思想文化渊源（共12篇）
思想文化渊源 篇1
“依法治国”从字面上不难理解其要求统治阶级依照法律所赋予的权责和章程来办事。法律, 是维护统治阶级既得利益的制度保障;也是维护统治阶级与被统治阶级之间利益平衡的调节工具。无论是事无巨细皆有明令的《大明律》, 还是粗糙素朴的汉王刘邦的“约法三章”。这都是统治者得以治国御民的依据所在。
但放眼绵亘千年的中国文化中去探察“依法治国”的思想, 那么其便不仅包含了上述理解, 更蕴含了统治者们从中沿袭已久的理政精髓, 即变革的精神。在“依法治国”中所体现出古代圣贤治世的精髓是什么呢?不是圣人制定的成法, 而是他们“趣时合变”, “因时制法”的变革原则。成法因时势变迁, 会成为因时势变迁, 会成为不合时宜的陈迹, 而变革的原则却历久常存。“盖圣人之心不求有为于天下, 待天下之变至焉, 然后吾因其变而制之法耳。”而至于“依法治国”这一思想的来龙去脉, 则须从传统文化中去探求、把握。
一、法家思想对“依法治国”理念的奠基
溯本逐源, “依法治国”思想可以追溯到活跃于春秋时期的法家先驱人物——管仲。袭承齐祖太公望以来的尊贤尚功理念, 公子小白拜管仲为相。明律令, 尚法制, 富国强兵, 一扫周边诸侯小国三十有六, 成桓公一世霸业。
继管仲之后, 卫人商鞅再次以历史证明了“依法治国”的思想价值, 并极大丰富了法家的理论体系。
“今世强国事兼并, 弱国务力守, 上不及虞、夏之时, 而下不修汤、武, 汤、武【之道】塞, 故万乘莫不战, 千乘莫不守。”——《商君书.开塞》。商鞅由此辩证的提出了“前世不同教, 何古之法?帝王不相复, 何理之循?”的“便国不法古”思想, 指出“时”与“势”这一对范畴。不仅如此, 商鞅在变法之际还提出了“依法治国”的参照和宗旨, 即“强者必治, 治者必强, 富者必治, 治者必富。强者必富, 富者必强。”——《商君书.立本》。简而言之, 求富求强是制定法律, 确定国是的唯一标准, 并当以此为标准来衡量国家的制度、政策, 凡有利于富国强兵的, 当予以坚持、落实;若不利于以上标准, 则当予以坚决革除。
以上思想, 被商鞅精炼的概括为“治世不一道” (《商君书.更法》) , 商鞅之后, 于强秦鲸吞天下之际, 法家的集大成者——韩非横空出世, 其不但将法家思想推至巅峰, 也留下了秦帝国酷法治世而庙隳国亡的历史之殇。
“世异则事异, 事异则备变。” (《韩非子.五蠹》) 是韩非继承商鞅“便国不法古”思想, 并进一步推进的积极一面, 但其随后的“冰炭不同器而久, 寒暑不兼时而至, 杂反之学不两立而治”的思想, 则将法家思想推向了“仇必仇到底”的极端对立主义。
具有鲜明的改革精神和锐进的改革思想为秦国的迅速崛起乃至一统中国做出了积极的贡献, 但对人民无休止的盘剥和压榨与持续的暴政最终激起了人民彻底的反抗, 并以星火燎原之势将不可一世的秦帝国焚之一炬, 万世国祚二世而终。
秦亡之际, 不知那些奉律持典的法家拥护者们会做何感想, 在他们奉守韩非的法家思想为正统时还是否会回想起齐桓公与管仲那段令人寻味的问答。
齐桓公问管仲:“王者何贵?”仲曰“贵天。”桓公仰而视天。仲曰:“所谓天者, 非谓苍苍莽莽之天也;君人者以百姓为天, 百姓与之则安, 辅之则强, 非之则危, 背之则亡。”——《说苑.建本》
二、儒、法二家思想的融合及“依法治国”理念的前身
推崇法律的法家思想不足以安天下, 那么“依法治国”就需要汲取另一延承千年的学派的智慧, 此便是以孔孟为代表的儒家思想。
薄情寡恩为法家之短, 那么崇德尚仁正是儒家之长。儒家“民为贵, 社稷次之, 君为轻”的民本思想, 才是中国封建王朝的思想根基所在。
在儒家思想中, 主张只有通过爱民、惠民、教民, 达到安民, 才能使国家长治久安, 故而统治者应当推行“仁政”。
如“有恒产者有恒心, 无恒产者无恒心。苟无恒心, 放辟邪侈, 无不为已。” (《孟子·滕文公上》) 的“制民恒产”的思想。这比单单立法制律更深触社会治安问题的症结所在。“取民于有制”的“薄税歛”政策, 则是与民休息, 固国安邦最有效的手段之一。
可以说, 我们从儒家思想中看到的是与法家截然不同的治国理念;一者若细雨润物, 一者若疾风烈火。说到底, 这就是“仇必和而解”和“仇必仇到底”两种对立思想的交锋。
然而, 古人的智慧总能令我们惊诧不已, 在看似水火不容的治国思想下, “外儒内法”、“阳儒阴法”的治国方法应运而生;外推德治, 内用法术, 成为历代统治者首选的治国之策。儒、法二家的融合思想影响了中国传统政治数千年, 直至今日犹余波未息, 而正是这种古老却行之有效的“德法并施”, 成为了当今“依法治国思想”的前身与文化渊源。
育德于民, 径万里犹扬巍巍国风;奉法化众, 历千年不改盛世繁荣。大梦之行, 德法治天下;大梦之行, 德法育众生!
参考文献
[1]周桂钿.《中国传统政治哲学》[M].河北人民出版社.
[2]张岱年.《中国哲学大纲—中国哲学的问题》[M].昆仑出版社.
思想文化渊源 篇2
莫达尔在他的《爱与文学》一书中这样说:“我们祖先的情感方式和思考方法在某些方面仍然被我们运用着。我们承袭着他们的灵魂,不是个别的,而是集合的整体;我们是他们罪恶及德性的产物;我们具有他们的特异体质、心灵构造,以及情绪倾向;我们身上印着种族、国家、宗教的特征。”由此可见,作为炎黄子孙的巴金,从他的社会观、政治观、价值观、伦理观、审美观等方面,均可窥见传统文学、文化的精魂。
就拿巴金的创作思想、文化观来说,这种影响就十分鲜明,可以说,己金是一位最具中国人文精神的作家。
诚然,巴金没有专门谈论他的文艺思想和创作见解的大块文章,但从他所写的序、跋、后记、创作回忆录、书信、作品中,可窥见他对文艺的独特见解,而这些见解,和中国文学、文化的优秀传统一脉相承,下面从几个方面加以探讨。
一、坚持文艺战斗的功利目的,创作与“为艺术而艺术”绝缘
文学创作为了什么?对于这个问题,回答是不同的,有的是“为艺术而艺术”;有的则是为了茶余饭后的消遣。但以上的认识在中国文坛上往往站不住脚。`大多数作家则认为文学创作应具有它战斗的功利目的,主张“为人生的艺术”,自古至今,许多作家都抱着这样的创作宗旨。唐代的陈子昂、元结,白居易的“文章合为时而著,诗歌合为事而作”的创作准则就十分著名。这里的“时”即指“时代”、“社会”;“事”则指与国家人民有关的社会事件。白居易主张写文章、写诗歌都应反映民生的疾苦和指责时政的弊病,写诗要于“时”于“事”起讽喻作用,用讽刺诗作武器。他还提出诗歌应具有“补察时政”和“泄导人情”的积极作用,用以影响人的思想意识和改变现实。
显然,巴金也继承了这一优秀的现实主义传统,巴金曾多次讲过,他“不是一个文学家,”也不想把小说当作名山盛业。讲到他为什么写小说时,他说:“因为我不能够做别的有用的事情,因为我没有别的武器,我才拿起笔用它作武器,来攻击我的敌人。”他在《激流三部曲.序》中说到:“我这三本小说都是揭露,控诉这个制度的罪恶的。我写它们,就好像对着面前的敌人开枪,我亲眼看到子弹飞出去,仿佛听见敌人的呻吟”。如此看来,巴金将文学作为向敌人进攻的武器。他的敌人是谁?在《写作生活的回顾》中说到:“我的敌人是什么?一切旧的传统观念,一切阻碍社会进化和人性发展的人为制度,一切摧毁爱的努力,他们都是我最大的敌人”。巴金说得十分明白,他要用文学这个武器来攻击“旧的传统观念”,包括一切的封建伦理、封建道德,封建礼教,封建制度;他要以文学为武器来攻击帝国主义的侵略,封建军阀的统治,资本主义的残酷剥削。他宣称他写《家》是要为过去那无数无名的牺牲者“喊冤”,从恶魔爪下救出那些失掉了青春的青年;他写《寒夜》是“替那些吐尽血痰死去的人和那些还没有吐尽血痰的人讲话”。巴金认为,作为一个有良知的作家就应该拿起文学这个武器,为被压迫被损害者服务,为大多数受苦的人服务。他说:“艺术算得什么?假如它不能给多数人带来光明,假若它不能打击黑暗”。由此观之,巴金把为大多数人服务看成是艺术的最大价值。如前所说,唐代的白居易认为文学既有“补察时政”,也有“泄导人情”的作用。受这种文艺观的影响,巴金也认为文学应该给人以美的诱导,陶冶人的心灵.唤起人奋发向上的志趣,扫除人们心灵的垃圾,使人们变得“善良些、纯洁些、对人有用些”。为此,他认为作家必须有一颗爱人之心,必须“关心人,爱人”,“苦人类之所苦”,“以人类之悲为自己之悲”。应该做一个在“寒天送炭”,“在痛苦中送安慰”的人。
显而易见,这种“爱”的观点,正是中国儒家传统的“仁者爱人”的思想体现。巴金出生在一个有着浓厚的传统文化氛围的大家庭里,从小受着中国传统文化的教育和熏陶。小时就在私塾里读宣扬孔孟之道的四书五经,背诵唐诗、宋词、元曲。熟读《古文观止》、《红楼梦》、《说岳全传..)·„。从这些书籍中,巴金大量地吸收了传统文化、文学的乳汁。同时,传统文化又通过巴金家庭周围的人以“口传身授”、以一种“集体无意识”的形态影响着巴金。巴金从其慈母的教诲和“下人”的纯善中体味到了这种“泛爱严、“仁爱”、“兼爱”的精神。巴金曾说母亲是他的“第一个先生”,“她教我爱一切人,不管他们贫或富,她教我帮助那些困苦中需要扶持的人”。他的第二位老师是轿夫老周，这位“下人”,教育巴金要“忠心”、“真实”、“不要欺人”、“不要亏待人”，不要占别人的便宜。从这样的下人身上,巴金找到了道德取向和人格取向。创作总根于爱。正是这把“爱”的钥匙开启了巴金的心灵。“因为受到了爱,认识了爱,才知道把爱分给别人,才想对自己以外的人做一些事情。把我和这个社会联系起来的也正是这个爱字,这是我的全部性格的根抵。”
基于“爱人”的创作思想,他写《家》,并且把他一生爱得最多的大哥作为觉新的原型。愿把《家》献给他,使他看见横在他面前的深渊,不至于落到里而去。西方著名美学家柯林伍德说:“艺术是社会的药剂。能医治最严重的精神疾病—意识的堕落。”巴金希望他的《家》也是社会第3期彭漱芬论巴金的创作思想与中国传统文化、文学的渊源关系的药剂,能拯救他的大哥。巴金还说:“人为什么需要文学?需要它给我们带来希望、带来勇气、带来力量,让我们看见更多的光明。”
由此可见,巴金既认为文学应起“药剂”和“净化剂”的作用,还认为文学应具有“明灯的作用,它应该引导人们看到未来的曙光、光明的前程。”
二、继承现实主义的优秀传统,保持“写作同生活的一致”
巴金说:“我完全不是一个艺术家,因为我不能够在生活以外看见艺术。”“我只是把写作当作我底生活底部分。我写作中所走的路径和我在生活中所走的路径是相同的。” “我写作,因为我在生活。我的小说是我在生活中探索的结果,一部又一部的作品就是我一次又一次的收获。我当时怎样看,怎样想就怎样写。”
怎样理解巴金这些话。其一,“不能够在生活以外看见艺术”,其含意就是说艺术应该贴近生活,作家应该真实地描写社会生活,用巴金的话说就是“写作同生活的一致”。巴金认为:一个作家,应该忠实地客观地描写社会生活;反映广大人民群众的生活、命运和利益密切相关的问题,表现人民的生活与斗争,苦难和观乐,理想和愿望。巴金的小说,正是这种创作思想的具体体现。只要稍加留心,我们便会发现他的每一部小说都得之于现实生活中一件已发事件,而且差不多每部作品中都可以找到现实生活中真实存在的原型。巴金认为这样写更方便、更真实、更亲切。不仅如此,巴金认为作家还要真诚地面对生活,将自己的感受和情怀如爱僧、悲观、同情、矛盾、挣扎、希望和追求坦露在读者面前,这样,作者的心灵和书中人物的心灵才能互相感应,互相交流。
巴金在《谈(秋>》中说,“我只是把自己的感情放在书中,跟书中人物一同受苦,一起受考验,一块奋斗”。“每天每夜热情在我的身体内燃烧起来,好象一条鞭子抽着那心发痛,寂寞咬着我的头脑,眼前是许多惨痛的图画,大多数人的受苦和我自己的受苦,、它籽使我的手颇动着,拿着笔在白纸上写黑字,我不住地写、忘了健康,忘了疲倦地写„„似乎许多许多的人都借我的笔来申诉他们的痛苦了„„”读至此,我们感到沉重和痛苦,面前似乎出现了一座苦难的“炼狱”,作家巴金正在这里面熬炼着。是的,巴金是一个最具苦难意识的作家,他自己说他是“人类苦难的歌手”,他的小说大多描写20世纪中国下层人民的痛苦命运。《家》中的高觉新是一个精神上的受难者,他接受新思潮的洗礼,信服新的理论,又顺应着旧的环境生活;他厌恶家中长辈的专制、迷信、野蛮和虚伪,却又唯唯诺诺地执行他们的命令;他内心是非分明,同情弟妹对封建专制家庭的反抗斗争,可行动上又不得不向残害年青生命的专制势力屈服;他内心滴着血,但脸上却要装着笑„„。他的悲哀是梦醒了仍然清醒地承受旧势力制造的苦痛而无力反抗的悲哀。他夹在新与旧两扇磨盘中,受尽了碾压之苦。比起高觉新来,《寒夜》中的汪文宣更苦,他不但要承受精神上的痛苦,而且要承受肉体上疾病的折磨。贫窘的生活,卑怯的心理、妻子与婆婆无休止的争吵,上司的白眼,同事的厌恶,这一切几乎把汪文宣压扁、挤碎。他轻轻地走路,小声地咳嗽,低着头,弯着腰,他活得沉重,活得痛苦。为了生活他只有忍受。读者不难发现:描写下层人民的苦难和对苦难的忍受,是巴金小说的主旋律,他的作品,充满了`种“忧愤”,一种忍辱负重之感。
显而易见,巴金小说中这种忍辱负重,“忧愤”意识,和古代文学的传统精神一脉相承。司马迁溢于言表的忍辱负重的忧愤;屈原《离骚》中的忧国忧民之情;杜甫“三吏三别”中描写的下层人民真切痛苦,以及“朱门酒肉臭,路有冻死骨”的优愤,岳飞、文天祥的抵抗侵略、收复国土、收拾旧山河的忧愤等,这些“优愤”源远流长,是作家爱国主义的艺术表现,也是作家社会责任感和道义观的形象化。
同时,这种忧愤意识又是儒家文化中的“参政”意识的曲折表露。孔、孟本来就极重视“入世”与“出仕”,讲究“修身齐家治国平天下”的修养与策略。从这一角度讲,巴金是十分关注社会人生的,他的创作是贴近社会生活的。传统文学、文化对于巴金的思想熏陶体现在巴金作品中更多的是关心现实人生,关心民生疾苦的“大我”意识。
其二,巴金说:“我的小说是我在生活中探索的结果”,这句话可以理解为他把写作当作探索、改造人生的手段,在作品中真实地表现自己在生活道路上的苦恼、矛盾、探索和追求。这样,他的小说又具有探索人生、指导人生的作用。
三、说真话,表里如一,保持“作文和做人的一致”
中国有一句俗话:“文如其人,”这句话含义颇为丰富。一个作家所写出的文章、创作出来的
作品大凡和他的思想、修养、德性、心理、个性、气质等等密切相关。中国传统文学文化中对于“做人”和“作文”都是十分讲究的,要求一个作家,首先应该是一个大写的“人”,应该向“圣人”学习,应该修身养性“立德、立功、立言”。在这种传统思想的影响下,中国古代作家很注重精神美、道德美、人格美、人文一致,表里如一。陶渊明不为五斗米折腰;屈原志洁行芳,忧国忧民;杜甫“穷年优黎元,叹息肠内热”;白居易敢于写出使权贵者变色、执政者扼腕、握军者切齿的讽喻诗。总之,古代作家所追求的是“气贯日月,凛烈万古”,“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈的浩然正气,“先天下之优而优,后天下之乐而乐”的美德,这就是中华民族之精魂。
巴金提倡“作文和做人的一致”,他的为人、他的“德行”怎样?许多巴金的同行、师长、朋友对此都有完全一致的评价。
