宗祠文化

宗祠文化（共8篇）

宗祠文化 篇1

在对“物”的研究传统中, 由黑格尔精神现象学提出的主体与客体分析了出发, 进行人与物二元性关系研究, 建构起了不同的理论立场。在马克思历史唯物主义看来, 物是一种客观存在, 而人是唯一有确定性、不可怀疑、具有自足自立的存在, 因此, 人是一种超越了物并高于物的存在。1物只是人的表现, 人的存在表象为物的存在。对物的研究可以触及社会深层存在着的关系系统。在社会文化研究立场, 强调主客体 (人与物) 间的关系是过程本身的产物, 即主客体并非独立存在, 而是相互构成的关系。米勒 (Miller) 更强调客体化的双重过程:一方面, 主体在创造文化的活动中外显了自己;另一方面, 主体经过“扬弃” (sublation) 过程重新塑造客体, 并由此建立了一个“主客体必须相互构成, 而非个人或社会创造独立主体”的文化理论。2经由人与物二元互动哲学认知基础, 物被视为人类创造和劳动活动的结果。对物的研究是探究人与物 (物质) 、人与我 (社会) 、人与心 (精神) 的关系, 3可以呈现出多种可能的二元互动过程, 当研究侧重于其中某一维度时, 则表现出不同的特征。本文将以凝固了区域社会共同信仰、观念、制度、行为和文化的民系建筑——宗祠研究为例, 疏理社会科学对物的研究的范式, 借以说明物质文化研究中物、人、心的三种维度。

一、物之维度

物质文化物之研究维度, 强调了作为客体对象的物自成一格的独立的社会生命, 具有不可取代的逻辑和价值。物与物质文化本体论赋予了物的研究一种新视角, 即物像人一样可以经历不同的生命阶段, 在不同阶段表现出来的面向, 诸如礼物、商品、象征符号这些形态都只是物在其社会生命中某个阶段的呈现。

1. 物本体研究

在物与物质文化早期研究中, 物一直是被用来证明社会存在和社会结构的附属物。物作为人创造的客观存在, 人们相信它将体现人类社会文化的某些特征。因此, 社会科学对物的早期研究都将物作为一种社会变迁的标识, 或者说是把物作为测量工具, 以衡量社会进化或文化传播的程度。各历史时期人类创造物所采用的材料、物所表现的外部特征与审美特质的不同, 是辨识和区别不同文明的有效标尺。如摩尔根以“火、弓箭、陶器和铁器”为标志, 把人类社会发展过程划分为蒙昧阶段、野蛮阶段和文明阶段三个阶段。4格雷布纳认为不同地区文化、器物的相似性在于人们交往过程中的传播与借用, 他根据器物、工具、生产方式等将澳大利亚和大洋洲地区划分为8个“文化圈”。5在宗祠研究中, 以“特点”“地区”等为关键词的文献总体上体现了这种研究取向。

宗祠 (祠堂) 被视为宗族的象征, 是中国乡村社会最常见的民间祭祀场所建筑。作为一种建筑物的实体, 民系宗祠建筑是民系建筑中的重要组成部分, 在不同地域和文化氛围之中, 宗祠的典型模式、生成原因、基本特征、建筑技艺、布局营造等都表现自己独特的风格。从建筑学、美术学、文化学出发的宗祠本体研究, 精细地界定了不同历史时期、不同地区宗祠的建筑特征、艺术特点和审美情趣, 并从这些特征中分析出不同的文化特质。如何峰、柳肃从汝城明清宗祠门楼木雕装饰艺术特征研究中分析出湘粤文化渊源关系;6何次贤从宗祠建筑的装饰中发现湘南谭氏宗祠的文化内涵与艺术特色。7从地域方面, 有袁显荣介绍的贵州清水江下游的宗祠以及宗祠修建所依赖的教育基础与经济实力;8王铬和沈康以番禺邬氏大宗祠为例, 发现了广府建筑应对湿热气候的小面宽、大进深、外封内敞、高基座等建筑形式特色。9在建筑本身方面, 有欧阳彦红对洞口县宗祠建筑形制进行研究;10粟坪系统地考察了清水江下游的三门塘刘氏宗祠的修建;11秦艽以漳州市诏安县秀篆镇王游氏宗祠“龙潭家庙”建筑为例分析了风水理论在宗祠建筑中的运用。12一些学者也认为, 在不同历史时期宗祠建筑呈现出不同的特点, 如常建华讨论了明代徽州宗祠的特点;13许碧晏以云南郑营的宗祠建筑考察了清末民初滇南宗祠建筑的历史文化特点。14

2. 物的社会生命研究

在20世纪80年代之后, 一些学者如米勒 (Miller) 、阿甫杜莱 (Appadurai) 、瑞维尔 (Rival) 等注意到物质文化研究自成一格的特征及其与社会文化特性结合, 来探讨物性如何塑造和凸显社会文化。阿甫杜莱借物的生命史为切入, 不仅结合经济、历史、社会和文化等研究, 而且更突出物本身作为研究主轴的范式。15在此范式下, 宗祠研究更侧重于文化价值及其在新社会时段的生命力问题研究, 即宗祠作为传统文化遗存, 可以在保护与保存的框架下加以利用, 使之服务于当代的经济和文化发展。

