好地把握两者之间的关系, 只讲义而不取利, 人们就会市区物质生存条件, 最终义亦不存;但弃义而取利, 损人利己, 祸国殃民, 则天下弃之, 最终也得不到利, 义与利是相互依存, 缺一不可的。

整部《论语》中涉及“义”和“利”的句子虽不多, 但很有代表性和指导意义, 对于建构中华民族的心理形态也起了很重要的作用, 并且关于它们的讨论从来没有停止过。“仁”和“礼”都失去了它们在当时的意义, “义”和“利”的相互关系却不仅影响着当时人们在社会中的价值取舍, 而且更重要的是对现在生活在市场经济中的人们形成正确的价值观也发挥着越来越大的作用。

参考文献

[1]杨伯峻.论语译注.中华书局:221.

[2]同上:311.

[3]同上:291.

[4]朱熹.四书集注.凤凰出版传媒集团, 2008:49.

[5]李泽厚.论语今读.天津社会科学院出版社, 2007:31.

传统义利观之反思 篇4

中国传统义利观的核心是“去私”,但由于它未能正确处理公利与私利之间的关系,与传统社会的差序格局之间存在着不可调和的深刻矛盾,传统的人治体制又使道德教化缺乏坚实的制度基础,从而导致理论观念与社会现实产生巨大差距,致使传统道德在很大程度上畸变成为一种伪道德.传统的.公民人格教育和传统义利观指导道德实践的努力总体上是失败的.在道德重建的当代中国,不断完善的社会主义法治应成为道德建设的制度基础.

作 者：郭曰君  作者单位：中国社会科学院研究生院,北京,100102 刊 名：中州学刊  PKU CSSCI英文刊名：ACADEMIC JOURNAL OF ZHONGZHOU 年，卷(期)： “”(3) 分类号：B822.1 关键词：利益   正义   人治   法治   道德  

义利视角下企业公民行为研究 篇5

一、企业行为的义利二重性分析

许多学者都认同企业具有义利二重性, 是一个义利交织即和企业个体私利和社会公共利益结合的实体。学者欧阳润平 (2008) 提出:“企业是一个由外部协作和内部协作构成的利益关系集合体”。学者李伟阳 (2010) 等也认为:“在企业社会责任理念下, 企业不只是为股东创造利润的工具, 而是一个不同的社会主体实现多元价值追求的社会平台”。在义利观的分析框架下, 我们认为企业不仅应该具有经济理性即利理性, 还应该具有社会理性即义理性。“义”体现了企业活动所应该遵守的社会伦理道德规范以及企业作为一种社会组织形式所存在的社会意义。“义”作为企业活动的社会理性, 应该成为经济理性的前提条件;而利是企业的基本经济活动, 是企业的基本社会行为。传统的“义”在现代市场经济条件下, 不仅含有正义之义、道德之义, 更包含一种合理谋利以为社会整体创造福利的经济之义。企业之“义”既要求企业选取符合“义”的谋利工具, 也要追求“义”的目标, 从而实现促进社会福利增长的最终目标。所以, 企业之“义”与企业之“利”要融合在一起, 企业在发展过程中对于义和利的选择和安排要着眼于社会长远而健康的发展 (赵璐, 2007) 。

二、企业行为的义利模型构建

企业行为的义利选择不是一种静态的选择关系, 而是一个动态的选择过程, 包括选择过程和行为结果的两个阶段。行为可分为行为工具和行为目标两部分, 即通过选择一定的方法或工具实现预定的目标。而行为工具和行为目标都具有义利二重性;反过来说, 义和利分别具有工具性和目标性。义的工具性是确保行为主体选取符合道德规范的方式;而义的目标性是行为主体的结果是有利于公共利益的。利的工具性表明行为主体倾向于选择能够创造直接利益或提升物质效益的方式;利的目标性是使行为主体最终获得收益, 实现物质利益。对企业行为的义利分析如下:

第一, 行为可以分为基本行为层和社会行为层。基本行为是通过一定的方式以获得物质收益或提高经济效益, 其目标是为个体利益服务;社会行为指要求行为主体通过符合道德规范的方式为社会创造利益, 其目标是促进社会福利的增长。

第二, 基本行为与社会行为之间的关系表现为复杂的义利选择关系 (龚长宇, 2005) 。图1描述了企业行为具有基本行为和社会行为两个层面, 内在选择机制的不同会引致不同的行为结果。

基于企业在行为工具和行为目标上对义和利的不同选择, 可以将基本行为与社会行为之间的内在关系描述为一个义和利的选择机制。企业行为的义利选择机制可以分为以下三种 (图2、图3、图4) 。

第一种行为的义利选择机制描述如图2所示。图的左边部分表示行为主体对于义和利的工具选择关系如下:先义后利, 表明行为主体先考虑到追求利益的方式要符合社会伦理道德规范前提下才进行;义是利的先决条件, 而行为的结果自然是义利两者兼而得之, 且“义”的目标实现先于“利”的目标。在这种关系中, 社会行为与基本行为结合在一起, 公共利益追求与个体私利追求具有一致的目标。这种行为模式下“义”是“利”的内在;“利”为“义”的必然。在这种选择机制下, 无论是行为工具选择还是行为目标的选择, 都将义和利很好的结合在一起, 可以描述为义利融合的企业行为。