其一,利他主义。巴金说:“人活着是为‘给’,不是为‘取’”。这种利他主义的道德观,在他的创作中,在他给友人的信函中多次讲到。“我的许多年来的努力,我的用血和泪写成的书,我的生活目标无一不是在:帮助人,使每个人都得着春天,每颗心都得着光明,每个人的发展都得着自由。”他的生活信条是:“忠实地生活正直的奋斗,爱那需要爱的,恨那摧残爱的。”在《家》中,巴金以十分赠恶的心情批判那些将个人的欢乐建筑在他人痛苦身上的人。在他的小说《家》中有一段元宵玩龙灯的描写:“老爷”、“少爷,’仆人们故意把花炮对着玩龙灯的人光赤的身上射,火花贴在人身上烧,烧得他们发出尖锐的哀叫,烧得他们皮焦肉臭,烧够了,花炮也没有了,老爷们才给了赏钱。对这种把自己的快乐建筑在他人痛苦身上的不道德行为,作家十分愤怒,并通过觉慧之口作了批判。
在生活中,在对待朋友、亲戚、兄弟中,巴金也始终坚持这个做人的准则:活着是为了“给”,不是为了“取”。巴金在《随想录》中不下于十次引用高尔基的小说所描写的勇士丹柯的故事。这位勇士掏出自己燃烧的心给人们带路。这就是“给予”,“奉献”。在这种精神指导下他为朋友出书、校对。甚至解决生活上的困难,以致牺牲了自己的创作时间,并从不夸耀。但是,对那些曾经帮助过他的人,他却一辈子念念不忘。如对朋友吴先忧、文学前辈叶圣陶,幼年的奶奶,家中的仆役都如此。总之,在处理人际关系上。巴金对师友、对亲情的态度正是优秀的传统文化所倡导的、赞扬的。
其二,说真话。他主张每一个作家首先对自己必须“忠实”,不但对黑暗社会敢于真实的揭露,就是对自己的思想、苦恼、矛盾,也从不隐瞒。他说:“人只有讲真话才能认真地活下去。”他晚年的五卷《随想录》,把自己真实面目赤裸裸地暴露在世人面前,他称它为“„„‘真话的书’„„我希望在这里你们会看到我的真诚的心。
抱着这样的“做人”准则,巴金在“作文”时,主张“不说慌,把心交给读者。打开他的小说,使人感觉到作者在和读者娓娓交谈,交流思想.同时也使人感到有股强烈的感情。”如他所言,他“写小说不论长短,都是在讲自己想说的话,倾吐自己的感情,”他的小说就是他的感情的物化。当我们打开小说《家》的时候,迎面扑来了一股对封建制度的控诉和反抗的激情,这激情如一股激流,带着青年们悲、哀、愁、苦,反抗和希望,因而深深地打动了读者的心。
其三,洁身自好,“明道”“修身”。巴金生活朴素,穿着随便,洁身自好,正直、善良,表里如一。同时,受传统文化“明道修身”的影响,他很注重解剖自己,内省倾向鲜明。在晚年创作《随想录》中,当谈到如何吸取“文革”的教训时,他说:“要从彻底解剖自己开始弄清楚当时发生的事情”,“我不会忘记自己的丑态,我也记得别人的嘴脸。”和一般人不同,巴金不是把什么都推给时代、社会,而是在批判别人的时候,也敢于挖掘自己的灵魂,他生动地描述了为保全自己和家人,他是如何屈辱偷生,编造假话辱骂自己的,当别人高喊“打倒巴金”时,他也高举右手响应。巴金说,他当时好像中了“催眠术”,吃了“迷魂汤”。巴金既从历史的、社会的、文化的层面去总结文革的惨痛教训,也从个人的层面去挖自己的毒疮。其目的是使人类(也使个人)不再重演同样的悲剧。可见巴金博大的胸怀与崇高的人格。
以上我们从三个方面谈了巴金的“做人”。巴金的“作文”也和他的风格一样:热情、坦率、明朗,单纯、明快、朴实。
四、真实、自然、“无技巧”的审美尺度
巴金说:“艺术的最高境界,是真实,是自然,是无技巧”。又说:“我写作的最高境界,我的理想,绝不是完美的技巧”。“我不能冷静地象一个细心的工匠那样用珠宝来装饰我的作品。我只是一个在黑夜里呼号的人”。
巴金认为:每个作家都有他自己的表现手法,这是从他的创作经验产生的。古今中外的文学作品他也读了不少,但是震撼他的心灵,使他的生活受到巨大影响的作品绝不是乔装打扮,精雕细琢、炫耀才华、卖弄技巧的东西。
由此观之,巴金的审美尺度是真实、自然天成,是“无技巧”。当然,这个“无技巧”并不是“没有”技巧,也不是“不要”技巧,而是“真”、“自然”、“不见”技巧,不矫揉造作,有真意,去粉饰,勿卖弄。巴金为什么选择这种创作方法呢? 其一,巴金强调“写作和生活的一致”,认为生活是艺术的生命,决定艺术成败、优劣的关键因素是作家对生活的感受是否强烈,作家的情感是否真挚动人,这才是作品成败的关键。离开了这些,无从谈什么技巧。因为技巧来自生活的暗示和哺育,也来自深厚的生活积累,它和内容紧紧地结合在一起,并为内容服务,脱离内容的技巧是不存在的。
其二,从真、善、美三方面的辩证关系看,巴金强调“真”,而美应该建立在“真”、“善’’(“爱人”)上,那么真实、自然就会美,玩弄技巧,“矫揉造作”、“无病呻吟”,“用鲜花去装饰谎言”就不美,即使技巧再高,巴金认为这也不过是“文章骗子或骗子文章”。L湖南教育学院学报199 其三,巴金强调“作文和做人的一致”。巴金喜欢说真话、抒真情,忠实地、朴实地表达自己的思想,因而他自然而然地挑选这种“自然”、“天成”的审美尺度。在他的创作中,他追求的是形象真实、自然,人物塑造不愿意在外形上给人一种褒贬之感,;不喜欢另添一条光明尾巴;情节不追求离奇、曲折。他的作品诚如他自己所言:“没有含蓄·,没有幽默,没有技巧,而且没有宽容,这也许会被文豪之类视作浅薄、卑俗,但是在这里却跳动着这个时代青年的心。”
巴金这种审美尺度,与我国源远流长的文学传统,有着天然的联系。自唐宋以来,“初发芙蓉”,“自然天成”已成为作家追求的一种最高境界。李白在《书怀赠江夏韦太守良滓》中,用“清水出芙蓉,天然去雕饰”高度评价谢灵运的诗。明清的批评家论诗,也以自然为上,自然清新的风格成为评判诗歌的最高尺度。近代批评家王国维,他赞马致远的《天净沙》“纯是天籁”,并认为元曲之佳“一言以蔽之,曰,自然而已矣”。他进而认为:“古今之大文学,无不以自然为胜。” 如此看来,巴金这种审美尺度,自有其深厚的文化、文学渊源。
巴金说:“我虽然信仰从外国输入的‘安那其’,但我仍还是一个中国人,我的血管里有的也是中国人的血。有时候我不免站在中国人的立场上看事情,发议论。”可见,巴金虽然接受了从外国输入的“安那其”,却没有改变他作为一个中国人的立场,他并没有抛弃传统。
王兰教育思想的哲学渊源 篇3
首先，她爱学生——“爱生胜子”。她说：“我们要对学生充满爱，要用宽容的心态去对待学生的过失，用期待的心态去等待学生的每一点进步，用欣赏的目光去关注学生的每一个闪光点，用喜悦的心情去赞许学生的每一点成功。”这爱体现在王老师工作的方方面面，贯穿在她工作的全过程。她教艺的精湛，教态的亲切，根子全在于此。一句话，可以说，这是她成功的根本动因，又是她一切方面和谐的黏合剂。可以说，没有爱，便没有和谐教育。
其次，在语文教育中，她提出了“语文与精神同构共生”。她认为，这才是语文教育的新境界，是说在发展学生语言的同时，发展学生对学习语文的兴趣，并使学生受到人文思想的熏陶，才是正途。
工具性与人文性，也即过去之谓文与道，本来就是统一在同一体中(同构)，各以对方为自己存在的条件，失去一方，另一方也就失去了存在的前提(共生)，这是马列主义对立统一学说的基本点之一。王老师在她几十年的语文教学实践中，从来就是将二者统一的。她认为，偏执一端不过是因为有门派观念而已。文与道的统一，人文性与工具性的统一，是具体语文教育工作中，最具根本性的“和谐”。偏执任何一方，都将造成语文学习的不和谐，造成学生发展的不和谐。
第三，王老师又提出了教学方法与学生心理特点的一致。大家都知道，教育学的基础是心理学。正是基于此，王老师提出了教学法与学生心理特点的一致。比如她主张拼音教学的形象化，她应用教具，能活动的教具，突出鲜艳色彩，多采用游戏、歌谣的形式，她语言的生动有趣等等，无非就是要使教学方法手段，能吸引儿童注意，符合儿童形象思维、好奇爱动等心理特点。这就是教学方法手段与儿童心理特点相一致而不相悖，这又是一种和谐。
第四，在教学内容上，王老师坚持阅读与识字的统一。提出了“以阅读为主线，寓识字于阅读教学全过程”的原则。这当然是指课文中的识字而言。在这种环境下，王老师坚持在语言环境中识字，又通过识字学词帮助阅读理解的方法，做到了阅读与识字的和谐统一。这也是基于识字与阅读二者的内在联系。
就这点来看，其实，即使是集中识字，也仍然是以阅读为目标的，那些在集中过程中学到的字词，仍然要在阅读中得到加深和巩固。因此，最终仍然是坚持识字与阅读的和谐统一。
第五，王老师还提出了技巧与意义的统一。以朗读为例。王老师说，“朗读首先不是个技巧问胚，而是个理解问题”。这道出了朗读的精髓，因为无论是对一词一句，以及一标点的处理，乃至全篇的处理，即读音的轻重高低，语速的迅疾迟缓。节奏的顿挫连绵，以及音色的粗犷柔和，整篇的情调把握，无不源于字里行间的意蕴情致，而绝不能是技巧的任意展示或机械套用。
其实，何尝是朗读，其他任何技巧，无不来自于对事物本质(规律)的理解，无不符合事物本身的规律。盲目机械地模仿套用，只会显得做作和牵强，决不会有好的效果。
第六，让教材内容与学生生活的实际相一致。教材本身有许多就是与学生生活一致的——接近的、同一的。但王老师在此基础上，又强调运用多媒体等手段使之更形象、更生动、更广阔地与学生生活联系起来，做到教材内容与学生生活实际的和谐统一。
第七，深与浅的统一。‘低年级的课文是浅显的，但王老师从不把它作为信手可得的东西等闲视之。而是视轻若重，博采深究，想尽一切办法搞清一些课文所涉及的科学内容。比如她曾为教材中提出的北斗星和北极星而特意请教天文台的台长。以此做到浅中有深，深入而浅出，不仅不致教错，且将为学生今后的发展提供坚实的基础。
第八，就自身而言，王老师提出了让多个流派之长在自己身上和谐共生。这真是了不起!这是一种大度，这是一种境界。人们最易为某种流派，尤其是带着“权威”光环的某些流派所蒙所溺，从而导致偏执，导致片面性。而王老师则不然，她从不分什么张派、李派，南派、北派，只要她觉得某有所长，便采纳之。这正是山不辞土，故能成其高；海不辞水，故能成其大。套用韩愈的话就是，吾师道也，无庸知其张派李派南派北派者乎?!正因为各派之长都能在王老师身上和谐共生，才成就了她的非凡的教育成就。
第九，就王老师与同行而言。那是照亮别人与完善自我的和谐。王老师在学校是有名的“婆婆”。这是一个非常形象的概括，它既体现了王老师有一颗热切的“婆心”。又表现了王老师有一张严格要求，从不保守姑息的“苦口”。她培养了一代又一代年轻有为的人才，但她与这些年轻一代成长的关系，也正如所有教者与学者的关系一样，是共同成长的。在帮教一代一代年轻老师的同时，王老师提高了对自身的要求，提炼了自己一生的教育教学精粹，升华了自己一生的教育思想，真的做劐了照亮别人与完善自我的和谐统一。
以上所举仅为体现王老师和谐教育思想之荦荦大者也，但即此已可看出，无论何种具体教育矛盾，到了王老师那里，都决不会产生偏执或偏激：和谐成了王老师教育思想的精髓。
其科学意义究竟何在?
我们知道。世间万事万物都处在和谐的统一体中。从局部看，在有限的时间内，一些事物之间，似乎常常是相互矛盾，相互斗争甚至你死我活，不共戴天的；但从全局看，从长远看，它们仍处在和谐的统一体中。局部的暂时的矛盾斗争不仅不会改变全局的形势，而且这局部的暂时的矛盾斗争也正是全局的长远的和谐之需要而已。例如，生物链中，某些动植物之间的食与被食，其实就因为非如此就不能达到种群的健康与进化、种群之间的平衡，这是自然平衡的需要——自然界本来就是和谐统一的；不平衡往往是人类永无休止的奢求导致的过度开发以及人为干预造成的。
人法于天。人类社会也应该是和谐统一的。
我觉得，和谐统一是人类的终极理想。我们的祖先早就提出了关于人类社会的最高境界：天下大同。将来的世界，终有一天将无国界之分，世界多民族之间，不再有为一己之私而进行的明争暗斗，整个人类将成为一个共体，和谐共处、自由往来，世界真正成为祥和安乐的一个地球村。我以为，这绝非只是我们先人的梦想!
在国家内部，人与人之间，各类事物之间，我国古代的儒家学派又提出了一个最高的处置之道——中庸。中庸者，不偏不倚，不过分无不及之谓也。这是促使人际和谐，办事有效的因素。
所以，近年来，指导我国的哲学思想发生了根本改变，从“斗争”转为“和谐”，以安定团结为最高准则，将“建立和谐社会”作为国家的目标，强调人与人的和谐，人与自然的和谐；最近，更将“和谐世界”作为国际形势的奋斗目标提了出来。可以说，这是我国传统哲学的回归，是人类良知的回归。
作为人类社会得以延续与发展的一个最重要的活动——教育，当然也应该符合这个总理想、总原则。于是乎，“和谐教育”被响亮地提了出来。
王老师所在学校——南京市长江路小学，十多年来，坚持以“和谐教育”作为自己的办学宗旨，这种见识与精神是
令人敬佩的。我们知道，“和谐”是整个教育应遵循的一个普遍原则：我们的教育方针，就是要使每一个受教育者德智体全面和谐发展。就任何一所学校而言，培养学生德智体全面和谐发展，都是不可推卸的责任。所谓“特色学校”或“办学特色”，决不能以某方面的特色而冲淡、甚至取代学生全面和谐的发展。如果说某方面是某校的特色，那全面和谐教育与发展就应是其基色与本色；丢了基色与本色去搞特色，就是片面性，就是不和谐教育。
学科内的教育，同样不能违背这个原则。比如语文，文与道，不可执著一端；识字与阅读不可割裂；方法与手段不可与内容颉颃……但要在实践中真正做到，并非易事。比如在“课标”颁行之后一段时间，就出现了一些倾向：强调了人文性，一些老师就弃语言文字于不顾；强调自主合作与独特感悟，老师就放弃主导；强调手段现代化，就花样百出，过程繁杂；强调大语文观，就脱离文本，离题万里地去拓展。等等。追根求源，就是违背了中庸之道，就是搞片面性，就是没注意和谐。
王兰老师和长江路小学的同行们在十几年前提出了“和谐教育”，坚持至今，就是抓住了教育的一条根本原则，是坚持了我国传统哲学的根本，也是对教育领域不断出现的左摇右摆，多种偏激、偏执，多种片面性的一种抗争。
需要指出的是，第一，和谐并非二一添作五。在和谐统一的各事物间、各因素中，有主要矛盾、有矛盾的主要方面。
比如王老师提出的，“以阅读为主线，寓识字于阅读教学的全过程之中”。在这个原则下、方法中，识字与阅读达到了和谐，识字促阅读，阅读又加深了学生对字词的识记；但，她不是把识字与阅读等同起来的，而是有主次(“以阅读为主线”)的。这是由二者本身的性质意义决定的：识字毕竟不是语文学习的最终目的，识字学词最终是为了能够阅读表达；何况，要真正理解一个词的丰富含义与色彩，也只有在许多阅读中反复见面才能实现。
推而广之，世界要和谐，甚至“大同”，也要承认国家制度、民族文化的差异，要相互尊重、相互学习，取长补短，也就如我们的先人所云“和而不同”。这才成其为大千世界，成其丰富多彩。反之，如果硬要搞一个模式，那反而意味着自然界的消亡，国家间、民族间产生摩擦，矛盾激化，那就没有世界的和谐与安宁。
第二，和谐也并不绝对地排斥“斗争”。而应该说，适当的斗争是达到和谐的一种方法手段、一个前提。比如自然界中，不同物种之间的吞食、消灭，正是达到物种间平衡和谐不可或缺的条件。我们的先人有句话叫“物过盛则当杀”，正是讲的这种情况。当一个物种过盛时，它必然会破坏和其他物种之间的平衡，造成自然界的不和谐，就必有其他物种杀其过盛。于是，我们知道，虎狼这类凶猛动物，现在也要扶植保护，麋鹿之类温顺的动物，有时也要猎杀减员。