在价值方面, 宗祠被认为是中国人敬天法祖、追忆祖先的民间祭祀场所, 具有较高的历史、文化、艺术及学术价值, 16至少可以肯定其在见证历史、传承历史, 保护传统艺术, 传承传统建筑技艺、传承民俗等方面作用, 17如张茜对浙江武义俞氏宗祠的研究、18许培旺对茂名许氏宗祠的研究19也都支持这一观点。宗祠建筑的建筑技艺、雕刻工艺、布局与环境理念集中地反映了区域建筑特色和文化观念, 需要保护、继承和发扬。20同时, 宗祠建筑所体现的各种价值必须从文化保护、修缮与开发过程中得到凸显。21

宗祠作为一种社会存在的物, 必然会在历史过程中发生变迁, 而这种变迁也会受到各种元素的影响, 在层次、类型、内容和结构上发生碰撞、解构和融合。在宗祠的当代开发利用研究方面, 明显分化出两种路径。一种是在社会意义上的宗祠功能转换, 即将传统宗祠改造了新文化阵地, 如邱君国认为宗祠改建应根据地方实际差异而区别对待, 必须坚持以科学理念, 使之在社会主义新农村文化建设中发挥积极作用。22另一种则以旅游产业开发为思路, 将宗祠建筑及其携带的历史文化作为特殊的人文景观, 使之成为吸引游客的重要支撑资源。23

二、人之维度

按照克帕杜菲 (Kopytoff) 的文化生态观点, 物在其生命史中都存在着单一化 (singularization) 和商品化 (commoditization) 两种相反的趋势, 而其最终发展趋势的确定取决于物的交换技术 (technology of exchange) , 物的生命史特性形成受制于社会或文化的规则。24因此, 透过物的特性研究可以探究人的关系、规则与制度。法国社会学家莫斯 (Mauss) 对物的交换与社会结构之间的关系进行了开创性的研究, 他认为物品交换不仅反映了追逐利益的商业行为, 而且还是涉及宗教、道德、法律、规范等复杂社会因素的社会行为。礼物交换从它所内涵的赠予、接受和回赠三项义务来看, 不仅体现了一种交换关系的对称性, 更加体现了一种互惠性的契约向度的社会现象。25西敏司从糖在历史和地理空间中的传播、接受和使用中证明了糖的社会定义, 即不能用人类喜爱甜味来解释糖的传播, 而是必须把它放置到18世纪以来, 世界经济体系下宗主国与殖民地之间不可分割的生产和消费关系中解读。26

透过宗祠来研究特定之社会, 关照到社会变迁、政治过程、国家权力渗透、地域经济发展、地方宗族等相关问题研究, 是物质文化研究透过物对人的关系、行为规范与社会制度的深入讨论。

无可非议的是, 宗祠的存在是因为它供奉祖先神主, 是宗族祭祀的圣地;还是处理宗族内部事务、执行族规家法的地方;同时也是族人休息、娱乐的主要场地。27在传统社会里, 宗祠实际上发挥着教化与控制的社会功能。宗祠通过祠堂举行祭祀仪式, 执行祭祀制度, 调解纠纷, 以增强宗族凝聚力, 控制族人;通过以祠堂为中心的族内赈济等公益事务, 实行族内教化和普法宣传活动。28透过宗祠的教化和控制特性, 直接体现出我国传统社会宗法制家国一体的制度设计。早期民族学家林耀华把宗祠看作是宗族重要的组织形式之一。29近年来, 国内学者以宗祠研究为切入点, 关照到宗法制度对宗祠建造的影响, 宗祠在社会发展进程的变异以及地方性宗祠所携带的地域性政治活动等。宗祠的建造有其固有规则, 总的来说都要遵循官庙建筑的“殿、寝、门、堂”之制。30在制度的规定之下, 宗祠内涵了丰富的地方社会的宗法观念与习惯做法、“始祖”确立的意义与祠堂制度之关系、“进主”制度与祠堂祠产制度的关系, 宗祠对这些关系的维持、宣扬, 对于地方农村社会的整合有深刻的意义。31通过将宗祠建筑置于结构化的地域社会中, 进行长时段、历时性与共时性相结合的考察, 可以揭示祠堂与宗族、社会与国家间的关系演变。32如陈忠烈以珠江三角洲实地考察资料与文献资料相结合, 对该区域祠堂的演变作过探讨, 认为乾隆以降珠江三角洲出现了大量以“虚拟宗族”为背景的合族祠, 也有以家庭为单位而衍生出来的祠堂, 是正统的宗族文化在珠江三角洲风土化的结果。33王铭铭认为福建溪村“围绕祠堂重建展开的一系列家族议事活动, 是地方社区为了重新确立自身的象征秩序和共同体意识而展开的地方性政治活动”。34王挺和宣建华认为作为宗法制度符号的宗祠, 会对村落机理形态在核心组团、街巷形态、密度等方面产生深远影响。35

三、心之维度

物质文化研究心之维度, 是以物作为研究的切入点, 透过历史社会文化脉络来探讨社会生活及其背后的心性 (mentality) , 即在主客体互动的情形下, 人如何通过物表达自我和情感。结构主义认为物质文化符号个体间的关系远远重要于个体本身, 他们以描述物质文化开始分析物质文化所蕴含的二元对立结构, 如生与熟、自然与文化、世俗与神圣等。如格尔兹强调从“文化持有者”, 即主位的视角, 利用“深描”的方式, 借助文化符号来解释“文化是意义的体系”。“雄鸡”以及“斗鸡”仪式是整个巴厘岛的文化表述和社会结构象征。36在心性的维度里, 对物的研究不仅仅是生活方式或社会节奏的描述, 而是这些现象背后心智以及集体象征系统心灵基础的探讨。正如西方人对茶叶、咖啡、烟草等“软性麻醉剂”的迷恋以及在茶里加糖的习俗, 蕴含了西方宇宙观下“从注定痛苦的人到自由趋乐避苦的人”的西方本土秩序图式的情境运作模式。37