第二种行为的义利选择机制如图3所示。行为主体先确定“利”的工具即要通过一定的行为为个体谋取利益或实现经济效益。在此之后, 企业考虑到商业行为受到社会道德规范和伦理规则的约束, 需要在这些范围开展经营。此时, “义”被视为是实现利益的约束条件, 以对“利”加以干预的形式出现, 比如企业经营要合乎法律、法规和行业规范等。在这种情况下, “义”是“利”的外在要求, 而不是内在要求。且行为目标的实现也表现为“利”的目标先于“义”的目标, 在实现利的基础上兼顾社会整体的利益。这类义利选择机制表现为义对于利的调节, 利的选择总是先于义的选择, 因此可以称为义利调和的企业行为。

第三种行为的义利选择机制如图4所示。无论从行为工具选择还是行为目标选择, 企业行为只选择“利”的工具并仅服务于“利”的目标, 根本没有考虑“义”。

根据企业的社会行为和基本行为分别对义和利不同的选择, 将企业行为分为以下三类:义利融合行为、义利调和行为和舍义求利行为。由此, 为人们揭示了企业内部对义利选择的不同机制, 这些机制影响到企业的企业公民决策。

三、企业公民行为的义利模型

学者欧阳润平 (2008) 认为义利思想就是企业公民行为的体现, 企业在生产运作过程中将社会责任和企业盈利融合在一起, 行为具有义利二重性。企业最大的公民责任就是实现义和利的统一, 义和利的融合是企业行为义和利选择的最终标准。国外相关研究文献也有不少运用两维法构建企业公民行为理论。Pies (2009) 等认为企业公民行为是公利领域 (道德考虑) 和私利领域 (利润追求) 之间的博弈, 而道德规则能够对企业公民行为结果进行奖惩, 所以企业公民能够运用道德约束作为一个生产的因素来加强他们经济价值创造过程。Quazi (2000) 等认为企业公民存在两类范式:一类是传统范式, 在这类范式下企业只认可狭义的企业社会责任范围即利润;另一类是现代范式, 在这种范式下企业接受广义的社会责任范围且希望通过企业公民行为而获益。他们在澳大利亚和孟加拉两国的跨文化研究结果表明, 企业公民二维法在本质上具有跨文化可行性。

基于以上文献分析, 本文提出企业公民行为具有双重特征:内在行为特征和外显行为特征。企业公民行为内在特征意味着企业的义利选择是一个内部决策的过程, 企业根据内外诸多影响因素来做出决策。本文根据企业行为的义利选择机制分析, 结合企业公民行为内在和外显的双重特性, 将企业公民行为视为一个基于经济理性即利的理性与社会理性即义的理性的理想结合。因此, 得到一个企业公民行为的义利模型, 如图5所示。

这个模型表明以下重要结论。

(一) 企业公民内在行为体现为企业内部对于义和利的选择

企业公民是企业基于社会身份认同后对于社会责任的承担, 企业公民行为的内在表现为对义和利的选择, 比较常见的情况有以下两种。

1. 义是利的外在约束条件

如图3所示, 追求利益是企业唯一追求, 义被视为外在的行为规范, 是影响企业逐利的外在条件。企业尽可能地回避这些规范对企业经营行为的影响。为了实现自己的利益追求, 企业会尽量避免承担责任;即使一定程度上主动承担责任, 也是因为这样做将对企业有明显的实际利益。这种情况下, 企业倾向于采取较易被公众察觉的方式如慈善捐款等表现其企业公民行为, 但忽视企业内部公民建设。

2. 义已内在化为企业内部行为的标准和要求

企业将外部的伦理道德规范整合到企业内部, 将其内在化为企业内部的行为约束条件。企业主动遵守社会道德规范, 承担必要的公民责任, 根据社会期望和责任需求调整企业行为, 尽量保证企业行为与同行保持一致, 并确保企业达到外在的规则和规范的要求。

(二) 企业公民外显行为体现为个体利益与公共利益之间的权衡

企业公民外显行为是内在行为的外在表现, 而这种表现为社会福利和个体利益之间的权衡关系。义和利具有工具性和目标性;义和利的选择最终将体现在义的目标即社会福利和利的目标即个体利益的权衡之上。根据两者之间关系的权衡, 可以将企业行为分为以下三种:

1. 义利冲突型

企业认为义和利是冲突的, 义是影响企业获利的成本和约束条件。在此情况下, 企业会一定程度上轻视义的存在, 而只关注于个体利益。义利冲突型企业忽视社会福利而重视个体利益。

2. 义利协调型

义是企业实现自利的必要条件, 企业意识到义的内在价值且兼顾到义的目标即社会福利, 尽量协调义和利的关系, 企业最终目标是实现个体利益, 但会尽量考虑到社会福利, 因此, 义利协调型企业在实现个体利益时积极发展社会福利。

3. 义利融合型

这是理想的企业公民类型, 能够将社会整体的社会福利与个体利益整合在一起。当然, 纯粹为社会做服务的企业是不存在的, 但能够积极承担起较为全面的公民责任, 而且通过企业经营为社会问题提供解决之道。因此, 义利融合型企业将能够同时实现个体利益和社会整体福利的共同增长。