人类社会的和谐也有斗争，也需要斗争。对强权、霸权，对分裂主义、恐怖主义之类的国家行为、族群行为，就要采取有理有利有节的斗争，否则它就会制造战争、动乱，让国家不安定，世界不和谐。
王老师与年轻一代老师的和谐共进也说明这一点。年轻一代老师的文化或技艺的缺失，与学生和谐发展的需要是一对矛盾，与王老师之间的差异也是一对矛盾，如果置若罔闻，这看上去也是一种“和谐”；但那是一种低层次的、庸俗的和谐；王老师采取了严格要求，对年轻一代老师的些微缺点不足都不放过的态度，这也是一种“斗争”，是先进与后进、优秀与平庸之间的“斗争”。年轻老师接受了王老师的批评指导，他们进步了，学生的品学上进了，达到了教师的教育水平与学生全面发展之间的一致，年轻老师的水平与王老师经验之间的和谐。这是在新层次、新高度上的和谐。可见，斗争只是手段，和谐才是目的；斗争是偶态，和谐才是常态。如果为了斗争而斗争，不断地斗争，那永远也没有和谐。但如果为了和谐而和谐，那种和谐就可能是违背我们的根本利益、根本目标的，低层次的，无质量的，庸俗的“和谐”。
综上可见，王兰老师以至她所在的长江路小学所奉行的和谐教育思想，具有深刻的哲学内涵与普遍意义。它根源于我国的传统哲学，又符合当代马克思主义对立统一学说；它既体现了我国教育的根本方针，又符合我国的治国与外交方略；它既合乎民族心理，又顺乎时代激流，是非常值得我们深思与借鉴的一种教育思想。
(张立荣。特级教师，江苏省教育学会小学语文专业委
休谟史学思想的学术渊源 篇4
一、早期教育的熏陶
大卫·休谟, 出生于苏格兰爱丁堡郡奈因威尔斯镇没落的贵族家庭里。父亲约瑟夫·霍姆是一位律师, 按照休谟的说法是霍姆 (或休谟) 伯爵家族的一支, 母亲凯瑟琳·霍姆, 是民事最高法院院长大卫·福克纳的女儿。他们一家在宗教上是苏格兰长老会信徒, 政治上倾向于辉格党, 是1688年革命、1707年英苏合并、1714年汉诺威王朝即位的坚定支持者, 但他们是政治的辉格党而非宗教的辉格信徒, 因此虽然是政治自由主义分子, 但不会对此产生宗教式的狂热。 (2)
休谟两岁丧父, 其学前教育主要来自母亲的言传身教。凯瑟琳·霍姆笃信宗教, 这对年幼的大卫颇有影响。尽管还是个孩子, 他却以非常严肃的态度对待宗教, 且热衷于内心的自我反思。他从流行于17世纪的《人的全部责任》一书中摘录了很多条目, 时时检省自己。1723年, 12岁的休谟和哥哥一起进入爱丁堡大学就读, 在那里他们度过了三年美好的时光, 却没能得到学位。不过正是在此期间, 他学习了逻辑、形而上学、自然哲学、精神哲学等方面的知识, 同时也获得了关于笛卡尔、洛克哲学的初步知识, 并对牛顿的学说有了系统的了解。在道德哲学的选修课上, 休谟主要阅读了近代思想家普芬多夫 (3) 和培根的作品, 还涉猎了的西塞罗和斯多葛派的晚期代表马克·奥勒留的著作。
次年休漠进马基教授 (Charles Mackie) 的历史班学习, 查尔斯·马基教授世界史和苏格兰史。世界史被他分成两个单元:一个是古罗马史;一个是世界史。休谟在其指导下写了《历史论文:论骑士制和现代荣誉》, 获得好评。
二、古典文化传统的浸染
在休谟的论著中我们可以看到许多古典史学家的名字, 如塔西佗、波利比乌斯、普鲁塔克等, 他尤其推崇修昔底德, “在我看来, 从修昔底德 (8) 的第一页起, 才是正史的开端。在此以前的一切记载, 都大量掺杂着传说的成分”。 (9) 并多次引证:“修昔底德告诉我们, 在雅典那场著名的瘟疫期间, 死亡仿佛随时都会降临到每个人头上, 民众中盛行着一种放荡的欢乐情绪。” (10) 他赞叹说:“修昔底德在着力刻划所有希腊城邦之间倾轧内讧所造成的混乱局面时, 充分表现了这位历史学家文笔的刚劲简练, 以及希腊语言的词汇生动传神。” (11)
休谟对修昔底德尊崇首先是因为修昔底德为西方史学树立了求真求实的治史宗旨。这源于他的一种追求:
“关于战争事件的叙述, 我确定了一个原则:不要偶然听到一个故事就写下来, 甚至也不单凭我自己的一般印象作为根据;我所描述的事件, 不是我亲自看见的, 就是我从那些亲自看见这些事情的人那里听到后, 经过我仔细考核过了的。” (12)
“在研究过去的历史而得到我的结论时, 我认为我们不能相信传说中的每个细节。” (13)
“近世人们认为修昔底德‘是没有偏见的;如果不是他自己经常提到雅典人修昔底德的话, 天真的读者有时会诧异他是哪一国的人’。” (14)
正是在这个意义上, 休谟认为修昔底德的《战争史》才是正史的开端。
修昔底德重视人在历史发展中的作用, 他通过伯里克利之口说:“人是第一重要的, 其他一切都是人的劳动成果。” (15) 尼西阿斯也鼓励他的士兵:“你们中间的雅典人会重建雅典的伟大势力, 虽然现在倾覆了。建立城市的是人, 而不是那些没有人的城墙或船舰。” (16) 其历史观的基础是人性不变的观念。他相信那些想要清楚地了解过去所发生的事件和将来也会发生的类似事件的人会从这本书里获益, 因为人性总是不变的。 (17) 休谟坚守这一理念, 并从中寻出史学的实用意义, 但其学说不仅自相矛盾, 还为后人所诟病。柯林伍德就认为那是实质主义的最后残遗。 (18)
修昔底德注意到经济、政治和军事之间的关系并重视经济因素对历史发展的影响;重视对人类历史上的风俗习惯的描述, 他还是第一个试图揭示历史事件因果关系的历史学家, 这些都影响到休谟的历史写作。
在考察休谟的思想渊源时, 我们无法忽略古罗马思想家西塞罗。西塞罗虽然没有在史学方面提供具体意见, 但他爱读书、勤思考, 善怀疑的个性, 富有史学精神。西塞罗认为, 自然的发展是有其自然法则的必然性所决定的, 同时他又认为虽然我们缺乏一种可以区分真理和谬误的方法, 但是在现实生活中把握可能性就足够了。休谟虽然在哲学上持怀疑主义的态度和不可知论, 但同样也持有常识的信念。
三、大陆理性主义的影响
欧洲哲学历来有两大传统, 一个是英国的经验主义传统, 另一个则是理性主义传统。而这两者在18世纪都发展到顶峰。笛卡尔所倡导的“普遍怀疑”的方法, 主张用理性来评价、审视一切的唯理论哲学, 吹响了18世纪理性主义思潮的号角, 而18世纪的史学也是以理性主义为其显著特征。发展迟滞的苏格兰在苏英合并时不可避免要思考苏格兰会不会像爱尔兰一样沦为英格兰经济的附庸?苏格兰思想家们“试图在法国先进的理性主义文化中寻找答案, 法国的理性主义思想很快在苏格兰广泛传播开来。但……他们对法国的理想主义进行扬弃和改造, 发展出温和的怀疑主义和功利思想”。 (19)
因为苏格兰和法国之间特殊的渊源关系, 法国学者特别是早期理性思想家在苏格兰有广泛的影响。休谟本人与法国也有不同寻常的联系, 他的第一部著作《人性论》就是在法国写成的。他还作为大使秘书出使法国。1737年, 他在写给伦敦一位朋友的信中说:
我希望如果你有空的话, 读一下马勒伯朗士爵士的《关于形而上学的对话》、贝克莱博士的《人类知识原理》, 以及培尔的《辞典》中形而上学较强的一些条目, 如有关芝诺和斯宾诺莎的那些条目。笛卡尔的《沉思》也是有用的, 但我不知道你是否容易在你的熟人中找到它。这些书将使你便于理解我的推理中形而上学的部分, 而至于我的推理的其他部分, 由于它们很少依据于以往的一切哲学体系, 所以, 你的天生的良好的辨别力将足以使你对它们的力量和可靠性作出判断。 (20)
可见法国同行们的理论影响了休谟的思想建构, 同时这种思想的建构又不可避免地影响他的历史认知。
休谟的历史作品中有大量引证这类思想的例子, 如对理性思想家怀疑方法的赞同和反思:“有一种先行于一切研究和哲学的怀疑主义, 笛卡尔以及别的人们曾以此种主义谆谆教人……那个主义提倡一种普遍的怀疑, 它不只教我们来怀疑我们先前的一切意见和原则, 还要我们来怀疑自己的各种官能。” (21) 但“笛卡尔式的怀疑如果是任何人所能达到的 (它分明是不能达到的) , 那它是完全不可救药的。而且任何推论都不能使我们在任何题目方面达到确信的地步”。 (22) 不过“我们必须承认, 这种怀疑主义在较中和的时候, 我们正可以认为它是很合理的”。 (23) 这种温和的怀疑主义尤其适用于历史写作中。
另外一位思想家蒙田同样主张用怀疑的眼光重新审视一切, 抨击天主教颂扬理性, 不过这种怀疑论对绝对理性始终保有谨慎。休谟虽对理性总是本着怀疑的态度, 但“理性”仍旧是他心向往之的, 在休谟著作中经常可见这类言论。其实休谟对理性的质疑并不是厌倦理性, 而是一位学者应该具备的批判能力促使下的对理性的反思。这种批判能力是历史研究所能进行的前提条件。
四、本土经验主义的泽被
休谟史学思想的另一个来源是本土的经验主义。和大陆学术传统不同的是, 英国思想多少世纪以来就富于经验主义传统。虽然经验主义在古希腊历史文化中早见端倪, 但真正竖起这面旗帜的无疑是培根。从此, 英国的经验主义形成传统, 经培根、霍布斯、洛克和贝克莱, 直到18世纪上半叶的休谟终于提出了近代哲学中第一个怀疑论哲学体系, 使之走向终结。但休谟首先是位经验主义的集大成者。
正是因为如此, 这位充满了怀疑和不可知论色彩的哲学家, 同时还是一位出色的历史学家。经验主义与历史学有着天生的亲缘关系, 正如柯林伍德所认识的那样, 经验主义者的认识至少在四个方面有利于历史学的生存。 (24) 实际上, 历史凭借了人类的记忆能力方被培根重视, 他把知识划分为诗歌、历史学和哲学三大领域, 由想象、记忆和理解这三种能力驾驭。但记忆是一种巨大的力量。“只要记忆与‘实际发生的’经验相关, 历史就仍然是对集体记忆中这种经验因素的一种言说”。 (25)
经验主义促使了英国学派“朝着历史学的方向在给哲学重新定向, 虽然大体上说, 它并没有清楚地觉察到自己正在这样做。然而, 休谟对这种形势却不像他的前人那样盲目”。 (26) 他在35岁左右时就开始把主要精力放在历史的研究上了。至于他的哲学和史学的关系学界评论不一, 但一个确定的事实是在他的思想体系里历史学已经与哲学并驾齐驱。
17世纪的科学和知识展示了一个简单而理智的世界, 在这个世界里, 自然规律支配着人们生活的大地;中国人和欧洲人遵奉同一样的伦理、有着同样的习性;实验和观察可以探测宇宙自然的秘密……这就是培根、牛顿等人的信念。休谟极其推崇科学, 特别是牛顿的方法对他影响尤甚。他的《人性论》的副标题是“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”, 就是期望用牛顿提供的自然科学研究方法来考察精神科学。他对观察方法的运用也得心应手。他甚至认为:“我们离了观察和经验的帮助, 那我们便不能妄来决定任何一件事情, 妄来推论任何原因或结果。” (27) 甚至“休谟不止在方法上是牛顿的信奉者。而且他的理论的术语和形式也部分地受到物质的原子论和牛顿的万有引力论的启发”。 (28) 就具体操作的环节而言, 在经验主义传统浸润下的休谟对其应用可谓驾轻就熟。他曾多次引证经验主义哲学家的观点。
另外, 经验主义大师霍布斯、洛克等人虽然态度并不明确, 但已经表现出对历史的特殊兴趣。如洛克便是通过追溯财产权的起源而建立起一套有关财产权的理论的。而休谟在《英国史》, 特别是《宗教的自然史》中所使用的为后人称道的正是这种倒溯的历史研究方法。
五、18世纪“史学群落”的濡染
休谟的史学思想与其广泛交游有密切关系。由众多著名学者组成的18世纪“史学群落”使休谟深受其益。虽然学界普遍认为18世纪是个“非历史”的世纪, 毋宁说, 它是接踵而至的浪漫主义运动在历史领域反对启蒙运动时创造的一个战斗口号。其实, 这个世纪“致力于对历史获得清楚明白的观念, 认清一般和特殊、观念和实在、法律和事实之间的关系, 精确地划清它们之间的界限, 力图由此把握历史的意义”。 (29) 这一时期的历史学家们“努力开拓历史编纂学的新天地, 开始打破西方史学中的政治史传统, 重视经济因素和文化因素在历史发展中的作用, 力图把人类活动的各个方面都列入历史研究的领域, 并出现了近代意义上的世界通史”。 (30)
对此作出很大贡献的当属伏尔泰。在自然科学领域, 伏尔泰只是牛顿的信徒, 而在历史领域, 他勇敢地提出了一种新的方法论方案。他在《路易十四时代》中指出该书的目的是“着重描绘那个时代人们的精神面貌和文化技艺的日臻完美”。 (31) 伏尔泰认为历史学家不能再仅局限于政治军事的记述, 重要的是研究人类。因为人类社会的规律要在人性中寻找。伏尔泰还是进步观念的热烈预言者, 但他又认为人类永远是基本相同的, 真正的人性从未改变过。休谟把伏尔泰视为楷模。伏尔泰只是提出“历史哲学”这个概念, 而他却是身体力行地把历史和哲学紧密结合在一起。
此外, 他们的历史叙述在内容上也有很多相似之处。都持实用的确切地说是道德说教的历史观;在进入史学领域时都有了明确的哲学观点, 甚至影响了他们史学的研究;都痛恨迷信、狂热、偏狭;都极端强调道德因素, 并区别了道德的进步与文化的进步。无怪乎巴恩斯等人会认为休谟在史学领域是伏尔泰的追随者, 布莱克甚至称休谟、罗伯逊和吉本是英国的“伏尔泰学派”。
另外一些思想家, 如培尔著有《历史与批判辞典》, 他并不是像笛卡尔那样对历史予以摈弃或排斥, 他甚至醉心历史事实, 他的怀疑也不是针对历史, 而是运用这种方法以发现历史真实。简而言之, 历史事实是他论证的根据, 他的批判工作选择《历史批判辞典》的形式不是偶然的。不过“培尔的天才不在于发现真, 而在于发现假”。 (32) 休谟在《宗教的自然史》等著作中使用的证伪方法和培尔的这一点如出一辙。
休谟曾经做过陆军中将圣·克莱尔的军法官兼秘书, 随军征战并出使大陆, 担任驻法公使赫尔福德伯爵康威的私人秘书;也曾应邀入阁, 任副国务大臣, 负责外交事务;与北美殖民地政要如富兰克林等人过从甚密, 这些经历成就了他既专心学问又关心现实的习惯, 形成重知也重行, 治学亦修身的特点。西方的17、18世纪是一个百花齐放、百家争鸣的时代, 休谟在独立思考中融冶诸家于一心, 并慎思之、审问之, 终成一家之说, 构建起自己的史学体系。
摘要：休谟是英国启蒙时期著名史学家, 其历史著作有《英国史》、《宗教的自然史》;文章有《论历史学习》、《论古代国家的人口稠密》等。休谟史学思想的渊源包括早期教育的熏陶、古典史学传统的浸染, 大陆理性主义的影响、本土经验主义的泽被, 以及18世纪“史学群落”的濡染。修昔底德、培尔、伏尔泰诸多史家为其提供了实践法则;西塞罗、培根、牛顿等人为其提供了方法论。休谟在独立思考中融冶诸家于一心, 构建起自己的史学体系。
荀子性恶思想渊源探析 篇5
荀子性恶思想渊源探析
荀子是战国末期儒家的杰出代表人物,对儒家学说从“迂远而阔于事情”,走向现实作出了不可磨灭的贡献.荀子对儒家致用取向的这一转变,是以“性恶论”为思想基础.“性恶论”的提出,使荀子名重当时,也使其遭受后儒的许多批评.但当后儒批评荀子以“性恶论”取代孔孟“性善论”势必动摇儒家道德理想主义的理论基石时,他们很少考虑荀子为什么要提出“性恶论”.荀子“性恶”思想产生的缘由主要有:对“性”的不同理解、孔孟的`政治挫折、稷下学说的影响、当时的社会现实的刺激等方面.