宗祠研究的心性维度从宗祠建筑的文化特征入手, 关注宗祠的社会文化意义, 侧重于性质、形制、建造、风水描述以及其背后的文化心性与解释。人们对宗祠表现出两种情感:一是民间宗教意义上的信仰, 一是以“我是谁”为根本的认同意识。

在民间宗教信仰意义上, 宗祠不仅是一个家族的权力中心, 也是其文化中心, 通过它可以了解地方家族的文化事象以及形象化了的观念和精神。38宗族把儒家“礼”的理解与朴素实用的家族智慧融于祠堂的选址、设计、建造、祭祀等活动之中, 宣扬了宗族独特的环境观、伦理观、审美观。39宗祠文化所体现出的宗教特质在于:以祖宗神信仰和崇拜为核心的观念;以血缘、宗族为纽带所形成的组织;以祠堂为场所、祭祀为主要形式、朱子《家礼》为礼仪的活动;以程朱理学为教条、朱子之书为经典、儒学伦理为本位的教化。40

认同是寻求亲近感或归属感的意识和行动。就个体的单向面来说, 认同即是归属于某一群体、某一文化或某一国家的自我界定。不同民族的人们常以对他们来说最有意义的事物来回答“我们是谁”, 即用“祖先、宗教、语言、历史、价值、习俗和体制来界定自己”, 并以某种象征物作为标志来表示自己的认同。农村地区戏剧的演剧主体并不是纯粹意义上的行政与地理区间, 而是寺庙与祠堂。祠堂意味着以血缘关系和家族情感为纽带的一个特定群体, 庙宇意味着以共同的信仰和对某个神的情感依赖为纽带的一个特定群体。维系这一空间整体性的纽带, 是基于精神领域的文化因子。41宗祠的建立, 使宗族成员间获得一种具体的、形象的符号形式和完成性身份认同。同时, 宗族所进行的一系列的族化活动, 又决定了宗族成员“只能成为谁”“会成为谁”的过程性认同。42托寄于宗祠的认同, 主要表现为血缘与族缘 (族群) 认同43以及地缘 (文化) 认同。44而认同不仅是在根基性历史、文化传统中来“汲取”、强化和实践的, 也是由精英是藉由根基性来“推动”的:文人宣传、寻亲认亲、旅游开发和改祖籍, 以及改祖籍过程中的国家话语。45

古典社会科学常常通过对物的残存形式、分布范围作考古学意义上的研究, 然后整体解释其存在于其中的社会或文化。结构分析与象征法通过对物的分类、解释, 寻找文化或社会关于物分类的背后结构或意义, 寻找文化的意义之网。源于物有其社会生命的观点, 运用文化传记的方法, 即把物放置于一个特定的时空中, 不作分类研究, 而是关于物的产生、交换、分配和发展的过程疏理。为了弥补结构主义作品缺少历史感的不足, 过程分析法采用的一种辩证的结构过程, 用过程来丰富结构。不管研究者的价值取向如何, 对物的研究, 无外乎是透过物, 来观照物所存在于其间的社会以及人创造或改造物的文化心理因素, 即物的研究物、人、心之维度所对应的物质本身、社会与文化。

宗祠文化 篇2

宗祠建筑是我国典型的建筑模式，其内涵丰富的中国传统文化与中国传统思想在其中。然而，宗祠建筑中中国传统文化元素是如何科学应用的此类课题一直是建筑艺术界重点关注的课题。因此，本文以研究宗祠建筑设计特点为出发点，借由分析建筑的设计原则，来深入探究宗祠装饰设计中中国传统文化元素的渗透，以便更好的了解留存宗祠建筑的文化特征，为当代建筑装饰设计发展提供科学参考。

宗祠建筑的设计特点

1.宗祠空间闭合性

谈及宗祠建筑，其必定是家族荣耀的象征，无论是古代还是现代，宗祠于家族中的地位都无可撼动。因此，宗祠建筑在设计过程中，必定遵循闭合性特征，这是保证宗祠的家族持有性，同时也是团结家族内部的重要表现。细数我国分布较广的众多宗祠建筑，其几乎均以闭合形式建设，建筑与外界的通气孔、窗户极少，主要的采光与通风都通过宗祠内部获取。这种设计方法配合宗祠的内部设计，很好的保证了宗族隔绝外部，团结内部的设计理念，加之内部设计中必有的家训篆刻碑文，将可加强宗祠内部的庄重与凝聚力。

2.内部空间秩序性

相较于对外空间的隔绝，宗祠内部空间则在结构安排上甚为有序。其在单体建筑的大小规划上十分合理。以祭祀为主的正殿及安放祖宗灵位的寝殿是宗祠内部的主要建筑，因此在整个内部空间安排上十分突出。在此基础上，其他建筑根据个别功能差异，其在排序及大小上显现依次延展排列，以便衬托正殿与寝殿的重要性。相对的，在宗祠内部空间装饰上，根据不同的职能空间也拥有不同的装饰内容。其中正殿与寝殿作为宗祠的主要建筑，其内部装饰元素极为复杂，雕梁画柱自不可避免，而其廊柱及檐下的挑檐枋、撑弓的装饰花纹也十分精美，充分凸显出正殿与寝殿的庄重华丽。相对的，附属空间在宗祠内的装饰则相对朴实，从而令整个宗祠内部结构井然有序，主次分明。