四、结论与研究展望

本文通过结合义利构建的企业公民行为模型, 用以分析“重商业利润、轻社会责任”和“重个体发展、轻社会贡献”的现象, 表明目前有些企业内部价值观以利为导向, 缺乏以义为内涵的社会道德和商业伦理规范的约束。企业内部的义和利之间的失调, 最终导致企业行为表现为义利冲突, 企业重视个体利益而忽视社会利益。加强以义为内涵的商业伦理道德规范建设和运用传统商业伦理文化引导现代商业道德的发展是解决目前企业公民行为失调的重要途径。

虽然本文通过理论推演和模型构建对企业实践中存在的问题进行了剖析, 但还没有得到经过实证检验。已有不少文献运用两维法分析企业公民行为实证研究, 本文下一步研究的问题将是:本文所提出的内在影响机制可否得到来自企业实践的支持?义利观对企业公民行为的影响是否显著?Quazi (2000) 等在澳大利亚和孟加拉两国的跨文化研究表明企业公民行为确实可以划分为两个维度且具有跨文化的可行性, 但没有继续深入探讨共内在运作机制。目前, 我国处于经济发展快速上升期, 传统伦理道德观和现代市场经济思想对企业行为影响有交融, 也有冲突这种传统和现代的思想如何影响企业决策尤其是企业公民决策?进一步深入研究了解企业公民行为的内在运作机制, 将具有重要的理论价值和实践价值。

摘要：本文引入我国传统伦理思想的义利观对企业公民行为进行深入分析, 为企业公民实践存在的问题提供解决思路。本文首先分析企业行为的义利二重性, 然后构建企业公民行为的义利模型, 提出企业公民行为是企业内部义利选择和这种选择影响下内外利益权衡的结果。

关键词：企业公民行为,义利观,义利模型

参考文献

[1]Matten D.&Crane A.Corporate Citizenship:Toward an Extended Theoretical Conceptualization.[J].Academy of Management Review.2005, 30 (1) :166-179.

[2]欧阳润平.企业伦理——实现义利统一的理论与方法[M].湖南:湖南大学出版社, 2008.

[3]李伟阳, 肖红军.全面社会责任管理:新的企业管理模式[J].中国工业经济, 2010, 1.

[4]赵璐.中国近代义利观研究[M].北京:中国社会科学出版社, 2007.

浅析墨子“义利观”及其现实意义 篇6

一、墨子学说中的“利”

墨子思想里“利”的内容包括物质丰富与政治安定两个方面。从“利”的获得者来看, “利”又可以进一步分为三种, 即个人之利、他人之利与天下人之利, 下面便就三种“利”进行分析。

1. 个人之利

个人之“利”, 即私利, 墨子肯定了个人利益的正当性, 认为人之不同于禽兽在于人必需依靠自己的劳动才能拥有生存的基本条件, 从而肯定了个人“赖其力而生”的正当权利。

此外, 墨子对不同阶层、不同职业的“利”, 都分别作了论述。由此, 我们可以看出, 墨子不仅承认人的“私利”, 更鼓励个人通过自己的能力实现自己的利益。正是因为人有私利, 所以才能做好自己的本职工作, 社会才会有条不紊的运行。这里也必须指出, 墨子所说的个人之利是通过自己的劳动获得的, 而不是损害别人利益得到的。

2. 他人之利

“利”还有一面就是他人之利。墨子反对不通过自己劳动而获得利益的行为, 还认为正是因为这种行为才导致人心疏离, 天下大乱。此外, 他还认为他人之利的重要性不小于个人之利。只有肯定他人之利才能尊重别人的劳动, 才能不做出损害他人利益的事情, 从而使人与人之间的关系更加和谐友好, 也可以改变混乱的社会秩序。现在我们所推崇的“互惠互利”原则其实就源于墨子。墨子鼓励他人之利, 这实际上就是提倡“利”的相互性, 只有你去“利”了别人, 别人才会愿意“利”你, 这也是间接地实现个人之利。因而, 实际上他人之利是个人之利的基础和前提。

3. 天下之利

墨子的“利”除了“个人之利”和“他人之利”以外, 还有一个更高层的“利”, 也就是墨子言“利”的最高层面——天下之“利”。之前讲到他人之利是个人之利的前提和基础, 那么, 天下之利则是通过两者共同实现的。他人之利的满足拉近了人与人之间的距离, 促进了个人之利的实现。只要个人利益得到满足, 那么社会就会太平, 因为百姓安居乐业, 便不容易引起社会动乱。对于整个社会来说稳定和谐无疑是最大的利益。

在墨子看来, 为满足少数人的利益而去损害多数人的利益的行为, 不是获得“利”的正确途径, 这仍然是“害”。墨子认为只有符合多数人的利益才是“利”, 从整个社会来看就是“天下之利”了。

二、墨子学说中的“义”

与“利”相伴出现的便是“义”。古往今来, 人们对“义”与“利”关系的探讨从未停止过, 但两者究竟孰重孰轻却一直争论不休。其中, 以儒墨两家的争论为代表。

1. 儒家之“义”