作 者：张李军 ZHANG Li-jun 作者单位：苏州大学政治与公共管理系,江苏,苏州,215021刊 名：江南社会学院学报英文刊名：JOURNAL OF JIANGNAN SOCIAL UNIVERSITY年，卷(期)：4(z1)分类号：B222.6关键词：荀况 儒家思想 人性 性恶 性善
高长虹“狂飙思想”的历史渊源 篇6
关键词：高长虹狂飙思想历史渊源
作为现代知识分子的高长虹，一生倡导一种“勇猛精进”“舍命苦斗”的狂飙精神，曾在20世纪20年代的中国文坛掀起了一场轰轰烈烈的“狂飙运动”，并试图将这种“狂飙”的热情推向民众，使之成为一种全民“狂飙”的热潮。对于这样的一个独特存在，长期以来研究界给予的关注却很少，特别是对高长虹“狂飙思想”的探析，研究者们谈论最多的是无政府主义、尼采超人哲学等西方现代文化对他的影响。本文通过对高长虹作品的深入阅读、分析与研究，对其“狂飙思想”的历史渊源进行一个更为全面客观的论述。
一、“五四”新文化运动的影响
在中国现代文化史上，“五四”新文化运动具有划时代的意义。它不仅在社会层面，更在思想文化层面改变着国人的精神面貌。青年时期的高长虹便生活在这样一个摧枯拉朽的时代，并深受影响。一方面，新文化运动的各种理论，如李大钊的《青春》、胡适的《文学改良刍议》、陈独秀的《文学革命论》等不断影响并冲击着高长虹的思想；而中国社会的黑暗更从否定的方面推动着高长虹思想的转变。“人的发现”促进了高长虹个体意识的觉醒，他不断追寻自己生命的意义和个性意识的自由发展，“什么是生命呢?生命是不断的努力，更高的享乐的追求，永无止境的向上。”这里我们看到的已不再是一个依附他物的被动者，而是一个有着充分生命自觉的现代人。他反对封建传统，认为封建传统文化是国家新生的绊脚石，它麻木着国民的灵魂，控制着他们的思想，使社会变成一座死城。而生活在这座城里的人们也是“死到心上的民族”。所以，他热切地呼喊着“让我们解剖民族的心理吧!”在此，我们会不禁想到鲁迅在《呐喊·自序》中关于“铁屋子”的比喻：“里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了。”面对这样沉闷的世界，高长虹和鲁迅一样勇敢地承担着启蒙者的责任，他发动了一场前所未有的“狂飙运动”，希望将这些沉睡的人们唤醒。所以，他和五四同仁一样，选择了将“民主”和“科学”作为“立人”“立国”的利器。特别是在“狂飙运动”的后期，这几乎成了他衡量一切的标准。他憎恶那些生活、思想乃至文化艺术上的“酋长主义”“权威主义”，而主张不管何时何地的“德莫克拉西”。“民主”在这里成了他思想的一个支点，成了他评判一切的标准。相对于对“民主”的追求来说，“科学”似乎在高长虹这里占据了更为重要的位置。特别是在“狂飙运动”南移上海之后，在上海《狂飙》周刊和北京《狂飙》周刊的比较中我们会发现，其周刊内容已经发生了很大的变化，由一个文艺性的刊物变为文艺与科学刊物。在上海版《狂飙》周刊上，高长虹喜爱并擅长的散文诗和散文几乎绝迹，代之而来的是大量的科学论文。在他看来，“科学”对人类社会、民族、国家有着极其重要的作用，他能够指导人类的行为，并使其走向进步与和谐，所以他才发出了“总有一天要用我自己的手把这宝贵的科学建设在民间”的呼声。总之，五四文化与精神深深地影响着高长虹，从某种程度上来说，他的“狂飙运动”便是“五四”新文化运动的延续，而高长虹则是“五四”精神与文化的传播者。
二、传统文化精神的影响
中国传统文化作为民族存在和发展的底蕴，在民族发展过程中始终有着不可替代的作用。对于现代知识分子来说，这种作用显得尤为突出。正如季进在《陈铨：异邦的借镜》中说的：“生活在传统与现代更替的时代氛围之中，无论如何批判传统，传统也不会一下子就从他们身上消失。”高长虹，作为“过渡时代”的人物，始终挣扎在传统和现代更替的历史旋涡之中，传统的影响始终没有消退过。首先是来自家庭的影响，“长虹之家，有耕读之风，种田之外，就是读书、教书、行医。因而他的家庭中保留着浓厚的劳动人民淳朴、勤劳、诚实、和睦的传统美德。两代秀才，使这个家庭既没有堕入官场的腐败，又摆脱了愚昧与粗俗，是知识化了的劳动人民。”祖父给高长虹的不仅是爱的温暖，更有知识的熏陶。“唧唧复唧唧，木兰当户织”“朱门酒肉臭，路有冻死骨”等传统诗词以及传统戏曲中的故事传说一一子都暗算公孙元帅、妲己谋害比干丞相等使高长虹有了许多不曾有过的感受。而祖母则堪称民间文学的圣手，《糊涂官》《白龙庙》《长工戏老财》《猫鬼神上当》《压油子》等民间故事给幼小的长虹以很大的心灵冲击。而大伯给高长虹的则是关于大禹治水、武王伐纣、孙庞斗智、荆轲刺秦、悬梁刺股、封神西游等历史故事。总之，在与这三位启蒙老师相濡以沫的生活中，高长虹获得了爱憎、知识、中华民族的优秀文化传统和民族精神的滋养。其次是对“屈子精神”的延续，高长虹在上学期间便十分喜爱屈原的《楚辞》，《离骚》他也背得滚瓜烂熟，屈原强烈的爱国精神使他感动得热泪纵横，而楚怀王的昏庸和靳尚的贪鄙又让他恨得咬牙切齿。1925年3月，高长虹出版了他的第一本诗集《精神与爱的女神》，共收长诗4首，均为骚体或古体。郝雨在谈到其中的长诗《离魂曲》时有这样的论述：“该诗不仅在句式上全仿《离骚》，而且其精神特质与情感内涵乃至意象使用和象征范式，也都与《离骚》无二。但是，它又绝不简单地只是一首古人《离骚》的毫无新意的模仿和翻版，而是加入了强烈的现代人的情感体验与思想意识，是一首完全现代化的《离骚》。”在白话诗盛行的时代，这一现象恰恰透露着一种潜在的信息：即诗人的内心或意识深处，积淀着与潜藏着的正是那种强烈的屈子精神。他认为一个真正的艺术家不仅应该有浪漫的、热情的梦，还应该有着现实的土壤，而这现实的土壤便是“人民”。除此之外，他还应该是一个行动家。而屈原首先是一个政治家，其次是一个诗人，最后他还是一个有着“人民情绪”的诗人。这就使作为现代知识分子的高长虹和古代文人的屈原在思想意识方面得到了深层次的契合。在1940～1941年间，他曾写过《纪念屈原》的讲稿和《论屈原》的长篇论文，说屈原“是中国最伟大的一个诗人，不只是因为他是中国历史上最杰出的一个抒情诗人，而更因为他具备中国诗人的传统作风：善良的心、诗的政治性和现实主义的精神”。并指出屈原的根本
精神就是“以民族的心为心，民族的生命为生命”，并表示要学习屈原，要“用诗来唤醒民众……也要在诗里采纳人民的语言，来教育培植人民中的屈原”。由此，我们不难看出，中国传统文化精神在高长虹这里得到了继承与表现，特别是古代文人忧国忧民的人民情结和自强不息的民族精神。
三、西方现代文化的影响
高长虹，作为20世纪20年代的知识分子，非常向往代表现代的西方文化，他尽可能地学习、接受这些先进的观念和理论。其中德国“狂飙运动”、无政府主义、尼采的“超人哲学”“进化论”、行为主义等均对其有不可忽视的影响。德国“狂飙运动”中青年们对激情的讴歌和由此而表现出的激烈反抗与变革精神、那种对人个性意识的推崇、对“自然”的尊崇都深深地吸引着高长虹。董大中先生曾十分明确地指出高长虹的“狂飙运动”完全可以称做是歌德“狂飙运动”的中国版。在高长虹看来，20世纪20年代的中国社会已被黑暗、专制、愚昧所占据，封建文化根深蒂固，形成了一座没有任何气息与活力的“死城”。而要想冲破这座死城，那种改良的、温吞水式渐进的社会变革是远远不够的，他期待着一种激烈的、暴发性强的变革行动的出现。高长虹追寻一种“人生，爱，真与美，以相辅而递禅”“只余着自然”的生存状态，正如郝雨所说的高长虹：“对自然的崇尚，完全是基于对全社会、全人类、全世界以及整个大自然本身的绝对自由的追求与向往。”这些都与德国的“狂飙运动”不谋而合。而在无政府主义那里，高长虹看到了更多的是那种狂热的斗争精神，那种对黑暗社会政治现实与权威的反抗以及对个性完全自由的不懈追求，更有对乌托邦式的人类美好未来的遐想。他看中的是无政府主义中于人民、人类社会有利的因子，而并不像一个完完全全的无政府主义者一样，不要一切政府，对政府的权威性和私有财产的合理『生持否定态度。尼采的“超人哲学”也同样对高长虹产生过一定的影响，殷克琪在她的博士论文《尼采与中国现代文学》中曾以专节的形式对此进行了阐述。高长虹不仅希望有一个强有力的“超人”出现在世界之上，并且希望自己便是这样一个超人。在当时军阀混战、政治黑暗的年代，作为现代知识分子的个体力量在这强大的势力面前显得微不足道。尼采的“超人哲学”却在此时为高长虹提供了精神遨游的广阔空间。在“超人”的身上，高长虹实现着反抗封建和黑暗统治的理想，也将自我对个体绝对自由的憧憬与向往发挥到了极致。“超人”在高长虹这里一开始便具有了一种“利他”性，一种对个体、人类、社会的终极关怀，一种对人类社会真、善、美与自由的无限向往。他无数遍地希望出现一个时代的超人，他不是那种统治、欺压人类的独裁者，也不是那种视民众为奴隶的剥削者，而是一个“献身于全人类的幸福、工作与劳动、生活、艺术，向着一个最高的理想而驰突”的超人。“进化论”作为一种科学的学说，影响着一代又一代的中国人。早期的《新青年》便是一个进化论的传播基地，鲁迅则更是一个进化论的提倡者和奉行者。高长虹也不例外，早在上中学期间，他便通读了达尔文的《进化论》，并深受其影响。在后来的《答国民大学x君》一文中他便说：“‘生存竞争，天演公例’十一二岁时我就已经从彪门书局出版的一本课本上知道了，大而国籍，小至当家，谁又能逃得了它?”但“进化论”在高长虹这里少了那种竞争的残酷性，而代之以物种间的和谐与自然。他认为达尔文所谓的生物生存竞争只是一种“自然法则”，是生物的一种客观存在方式，而不是各种生物可以为了自身的生存或存在为所欲为的主张，不是“一种决斗，亦即相互的自杀”。也就是说，生物的存在与否只有靠提高自身的生存实力和适应力来得到保障，而不是以破坏、危害他者来实现的。在高长虹看来，现在的人类社会并不像达尔文那样有科学的明达，所以他们只把“生存竞争”狭隘地理解为相互间的尔虞我诈、互相蚕食。此外，美国的行为主义也对高长虹产生了重要的影响。他曾写有长篇论文《论人类的行为》，认为人类是没有心理的，我们只能研究人类的行为，人生的真相要有行为的实验才能获得。在此，我们可以看到高长虹对事实、实验、行为的极端注重，可以说几乎达到了机械、僵化的地步。高长虹还将行为主义作了进一步的扩大，引申到人类的其他领域中。首先便是人生命的存在形式与意义，在他看来，人的生命的价值和意义甚至是存在主要取决于人的行为。而人生的实际意义，无论是科学发明还是艺术创作，都是彻头彻尾的从行到行，并且号召一种“狂飙式”的做事方式，即“立刻去做，立刻，立刻!”也就是一种“动且速”的实干精神。
范例教学思想的渊源与发展 篇7
由此可见, “范例”教学提出的“个”→“类”→“概念”→“经验”四步教学法和赫尔巴特的四阶段教学模式具有内在的一致性。“范例”教学更注重以学生为主体, 尽量使学习过程成为学生心理发展的过程, 使对“个”的特殊性的感知、体验内化为一般的生活经验。赫尔巴特把自己对心理过程的理解作为教学的一条暗线, 表现出的是教师对学习过程的控制, 学习心理过程规律成为握在教师手中的“缰绳”。赫尔巴特的教育学体系重视知识结构的系统性。为减轻学生的学习负担, 根舍因的“范例”教学突出“问题解决”, 他心目中的“范例”具有“根本性”、“基础性”和“根据性”, 其目标是精简内容、提高学习效率。和赫尔巴特一样, 根舍因以教学内容为中心, 偏向“实质教育”, 他认为内容决定方法, 内容决定直观形式。然而, 在他选择“范例”的标准中却体现出了对学生已有的经验、学习兴趣、未来发展和主动学习意识的重视, 关顾到学生的能力发展, “范例教学”一度被称为“新赫尔巴特主义”, 可见其受赫尔巴特教育思想影响之深。作为有深厚哲学文化和心理学背景的“范例”教学理论, 它表达了人们渴望减轻学生过重学业负担的善良愿望, 它的基本思想跨越时空川流不息。“建构主义”把知识学习的心理机制描述为“同化”和“顺应”, 提出了认知结构和图式概念, 划分了人类认知发展的阶段和各阶段的发展目标任务, 使知识学习的心理过程更明朗, 更具实践价值。维果斯基的“最近发展区”学说, 形象地阐明了学生的现实发展和可能发展, 从而为教学内容的选择“立法”。
“范例”教学内容重理论轻方法, 它认为方法为内容服务, 方法从属于内容, 教学过程是使主客观统一的过程。也是主客观双重开发的过程。教师备课要吃透“两头”。它提倡以教学论分析作为备课的核心, 并且总结出分析教材的五个步骤: (1) 分析教材内容的基础性、基本性和范例性; (2) 分析教材对学生智力发展的现实意义; (3) 分析教材对学生未来发展的意义; (4) 分析教材的结构, 即教材的重难点、组成整体的个别因素及其关系等; (5) 分析教材中能引起学生兴趣的现象、事件、特点、人物、状况、尝试等。该理论能使教师提高理解和解释教材的能力, 特别是能帮助青年教师把知识由学术形态变为教育形态。但吃透了教材, 并不等于就具有了有效实施教学的方法和策略。由于缺乏现代心理科学成果的有效指导, 在设计教学方法方面范例教学存在明显“短板”, 需要用当代教育心理学思想来补充。奥苏贝尔的有意义学习理论把基于学生原有认知经验 (认知结构) 的同化学习细分为上位学习、下位学习、并列结合学习, 其中下位学习又分为派生类属学习和相关类属学习。这些教育心理学研究的新成果, 为范例教学理论转化为教学设计技术提供了更具体的指导, 在教育学的演进中, 我们看到同样的两条主线, 一是随着心理科学的发展, 教学过程与心理过程在更深的层次上进行更加真实的融合, 如语义网络、联结主义网络和产生式系统等认知模型是教学模式创新的心理学依据。二是理性分析思维传统, 继续推动教育科学的发展。布鲁姆创立了教育目标分类学, 使教学材料的选择、教学导向的确定、教学监控的实施及教学评价的落实更具操作性;加涅通过对学习结果分类, 提出了各类学习有效进行的内外部条件, 提高了教学过程的科学化水平和教学设计的专业水准。为一线教师找到一个工作蓝本是“范例”教学的根本追求, 从赫尔巴特提出“明了、联想、系统、方法”四阶段模式, 到赫尔巴特的“准备、提示、联想、概括和运用”五阶段模式, 到范例教学“个→类→概念→经验”四阶段模式, 到凯洛夫的“复习、引入、讲解、总结、练习”五环节模式, 再到改进型的“复习思考、创设情境、探究新课、巩固反思、小结练习”五环节模式, 教学模式设计除由关注“教”向关注“学”转化之外, 环节越来越具体, 可操作性越来越强, 为广大一线教师提供了一个更容易理解、掌握和运用的过程结构。
按照传统惯例, 确定教学内容的目标有三个不同层次, 依次是: (1) 知识; (2) 实用技术; (3) 态度和技能, 三种层次优先重视获取知识。突出行为培养新趋势的目标三级层次依次为: (1) 态度和技能; (2) 实用技术; (3) 知识———优先重视的是态度和技能。一方面, “范例”的基本性和基础性应随时代的进步而发展, 走出知识的樊篱, 体现对态度价值观和行为素养的关注。另一方面, “范例”教学应超越以知识传授为终极目标的“教学论分析“, 用先进的教育理念对教学活动进行“顶层设计”, 优化教学过程“构架”, 形成体现新基础观、新目标的教学模式。要达到这一要求, 必须在传统“范例”的标准中, 注入新的元素, 如范例应来自于生活实践, 应有层次性、开放性和启发性等;选择作为“范例”的问题应“入口宽、起点低、拓展性强”, 以适应不同学习风格、不同知识水平和能力层次的学生, 使他们乐于探究, 获得多方面的体验和发展。
儒家孝道思想的历史渊源 篇8
关键词：孔子,孟子,孝道思想
一、《论语》中的孝道思想的基本内涵
《论语》中,孔子以对话、语录的文体详细地阐述了孝道思想。《论语》现存20节,492篇。其中,“孝”字共出现了十六次之多。《论语·学而》的开篇中以孝道观为基础去这样叙述“仁”。有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,为之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本欤!”是说为人处世对长者孝敬、平辈友爱,却喜欢顶撞领导的很少,不敢顶撞领导,却敢于推翻君上的人没有。有修养的人,从根本处着手,加强修养,基础牢固后则事业才有可能成功。做到“孝悌”,是成为“仁”的基础。显然,他们开创的以孝道为主导的思想。通过“仁”去体现孝道思想的普遍性与广泛性,使它成为孝道思想的核心,所谓百行孝为先,因此,我们可以将《论语》中的“孝”归为以下两大类。
1、赡养父母是百行孝为先的基础
《论语·学而》篇中,子夏曰:“贤贤易色;事父母能竭其力;事君,能致其身;与朋友交,言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”这是说侍奉父母,能够竭尽全力。考虑自己的本质,即何为人的本质,人的本质的物质属性是什么?是父母的养育,父母在养育我的过程中为我付出努力的培养,在成才之后我们应该怎么样去报答父母?我们需要去努力地去孝养父母,孝养父母是基出,在我国传统文化中,任何时候我们必须在衣食住行上保证父母的基本生活状态,从而可以敬到基本的孝道,当然,这仅仅是父母生存的基本,儿女职责的基本。论语中告诉我们如何孝敬父母,也就是儒家所讲的孝养父母是要养好父母,尊敬父母。通过从日常行为的细节,比如:对待父母,姿态要恭敬,面容要微笑,顺从父母,不让父母烦恼,这就是孝。
2、敬爱父母是“孝”的核心
如何敬爱父母在《论语》中孔子做了大量的叙述。孔子说:“现在的所谓孝,就是说能够养活爹娘遍行了。至于狗马都能够得到饲养;若不存心严肃地孝敬地孝顺父母,那养活爹娘和饲养狗马怎样去分别呢?”孔子的话虽然有些逆耳,但是我们不得不称这种教训实在是金玉良言。父母和子女产生的这种代沟是因为所处的时代不同,思想观念和文化水平不同,看待事情的角度自然也不一样,这一点是做子女应该体谅的,这就体现了敬爱父母必须要顺从父母。任何时候懂得与父母的沟通,懂得去孝敬他们。然而,孔子不仅要求人们在自己父母在世时敬爱,而且在其死后亦有相关礼仪要求。《论语·为政》篇中,子曰说:“子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!”即葬、祭之礼。因此我们在日常生活中要在精神生活上敬爱父母。
二、《孟子》中孝道思想
孟母为了孟子的成长,三迁其家。潜移默化地激发了孟子的求知欲望,使他终于成为中国古代继孔子之后又一代儒学大师。孟子对孔子的孝道观既有继承又有所发展,他也认同早期儒家提出的孝道是成为“仁”的基础,认为只要处理好家庭成员之间的关系,就会处理好其他方面的关系,他在孔子的基础上,对孝道思想进行了继承和发展。
1、孝道思想在家庭教育、社会教育方面所起到的重大意义
孟子将孝道思想进一步发展,在《论语》中我们能够清晰地感受到关于“家”的重要性,在“家”中“孝”又是如何体现的。然而,在《孟子·梁惠王》卷一,中“谨庠序之教,申之以孝悌之义,斑白者不负戴於道路矣。”这是说加强学校文化思想教育,不断向年轻人灌输孝顺父母、敬爱兄长的道理,头发花白的老人就不必肩扛头顶着东西赶路了。七十岁的人穿上丝棉袄,吃上肉,百姓不挨冻受饿,做到这样却不能统一天下的,是绝不会有的。我们可以看到孝悌是人类特有的亲情,是从小培养起来的爱心,长大以后,扩展开来,便会爱他家,爱社会、爱国家。
《孟子·离娄》卷七中“曾子养曾皙,必有酒肉,将撤,必请‘所与’,问‘有余’,必曰‘有’。曾皙死,曾元养曾子,必有酒肉,将撤‘与’,问‘有余’,曰‘亡矣’,将以复进也,此所谓养口体者也。若曾子,则可谓养志也,事亲若曾子者,可也。”通过读经典我们可以看到曾子是一个真正的孝子,不仅在物质上满足父母基本的需要而且在精神上满足父母的要求,使父母惬意的生活。“未有仁而遗其亲者”、“未有义而后其君者”、“父母爱之,喜而不忘……如此,谓礼终矣。”等,在《孟子》中的叙述,我们可以看到孟子的观点对进行社会主义思想政治教育过程具有巨大的推动力和很强烈的现实意义。
2、孝道思想在国家政治中的作用
孟子在孔子的基础上将孝道思想进一步发展,他们提出了一套系统的治国思想理论。《孟子·离娄》卷七中,“天下大悦而将归己,视天下悦归己,犹草芥也,惟舜为然。不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子。舜忠事亲之道而瞽瞍底豫,瞽瞍底豫而天下化,瞽瞍底豫而天下之为父子者定,此之谓大孝。”舜能够把天下人的归顺视若草芥,是因为舜明白只要天下人是幸福快乐的,那么归顺谁都一样。而舜作为一个领导者,必须为天下人做一个榜样。舜的父亲是一个非常顽固的人,而舜按照侍奉父母的准则去做,最后得到天下人的认同,这就是孝道。所以,只有齐家才能治国,才能体现出所谓的“大孝”。关于治国的思想,在《孟子》中得以充分的显现,孟子对治国的论述还有很大篇章。以孝道思想治国,“以孝治天下”的国策,是与中国早期宗法制度有关,即以血亲关系为纽带形成的家与国的社会,使孝道思想成为衡量道德的标准,以此去推进社会的建设,经济的发展。因此,我们可以认识到,孝道思想对当今建设中国特色社会主义国家,构建和谐社会主义具有重大意义。
一切日常行为准则都需要有道德的规范,而一切道德的规范在于孝道思想的体现与传承,孔子和孟子的孝道思想影响着一代又一代的中华儿女。现今,我们吸取我国传统文化中精华的过程中,找到了构建社会主义和谐社会的手段。充分的发挥孝道思想的作用。发扬社会主义道德建设,促进家庭和谐、社会和谐,弘扬我国千百年的优秀传统文化具有重要意义。
参考文献
[1]、杨伯峻译注.《论语译注》[M].中华书局,1980.