宗祠建筑的设计原则

1.风水原则

宗祠因本身代表着古人敬祭先人的特点，因此其设计中极为注重古法文化，特别是中国传承已久的风水命理，更是为宗祠设计重点注意。无论是城内宗祠设计，亦或是乡间宗祠设计，八卦五行之说是宗祠设计的重点。另外，宗祠内部的设计也多半借用四兽庇护，保宗祠四方的同时，也可保宗族兴旺。因此，众多宗祠在设计选址上皆会找寻有助于子孙兴旺的风水宝地，宗祠朝向也会经过精心设计，多半以坐北朝南为主，既保证了采光效果，又能面阳背阴，保家族昌盛。

2.选址原则

在遵守风水原则的基础上，如何选择合适的宗祠地址是宗祠设计的另一重要考量。如果宗祠是乡村宗祠，那么在宗祠选址过程中必将考虑其与宗族生活地域间的距离。对此，乡村宗祠设计选址均接近宗族田地及住所，其意在就近管理，以便更好打理宗祠，并便于宗族内部商议事件时更快速的集合。相较于乡村宗祠，城市宗祠在选择过程中更注重与城市的布局结合，其看中风水地址的同时，因受到城市建筑影响，因此不能尽数找到风水佳所，不过“坐北朝南”，立于高处这类条件都将尽可能满足。

宗祠建筑的装饰特点中中国传统文化元素的渗透

1.装饰题材特点

宗祠建筑的设计特点除体现在空间及选址之上外，其本身装饰特点也是宗祠极为注重的。就以知现存宗祠装饰，其多半题材选择都与中国古代文明传承至今的先贤文化有莫大关系。忠孝仁义、礼义廉耻，这些留存于中国人心中的古代文明，圣贤道义都深刻地烙印于宗祠装饰之中，令后背铭记于心，谨遵教诲。举例来说，位于四川的王家祠堂内部，便由“二十四孝”石雕作为装饰，以此来提醒后世注意忠孝之心。另外，还有众多祠堂在进行内部装饰时借用“完璧归赵”、“岳母刻字”等典故来警示后人，做忠孝仁义之辈。

除此之外，宗祠作为礼制性的建筑，其是与民生息息相关的场所。在古人眼中，宗祠不但是供奉先人的场所，同时也是保佑后世的神坛。因此，在宗祠内部装饰之中，往往运用中国传统文化中表示祥瑞之物进行装饰，高洁之菊、清雅之荷、傲雪之梅，皆是表现高雅清廉之物，因此多被应用于正殿及寝殿装饰之中。另外，古人有用仙桃代表长寿，鲤鱼代表多才多福，因此广泛被应用于祠堂装饰之中。举例来说自贡玉川公祠便用麒麟、牡丹等祥瑞之物进行祠堂装饰，用以寓意家出才人，宗族繁花似锦。

2.装饰色彩特点

相较于题材装饰的多种多样，祠堂建筑在色泽上却有着出气的相似之处，作为凭吊先人的重要场所，宗祠在色泽选择上更加贴合我国传统思想中的色彩需求。就目前所知宗祠的色彩运用多半借由灰、白、红、黑四种颜色，其不断显得古朴典雅，同时也透漏着无尽的深意于其中。红色，作为我国传统颜色中不可或缺之色，其不仅有喜庆之意，同时也是端庄敬畏之色，因此宗祠廊柱等装饰色彩，皆由红色装饰，也有部分墙头绘制红色彩带，用于醒目与凭吊先人。相对的，更多的宗祠设计色彩，均以青砖白墙等为主，其一体现宗祠肃穆，其二借由古朴清幽来为先人打造长眠之所。可以说，色彩的运用是古代人凝聚情感与思想而成的特色，是最具中国传统文化色彩的建筑装饰设计。

综上所述，中国传统文化元素，无论是从空间、选址，还是装饰设计中，都令宗祠设计蕴含了丰富的中国地域特色，最终形成中国独有的宗祠建筑文化。而借由深入了解传统文化与宗祠建筑间的结合不难看出，作为历史性建筑文化遗产的宗祠，其本身便是凝聚了中国传统文化的杰出代表，并为现代建筑艺术与中国传统文化结合提供了良好的模型。

宗祠文化 篇3

1. 宗祠文化概述

宗祠文化是一个姓氏道德情操、精神风貌、文化底蕴和生产、生活素质的反映, 说到底是一种民俗文化, 具有独特的艺术性。宗祠文化的特色在于:地域性, 即有明确的地域宗族范围和突出的地方特色;连续性, 表现为宗祠族谱的编修从古至今, 从无间断;广泛性, 宗祠族谱反映的内容包涵极广, 内容祥备, 无所不包;资料性, 全面系统地记载了一个族群的自然、经济、社会等各个方面的状况;可靠性:宗祠族谱的编修一般由选举出来的编纂 (修缮) 委员会担任, 编修是严谨的科学的。

2. 宗祠文化典藏的特殊意义

一是在祭祀祖先活动中缅怀先祖美德。中国人的优良传统是尊崇祖先, 把祭祖看做是一件庄严的大事, 初一十五或逢年过节、求财求学, 都要在家点燃香烛供奉祖先。而每年新春、农历七月半、冬至以及祖先的诞辰, 都要在祠堂内举行隆重的祭祀祖先活动。这些活动都是为了缅怀先祖功德、教育后代继承祖先遗志, 使传统美德更加发扬光大。