儒家“义”的提出者是孔子, “义以为上”是儒家的价值原则。在儒家的观点里, “义”和“利”是割裂开来的, 两者不能兼得。孔子认为真正的君子对于道义的重视应该远远大于对权力富贵的重视。另外, 孟子还提出过“舍身而取义”的观点, 由此也可看出其对“利”的轻视。

儒家一直将“利”看做是“义”最大的敌人, 孟子提倡“仁、义”反对言“利”, 其出发点是担心一味追求个人、各家、各国自己的利益, 而伤害、牺牲他人、他家、他国的利益。

2. 墨子之“义”

在对待“义”的态度上, 墨子与儒家一样, 提倡“贵义”, 强调“义以为上”, 认为“从事于义, 必为圣人”。墨子曰:“万事莫贵于义。今谓人曰:‘予子冠履, 而断子之手足, 子为之乎?’必不为。何故?则冠履不若手足之贵也。又曰:‘予子天下, 而杀子之身, 子为之乎?’必不为。何故?则天下不若身之贵也。争一言以相杀, 是贵于义于其身也。故曰:万事莫贵于义也。”

墨子对“义”进行了定义, 说“义, 利也。” (《经上》) 他用“利”来判定“义”, 认为两者是相互联系而不是对立的关系。他更提出了“义, 利;不义, 害”的观点。此外, 他还提到“义, 志以天下为芬而能利之”, 这说明墨子在“个人之利”“他人之利”的基础上提出了更高层次的“天下之利”, 并将其作为最终目的。视天下事为己任, 能兼善天下, 而不为个人求用。这样, 墨子把义与人的行为结果联系在一起, “利天下”即为义。

这样看来, 墨子的“义”其实是“大利”, 即“利天下”。那么墨子和孟子便是殊途同归, 他们“义”的本质其实是相同的。

三、墨子“义利观”的现实意义

通过前两部分的论述, 我们可以比较清楚地看到墨子“利”的合理性以及以“利”为基础的“义”的可行性。那么, 墨子的“义利观”在当今社会又有何现实意义呢?

首先, 我们必须明确两者的关系。“义”是“利”的精神体现, “利”是“义”的物质基础, 我们不能把两者对立开来。所以从这个层面理解, 墨子的“义利观”在现在仍然可用。我们不能认为求“利”是可耻的, 因为人的存在本身就是求“利”的过程, 活着就是最大的“利”, 因此, 我们应承认个体对自身正当利益追求的合理性。对于整个社会国家, 则应“兴天下之利, 除天下之害”。

其次, 墨子“尚利贵义”, 也就是说墨子把“利”和“义”视为同等重要, 主张“义利合一”。但墨子的“利”重点是社会的整体利益, 其义也仅仅是利人, 在一定程度上忽视人与人之间的心理情感的协调和谐, 缺乏使社会群体长期稳定的吸引力, 并且忽视或轻视个体对社会的义务和贡献。因而有“墨子说俭而难遵”之说。

最后, 我们必须提到墨子的“兼爱”思想。他针对儒家“爱有等差”的说法, 主张爱无差别等级, 不分厚薄亲疏。很明显, 墨子的“兼爱”思想是针对儒家“差等之爱”而提出的。

儒家眼中的“爱”是有等级的, 有远近亲疏之分;但在墨子的观念里, “爱”是无差别的, 所有人都有权利获得爱, 只有先爱别人才可能获得别人的爱。

说到这里我们可以看出, “兼爱”和“天下之利”在本质上是相似的, 正因为有了兼爱, 所以人与人之间才能和睦相处, 社会也因此更加稳定团结。可见, 墨子言爱的目的仍在于“利”。

对社会主义义利观的反思 篇7

1 没有区分广义的个人利益和狭义的个人利益

个人利益指所有满足个人需要的财物, 国家利益是所有个人利益的中的共同部分。为了使问题简单化, 假定一个国家只有两个人M、W, 其个人利益分别为M、W, 其交集为C为国家利益。其中, M1=M-C, W1=W-C, M2真包含于M1, W2真包含于W1, C1真包含于C, 如下图

在国家利益和个人利益的关系问题上, 国家利益是所有个人利益的共同部分, 个人利益包含国家利益。但是在解决国家利益与个人利益发生矛盾时又倡导个人利益服从国家利益。这就产生一个问题:国家利益与个人利益是否真的会产生矛盾。矛盾产生的前提是双方相对独立, 国家利益是个人利益的一部分, 国家利益与个人利益不是相对独立的关系, 而是被包含和包含的关系, 因此, 说国家利益与个人利益发生矛盾就假定了国家利益游离于个人利益之外, 这明显地与国家利益和个人利益的关系不符, 因此不做限定地说国家利益可能会与个人利益产生矛盾是错误的。

从马克思开始到现在我党的理论文件中一直都在宣传个人利益服从国家利益, 语词的含义是在使用中界定的, 为了不至产生上述国家利益不会与个人利益产生矛盾的问题又不改变个人利益服从国家利益的传统观点, 可以用区分广义和狭义的个人利益来解决。