[2]、杨伯峻译注.《孟子译注》[M].中华书局,1996.
[3]、刘泽民.孔子以孝释仁析[J].中南工业大学学报,2010(9).
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[5]、曾振宇.孟子孝论对孔子思想的发展与偏离[J].史学月刊,2007,第十一期.
思想文化渊源 篇9
关键词：中道思想,背景,思想渊源
一、龙树中道思想的产生背景
龙树生活的公元150—公元250年间, 正是印度文明从公元前2世纪初孔雀帝国溃灭而笈多时代尚未到来的分裂、混乱、黑暗的长达500多年时期中的一个阶段。佛教自佛陀创立以来, 已经历了根本佛教、原始佛教、部派佛教几个发展时期, 得到了广泛的传播。部派佛教的上座部和大众部又分别发展为小乘佛教和大乘佛教。龙树出家之时正是小乘佛教全盛时期, 尽管在龙树以前, 般若、法华、华严、弥陀等大乘经典已经陆续出现并且得到了一定发展, 但是这些经典是无法与组织严密、教团庞大的小乘部派佛教相抗衡的。就当时的情势而言, 这些大乘经典只不过是非正统的佛教文献, 其思想也只被视为佛教义学的支流。虽然当时的部派佛教已经逐渐僵化, 逐渐失去原始佛教之生机活泼的气象, 但是, 如果缺乏一个具有足够的才力、智力的人起而倡导, 则弥漫在民间的进步的大乘思想仍然无法摇撼小乘部派教团, 而大乘佛教也必然无法建立与勃兴。另外, 由于当时国王反对佛教, 受印度其他宗教尤其是婆罗门教的影响, 认为佛教是邪见。龙树正是在这种时代背景下为了重新弘扬佛教, 破除佛教内部尤其是小乘佛教和外道的偏执和邪见, 阐述真正的佛教义理而提出了他的中道思想。
二、龙树中道思想产生的理论渊源
龙树的中道思想可以说是佛教中道思想发展的高峰, 但他的中道思想也是在吸收早期佛教的中道思想基础上形成的, 甚至与印度其他派别 (特别是婆罗门教) 的哲学思想在思想渊源上有一定关联。
第一, 与婆罗门教哲学的思想渊源。
“中道”是佛教理论体系中的基本概念, 极典型地表明了佛教的哲学特色。客观地说, 中道这一观念的思想渊源可以追溯到佛教产生之前。在现存最早的印度宗教历史文献吠陀中, 就可以多少看到一些与“中道”观念有关的思想。在吠陀赞歌中, 被称为“哲理诗”的《无有歌》 (《梨俱吠陀》10, 29) 中一些内容就值得思考与注意。《无有歌》中有:“那时, 既没有‘无’, 也没有‘有’;既没有空 (气) , 也没有它外面的天。什么被包含着?在什么地方?在谁的庇护之下?是否有深不可测的水?”在这里可以看出, 作者提出了两种对立的概念, 如有与无, 否定了其中一个概念, 并不等于肯定了另一个与之完全相反的概念, 而是把这种对立的概念同时否定, 既实际成了非有非无。这类表述虽不是有意识地要展示某种哲学观念, 但与佛教在表述中道的同时否定完全对立的概念 (两端) 的情形是类似的。奥义书是印度较早记述印度哲学思想 (特别是婆罗门教哲学思想) 的文献。奥义书为数众多, 其中一些文献中的哲学理论与佛教的“中道”观念亦有关联。如较早出现的《广林奥义书》73, 8, 8中说:“ (不灭者梵) 不粗, 不细, 不短, 不长……无内, 无外。”《广林奥义书》中这对粗与细, 短与长, 内与外等的同时否定与佛教的不着两边的中道思想是类似的。奥义书中甚至把任何确定的正面描述都看成是极端, 因而用不断的否定来表示事物的客观存在。这与中道的精神亦是一致。
第二, 对早期佛教“中道”观念和中道思想的借鉴和吸收。
苦乐中道相传为佛陀创立佛教时“初转法轮”的具体内容, 是佛教“中道”观念的最早形态。据史料记载, 在佛教以前或当时, 印度当时有许多派别, 大致根据他们对人生或人世间生活的态度, 分为纵欲和苦行两个倾向, 这两种态度的主要代表是顺世论和耆那教。顺世论学说的一个主要特征是反对禁欲主义, 肯定人在现实世界中追求幸福生活的合理性, 认为人的唯一目的就是通过感官的快乐进行享受。他们认为来生前世不存在, 因果报应和轮回解脱的理论都不能成立, 那么人在世界上拼命追求享乐, 也不是不道德的。在佛陀看来, 顺世论是一种极端。耆那教则被认为是另一极端, 即“苦行”的一端。苦行在印度历史非常久远, 许多的宗教派别都推崇, 但是耆那教最为突出。耆那教徒以种种对肉体的折磨与摧残来减轻罪孽, 以求早日获得解脱。佛陀认为这两种极端都不可取, 提出了“苦乐中道”。佛陀对苦乐都作了否定, 但佛陀不是绝对否定二者, 实际上是主张对二者要适度肯定。
早期佛教“中道”观念还表现在所谓“无记”。在佛陀创立佛教时, 印度不少其他思想派别提出了种种问题 (大多数为哲学或思辨性问题) 。所谓“无记”就是指佛陀对这些问题均不给予明确答复, 或认为这些问题是不能用一般的方式解决的。关于“无记”佛教史料中有多种记载, 有“十无记”说, 亦有“十四无记”说。“十无记”说提到的十个问题是:世间常住, 世间无常, 世间有限, 世间无限, 我身是一, 我身是异, 如来死后有, 如来死后无, 如来死后亦有亦无, 如来死后非有非无。“十四无记”说涉及的十四个问题与“十无记”说的问题大同小异, 对于这些问题, 佛陀均不作明确的答复。在佛陀看来, 这些问题的两种相反答案都不能表明事物的实际情况, 都有片面性。若肯定一种或为否定一种而肯定另一种, 都将是极端。因而佛陀对这些问题采取“不为记说” (不予回答) 的态度。这种态度也是一种“中道”态度。
“有无中道”的观念在“十无记”或“十四无记”中已有表露。如在这二种“无记”中, 都有如来死后有, 如来死后无, 如来死后亦有亦无, 如来死后非有非无的内容。早期佛教“有无中道”观念主要是针对所谓“外道”的种种偏执而说的。从总体上看, “有”与“无”涉及的主要是有关世界有没有一个主宰体 (根本因或创世神) 的问题。对这个问题, 外道就有种种看法, 如婆罗门教就有:“梵”为世界根本因说, 亦有造世神 (自在天) 之说, 这是主“有”的;顺世论则认为一切现象是自然而有的, 没有“神”一类造物主, 没有“梵”或“阿特曼” (灵魂我) 一类的主宰体, 因而是主“无”的。佛教则主持“有无中道”的观念, 即把诸“外道”提出的“有”与“无”的理论均看成极端, 并提出本派的不同于这些“有”与“无”的居“中”的理论。实际上, 早期佛教也并非不执“有”与不执“无”, 只是它的“有”与“无”的观念与“外道”在这方面的观念有重要的差别, 因而早期佛教所追求的“中”只是相对而言, 绝对的“中”是不可能的。如早期佛教提出要离有无二也, 虽然离“无”, 但又主“无我”;虽然离“有”, 但又认为有涅槃境界等。这些都要具体分析, 佛教与顺世论都主张“无我”, 从形式上看都是“无见”, 但二者的内容并不完全相同。在佛教看来。顺世论的“无我”是极端化的, 因为这种“无我”是在否定因果报应、轮回解脱基础上的“无我”, 而早期佛教的“无我”则并不否定轮回与解脱的理论, 佛教的轮回与解脱理论在逻辑上需要一个相当于“我”的东西。因而早期佛教“无我”论之“无”还与“有”存在着某种联系, 并没有走极端。总之, 早期佛教要离的“有”与“无”是“外道”的“有”与“无”, 它所说的“中”也就体现在对这类“有”与“无”的离之中。
“断常中道”与“无记中道”及“有无中道”都有密切联系。如“十无记”中的世间常无常, 我身一异及如来死后有无等问题都涉及到了“断常中道”。相对于“有无中道”, “断常中道”涉及的面窄一些, “有无中道”中论及了“断常中道”的问题, 但在某一方面不如“断常中道”探讨的细致。所谓“断”与“常”所牵连的主要是在世间事物或人生现象中有无一个常恒存在的主体 (或主宰体) 的问题。认为世间事物或人生现象中有一常恒永在主体的一般为“常见”, 认为没有的一般为“断见”。按此意来理解, 则印度哲学宗教中主要派别大致可作这样分类:婆罗门教因主张梵或阿特曼永在, 因而属“常见”;耆那教因主张有“命我”, 因而亦属于“常见”;顺世论因反对存在一个意识现象的主体 (阿特曼) , 因而属“断见”。早期佛教的“断常中道”就是要离开这些外道的偏执“断见”与“常见”。关于“断常中道”, 一些佛典中有记述, 《别译杂阿含经》卷第十中有:复次, 阿难:若说有我, 即坠常见;若说无我, 则坠断见。如来说法, 舍离二边, 会于中道。
龙树正是仔细研究学习了以往中道思想的基础上, 提出了他的中道思想, 从而使大乘中道思想的发展达到了真正的顶峰, 真正成为佛教理论中的核心思想。
参考文献
[1]黄心川.东方著名哲学家评传:印度卷[M].济南:山东人民出版社, 2000:137-156.
[2]龙树.中论颂[M].上海:上海古籍出版社, 1993:47-167.
论当代中国生态道德的思想渊源 篇10
一、中国古代生态道德思想渊源
在世界范围内, 我国是农业社会历史最长的国家之一, 创造了发达的农耕文明。古代农业文明的一个重要特点就是受自然环境的影响较大。在一定意义上, 这一点成为我国古代能够产生大量宝贵的生态伦理道德思想的重要因素。在我国古代思想史上, 在诸子百家乃至古代宗教哲学的思想理论中, 存在着大量有关生态伦理道德的观点、著述, 特别是系统地提出了“天人合一”、“天道生生”、“仁爱万物”以及“道法自然”等重要的生态伦理道德思想。这些思想、理论不仅是中国, 更是世界生态伦理道德思想发展史上的瑰宝。
“人与自然界的和谐”, 这是生态道德思想的哲学基础。而中围古代哲学家早在两千多年前就提出了这种思想, 这就是“天人合一”的哲学思想。“天人合一”的思想广泛地反映在先秦各流派, 尤其是儒家、道家的思想学说之中, 只是儒家学说给出了更加独特而系统的阐述和发展。“天人合一”思想的核心是指人是天地生成的, 人与天的关系是部分与全体的关系, 而不是敌对的关系, 人与万物是共生同处的关系, 应该和睦相处。
首先, 关于人与自然的关系, 中国古代哲学普遍认为人与自然万物是统一、和谐的。《周易·乾封》提出“夫人人者, 与天地合其德, 与日月合其明, 与四时合其序, 与鬼神合其凶, 先天而弗违, 后天而奉天时。”《易传》 (相传为孔子所作) 进一步阐发了上述思想, 提出“易之为书也, 广大悉备, 有天道焉, 有地道焉, 有人道焉。兼三才而两之, 故六, 六者非它也, 三才之道也。“三才之道”的思想构成了儒家天人关系学说的基调。进而, 孟子提出“天之生民久矣”、“知性则知天”的思想, 肯定了人是天所生的, 人的本性乃是天所赋予的, 性出于天, 天与人性是相通的。此后, 汉代董仲舒认为, 天、地、人三者各处于不同的位置, 有不同的作用, 但是它们是“合而为—”的。他说:“事物各顺于名, 名各顺于天。天人之际, 合而为一。”他又说:“天地人万物之本也。天生之, 地养之, 人成之。天生之以孝悌, 地养之以衣食, 人成之以礼乐。三考相为手足, 不可—无也。”宋儒在继承先前儒家思想的同时, 广泛吸收墨家、庄子以及惠施等流派和学者的思想, 进一步发展了儒家天人合一学说, 例如张载是第—个明确提出“天人合一”命题思想家。他说:“儒者则因明至诚, 因诚至明, 故天人合一。” (《正蒙·乾休》) 程朱 (程颢, 程顾, 朱高) 学派, 特别是程颢提出“仁者以天地万物为一体”的思想, 对天人合一思想的发展做出了极大的贡献。虽然道家学说在具体观点上与儒家天人合一学说不尽相同, 但在根本上, 道家也主张“天人一体”。正如庄子所言, “天地与我并生, 万物与我为一。”
其次, 中国古代“天人合一”思想, 突出了“人本”的伦理道德观。“天人合一”的生态观, 不仅强调人与自然不可分割的联系, 更强调在协调人与自然关系时要以人为本, 人是主动的一面。孔子对“天”的解释就是立足于人的产生。正如孔子所说:“人能弘道, 非道弘人。”宋代儒学强调“生生之为易”的贵生思想, 并以人作为生命关爱之首。可以说, 儒家学说从总体上所秉承的仍然是“以人为中心”的宇宙观, 但这并不意味着儒家学说主张人具有绝对的价值优越。儒家的“以人为中心”强调的是人是道德的主动者和代理人, 人不是自然的仆人, 而是与自然一体的基本要素。与儒家思想不同, 道家虽然也提出了“天人一体”的生态思想, 但其中心概念是“道”, 而其中首先是“天道”, 然后才是“人道”。正如老子所说:“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然。”但是, 道家并不承认绝对的主宰, 他既没有把天道奉为与人对立的至高权威, 也没有把人贬为天道的奴仆。而是强调, “道大, 天大, 地大, 人亦大。域中有四大, 而人居其一焉。”, 也就是说万物是平等的, 和谐的。由此可见, 中国古代“天人合一”思想所主张的“人本”与人类中心主义的观点是迥然不同的。
再次, 在具体处理人与自然的关系上, 中国古代哲学思想强调要顺应自然规律, “道法自然”。老子认为, 人不仅要“知常”、“知和”, 还要“知止”、“知足”。“甚爱太贵, 多藏必厚亡。知足不辱, 知止不殆, 可以长久。”不管是修身, 还是治国, 贪得无厌、过量的占有必然招致更多的损失。知道满足就不会受到屈辱, 知道适可而止才不会碰壁, 才能保持长久发展。儒家也十分重视适度发展问题。孟子最先意识到了破坏山林资源可能带来不良的生态后果。他认为:“不违农时, 谷不可胜食也。数罟不入污池, 鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林, 材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食, 材木不可胜用, 是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾, 王道之始也。”同时, 他还从山林被过分采伐所带来的危害得出结论:“故苟得其养, 无物不长;苟失其养, 无物不消。”这些观点对于今天人们合理利用自然资源, 树立科学的发展观, 保持可持续发展具有重要的意义。
二、西方生态伦理道德思潮的影响
道德是伦理关系的重要组成。西方学者的生态道德思想主要是通过生态伦理学的研究提出的。19世纪末至20世纪初, 工业化国家, 特别是—些工业城市出现了严重的环境污染。从那时起, 一些敏锐的思想家对几百年来在西方占主导地位的, 人统治和主宰自然的思想提出质疑, 认为需要重新认识和调整人与自然的关系, 开始把伦理道德对象的范围从人扩展到其他生命。伴随世界范围内工业化进程的不断深化以及生态危机的不断加剧, 西方理论界相继提出了一系列生态伦理思想, 从而为当代生态道德的建构提供了一大批极富价值的理论观点。西方生态伦理学的流派繁多, 从根本观点出发, 大体可以划分为“人类中心主义”生态伦理流派和生物中心主义生态伦理流派。
“人类中心主义”生态伦理流派内部包含了以墨迪为代表的“现代人类中心主义”、以帕斯莫尔和麦克洛斯基为代表的“开明的人类中心主义”、以诺顿为代表的“弱式人类中心主义”以及以什科连科为代表的“现代社合实践的人类中心主义”等分支学派。虽然这一流派的各个分支学派在具体问题的表述上不完全一致, 但其核心思想和基本观点是相同的, 即认为:第一, 人类的整体利益和长远利益是人类保护自然环境的出发点和归宿点, 是促进人类保护自然行为的依据, 也是评价人与自然关系的根本尺度。第二, 在人与自然的关系上, 人是主体, 自然是客体;人处于主导地位, 不仅对自然有开发和利用的权利, 而且对自然有管理和维护的责任和义务。第三, 人类拥有运用理性的力量和科学技术手段改造自然和保护自然以实现自己的目的和理想的能力。由此可见, 这里的“人类中心主义”生态伦理与传统的绝对化的“人类中心主义”不同, 前者虽然也是以人类的价值为基调, 但其由此推导出人类更应当对自然承担一定的责任和义务, 应加强对自然生态的保护, 反对人与自然的对立。