二是在组织修纂族谱和族史家史时突出激励后人。族谱, 又称家谱, 一种以表谱形式记载一个以血缘关系为主体的家族世系繁衍和重要人物事迹的特殊图书体裁。它以记载父系家族世系、人物为中心的一种中国五千年文明史中最具有平民特色的特殊文献, 这些文献既对本族文化进行探讨, 又彰显本族对社会的贡献, 并以这种方式激励族内后人堂堂正正做人, 刻苦求学以达功名, 都是教育后人的好教材。

三是在宗亲联谊活动中凝聚族内人心以创和谐社会。祠堂是寻根探祖、加强各地宗亲的联系和联谊, 以期团结族人共同敬奉祖先。在建祠过程中, 通过族内德高望重老人的组织、宣传、说教, 各分支各房广泛联系海内外人士, 把资金和重要文史资料收集起来, 把族谱编撰完善。

四是利用堂号堂联以及祠堂风水传承发扬祠堂文化。任何一个祠堂都有堂号, 同样任何一个祠堂都有堂联, 或为“寻根”或为“史迹”或二者兼有。每一个祠堂的堂号堂联以及风水, 都是通过宗族小社会反映祖国大家庭的一个缩影, 有着深刻的文化内涵。

五是通过宗祠组织办社会公益性事业。在一些宗祠, 通过族人商议, 一些宗祠组织如雨后春笋, 蓬勃发展。对稳定社会治安, 起到政府无法替代的作用, 对教育后代, 发展经济, 建设和谐社会, 把逍遥赌博、好逸恶劳、有坏习气的人引到正道上来, 起到了一定的作用。

六是通过宗族活动使民俗文化发扬光大。祠堂作为一个家族的中心, 又具有宽阔的空间, 尤其是作为祖先神灵所在地这一象征意义, 就使得宗族的许多活动在祠堂内举行。因此, 祠堂也是了解民俗文化的重要窗口。

二、地方宗祠文化研究与图书馆特色化建设相辅相成、共同发展

1. 图书馆特色化建设的必要性与可行性

(1) 随着中国市场经济体制的确立, 图书馆馆藏文献资源也受价值规律和竞争机制的作用。图书馆界开始思索如何用一种全新的而不是传统的, 先进的而不是落后的, 有特色的而不是普遍的方式, 来充分展示图书馆的资源优势。

(2) 图书馆服务地方经济的必然要求。图书馆建设不仅要符合自身的性质、任务、特点, 也应符合地方的经济建设。我国种植业和畜牧业都比较发达, 而且有很多风景宜人的风景区, 政府和社会可以利用这种独特的自然条件建设农业特色和旅游特色的图书馆。使当地百姓及时学到实用技术, 繁荣当地的经济。

(3) 读者结构的变化要求图书馆能够提供更专业、更系统、更祥尽的知识。当今, 图书馆文献收藏的特点之一就是从横向收藏向纵向收藏方向发展。图书馆不仅要提供各种基础学科的知识, 而且对具有特色的文献要收藏得更加全面、系统。

(4) 从图书馆的经费开支来看, 一个图书馆不可能为当地的人们祥尽、系统地提供所有类型的图书而应考虑走特色化道路与资源共享相结合的方式。一个地方负责一个地方的特色藏书。那么, 对于一个图书馆来说, 就可以利用有限的经费把某一专业、某一方面的图书馆较为全面、系统的建设。

(5) 当代通信设备的发展为图书馆的特色化建设提供了技术支持。数字化技术的发展, 可以把纸质地文献加工整理为网络信息资源, 为联机检索提供了可能。一台联网电脑, 就可以检索到各图书馆上传的各种文献资源。信息分类导航的发展可以使非专业的图书馆工作人员方便、快捷、准确的检索到所需的信息。

(6) 合作采访和联合编目的发展, 可以避免图书的重复建设及漏洞。从而实现图书馆的藏书特色化及文献资源的共建共享。

2. 重视宗祠文化典藏, 加快图书馆特色化进程的基本途经

(1) 重视特色收藏。主要表现在它系统、全面地收藏特定学科 (专题) 的文献信息。它强调文献信息类型的齐全, 要注意各种载体的收藏。尤其是为了配合科研、生产, 它在收集文献资料的同时, 还要求对相关实物的收藏。

(2) 深化特色服务。注意表现在要突破传统服务模式、服务范围、取得独特的服务效果。除了通常的阅览外借、定题服务、跟踪服务、参考咨询之外, 还要求视其条件与需要, 参与其中, 与科研、生产融为一体。通过利用特色典藏文献与实践相结合, 这种服务真正成为图书馆主动的服务。

(3) 加快特色人才培养。高精尖的信息技术是靠人才来掌握和使用的, 没有足够而且具有一定水平的信息人才, 信息服务业就不可能有大的发展, 馆领导要做深入细致的工作, 发掘特色人才, 创造条件让他们脱颖而出。使他们尽快适应特色服务。图书馆的“特”, 服务对象的“广”, 藏书的“精”, 人才的“专”, 成效的“显”, 互为因果, 互相促进。特色图书馆的建立与特色服务的开展, 可以丰富读者对图书馆的认识, 增强读者对图书馆服务的信心, 从而扩大图书馆的凝聚力和影响。