广义的个人利益指个人所有的利益, 即图中的M或W, 狭义的个人利益是广义的个人利益减去国家利益, 即M1或W1。从上图可以看出M、W不会与C产生矛盾, 因为矛盾产生的条件是双方相对独立, 而C却是M、W的有机组成部分。只有M1和W1有可能与C产生矛盾。因此, 只有假定在一般情况下个人利益指狭义的个人利益, 个人利益与国家利益可能发生矛盾的说法才能成立。

2 把国家利益放在首位的理由不充分

“把国家利益放在首位的理由不充分”有两层含义:一是这一观点并不是说一概反对把国家利益放在首位, 只是说通常在论证把国家利益放在首位的论据还不充分, 有待进一步补充;二是说有的情况下个人对国家利益与个人利益处理并不一定非要分出先后。下面对此观点作一说明。

从个人利益与国家利益是否发生矛盾角度, 会出现两种情况:

一是个人利益 (指狭义, 下同) 在与国家利益发生矛盾:

在这种情况下, 个人利益应服从国家利益, 理由是国家利益是个人利益的保障, 没有国家利益, 个人利益将不复存在。其理由是从利害关系着眼的, 为什么要服从国家利益, 是因为国家利益对个人利益有益, 这种逻辑是功利主义的, 即对选择对自己有利的。

按照这种功利的逻辑, 个人利益与国家利益发生矛盾的情况有以下几种:

第一, M1与C矛盾, 由于C是M1的保障, 自然要舍弃M1而选择C, 这种所有的个人利益与所有的国家利益发生矛盾的情况在现实不存在。

第二, M2与C矛盾, 由于C是M2的保障, 自然要舍弃M1而选择C, 这种某些个人利益与所有的国家利益发生矛盾的情况在现实不存在。

第三, M1与C1矛盾, 若C1在C中占有重要地位, C1是M1的保障, 自然要舍弃M1而选择C1;若C1在C中的地位不重要, 舍弃C1造成的损失要小于舍弃M1造成的损失, 根据利害关系, 自然会选择M1, 当然这种国家利益的一部分与整体个人利益相冲突的情况在现实中也不存在。

第四, M2与C1矛盾, 若C1在C中占有重要地位, C1是M2的保障, 自然要舍弃M1而选择C1;若C1在C中的地位不重要, 舍弃C1造成的损失要小于舍弃M2造成的损失, 根据利害关系, 自然会选择M2。个人利益的一部分与国家利益的一部分发生冲突在现实中是个人利益与国家利益矛盾的主要表现。

可见, 如果从利害的角度出发, 不区分具体情况泛泛而言个人利益服从国家利益则是错误的。由于前三种情况在现实当中不存在, 不作过多的讨论, 主要分析第四种情况中的后一类。从利害关系上讲, C1虽是M2的保障, M舍弃C1却对自己有利, 但如果C1对W非常重要, 在这种情况下, 如何取舍, 从道义上讲, M不应该舍弃C1, 而应该采取个人利益服从国家利益的立场。因此仅仅从对个人的利害关系上讲个人利益服从国家利益是不够的, 还应包括道德的因素, 也就是说个人利益服从国家利益在有些情况下纯粹是道德原因, 是从人之所以为人是因为人有道德的角度而言的。

二是个人利益与国家利益不发生矛盾:

在这种情况下, 是否还能从国家利益是个人利益的保障推出把国家利益放在首位?答案是否定的。因此在这种情况下, 国家利益和个人利益是并没有先后之分。

3 个人利益的补偿问题

个人利益服从国家利益, 个人利益受到损失, 一般情况下以精神表扬居多, 物质补偿居少。这对少数先进分子来说是可以的, 但对大部分普通民众而言, 一两次还可以, 次数多了恐怕就行不通了, 经常为国家利益而牺牲个人利益, 但国家却很少补偿个人损失, 只会打消为国家利益作牺牲的积极性。

4 一刀切, 没有层次性, 现实基础不强

邓小平指出:“不讲多劳多得, 不重视物质利益, 对少数先进分子可以, 对广大群众不行, 一段时间可以, 长期不行。革命精神是非常宝贵的, 没有革命精神就没有革命行动。但是, 革命是在物质利益的基础上产生的, 如果只讲牺牲精神, 不讲物质利益, 那就是唯心论。”[2]不区分不同的对象, 对所有的人一刀切, 把国家利益放在首位这一对社会先进分子的要求推广的所有的民众, 这是难以实现的。这可以从国家利益和个人利益的特性加以说明。

国家利益是个人利益的交集, 一般而言具有长远性, 根本性, 并且由国家这个相对独立的机构来实现和调配, 在国家信誉度不强的情况下, 民众的关心程度和积极参与程度不强。个人利益则不同, 它同民众的日常生活紧密相关, 具有很强的现实性和紧迫性, 是当前不可或缺的, 因此, 在通常情况下, 大部分人对个人利益的关注总是高于对国家利益的关注。在这种现实情况下, 还要提出让所有人把国家利益放在首位, 明显对此呼应的人肯定不会占很大比例。

参考文献

[1]中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议[EB/OL].http://www.nuaa.edu.cn/xcb_web/flag/history/14_7/2.htm, 2005-7-11.