随着世界范围内生态危机的持续恶化, 西方一些有远见的学者, 如辛格、雷根、施韦兹、菜奥波尔德、奈斯、罗尔斯顿等著名学者纷纷对200多年来在西方占统治地位的人类中心主义思想提出了质疑, 并著书立说, 要求尊重大自然的权利, 要求关怀动植物, 保护环境, 呼吁重建以自然、生物为中心的生态道德价值观, 从而形成了各具特色的生物中心主义生态伦理流派。包括:动物解放-动物权利主义流派、生物中心主义流派以及生态中心主义流派。这些流派从不同的角度论证了传统人际道德以及人类中心主义价值理念的狭隘和缺陷, 提出了各种重建以自然、生物为中心的生态伦理价值基础的理论根据以及相应的各种生态伦理道德体系。例如, 施韦兹提出了“敬畏生命的伦理学”。他认为传统伦理学对于“善”的理解过于狭隘, 应当加以扩展, 因为伦理的基本原则就是尊重生命, 而自然万物所包含的各种生命之间都是平等的, 没有等级之分。因此, 必须将传统的有界限的伦理学予以抛弃。而奥波尔德则创建了“大地伦理学”。他提出了“大地共同体”这一概念, 认为人只是大地这一完整集合体的普通成员与普通公民。在此基础上他提出新的伦理学必须改变两个决定性的概念和规范:—是伦理学正当行为的概念必须扩大到对自然界本身的关心, 从而协调人与大地的关系;二是道德上的“权利”概念应当扩大到自然界的实体和过程, 并赋予它们永续存在的权利。虽然上述学者在具体观点上有所出入, 但广义上的生物中心主义生态伦理流派都普遍地承认生命和自然界不仅具有外在价值, 而且具有内在价值, 因此应当把伦理道德的视野扩展到人以外的一切生物和自然界。与此同时, 他们也都承认人类在生态系统中具有特殊的作用, 因此人类也更应当承担相应的生态道德责任和义务。
三、马克思主义的生态环境思想
一般说来, 生态环境问题在马克思恩格斯的著作中并不占有特别突出的地位, 但是我们仍然可以从中发掘出不少极富价值的相关论述。其有关生态伦理问题的思想、观点主要体现在马克思的《1844年哲学经济学手稿》、《资本论》、《哥达纲领批判》, 以及恩格斯的《自然辩证法》和《英国工人阶级状况》等著作中。深入认识马克思、恩格斯的这些思想, 对今日人类正确处理人与自然的关系, 树立正确的生态观, 更好地应对面临的环境挑战, 具有着重要的现实意义。
在马克思所处的那个时代, 人类最重要的问题远不是环境问题, 而是同资本主义的斗争问题。马克思的理论矛头自然主要指向这一最主要的社会矛盾。但我们也应该看到, 在马克思的批判视野中, 生态视角的技术批判始终是他的理论的有机组成部分, 环境问题也始终是他所批判的社会问题中的一个重要内容。一方面, 马克思十分关注资本主义生产对工人健康的危害。另一方面, 马克思十分关注技术的资本主义使用对土地的破坏。马克思在《资本论》指出:“资本主义生产使它汇集在各大中心的城市人口越来越占优势, 这样一来, 它一方面聚集着社会的历史动力, 另一方面又破坏着人和土地之间的物质变换, 也就使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地, 从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件。这样, 它同时就破坏城市工人的身体健康和农村工人的精神生活。此外, 马克思还特别关注合理利用废弃物的物质条件。马克思在《资本论》中指出, “对生产排泄物和消费排泄物的利用, 随着资本主义生产方式的发展而扩大。”而在利用消费排泄物方面, 资本主义经济浪费很大。从上述几方面可以看出, 马克思在当时就非常关注环境问题, 并对问题的产生及解决进行了初步的探讨, 已经包含了许多可贵的生态思想。在关注社会环境生态现实问题的同时, 马克思和恩格斯科学地揭示了人与自然的辩证关系。
首先, 人类要与自然共同进化, 协调发展。正如恩格斯所说:“自然界中死的物体的相互作用包含着和谐和冲突;活的物体的相互作用则既包含着有意识的和无意识的合作, 也包含有意识的和无意识的斗争。因此, 在自然界中决不允许单单标榜片面的‘斗争’。”换句话说, 在客观上人与自然有区别和对立, 但另一方面, 也必须讲人与自然的和谐与统一。
其次, 人是自然界的产物, 是自然界的组成部分, 必须爱护自然, 而不应破坏自然。马克思极其反对破坏自然。他指出:“在实践上, 人的普遍性正表现在把整个自然界———首先作为人的直接的生活资料, 其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界, 就它本身是人的身体而言, 是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说, 自然是人们为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系, 也就等于说自然同自身相联系, 因为人是自然的一部分。”恩格斯也反对破坏自然的行为, 他说:“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利, 自然界都报复了我们。”
再次, 人类要按客观自然规律办事, 从必然王国走向自由王国。马克思曾指出:“不以伟大的自然规律为依据的人类计划, 只会带来灾难。”恩格斯也明确提出:“我们必须时时记住:我们统治自然界, 决不像征服者统治异民一样, 决不像站在自然界以外的人一样———相反的, 我们连同我们的肉、血和头都是属于自然界, 存在于自然界的。我们对自然界的整个统治, 是在于我们比其他一切动物强, 能够正确认识和运用自然规律。”这些话, 揭示了一个深刻的真理———人类的发展必须同自然规律相一致。因此, 建立人—社会—自然协调发展系统, 是人类从必然王国走向自由王国的重要任务, 是人类实现可持续发展的前提。
如上所述, 马克思主义理论对上述人类社会发展规律和自然发展规律的揭示, 富含着丰富的生态伦理意义, 上述重要论断正是当代生态道德构建的科学理论基础, 具有极其重要的理论价值。
四、对待上述思想理论的基本原则
上述三方面生态道德思想渊源, 对当代中国开展生态道德建设都具有相当重要的借鉴价值。但是, 也不能一概而论, 还是必须从中去粗取精, 去伪存真, 特别是要根据当代中国的特殊国情和社会发展的内在规律, 充分发掘其内在科学性, 发挥其当代价值。基于这一要求, 并根据上述三方面思想理论渊源各自产生的社会背景以及精神内涵, 实践中应采取不同的方法予以对待。
(一) 开发中国古代生态伦理道德思想的现代特质
我国古代生态伦理道德思想蕴含着丰富而鲜明的智慧闪光点, 有些观点和论述即使在当代看来仍然具有突出的先进性。因此, 包括西方主流生态伦理学家也都高度重视中国古代生态伦理道德思想。例如, 法国思想家施韦兹在他创立尊重生命伦理学的著作中, 多次提及中国思想家老子、孔子、孟子、庄子、墨子等人, 说在他们的思想中, 人和动物的问题早就具有重要地位。在伦理学原则上确定了人对动物的义务和责任, 说他们是深刻而富有活力的伦理思想的创立者和宣扬者。为此, 我们必须高度重视并深入发掘和发扬“天人合一”、“道法自然”等古代生态伦理思想。但另一方面, 我们又不能盲目地把这些古代思想、智慧的作用无限夸大。我们必须认识到, 古代生态道德思想是与当时农耕文明紧密联系在一起的, 而当代社会已经不可逆转地走向了工业或后工业时代, 生态伦理道德的构建不可能继续建立在要求人类顺从自然的基础上, 当代生态道德伦理的建构必须建立在人类大规模改造自然的现实基础上, 并以协调人类改造自然、保护自然、爱护自然的关系为其调控目标。因此, 必须将古代传统生态道德思想与现代经济、商业、法律、医学等领域的发展需要、发展特点有机的结合在一起, 加以适当的改造和变革, 赋予其现代化特质。否则, 这些古代生态道德思想就只能成为人人敬仰但难以效仿的“精美古董”, 而无法真正发挥其实践价值。
(二) 谨慎吸收西方现代生态伦理思想观念
西方现代生态伦理研究结合现代社会特质, 把伦理道德的范围从人与人的关系扩展到人与自然的关系, 引导人们以崭新的视角来审视人与自然的关系, 并用一定意义上的科学方法论证了人类保护自然生态环境的伦理依据和道德意义, 这对于推进人与自然的和谐, 推进生态道德的建构和普及无疑具有重要的意义。实践中, 西方现代生态伦理研究的发展对当代西方国家的环境保护运动起了巨大的积极作用, 并在一定程度上引发了传统发展观的深刻变革。但是, 我们也应当看到, 西方现代生态伦理思想总体而言是建立在西方发达工业化背景之下的, 它所提出的一些观点和伦理调控方法是与西方现代社会相适应, 相对称的。因此, 存在大量在发展中国家看来比较激进的生态伦理思想, 与发展中国家的发展现实相脱轨, 要么过于超前, 要么容易被一些发达国家加以利用从而成为实施贸易壁垒、政治经济干预的手段。不加辨析, 盲目地宣扬和引进这些思想, 最终不仅不能推动当代中国生态道德建设的顺利发展, 反而会对中国特色社会主义经济、政治发展带来阻碍, 因此, 对待西方现代生态伦理思想观念必须谨慎地求证和辨析其科学性, 尤其是不能脱离社会主义社会发展的现实基础。
(三) 加强和坚持运用马克思主义指导当代中国生态道德建设
目前理论界和实践界在研究和评价生态道德思想, 特别是在对西方现代生态伦理思潮的研究方面取得了一定的发展, 产生了一大批富有价值、富有特色的理论成果。但是, 我们认为, 中国古代传统生态道德思想和西方现代生态伦理道德思潮, 在具有一定科学性、先进性和合理性的同时, 都存在不同程度的内在的局限性, 尤其是都不可避免地受到唯心主义世界观的影响和左右。因此, 要构建当代中国生态道德建设的科学理论体系, 推动生态道德建设的发展, 必须从理论上坚持马克思主义的指导, 特别是要坚持运用马克思主义历史观、实践观、价值观、自然观来科学解答自然的价值问题、人与自然的道德联系问题、生态道德的主体问题等生态伦理道德的基本理论问题, 以此来为生态道德建设实践提供坚实有力、客观科学的理论支撑和思想指南。
参考文献
[1].余谋昌:《生态伦理学:从理论走向实践》[M].首都师范大学出版社1999年版;
[2].马克思:《1844年经济学哲学手稿》[M].人民出版社2000年版;
[3].《马克思恩格斯选集》 (第4卷) [M].人民出版社1995年版;
西方慈善文化的主要渊源 篇11
关键词：慈善文化；哲学思想；宗教文化
中图分类号：G112 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）03-0168-04
人类自古以来就有着扶危济困的思想，纵观整个人类历史，几乎每一种文明都包含着“向善”“乐施”这样的价值取向，遵从着“爱人”“互爱”这样的道德准则。无论是我国传统文化中以儒家“仁爱”思想为主的慈善文化，亦或是以“博爱”为核心的西方慈善文化，均是对于“爱”这种人类生而具有的共同价值的延伸与拓展。尽管每一种文化的根基和形成背景都不尽相同，存在着较大的差异性，但其最终目的都是劝人向善，宣扬普世的人文关怀。
慈善文化的发展是伴随着人类文明的进步而不断完善的，西方慈善文化的主要渊源要追溯到古希腊罗马时期，类似于中国的神农尝白草，当时的神话传说中也有很多诸如普罗米修斯偷取火种，自己受尽饿鹰啄食这样的具有普世价值的故事，反映了当时社会的一种向善的价值氛围，这与古希腊罗马时期兴盛的哲学思想密切相关。而这些思想与至今仍占据西方社会主体地位的基督教思想一脉相承，加之科技革命所带来的理性主义思想、现代的社会学思想等，构成了西方慈善的理论体系。研究西方慈善文化的形成与发展，对于现代慈善具有积极的意义，也对我国的慈善事业形成一定的借鉴。
一、古希罗马腊时期的经典哲学
古希腊时期的哲学思想源于公元前6至5世纪，最早出现于希腊本土，以及后来陆续在地中海沿岸一带扩展，尤其是小亚细亚的西部以及意大利的南部。这一时期的哲学学说史称古希腊罗马哲学，是西方哲学产生的初级阶段和萌芽期。古希腊经典哲学，或称早期希腊哲学集中在辩论与质询的任务。这些学说在很大程度上为现代科学和哲学起到了引领作用，也成为了基督教思想的理论传承，慈善文化和早期博爱思想也开始萌发。这一时期主要有3位代表人物，即苏格拉底（Socrates）和他的学生柏拉图（Plato）及柏拉图的学生亚里士多德（Aristotle），加之斯多葛学派和罗马时期的西塞罗，构成了古希腊罗马时期慈善思想的主体。
（一）苏格拉底的哲学转向
在苏格拉底之前，希腊哲学的终极取向主要是世界的构成和宇宙的起源问题，即后世所称的“自然哲学”，而苏格拉底出于对国家和人民的关心，将哲学转向为研究“人”本身，有着最早期的人文、人本思想，将哲学开创到新的领域，后世称之为“伦理哲学”。苏格拉底所追求的，是要求认识“美的自身”“正义自身”，这是美和正义的普遍定义。他说：“德行就是知识或美德。”这里，苏格拉底提出了一个著名的命题“美德即知识”，其中心是探讨人生的目的和善德。他认为，从伦理哲学和道德本身来说，“无人故意为恶”，就是说人们之所以去为恶是因为不具备“善”的知识，而具有了道德知识的人必定会选择“善”的行为，人只有知道了什么是善，什么是恶，才能趋善避恶，认为“没有人因为知道了善而不向善的”。苏格拉底认为，拯救社会的根本出路，乃在于改善灵魂和人的本性，引导人们认识和追求“善”，重建美德，以达到改善政治，复兴雅典的目的。苏格拉底十分看人的道德品质，通过在广场定期讲学来为人们普及善德。他引进新神，这位“神”是道德和智慧的源泉，就是“善”本身，他也因此获罪，被雅典法庭判处死刑。苏格拉底一生都在向着自己的最高哲学理想和追求——“真正的善”所迈进，他对于“善”、对于“德”的思考与坚持不仅为后世哲学领域注入了强心剂，也为慈善思想播下了种子，在后世不断地开花结果，延绵至今。苏格拉底也用自己的身躯托负起这个伟大的冲突，托负起自由人格的责任与使命，“美德即知识”这一著名的命题也开启了西方理性主义道德哲学的先河。
（二）柏拉图与理想国
苏格拉底这颗星辰陨落在地平线后，他的学生柏拉图开始冉冉升起，创造出人类思想史新的篇章，他的思想价值是无法估量的。柏拉图继承了苏格拉底的唯心主义哲学思想，“善即美德”这一思想也一脉相承，对于“善”的理解和追求同样是柏拉图理论的一大核心，他曾说：“人心可分为二，一部较善，一部较恶。善多而能制止恶，斯即足以云自主，而为所誉美；设受不良之教育，或经恶人之熏染，致恶这一部较大，而善这一部日益侵削，斯为己之奴隶，而众皆唾弃其人矣。”苏格拉底追求“真正的善”，致力于探讨怎样重建美德，使人人向善，但是对善和美德究竟是什么并没有给出一个明确的答案。而柏拉图则试图给出定义，认为其关键应是从“美德”与“知识”的关系入手，理解苏格拉底思想的复杂性。
柏拉图在《理想国》中对美德作出知识论上的规定，回答了“善”“美德”与“知识”之间关系的问题。按照柏拉图的观点，美德在其底层还可以辨别出诸种形式的差别，即我们所说的各种具体的美德，而在最高阶段，美德就可抽象成善本身了，或谓之曰“至善”。显然，在柏拉图《理想国》中，“善”的含义与苏格拉底的理解有所不同，如果说苏格拉底试图只赋予其严格的道德含义，柏拉图则让“善”的概念成为一种具有最高形式和本质的“理型”，代表了某种神圣性的美与和谐的秩序。在一定程度上，可以说由苏格拉底提出的“美德”学说在柏拉图这里才真正具有了知识论与认识论的价值。
柏拉图的哲学思想核心是“理念论”，从中他臆想出一种类似金字塔结构的理念世界，即“理想国”。在这个金字塔底层是为数众多的各种事务理念，稍高一层的是数学与科学，再高一级的是道德和艺术理念，而处于金字塔顶端的则是“善”的理念。柏拉图认为，“善”是万物的本源，是真理的源泉，一切的理念都可以在这里取得其实在性，它也可以使人们洞察理念世界中的一切。柏拉图用太阳来比喻“善”，他认为自然界中永恒不变的事物与人类道德及社会永恒不变的事物是一体的两面，太阳是人们双眼看到万物的源泉，善则是“心灵的眼睛”认识的源泉，正如太阳使可感事物显示出来，善亦使可知对象向心灵显示。
柏拉图在苏格拉底的思想基础上进一步阐释了“善”，构建了理念世界和本体论上的善的理念、认识论上的善的理念和辩证法上的善的理念，以及探讨了“善”与“美德”及“知识”之间的关系。总而言之，柏拉图在人类思想史上第一位对“善”的理念进行了系统阐释，他不仅构建了真善美并重的哲学统一体，同时探求了善的本质，为人类回归精神家园的理想境界，找到了一条通往至善之路。
（三）亚里士多德与二元的善