(4) 完善特色数据库建设。是现代图书馆馆藏特色的重要方面, 也是适应文献信息服务的前提条件。众所周知, 随着数字图书馆的出现, 图书馆网络的形成, 各图书馆必须拥有自身的特色资源。特色藏书体系的建立, 是开展特色服务的前提条件。建立各具特色的馆藏文献, 是衡量图书馆和各文献收藏单位文献信息资源水平的标志。

三、宗祠文化典藏与现代新农村建设相结合的几点思考

文化是一个民族的根、一个民族的魂。就现代新农村建设而言, 文化具有其他社会要素无法取代的作用, 也就是凝聚、整合、同化、规范社会群体行为和心理的功能。因此, 在建设新农村实践中, 要充分利用民间遵循的文化概念, 与之紧密结合起来。

(1) 利用祠堂保护发展乡村旅游。在社会主义新农村文化建设中, 我们应该去发掘一些健康向上的乡风文明, 这里往往蕴藏着一种最质朴却又强大的精神动力。祠堂是我们祖先的根, 我们没有理由不保护自己的根。随着人们观念的改变, 寻根热的兴起, 族人的凝聚力在不断加强, 这就为发展乡村旅游奠定了基础。

(2) 利用祠堂发现民间文物保护和文化事业。近年来, 各地相继兴起一股修祠热, 这不仅保护了古建筑, 对建设和谐团结的新农村也有着不可替代的作用。随着精神文明建设的不断深入, 祠堂的文化功能将会进一步强化。如果加强引导, 在室内适当添置乒乓球、健身、多媒体等设施, 利用室外空地建篮球场、舞池, 其利用价值就充分显示出来了。

(3) 利用祠堂创建德育教育基地。祠堂的每个匾额和祖训后面都是故事, 这可以不断激励孩子们奋发向上。而祠堂古建筑特有的文化积淀, 也是一个难得的教育资源。

(4) 利用族谱资料开展青少年人格健康教育。族谱世代相传, 保存了大量的真实人文历史资料, 其中有些成为了除族谱外任何地方找不到的珍本甚至孤本, 具有无法替代的历史价值。如果能取其精华、去其糟粕, 无疑是青少年人格健康教育的好教材。

随着人们对宗祠文化的广泛关注, 国内许多图书馆, 甚至国外著名的图书馆都想方设法收集中国各地宗祠文献, 它正成为世界研究中国问题的重要资源。

摘要：宗祠文化是一种具有中国特色的历史文化现象, 是一个姓氏道德情操、情神风貌、文化底蕴和生产、生活素质的反映。图书馆作为文献资源收藏和服务机构, 馆藏特色文献是衡量一个图书馆的资源地位并为读者提供特色服务能力的重要指标, 是图书馆为文化建设服务的特色知识宝库。