义利关系 篇8

一、义利统一:教育价值和谐

墨子思想的核心在“兼相爱”, 在其看来, 道德教育是实现人人相爱的主要路径, “厚乎德行”要通过教化, 才能普及天下, 合乎天下之义。所以, 墨子曰:“万事莫贵于义” (《墨子·贵义》) , 义在墨子那里是至高的伦理境界, 《墨子·大取》篇云“义, 利也”。义就是利, 就是利人、利天下之义, 也就是“凡言凡动, 利于天鬼百姓” (《墨子·贵义》) 之义, 这是普天之下的最高目的。墨子以天志言义, 希望天下之人兼相爱, 从而实现天下之治。所以, “天欲义而恶不义”, “天下有义则生, 无义则死;有义则治, 无义则乱” (《墨子·天志上》) 。所以, 天之所欲在义, 天希望天下人都能生活富裕, 能够弃乱而天下治。而现实生活中的人, 也希望生活安定、天下有序, 这是人性使然, 是常人生活追求的正当性所在。所以, 人们应当顺天意, “顺天意者, 兼相爱, 交相利, 必得赏” (《墨子·天志上》) 。因而义就是天意, 只有天下人相爱相利, 才能实现天下之治。因此, 义既是上天之意, 也是万民之欲。正是这个缘故, 天欲义而恶不义, 民也欲义而恶不义, 从这个意义上来看, 义为天下之大。这就要求天下之人, 皆应顺天意而为仁人之事, 仁人顺天意而“兴天下之利, 除天下之害” (《墨子·兼爱上》) 。墨子以此要求天下人皆以兼爱行天下之利, 这个利的具体内涵究竟是什么呢?墨子在《兼爱上》中将之概括为“视人之国若视其国, 视人之家若视其家, 视人之身若视其身”, 这样才会实现“诸侯不相战, 家主不相篡, 人与人不相贼”的和睦社会, 以至君臣惠忠, 父子慈孝, 兄弟相和, 这才是墨子追求的天下之利、天下之义。

人与人相爱的这样一个理想的状态是利人的, 为仁义之本, 这是人与人相处的应然之道。但是, 人与人之间是否生来就能为善行义并相利呢?至少在墨子看来, 不是这样的, 人有善有恶, 有爱人者、有利人者, 如“昔三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者是也” (《墨子·天志中》) 。然而, 也有恶人者、害人者之流, 如“昔者代暴王桀、纣、幽、厉者是也”。恶人者、害人者常常不会自然而然地成为仁人而兼爱以利天下的, 他们常常违反义的要求, “从事别, 不从事兼” (《墨子·天志中》) , 以至“大国则攻小国, 大家则乱小家, 强劫弱, 众暴寡, 诈谋愚, 贵傲贱”, 所以, “观其事, 上不利天, 中不利鬼, 下不利乎人。三不利, 无所利, 此非仁也, 非义也” (《墨子·天志中》) 。对这样的恶人者、害人者, 应当使其得到天的惩罚, “夫憎人贼人, 反天之意, 得天之罚” (《墨子·天志中》) 。除此以外, 墨子认为对社会更多的人而言, 还应当通过教育劝导的方式, 劝其从善, 使之为义。所以, “故圣人以治天下为事者, 恶得不禁恶而劝爱?故天下兼相爱则治, 相恶则乱。故子墨子曰:‘不可以不劝爱人者, 此也’” (《墨子·兼爱上》) 。通过劝人爱、教人“义”, 从善弃恶, 则天下之义, 必然实现。因此, 义的实现需要人人相勉、相教, 这是教育的应然选择。

二、性恶之实然:教育价值建构的人性论基础

先秦论性, 派别繁多, 见于《孟子》者大致有三, 其中“告子”认为, 人性之无分于善不善也, 犹水之无分于东西也。凡物皆因际会而成, 人性亦犹是也[1]。这一认识与墨子关于人性的认识颇为相似。有研究者以为, 墨子在人性善恶的认识方面, 强调后天生活环境的影响作用, 认为人性的善恶得之于后天的社会环境, 人性的善恶、道德品质的好坏, 是后天的生活环境造成的, 后天的环境对人格形成和自身道德水平的提升起决定性作用[2]。与此相似的观点还有秦彦士的“素丝论”, 他认为墨子的人性并无善恶之分, 人的善恶都是后天习染造成的[3]252。而有部分学者观点则与此相反, 其中, 杨俊光的观点颇有代表性, 他认为, 墨子人性论的基础在于人之性恶的一种潜在认同, 在他看来, 墨子“无善无不善论, 似不必是”, 他引用了肖公权、陶愚川等人的观点, 认为墨子似有暗示人之性恶的立论, 尤其赞同肖公权所引的《墨子·尚同上》的例证, “古者民始生, 未有刑政之时, 天下之百姓, 皆以水火毒药相亏害”, 以至“隐匿良道, 不以相教”[4]98, 这是有道理的。