苏格拉底将善与美德、知识一并思考，提出“美德即知识”；柏拉图构建了善至上的“理想国”。不同于他的师父，亚里士多德认为“美德即知识”的观点仅仅看到了人们对“知识”的不断探求，所以只停留在获取知识的层面，而继获取知识后该如何实行，苏格拉底尚没有做出进一步解释。所以亚里士多德强调作为伦理学意义上的“善”，其根本任务不再单单是为了求知，而是寻求“知”与“行”两者的相互共通和协调。亚里士多德说，仅仅知道何为善是远远不够的，真正重要的当是通过行动去实行“善”。这里，亚里士多德确立了“知”与“行”的二元论理论体系，与苏格拉底的“美德即知识”划清了界限。而对于柏拉图的“理想国”概念，亚里士多德则认为其过于抽象，其中有关“善”的描述和定义不利于大众理解，更不要说去施行和获得了。柏拉图理论中的“善”基于对智者派及相对主义的反驳，柏拉图在苏格拉底的基础上对“善”进行了定义及解释工作，追问的是先验的本质问题，即“是什么”。而在亚里士多德看来，关注的重点应不仅是本质问题，除了“是什么”还当去探索“如何做”，即更加强调人的概念，看重人的价值。这就解决了柏拉图那些似乎“不近人情”的理论和观点。可以说，亚里士多德的“善”关涉的是具体的、个人的、此在性问题，具有浓烈的人文主义思想内涵。
亚里士多德进一步将“善”划分为科学理论的“善”和科学实践的“善”，其中，科学理论的“善”为“至善”，是对知识的探究，这也是第一哲学研究的对象；科学实践的“善”则是指涉行动，亚里士多德十分看重“实践的善”，在他看来，单单去研究纯理论的“善”以及形式善的善缺少实际价值和现实意义，对于政治研究和伦理学科都收效甚微，理论和实践是等重的。
亚里士多德在他的《尼各马可伦理学》中描述了整个宇宙的内在秩序，即宇宙万物都是遵循着4种原因而存在：质料因——事物构成的物质性元素；形式因——事物的实现形状；创造因——事物形成的动力；目的因——事物形成后所要达到的效用。宇宙万物都有形式因作为目的和动力，由此可见，具体实体也有由下到上的等级，实体越往上，质料或潜能就越来越少，形式越来越纯粹。依据这种等级秩序体系，亚里士多德将“善”划分为“一般的善”和“最高的善”。“一般的善”依附于最高的善而存在，是“因他物之故”而被欲求之物；“最高的善”则是指“因自身之故”而被欲求的东西，是善的最终目的和取向。但是无论是“一般的善”亦或者“最高的善”都无法离开活动而存在，即二者如果需要达成，都需要人去实现。这里，关乎于实现的问题正是亚里士多德和苏格拉底、柏拉图理论的界限，而这种概念的提出，在对“最高的善”做出明确定位的同时，也指引人们如何去实现和获取“最高的善”，强调了一种积极主动的活动状态。
（四）斯多葛学派
斯多葛学派又称斯多亚学派，于公元前约300年由芝诺（zeno）在雅典创立，因当时多在一些广场和画廊进行讲学，也被称为画廊学派，斯多葛学派的英文名stoic也源自希腊文stoa，是门廊和画廊的意思。
斯多葛学派以自然法思想和众生平等观最为著名，自然法思想在西方政治思想史上有着重大意义。斯多葛学派认为，宇宙是一元的，是一个万物统一整体，在这个整体中存在着一种牵制一切的普遍秩序，即“自然法”。自然法是宇宙的创造者和主宰者，宇宙中的每一个个体、每一部分都受其支配，是万物行动的最高法则和基础。芝诺（zeno）曾经提出：“自然法无疑是最为神圣且不可侵犯的，它拥有最高力量去命令人们进行正确行动以及禁止错误的行为。”所以，自然法不单单是一种支配自然万物的具有普遍性的法则，同时也起到了支配人类社会的作用。因此，自然法便从自然领域导入了社会政治领域，正是基于自然法的这种观点，打破了长久以来的“人人生而不平等”的政治氛围和城邦观念。
当时的社会正值奴隶制度盛行，而斯多葛学派的平等观无疑为社会带来了一道自由的曙光，打破了先前以柏拉图、亚里士多德思想为主线的传统基于平等观，使平等不再依赖于等级差别而存在，而是具有普世意味的。
斯多葛学派平等观的具体内容主要体现在3个方面：即公民权利、奴隶地位以及两性关系。斯多葛学派的思想家重新定义了“公民”的概念，将其从先前的小城邦公民延伸至世界公民、宇宙公民，他们从人性中的理性平等进一步推导出了公民的平等。基于自然法的相关理论，生活在同一个宇宙中的每一个公民在地位上都应当是互相平等的。同理，在先前处于不平等地位的妇女甚至奴隶都适用于这一法则，晚期的斯多葛学者更是引出了“每一个人都是神的孩子”的相关说法，这也与日后基督教的相关思想密切相关甚至一脉相承。
此外，斯多葛学派还有关于人的精神自由相关思想，关注如何使人们过上一种有着德行的生活和内化一种善的状态。古罗马时期有一位著名的斯多葛派学者艾皮克泰特（Epictetus），由于艾皮克泰特出生于奴隶家庭，在他早年受过很多的苦，因此对于人性和道德的理解尤其深刻，对于精神自由的追求和愿望尤其迫切。艾皮克泰特在他的著作《善的本质》中对道德、善和神性做出阐释，他认为，道德的利远远大于非道德的利，善的好远远大于非善的好，义大于利，灵魂的地位是远远凌驾于肉体的，所以人理应舍生为义，更应该做到以义为利，这就是人异于动物禽兽的地方，这也就是神所赋予他的子孙即人类的神性，也就是人们的理性意义所在。人生的意义就在于充分展示这种神性，并将自由归于道德，自爱归于普爱，利己归于利他，提出了一种至善的生活方式。
斯多葛学派的平等观和精神自由思想都是依托于自然法基础而存在的，每一个宇宙公民享有着宇宙所赋予的理性，也遵守着这种理性。这一概念是具有泛神论的，正好也迎合了中世纪贵族和教会的神学思想。此外，正因为这种平等思想得以普世，受到了当时大部分民众的拥护，也为正值崛起的基督教所用。
二、基督教慈善思想
基督教思想家在斯多葛学派的基础上进一步扩充了自然法的概念，自然法被具象化为至高无上的神——上帝。基督教主张的平等思想相较斯多葛学派更为深刻，也更为绝对，他们认为每个人都是由上帝所创造的，所以每一个人都有上帝创世的目的性和理性在内，生命的价值是相等的，即使每个人出生以来都有着诸如性别、智力、体力的差异，但在灵魂和精神上都是一样的。基督教的慈善思想主要体现在3个方面：
（一）博爱与奉献
博爱，即广泛的爱一切生命。据《马太福音》中记载，耶稣曾说“你要尽心、尽性、尽意的爱主你的上帝，这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”。由此可看出博爱精神在基督教中的地位之重，我们几乎可以将基督教的教义归纳为“博爱”二字。在《哥林多前书》中写道：“爱是恒久忍耐，又有恩慈；爱是不嫉妒，爱是不自夸，不张狂，不作害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐；爱是永不止息。”基督徒们时刻告诫着自己要有爱，要有一颗恩慈之心，正如耶稣一样，有一颗舍己为人的心。
基督教认为，上帝不仅创造了天地万物，创造了人类，也甘愿为了人类受苦受难，这就是一种大爱。而督教徒爱的基础也来源于神的恩赐，神性是所有基督教美德与善的源泉。所以，上帝赋予了人们“爱”，人们理应去回报“爱”，这也是基督徒常说的：“我们爱，因为神先爱着我们。”但是，人们并不能见到上帝，所以只能间接的回报上帝，所以人们互爱、人们博爱。
邻人之爱是上帝之爱的必不可少的部分，是上帝之爱实现自己的必然途径，也是人爱上帝的有效方式。基督徒们将“爱人如己”看作是本教的一项基本诫命，所以，每一个人都会努力的去不分亲疏、不分等级差别的爱众人。每一个人都是上帝的孩子，每一个人都应该亲如兄弟、情同姐妹，不应当有怨恨存在。
基督教义中还特别强调了对弱势群体的爱，耶稣是爱着众生的，所以他不会在乎一个人是否有疾病、是否是罪人，也不会在乎一个人的身份、地位和职业，甚至是敌人也应该去善待。第一代基督教的领导者圣保罗（St Paulus）也告诫基督徒“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣坦都成为一了”。显然，基督教的博爱超越了民族、肤色、阶层、性别、文化和国家的界限，带有浓厚的普世主义色彩。
在中世纪的罗马，基督徒们在慈善事业上发挥了重大作用，他们对需要帮助的人们时常伸出援手，对那些老弱病残者、穷苦者和社会底层的人们报以热烈的关心和爱心。他们不仅出资捐助于慈善事业，救济穷困人士、赎买奴隶，还常常四处宣讲，号召社会上的每一个人都伸出援手，这也成为了基督教会的传统。在当时的那个年代作为几乎唯一的慈善力量平衡着社会关系，也用他们的博爱和奉献精神推动着西方慈善事业的发展。
（二）罪感与救赎
基督教有一项基本精神，叫做“罪感”，每一个基督徒都相信人是带着原罪来到世界上的，因为人类的祖先亚当和夏娃不遵守神的规定，偷食伊甸园禁果，所以后世子孙生来就带有原罪，人生就是受苦受难的赎罪过程。也正是因为这种原罪，基督徒们一心想要摆脱灵魂深处的罪孽，使自己得到神的原谅，灵魂得到救赎。
正是基于这种“原罪”说为基础，基督教文化意识中开始慢慢产生一种氛围，即“性恶论”的罪感精神，人们相信人性是本为恶的，这与中国儒家传统常提到的“性善论”截然相反。在基督徒看来，每一个人都是有罪的，而每一个罪孽深重的人在“审判日”到来时都会受到永劫之苦。这里的“罪”不仅包括对神的不信任和诋毁，还包括一切作奸犯科之事。耶稣曾用自己的鲜血与生命替人们赎罪，所以每一个基督徒都应该有义务去洗刷人间的罪恶，传递福音，替人赎罪也替自己赎罪，这样，在死后灵魂才能升入天堂。而慈善活动正是赎罪的一项途径，基督教以博爱为名，以赎罪为义，以慈善为本，在上帝的指引下去为人处世。所以，越来越多的信仰者们开始行动起来，帮助他人，帮助社会。这样一种慈善行为也可以看作是基督徒们对于上帝的忠诚信仰所衍射的高尚品质，人要在灵性上净洁自己，才配得上做上帝耶稣的子民，这就是基督教的慈善观。
（三）柔和与谦卑
据《马太福音》中记载：“我（耶稣）心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式，这样，你们心里就必得安息。”这里的意思是，耶稣的心是柔和和谦卑的，基督徒们也应当学习他这样，用一颗柔和的心去背负十字架（苦难）。耶稣的心是柔和谦卑的，换句话说，他能容忍别人，经得起碰，经得起撞，经得起羞辱，经得起钉十字架，而且在十字架上能饶恕仇敌，甚至为仇敌祷告。中国的道家思想常说的“善莫如水”“上善若水”，也是这个道理。
谦卑是一种态度，是一种高尚的道德情感和信念。基督徒认为，要时刻怀有一颗谦卑之心、柔和之心去为人为事。慈善行为也是一样，要放低自己的姿态去爱别人，做善事当是不求回报的、不求自我满足的，这样善行才能弥久，才能持之以恒。善也是不分大小的，每一个人要从一点一滴做起，不以善小而不为。另外，谦卑之心还惊醒着人们不弄虚作假，不欺骗和诡诈，因为伪善是可恶的，如果一个人在行善中骄傲自满，善就失去了其本义和价值，这样的善不能称之为真正的善。在中世纪的罗马和其他地方，基督徒们在行善之路上不分级别不分地位，不论是教皇还是普通的教徒，每一个人都怀着一颗谦卑之心去做着善事，他们可以帮助穷人沐浴更衣，帮助奴隶生火做饭，这无疑是一种大爱。
参考文献：
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论京商文化渊源 篇12
一、京商的包容文化
北京是政治中心、文化中心和消费中心的国都，具有无与伦比的地位和巨大的消费市场，吸引了来自国内各地的商人。历史上的北京城，“万国梯航鳞次毕集”，“市肆贸迁皆四远之货，奔走射利皆五方之民” (1) ，北京繁忙的市场需要众多外来固定商人来支撑。北京也的确是“一切工商胥吏肥润职业，悉付外省客民” (2) 。北京的商业各行业，除了极少部分有本地商人经营(如制酱业有京东酱园、饮食业有部分回民的饮食)，大多商人来自国内各地。京商的海纳百川、有容乃大的包容文化荟萃了全国各地的精品、字号、品牌，繁荣了历代京商。
（一）工商移民的京商群体
作为一个典型的移民城市的特殊行业，北京的商人尤其具有典型的移民特性是京商包容文化的渊源。北京的商人移民主要来自两个渠道：一是政府的政策移民，二是各地商人“趋利”的自发移民。
首先是政府的政策移民。在明永乐初年，为快速恢复北京的经济并巩固北方边防，明政府曾组织六次大规模的移民：其中从永乐元年到三年，短短3年间分别从繁华的直隶(南京)、苏州等十郡、浙江等九布政司移富民实北京，从山西太原、平阳、泽、潞、辽、沁、汾等州县，迁徙百姓民2万户充实北京。又据《明宣德实录》记载，为活跃京城商贸，政府曾从南京动迁2.7万商户，于前门、鼓楼等地“招商居货”，建店置铺，使各地商货于京产销。而从山西迁京的众多百姓中，不少人延续了晋商的传统在京开店经商，如晋中的祁县、太古、平遥人，开颜料店的居多，后来都改为经营票号、钱庄和当铺;晋南的临汾、襄陵人多开油盐店。如今的苏州胡同、镇江胡同、陕西巷、山西街等，这些自明初至今未改的地名，可见明代商业移民的痕迹。据传，永乐帝曾将南京“太医院”的医师，迁至北京另组为宫廷服务的“太医院”。同时，原在南京开药铺的不少店主，也随之移民北京。这样，明朝时在北京就开设了不少药铺。现在我们已知的北京历史最悠久的老字号鹤年堂，相传就创立于永乐年间。为适应宫廷和官僚政府的特殊需要，北京城也吸纳了全国各地的工匠艺人。如明永乐初年为营建北京和建故宫，每年有数以万计的轮班匠来京服役，还有数万户住坐匠从南京等地搬来，其中不乏技艺精湛者。驰誉中外的特种手工艺品——景泰蓝制品，就因出自明景泰年间而得名。
其次是民间的自发商业移民。在北京商业发展史上的任何阶段和时期，都存在源源不断的民间自发的商业移民。北京的大市场、广泛的高品质商品需求对任何商帮和商人都具有无限的吸引力。历史上山西商人、安徽商人、江浙商人、山东商人、潮州商人等在京城都有不少。他们秉承了各地的商业传统，不畏艰难，在北京这个大市场上努力经营、不断开拓，共同支撑起北京商业;北京的手工业集中了全国各地区、各民族的行业精华：如江苏、浙江的玉工、裱工、雕刻工;云南、湖北的铜工;广东、广西的绣工;山东的料器;四川、广西的锡器、陕、甘的地毯;蒙古的皮革等，均云集于京，自成一行。工商不分家，也有部分手工业者通过前店后场的形式，自产自销所生产的产品，他们事实上也成为北京商人的一部分。而定居入籍后的各地商人们，尽管与故乡还保持着紧密的亲缘和乡缘关系，但事实上，经过北京市场的洗礼，经过北京文化的涵养，他们已逐渐成为北京的商人，可以说有了共同的身份——京商。
（二）多元融合的京商文化
京商来于全国，来自国内不同地域的商人，以各自的经营传统植根于北京的市场沃土，掌控了北京城不同的商业行业，也可以说，京商集聚了全国各地的商业精华。
总体上看，明清以来，北京的饭馆业多山东人，其中主要是登、莱二州人;药材业和银号业多浙东商人，以宁波人为代表，山西人经营行业较多，从颜料、纸张、染坊、干鲜水果、酱园、粥行到银号等，均占据强势地位，来自安徽歙县等地的徽州人则主要从事茶叶、粮食、布匹等行业。表1显示了清代外省籍商人在北京不同商业行业的分布情况。
1. 山西商人
山西商人是组成京商的重要成分。山西商人在北京发展历史悠久，且相对于其它商业发达地区，山西离北京距离较近，因此山西商人更乐于来京发展，并在众多行业形成主导力量。自明以来山西人在京经商者众多，到清代又有进一步的发展。北京的粮食米面行，多为山西祁县商人经营;北京的油盐酒店，多为山西襄陵人经营;北京的纸张店，多为山西临汾和襄陵人经营。北京的布行多为山西翼城人经营;鲜鱼口往西有布巷子，全为翼城人。其他如颜料、染纺、干鲜水果、粥行等都是山西人占优势。专为宫廷搬运元宝的“茂盛水”，专为平民服务的小米粥摊贩，都是山西翼城人。北京至今仍留有招牌的老字号“都一处”、“六必居”等均是山西浮山、临汾等地商人经营的企业。北京前门外的草厂胡同、施家胡同、大栅栏、粮食店街一带均为山西商人聚居经营之地。
相对而言，在京的山西商人中，势力最大、财力最雄厚的还是从事金融业的银钱商人。相传平遥县“西玉成颜料庄”在北京、天津、四川等地都设有分庄，总经理叫雷履泰。“西玉成”北京分庄经常为在北京的山西同乡办理北京与平遥、四川或天津之间的现金兑拨。比如平遥商人在北京把现金交给“西玉成”，那么“西玉成”北京分庄就写信给平遥“西玉成”总号，让汇款人在平遥领取现金。这种异地拨兑，开始只限于在亲朋好友之间进行，并不收费。后来逐渐发展成一种收费的异地汇兑业务，为山西票号带来滚滚财源。清代北京有众多山西票号分号，如山西渠县渠氏渠源祯就在北京设有分号，有的北京票号还成为该票号的北方地区分总号。据记载，1850年，光绪年间“日新中”北京分号有存款白银近37000两，放款近70000两。(当时封建政府一年的财政收入不过白银七、八千万两)。
2. 安徽商人