关于张氏宗祠对联 篇4

关于张氏宗祠对联大全

张姓辈份排行；百忍家声久，九弓世泽长。

关于张氏宗祠对联大全最佳答案关于张氏宗祠对联大全:九居世泽；百忍家声。——全联典指唐代张公艺，九世同居，高宗封禅泰山，过其宅，问本末，公艺书“忍”字百余以进。西都十策；金鉴千秋。——上联典指北宋初曹州冤句人张齐贤，字师亮，少年时孤贫而勤学，官至兵部尚书、同中书门下平章事（宰相）。下联典指唐代大臣、诗人张九龄。图传百忍；鉴着千秋。——上联典指唐代张公艺。下联典指唐代张九龄，著有《千秋金鉴录》。轮奂善颂；孝友传芳。——上联典指晋代献文子成室，张老颂曰：“美哉轮哉！美哉奂焉！”。下联典指周朝张仲，性孝，与尹吉甫为友，流芳百世。烟波徒钓；横渠理学。——此联为张氏宗祠太原堂联。上联典指唐代张志和隐于江湖，自称“烟波钓徒”。下联典指北宋张载，居郿县横渠镇，精研理学，世称“横渠先生”。齐家公艺；治国子房。——上联典指唐代张公艺，寿张人。善于治家，九世同居。高宗封泰山，还幸其宅，问本末。公艺书“忍”字百余以进，帝善之。下联典指汉初大臣张良，字子房，城父人。为刘邦谋士，佐其灭秦楚。汉朝建立，封留侯。渔阳惠政；江左清才。——上联典指东汉渔阳太守张堪，字君游，宛人，少年时被称为“圣童”。光武初年拜郎中，任渔阳太守时，功课农桑，捕击奸猾，受百姓爱戴。下联典指晋代文学家张翰，字季鹰，吴郡人。性至孝，有清才而善写文章，纵任不拘，时人号为“江东步兵”。簪缨七叶；邦友千秋。——上联典指西汉大臣张安世，字子孺，杜陵人。昭帝时任右将军、光禄勋，封富平侯；昭帝死，他与大将军霍光定策立宣帝，为大司马。下联典指周代贤臣张仲，以孝养父母、友爱兄弟闻名，与尹吉甫为友。梧雨凤苞润；松风鹤韵高。——此联采用清代诗人张问陶自题联。泉源在庭户；世界接人天。——此联采用陕西省留坝庙紫柏山张良庙联。阀阅传京兆；声名重曲江。——上联典指张姓郡望，“京兆”，指襄阳郡，旧治在今湖北襄阳西。下联典指唐代诗人张九龄，曲江县人。八德忠列上；百忍孝为先。——全联典指唐代郓州寿张人张公艺，九世同堂。麟德中，高宗祀泰山，路过郓州，至其宅，问其义由。公艺请以纸笔，但书百余“忍”字，后张姓常以“百忍”为堂名，本此。落日平原纵马；秋风古道题诗。——此联采用现代国画家张大千于1981年撰写的书联。宴列琼林之首；胪传鼎用之中。——上联典指明代张信、张异、张怵、张懋修、张以诚五状元。下联典指明代张显宗、张春、张修嗣三榜眼。气味梅花馨此日；风神杨柳忆当年。——全联典指南朝齐人张绪事。一林松月多诗兴；千里云烟入画图。——此联采用清代词画家张子祥撰书联。兵书三卷桥边授；忍字百篇家内藏。——上联典指西汉张良事。下联典指唐代张公艺事。将军更解神谶字；太史合书大有年。——此联采用清代书法家、诗人张廷济自题联。张延济，字叔未，浙江嘉兴人。弓力千钧东风劲；长空万里北斗明。——此联为鹤顶格析“张”姓拆字联，上下联句首嵌入“弓”、“长”，合而为张。九居世泽传名远；百忍家声播惠长。——全联典指唐代郓州寿张人张公艺，九世同堂。高宗祀泰山，路过郓州，至其宅，问其义由。公艺请以纸笔，但书百余“忍”字。独爱诗篇超物象；只因山水与精神。——此联采用宋代诗人张耒诗句联。张耒为熙宁进士，著有《张右史文集》。鲲岛累迁昭祀典；清河长出尚高风。——此联为台湾省义溪口张氏宗祠联。上联典指张氏在台湾的迁徙。下联典指张氏郡望为清河郡。二酉发祥登北榜；三公接武振淮滨。——此联为安徽省阜阳市张氏宗祠联。上联典指张鹤鸣、张鹤腾兄弟先后在明代万历年间进士及第。下联典指张鹤鸣官至兵部尚书，二弟张鹤腾官刑部主事、云贵副使，三弟张鹤龄官至户部员外郎。九世居后添吉庆；百忍堂前古太和。——此联为湖南省台前县张氏宗族联。联说该族唐代人张公艺九世同居，高宗封泰山返京时，路过他家，问他是如何理家的，他书写一百多个“忍”字进呈高宗，收到高宗肯定与赏赐。功成百雉留怀远；泽溥三农乐凤翔。——此联为安徽省定远县池河镇张氏宗祠联。上联典指张谨，字慎之，号敬轩，明代天顺年间进士，官工部郎中时。下联典指张国纪，字崇礼，号立斋，明代正德年间解元，官至凤翊知府，有善政。玉燕投怀，姓生燕国；出尘慧眼，相赏风尘。——上联典指唐代张说之母梦玉燕入怀，乃生张说。张说后被封为燕国公。下联典指隋朝杨素的侍妓张出尘，与李靖、张仲坚结为兄妹，号“风尘三侠”。忠厚近鲁愚，毕竟传家在是；勤俭似艰苦，须知奋进由斯。——此联为江西省万载县张氏六支宗祠联。千秋鉴、百忍箴，常留古训；万先钱、两京赋，当读遗书。——上联典指唐代张九龄、张公艺。下联典指张鷟、张衡。正色立朝，声重千秋金鉴；懿文华国，名高万选青钱。——上联典指唐代张九龄，字子寿，韶州曲江人。长安年间进士，任右拾遗，开元年间议设十道采访使，玄宗殆于政事，他常评论得失，后因李林甫谗言而遭罢相。所作《感遇诗》，抒怀感事，以格调刚健著称。著有《千秋金鉴录》、《曲江集》。下联典指唐代名人张旌，著有《万选青钱》。出使穷源，槎泛斗牛之畔；劝农致富，民兴麦秀之歌。——上联典指西汉外交家张骞（？-公元前114年）汉中人。建元二年（公元前139年），奉汉武帝之命出使西域。途中两次被匈奴拘留，积十一年。元朔三年（公元前126年），匈奴内乱，始脱身归汉。