从上述分析中, 可以发现墨子在人性论方面是认同人性恶的观念的。在《墨子·兼爱上》中, 墨子以为, 天下之乱源起于人与人之间不相爱, “子自爱, 不爱父, 故亏父而自利;弟自爱, 不爱兄, 故亏兄而自利;臣自爱, 不爱君, 故亏君而自利。虽至天下之为盗贼者亦然, 及至大夫相乱家, 诸侯相攻国者亦然”。所以, 人性在生活中确有恶的倾向存在, 他举例证曰:“今天下为政者, 其所以寡人之道多, 其使民劳, 其籍敛厚, 民财不足, 冻饿死者, 不可胜数也。” (《墨子·节用上》) 正是由于恶的存在, 不能实现人人相爱, 才导致天下大乱。所以, 他倡言要行教诲之道, 使人人知义而安天下。这从其天鬼论的赏善罚恶的论述之中, 也可窥见其端倪, “是以吏治官府之不洁廉, 男女之为无别者, 鬼神见之;是以吏治官府不敢不洁廉, 见善不敢不赏, 见暴不敢不罪……是以莫放幽间, 拟乎鬼神之明显, 明有一人畏上诛罚, 是以天下治” (《墨子·明鬼下》) 。这里墨子实际上已预设了人性之恶的先验性存在, 也正因为如此, 才能得以明证鬼神的存在, 鬼神行赏罚之能的先验性认识, 即是以恶的先验性存在为前提的。所以, 墨子在论证鬼神神明存在的过程中, 实际上已经表明了其人性论的基本态度, 即人性是恶的, 所以才需要予以惩戒、教化。

对人性之恶的先验性推论并不能完全消除世人对人性之善的虚妄, 还需要在现实生活的感受中予以确证。墨子第一个系统提出“历史经验、人民现实经验的真理性标准”[5], 尤其突出人民大众在现实生活中对善恶的体验。所以, 墨子在有关非攻、节用等论述中, 从政治、经济与社会生活等方面举证了人性之恶的实践经验感受, 确证人性之恶的客观存在, 甚至在言箕子、微子、周公旦等圣人之前, 都有相应的恶人比之存在, “昔者, 商王纣、卿士费仲”以及“关叔为天下之暴人” (《墨子·公输》) , 通过与圣人比照, 才能凸显圣人之圣、仁者之仁。因此, 在墨子看来, 恶是一种人性, 是一种现实存在, 难以回避。人性既然是恶的, 就应当予以教化, 通过教育来使人明义而知礼, 这也是人之为生的实然所需。

三、人性可为:教育价值建构的至善追求

人性虽恶, 然而在墨子看来, 人性不是生而不变的, 人性的善恶受到后天诸多因素的影响, 通过教育感染是可以改变的。孔子“性相近, 习相远”与“上智与下愚不移”的矛盾, 墨子予以坚决否定, 他认为, “教人学而执有命, 是犹命人葆而去其冠也” (《墨子·公孟》) , 这是不可思议的。

人在生活中受到各种社会因素的影响, 因为政治、经济、思想文化、教育等环境的好坏, 其人性之善恶也会表现各异, 在不同的情境中既可以为善, 也可以为恶。故“子墨子言, 见染丝者而叹曰:染于苍则苍, 染于黄则黄” (《墨子·所染》) 。什么样的环境造就什么样的人, 环境对人性的养成和发展趋向影响很大。因此, “所入者变, 其色亦变, 故染不可不慎也” (《墨子·所染》) 。这样看来, 环境的选择非常重要。所以, 墨子认为“非独染丝也。国亦有染。舜染于许由、伯阳, 禹染于皋陶、伯益……此四王者所染当, 故王天下, 举天下之仁义显人, 必称此四王者”。与圣人相交, 受到圣人思想的教化, 则为贤臣良相, 善政可为。反之, 则如“夏桀染于干辛、推哆, 殷纣染于崇侯、恶来等。此四王者所染不当, 故国残身死, 为天下僇” (《墨子·所染》) 。墨子以此例证, 说明环境对人性养成的熏染是多么重要。所以, 墨子主张为君者欲求天下安定, 一定要“行理性于染当。” (《墨子·所染》) 认真选择人性养成的环境, 这样才能天下善治。

循此路径, 墨子由国及士, 认为交友皆是仁义之士, 家道就会日兴, 如果交友不当, “皆好矜奋, 创作比周, 则家日损, 身日危, 名日辱, 处官失其理矣”。因而, 士人交友所处环境的当与不当, 对人的发展和家庭的兴旺和睦也有很大的影响, 正如《诗》曰:“必择所堪”、“必谨所堪”者 (《墨子·所染》) , 此之谓也。