“无徽不成镇”，具有“徽骆驼”精神的安徽商人历史上很早就来北京开拓。特别在明清两代，北京更聚集了大量来自安徽各地的商人。明隆庆年间(1567-1572)在北京仅徽州歙县人就已经有成千上万。康熙时徽商在北京前门外开的日成祥布店生意就十分兴隆。徽商在茶叶经营上更有独到之处。乾隆年间，徽州人在北京开设的茶行就有7家，茶商字号共166家，小茶店达数千家。徽州茶商多为婺源人和绩溪人。清末北京的著名茶庄，如森泰、吴裕泰、张一元等都是安徽人经营的。
清代北京茶商多有徽州背景。原因有二：
一是因为徽州山区盛产名茶，尤其是以休宁、歙县所产的松罗茶为最。茶叶贸易逐渐成为徽商最早经营，也是其经营的主要行业之一。在京经商的安徽茶商也多利用徽州的特产名茶，以徽州为生产基地，保证了稳定的货源和质量。
二是因为徽州的经商传统，在明成化、弘治年间，经商已经成为了徽州的一种社会时尚。歙县、休宁尤其突出，男人经商的几乎占7/10。茶商是徽州商帮的支柱行业商之一。
徽州商人在北京经营茶庄成功的另一重要原因是安徽商人善于因地制宜，能根据北京本土的口味需求窨制茶叶，如北京人爱喝茉莉花茶，吴裕泰茶庄就以销售自拼茉莉花茶为主要特色，其窨制的茶叶具有“香气鲜灵持久，滋味淳厚回甘，汤色清澈明亮，耐泡”的特点，受到北京人的普遍喜爱。
3. 宁波商人
“无宁不成商”，宁波商人是著名的敢闯天下且实力雄厚的群体。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》一书提及：“北京的工商业，几乎全部掌握在地方行帮商人手里，如银号业、成衣业、药材业都是清一色的浙东商人。”这里指的浙东商人就是北京的宁波商人。根据碑刻，早在明代宁波的药材商人就在北京建立了自己的药材会馆——鄞县会馆。北京药材业的“四大药铺”：鹤年堂、同仁堂、永安堂、千芝堂追根溯源都是宁波人开办的。据说他们的先祖都曾是到北京行医的游方郎中。以同仁堂为例，据乐氏宗谱记载：同仁堂创始人乐显扬，号尊育，祖籍浙江宁波。乐氏始祖于明朝永乐年间迁居北京，靠走街串巷行医卖药为生，其后世子孙一直继承其铃医行当。到了清初，乐显扬在太医院任高级医官——吏目，创立了同仁堂药室，这才结束了祖传的铃医生涯。
清代早期名声尚在同仁堂之前的育宁堂，也是宁波人开办的。同仁堂的乐家和育宁堂的刘家还是儿女亲家。为了振兴育宁堂，育宁堂的东家在道光年间还特地到宁波老家请了名医刘永泉到北京坐堂门诊，并让刘主持店务。据说，刘永泉身受祖传医术又精通药理，所以育宁堂的业务也就发展起来，刘还被同乡推举为鄞县会馆的一名主持人。由于刘永泉医术高明，后来还当上了太医院的御医。
另外，清代永安堂还曾被宁波人所开的“四大恒”银号兼并。在民国时期，鹤年堂的店东刘一峰还曾任北京国药业公会的会长。可以说，在明、清、民国三个历史时期，宁波的药材商人始终是北京中药业的主导力量和领军人物。
4. 山东商人
山东商人以经营餐饮业的居多。清代北京的著名餐馆，如“八大楼”中的正阳楼、东兴楼、泰丰楼等都是山东馆，以制作酱肘子出名的“天福号”也是山东人开的。由于鲁菜具有鲜、嫩、香、脆的特点，口味偏于咸鲜，符合北京人的普遍口味，因此山东饭馆在北京占据了主流。通常，山东饭馆内从掌柜到跑堂的、掌灶的师傅全都是山东登、莱等州的籍贯，他们往往自幼来京，一生服务于餐饮。山东馆以善做鸡鸭鱼菜见长，如炸胗儿、糟鸭头、拌鸭掌、抓炒、软炸等非山东灶不精，高档的山东馆子还以做海鲜类菜肴见长，如正阳楼就以做螃蟹闻名，有高档的“螃蟹宴”。据说正阳楼鼎盛时经营螃蟹的小贩如果没有见到正阳楼上货，他们都不开市，可见其影响。在东来顺之前，正阳楼的涮肉亦为京城一绝。清人夏仁虎在其《旧京琐记》中介绍：“肉市之正阳楼，以善切羊肉名，片薄如纸，无一不完整”。不同的山东饭馆也各有所长，如泰丰楼便以汁水闻名。
在胶东饭馆以外，另有“济南馆”，所做肴馔，介于南北之间，别有风味。据说济南馆尤其善于做大件菜，如燕菜、鱼翅、甜菜等珍细品，民国以后创办的丰泽园、新丰楼便是济南馆的代表。
除餐饮业外，山东商人还以经营绸布店而闻名。清末著名的“八大祥”据说均由山东省济南府章丘县旧军镇孟姓家族经营。章丘县出产土布“寨子布”，据说“八大祥”最早创办的“谦祥益”布庄的创始人就是以贩卖“寨子布”而发迹。章丘孟氏具有山东商人典型的忠厚传家，诚信经商的特点，使“八大祥”成为清末北京最重要的绸布专业店。
5. 河北商人
河北毗邻北京，一些来自河北的小商人或贫民常在北京做小本生意，积小成大，有的也闯出了名头，创办了著名字号。如全聚德的创始人杨全仁就来自河北冀县杨家寨;东来顺的创始人丁德山是河北沧州人。
河北人比较集中的领域是图书业。由于北京发达的图书市场需要大量技术人员来做图书的分类、装裱、修补等工作，而河北靠近北京，来往比较便利，因此从明朝起北京就有很多河北籍人士从事图书的修补和装裱，或者经营小本图书生意。琉璃厂发展起来后，更多的河北人通过朋友带朋友，同乡带同乡的传承关系来到琉璃厂以买书卖书为生。他们在与书的接触中，逐渐熟悉了书的版本、源流、内容，既继承师傅的传授，又接近学者专家，受其熏陶，日久天长，他们自己也成为版本目录学方面的专家或者成为成功的书商。
6. 北京的回民商人
北京本土的回民商人对京商的发展亦做出了重要贡献，回民的清真食品是北京食品业的一大流派，深受北京人欢迎。
京东回民以制作京味酱菜而闻名。清朝中后期，京东回民在北京城开设油盐店的日渐增多。北京的“天”字号酱园，如西单的“天源”，王府井大街的“天义成”(后名“天义顺”)等，都是京东回民开设的。据说咸丰年间，宫内御膳房所用的小菜，都为“天义成”所制作，西太后慈禧最喜欢京酱园的特产桂花糖熟芥。
北京回民商人还以制作羊肉而闻名。著名的“月盛斋”就是回族人马庆瑞创办的，“月盛斋”马家祖居北京广安门内牛街，以制作酱羊肉和烧羊肉而负盛名;另一家风味独特以烧羊肉闻名的清真饭庄“白魁老号”，则是在清乾隆四十五年(1780年)，一个叫白魁的北京回民创建的。
肯定地说，京商的成份是多元的，可能是山东人、河北人，也可能是湖南人、安徽人，无论他们来自国内何地，无论他们接续和传承了哪一种商业文化，只要他们的主营业务在北京，他们的字号是以北京为市场逐渐发展起来的，他们都可以算是京商。是北京这块特殊的国都之地、皇城之地吸引和吸纳了他们，是北京的大市场造就了他们，是北京的文化熏染了他们，他们也带着各自的文化基因在北京的文化环境中成长，与北京市场共生、共荣，久而久之，形成了京商多元融合、兼容并包的包容文化。
二、京商的尊贵文化
北京是中国古代帝都的典型，北京的城市建设完全符合《周礼·考工记》“左祖右社，前朝后市”的布局原则。紫禁城位于城市中心，显示了皇权至高无上的地位。围绕紫禁城，城市格局呈对称分布，城内的主要街道如棋盘般整齐划一、井然有序、显尊显贵。同时，北京自上而下的贵族官僚体系也是最为完备的。最高统治者是皇帝，是封建统治者的代表，是天人合一的象征，是“普天之下莫非皇土，率土之滨莫非皇臣”的中央集权势力的象征;在皇帝以下，是如金字塔般等级森严的官僚政体，大大小小的官员和身份显赫的贵族构成了北京的尊贵文化。
（一）名臣题写字号显尊贵
古往今来，字号是商家文化的代表，字号内容是商家文化的精髓，字号的题写人是商家荣耀尊贵的无形资产。据说老药铺“鹤年堂”的招牌“鹤年堂”就是嘉靖年间权相严嵩书写的，明代忠臣杨继盛题写“便宜坊”，清乾隆皇帝曾御笔亲书“都一处”，清末状元陆润庠题写“天源号京酱园”、“荣宝斋”，翰林李林庠书写“瑞蚨祥”，清光绪翰林、末代皇帝溥仪的老师朱益藩题写“信远斋蜜果店”，清同治甲戌科状元陆润庠题写，帝师翁同龢题写“宝古斋”古玩铺等，历史证明，天子、贵人、名人题写商家字号彰显了尊贵，光耀了商家。
（二）服务上流社会示尊贵
京商根植于古都沃土，普遍以为宫廷服务为荣耀，以官为尊，以官为贵，主要服务于皇亲国戚、达官贵人、文人政客，为了满足贵族官府的各类需求，京商自然而然地与官府结交，或有幸垂青于宫廷，使京商带有官商、皇商的特点，铸就了尊贵的京商文化。
“内联陞”的创始人赵廷分析了当时北京制鞋业的状况。他说：“要想赚大钱，就得在坐轿的人的身上打主意。从抬轿子的人手里抠钱，算盘打得再精，也抠不出个元宝来”。正是以官员为服务对象，针对贵族勋戚的尊贵心理，确定了“内联陞”的名号，示意顾客穿上此店制作的朝靴有“连升三级”、“平步青云”的官运，买卖取得了成功。
“同仁堂”的创始人乐显扬就是清朝初年的太医院吏目。清光绪年间经营“千芝堂”的吴霭亭曾当过太医院的太医，和内务府关系密切，因此他接手“千芝堂”后也当起了御药房的供奉。道光年间主持“育宁堂”的刘永泉由于医术高明也当上了太医院的御医。
“天福号”的酱肘子、“月盛斋”的酱羊肉和烧羊肉、“天义成”的酱菜等都曾进过皇宫，得到进宫恭奉的腰牌是北京商家的莫大荣耀，小小的“王致和”臭豆腐也是因为得到慈禧太后“青方”的赐名而尊贵远播的。
三、京商的仁信文化
北京是名臣名士集中之地，深厚的儒家文化土壤涵养升华了京商文化，使京商成为国内商人群体中深受儒家文化影响的典型群体，深远厚重的儒家文化造就“仁爱为本、注重诚信”的京商仁信文化。
（一）儒商成京商
文化类产品的经营是京商的重要经营内容。而文化类产品：无论是金石印章、碑帖字画还是金石料器等等的经营，都需要极高的鉴赏功底和文化修养。以琉璃厂为代表的北京古玩铺系的经营者无不精于此道，他们通过刻苦研读，且世代相传形成了自身的“家学渊源”，受到当代文人雅士的推崇。例如琉璃厂经营时间最长的古玩铺“德宝斋”的主人刘振卿就是著名的碑帖专家，曾著有《化度寺碑图考》。也正因此，清代后期如状元、帝师翁同龢、侍郎盛伯羲、祭酒王莲生、尚书端方等官员名士都是琉璃厂古玩铺的常客，官员文人们称呼琉璃厂金石古玩字号的店主为“年兄”，官员和琉璃厂店主之间保持着一种情趣相投的朋友的关系。
京商的不少经营者本身就具有文化人的身份。主要有两种人：
一种是曾参加科举的不仕文人。如“王致和”、“一得阁”的创始人都是会试落第的举人。“一得阁”创办人是因科考失意滞留京城的安徽举人谢松岱。他在北京参加科举考试失意，便滞留下来，逢科考便研墨汁到考场外兜售，受到考生广泛欢迎。不久，他便在琉璃厂开设自产自销墨汁的“一得阁”。“王致和”的创始人王致和也是会试落第的举人，因偶然机缘巧合发明了王致和臭豆腐，为北京增添了一道风味美食。
另一种是具有文人身份的官员。在明代，严嵩家人都开设店铺。清代京商中的不少铺子有官员资本，或由官员所开办，如“步瀛斋”鞋店就由咸丰时在朝任官的李姓人士所建。即使是一些著名的王府也经营着自己的买卖，因身份特殊不便出面，便往往假借王府总管的名义出面经商。如琉璃厂的“笔彩斋”是由郑王府出资的;“赏奇斋”是由摄政王府总管张明芳出面经营的。另外“延清堂”和“大观斋”则是由内务府总管出面经营的。
明清以来，中国的商品经济得到了一定的发展，社会对经商的认识也更为实际。许多人把经商视为与士、农、工同等重要的职业，如“士、农、工、商，各执一业;又如九流百工，皆治生之事业。” (3) “人生于世，非财无以资身，产治有恒，不商何以弘利。” (4) 等言论颇有市场。著名的徽商不就是“贾而好儒”么，没有商业经营获得的资本积累，哪有读书入仕的本钱?有了这样的思想基础，读书人经商的也就多了，文人经商在饱学之士集中的北京应该说是一个较为普遍的现象。文人经商，也很自然地将他们所信奉的仁、义、礼、智、信的儒家文化理念应用于商业经营，影响京商的价值取向。也使京商相对于其它区域的商家，更习于礼，更崇尚仁爱，更注重诚信，更为温良恭俭让，也更富于儒者之气。
（二）仁信兴京商
深受儒家文化影响的京商，在经营中普遍能自觉将儒家文化与诚信的商业文化结合，使京商文化深蕴“仁信”的儒家文化精神。
同仁堂抱定“同修仁德、济世养生”的经营宗旨，制定了“炮制虽繁必不敢省人工，品味虽贵必不敢减物力”的堂训，严格恪守“修合无人见，存心有天知”的自律精神，这种仁信至上的价值观，深刻反映了儒家伦理和文化对京商的影响。
京商坚持仁爱、讲求诚信，突出表现在对顾客负责，诚心为人、实心做事，经商做买卖讲良心、“不欺心”。
“聚茂斋”靴鞋铺是清光绪年间一家以生产、销售双脸鞋和洒鞋闻名的店铺。其生产的低档双脸鞋的鞋面用在织布作坊和染坊定织定染的足青布;其高档双脸鞋的鞋面用花大价钱买的厚实的头等礼服呢。双脸鞋和洒鞋鞋面上的皮脸，大多数鞋铺都用一般的羊皮，因为羊皮价钱便宜。而聚茂斋必用价钱昂贵的“骨子皮”(就是驴屁股皮)，这种骨子皮厚硬，耐磨耐踢碰。
双脸鞋的鞋底是千层底。一般鞋铺都是从专门生产千层底的底局子进货，而聚茂斋为了保证鞋底的质量，就自办底局子生产千层底。做千层底工序很繁杂，先切底，工人把袼褙用大斧头似的切刀切成各型号的底片;第二道工序是“沿边”，工人用细白布条将底片四边都沿上 (就是用浆子粘住) ，随后将千层表面那层用白布包上;第三道工序是圈边，第四道工序是纳面，聚茂斋要求极严。对圈边的质量要求是针脚齐、密，杀得紧。对纳面的质量要求更严，不仅要针脚齐，而且必须一方寸要一百针，最少不能少于九十针。第五道工序是锤底，在锤底前，先将底子用开水浸泡，泡一天一夜，硬底都泡软了，工人用十几斤大平底铁锤在大平青石上锤。既要锤平又要整底形。最后将锤好的湿底晾干，千层底才算成了。聚茂斋的千层底，穿到什么时候，不仅不折断，而且底子边不会开花。
这种一针一线都不含糊，对质量精益求精的精神，就是京商的诚信精神，是对顾客高度负责的精神。
可以说诚信精神是京商之本，也是京商文化之魂。1900年经庚子事变，一把大火把北京最繁华的商业区全部焚毁，著名的绸布店“瑞蚨祥”在一夜间变成一堆瓦砾。而对这灭顶之灾，瑞蚨祥却出人意料地做出了这样的承诺：“凡是瑞蚨祥欠客户的钱一律奉还，凡是客户欠瑞蚨祥的钱一笔勾销。”这一承诺在京城引起了巨大的震动，在商界更是被传为佳话。火灾之后，许多店铺已无力恢复营业，还有一些持资观望，而瑞蚨祥却凭着过去的信誉和自己的家底，仅用一年时间，便在原址重新盖起了一座中西合璧的新瑞蚨祥店堂。还请当朝翰林李林庠用正楷题写了“瑞蚨祥”三个大字的匾额。凭着这种诚信无欺的精神，瑞蚨祥成为当时绸布行业独一无二的大店。
京商是深受深厚儒家文化涵养的京商，儒家文化的涵养和蕴藉也升华了京商文化。也正因为融合了深厚的儒家文化底蕴，京商在经营中更讲究真材实料、精工细作、童叟无欺、和气生财，以德经商，用仁心换人心。京商是我国传统商业中以诚信为本的有代表性的群体。
千百年来积淀起来的以人为本的京商文明，具有强大的生命力，穿越历史、走向现代，造福于民、造福社会。城市巨大的、各异的、高端的消费需求，形成了京商的尊贵文化。现在，北京常住人口1972万人，王府井大街每天人流量不低于25万人，国庆期间40万人左右。北京是国家党政军领导机关要地，集聚世界各国外交史节、中外游客年均达2亿人次。城市巨大的、各异的、高端的消费需求，形成了京商服务独到的文明。尤其是非典危机时期的京商服务，节庆、奥运等重大活动的京商服务，铸就了京商文明内涵中的政治意义和社会意义。
流传千古、名垂青史的北京历史商业街在现代化的今天传承与创新相交融，更显出了独有的时代魅力。“金三角”的王府井、前门-大栅栏、西单三大商业街，成为北京国际化、现代化商业形象的代表。新生的什刹海-烟袋斜街、南新仓、红桥市场、世贸天阶、潘家园旧货市场、古玩城、秀水街市场、观音堂画廊街、雅宝路、东直门餐饮街、前门大街、马连道茶叶街、大栅栏商业街、大栅栏西街、护国寺小吃街、高碑店古典家具街、海淀图书城街、琉璃厂文化街等24条风格各异的特色商业街把北京装点得绚丽多彩。北京商业街的繁荣见证了北京商人文明的开放文化在不同时代代表着文明最高境界。历史证明，商业的大开放定会出现大交换、大流通、大繁荣。传统与现代相辉映，传承与发展相互作用，展现北京商业文明的新时代。
按照世邦魏理仕发布的数据，当前世界知名的280家零售商中，已有101家入驻北京，全市已有超过3000家零售外资店铺，世界顶级品牌100强中已有90家进入北京市场。LV、CD、GUCCI、阿玛尼、普拉达、爱马仕、卡地亚等众多国际顶级品牌都在北京开设了专卖店或旗舰店。北京被《福布斯》杂志列为世界第15大“购物之都”、第8大“美食之都”。
总之，京商文化源远流长，在漫长的历史演绎和传承中，京商文化接续了国内各区域商业文化，海纳百川，有容乃大，体现了强烈的包容性;京商的经营文化特质与国都、皇城的贵族官场文化相适应形成了尊贵文化;与淳朴、厚重的老北京文化相交融，同时深受儒家文化影响，最终形成了具有独特内涵的仁信文化。京商文化是在传承已有的“京商文化”基础上不断创新，不断融合包容，因地制宜、推陈出新;在尊贵的基础上提升品质，成为全国服务质量的代表;传承仁信、弘扬商德形成独具魅力的京商文化涵养。