四、墨子教育伦理建构的当代解绎

墨子教育伦理的立基在于人性可为与社会生活的至善追求, 关注人与人相处的和谐之道, 确有生活意义。教育应该如何的探讨无论如何不能脱离当下的实际, 目前教育乱象的整治不在于某种短期功利目标或任务的达成, 单纯地以某些数据来确证当下教育的合理性是没有实际意义的。教育是否合宜既在于人性的解放, 更在于生活的和谐。以此审视教育的正当性, 我们不难发现, 教育的价值偏移是客观存在的, 施教者经济价值追求或社会身份地位的确证, 有时甚嚣尘上, 背离了人的培养的本质内涵, 甚至扼杀人的精神与生命。如何实现教育的人性之爱, 不妨借鉴墨子教育的伦理之思, 回到人的培养的本真意义, 淡化功利, 以“兼相爱”的和谐理念, 化解教育资源分配的矛盾, 把教育办成一项利于人之善生、宜生的民生工程, 使教育具有某种矫正正义的色彩, 因为“矫正正义在自由权利维护与展开、社会长治久安中具有基础性的地位”[6]。因而, 当下教育的自我矫正与社会矫正意义重大, 唯有实施改革, 匡扶教育正义, 使教育成为人之生活优良的一部分, 教育的理性价值才能得以彰显, 从而克服“把人的价值理解为人的效用价值”[7]的认识迷障, 使教育真正回归于人民应有的真实生活。

摘要：墨子认为, 人性虽恶, 但人性可为, 通过教育传播, 弘扬人间“良道”是人性向善的重要路径。在其看来, 教育的过程就是引导人们弃恶从善, 实现人人“兼相爱”的天下大义, 并在社会生活中达到“交相利”的客观效果。

关键词：墨子,教育伦理思想,述考

参考文献

[1]吕思勉.先秦学术概论[M].桂林:广西师范大学出版社, 2010.

[2]袁建辉, 等.墨子道德教育思想述评[J].赣南师院学报, 2003 (4) .

[3]秦彦士.墨子考论[M].成都:巴蜀书社, 2002.

[4]杨俊光.墨子新论[M].南京:江苏教育出版社, 1992.

[5]杨文.墨子的思维语言艺术[J].湖南科技大学学报, 2011 (5) .

[6]高兆明.支付能力的正义向度[J].吉首大学学报, 2011 (1) .

孔子义利观的现代文化传播意义 篇9

义利观是儒家很重要的思想, 对中国人影响很大。但正如《论语·子罕》记载的:“子罕言利, 与命与仁。”孔子很少谈及“利”, 而且总是“义”与“利”并提:

1.“君子喻于义, 小人喻于利” (《论语·子仁》)

君子懂得义, 小人懂得利。此外, “君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫” (《论语·卫灵公》) , 在孔子看来, 君子优于小人, 那么“义”自然高于“利”, 即“义主利从”。孔子认为君子应该把“义”作为首要的道德准则。

2.“见利思义” (《论语·宪问》)

看到利, 首先要考虑一下是否合乎“义”, 如果合乎“义”, 然后取, 即“义然后取” (《论语·宪问》) 。

孔子“罕言利”, 并非要求人们不追求“利”, 他只是要求人们不要只追求利而不顾义, “利”要取之有道, 即“富与贵, 是人之所欲也;不以其道得之, 不处也。贫与贱人之所恶也;不以其道去之, 不去也。” (《论语·里仁》) 孔子承认追求富贵是人的本性, 问题在于如何取得财富和脱离贫困。子贡是孔子的得意门生, 靠经商致富, 富可敌国, “结驷连骑, 束帛之币以聘享诸侯, 所至, 国君无不分庭与之抗礼。”孔子称赞他:“赐不受命, 而货殖焉, 亿则屡中。” (《论语·先进》) 即猜测市场行情, 每测必中, 故财源广进。可见, 孔子对利也是很看重的。

从汉代董仲舒提出“罢黜百家, 独尊儒术”开始, 儒家思想就成为中国社会的主流思想。其中不乏为当时的政治制度服务的成分, 但那是历史和时代的局限, 不影响孔子作为儒家文化创始人的地位, 不影响儒家文化作为中国传统文化的地位。我们要“以儒家之根本精神, 为解决今世人生问题之要义” (柳诒徵) , 吸取其中的合理成分, 为今天所用。孔子义利观在现代社会的文化传播意义主要在于:

1.对企业经营和管理来说, 正确处理义利关系才能保证企业的可持续发展。追求利润当然是企业发展的目标, 但要取之有道;讲究诚信, 不做侵犯消费者合法权益和损害社会公共利益的事情。企业在追求经济利益的同时, 还要注重社会效益, 讲求对员工和社会的回报, 只有这样, 企业才能有长足的发展后劲。

2.对每个人来说, 正确处理义利关系有助于修心养性, 明确权利与责任。利己是人的本性, 但如果每个人从不考虑如何帮助别人、关心别人, 社会就谈不上和谐稳定。所以, 《论语》中的“义利观”阐述虽则简明, 但却对加强个人修养、人格塑造和品行锻炼很有帮助, 利于社会形成“人人为我、我为人人”的良好风气。孔子对“义”和“利”的并提, 就涉及到了权责统一的现代命题。因此, 具体到面向外国留学生的对外汉语教学来说, 将孔子有关“义”“利”的阐说纳入到教学知识体系中, 不但有利于他们理解中国人的道德伦理、价值观, 理解中国历史发展的文化背景, 认识中国文化和历史, 了解中国的经济发展, 也同样有助于他们健全的人格修养的形成。

参考文献

[1]赵靖:《中国经济思想通史》 (第1卷) (第2版) [M]北京:北京大学出版社, 2000

[2]南文瑛:孔子在国外.http://art.people.com.cn/GB/41389/3735557.html