下联典指东汉渔阳太守张堪，光武中拜郎中。任渔阳太守时，功课农桑，捕击奸猾，在郡八年，匈奴不敢犯塞。去职之日，乘折辕车布被囊而已，百姓歌之。雄猛让一人，武善提戈文握管；精英传万世，唐曾显姓宋留名。——此联采用张飞庙联。上联“文握管”指张飞善书法。下联“唐曾显姓”，谓唐张巡与张飞同姓。“宋留名”，指岳飞与张飞同名。鼻祖肇青阳，公侯将相神仙，代光国史；大宗开白马，孝女忠良道学，世笃家风。——张氏祠堂联。为创业、守成人，都须处处关心吾辈，可禀斯言，方可期荣宗耀祖；理读书、耕稼事，总要时时立志尔曹，能遵此意，便堪称肖子贤孙。——此联为广东省丰顺县建桥围张氏宗祠“荣封第”堂联。丰顺张氏客家人南迁的过程，是一部艰苦奋斗的历史。刻苦勤俭，是客家人最为优秀的品质之一。恶劣的自然环境，需付出数倍于鱼米之乡人民的努力方能果腹。张氏训勉艰苦创业，勤俭持家的堂联随处可见。挥公肇始，弓长张致远，一姓五千年，崇明辅政，尚治安邦，仰吾先贤垂青史;道清发眷，人言信铸名，四宗百万户，立德修身，耕读传家，凭我后辈著华章。得姓自轩辕，大儒一人，铭垂二篇，辅汉三杰，功高四相，将封五虎，博物六史，貂蝶七叶，原是清河流脉;扬名昭祖德，位列八仙，鼎甲九成，平戎十策，书忍百字，金鉴千秋，青钱万选，道德亿尊，依然文献宗风。张氏祠堂对联大全，姓张的都要看看！四言通用联九居世泽；百忍家声。全联典指唐代张公艺，九世同居，高宗封禅泰山，过其宅，问本末，公艺书“忍”字百余以进。西都十策；金鉴千秋。上联典指北宋初曹州冤句人张齐贤，字师亮，少年时孤贫而勤学，官至兵部尚书、同中书门下平章事（宰相）。下联典指唐代大臣、诗人张九龄。图传百忍；鉴着千秋。上联典指唐代张公艺。下联典指唐代张九龄，著有《千秋金鉴录》。轮奂善颂；孝友传芳。上联典指晋代献文子成室，张老颂曰：“美哉轮哉！美哉奂焉！”。下联典指周朝张仲，性孝，与尹吉甫为友，流芳百世。烟波徒钓；横渠理学。此联为张氏宗祠太原堂联。上联典指唐代张志和隐于江湖，自称“烟波钓徒”。下联典指北宋张载，居郿县横渠镇，精研理学，世称“横渠先生”。齐家公艺；治国子房。上联典指唐代张公艺，寿张人。善于治家，九世同居。高宗封泰山，还幸其宅，问本末。公艺书“忍”字百余以进，帝善之。下联典指汉初大臣张良，字子房，城父人。为刘邦谋士，佐其灭秦楚。汉朝建立，封留侯。渔阳惠政；江左清才。上联典指东汉渔阳太守张堪，字君游，宛人，少年时被称为“圣童”。光武初年拜郎中，任渔阳太守时，功课农桑，捕击奸猾，受百姓爱戴。下联典指晋代文学家张翰，字季鹰，吴郡人。性至孝，有清才而善写文章，纵任不拘，时人号为“江东步兵”。簪缨七叶；邦友千秋。上联典指西汉大臣张安世，字子孺，杜陵人。昭帝时任右将军、光禄勋，封富平侯；昭帝死，他与大将军霍光定策立宣帝，为大司马。下联典指周代贤臣张仲，以孝养父母、友爱兄弟闻名，与尹吉甫为友。五言通用联梧雨凤苞润；松风鹤韵高。此联采用清代诗人张问陶自题联。泉源在庭户；世界接人天。此联采用陕西省留坝庙紫柏山张良庙联。阀阅传京兆；声名重曲江。上联典指张姓郡望，“京兆”，指襄阳郡，旧治在今湖北襄阳西。下联典指唐代诗人张九龄，曲江县人。八德忠列上；百忍孝为先。全联典指唐代郓州寿张人张公艺，九世同堂。麟德中，高宗祀泰山，路过郓州，至其宅，问其义由。公艺请以纸笔，但书百余“忍”字，后张姓常以“百忍”为堂名，本此。六言通用联落日平原纵马；秋风古道题诗。此联采用现代国画家张大千于1981年撰写的书联。宴列琼林之首；胪传鼎用之中。上联典指明代张信、张异、张怵、张懋修、张以诚五状元。下联典指明代张显宗、张春、张修嗣三榜眼。七言通用联气味梅花馨此日；风神杨柳忆当年。全联典指南朝齐人张绪事。一林松月多诗兴；千里云烟入画图。此联采用清代词画家张子祥撰书联。兵书三卷桥边授；忍字百篇家内藏。上联典指西汉张良事。下联典指唐代张公艺事。将军更解神谶字；太史合书大有年。此联采用清代书法家、诗人张廷济自题联。张延济，字叔未，浙江嘉兴人。弓力千钧东风劲；长空万里北斗明。此联为鹤顶格析“张”姓拆字联，上下联句首嵌入“弓”、“长”，合而为张。九居世泽传名远；百忍家声播惠长。全联典指唐代郓州寿张人张公艺，九世同堂。高宗祀泰山，路过郓州，至其宅，问其义由。公艺请以纸笔，但书百余“忍”字。独爱诗篇超物象；只因山水与精神。此联采用宋代诗人张耒诗句联。张耒为熙宁进士，著有《张右史文集》。鲲岛累迁昭祀典；清河长出尚高风。此联为台湾省义溪口张氏宗祠联。上联典指张氏在台湾的迁徙。下联典指张氏郡望为清河郡。二酉发祥登北榜；三公接武振淮滨。此联为安徽省阜阳市张氏宗祠联。上联典指张鹤鸣、张鹤腾兄弟先后在明代万历年间进士及第。下联典指张鹤鸣官至兵部尚书，二弟张鹤腾官刑部主事、云贵副使，三弟张鹤龄官至户部员外郎。九世居后添吉庆；百忍堂前古太和。此联为湖南省台前县张氏宗族联。联说该族唐代人张公艺九世同居，高宗封泰山返京时，路过他家，问他是如何理家的，他书写一百多个“忍”字进呈高宗，收到高宗肯定与赏赐。功成百雉留怀远；泽溥三农乐凤翔。此联为安徽省定远县池河镇张氏宗祠联。上联典指张谨，字慎之，号敬轩，明代天顺年间进士，官工部郎中时。下联典指张国纪，字崇礼，号立斋，明代正德年间解元，官至凤翊知府，有善政。八言通用联玉燕投怀，姓生燕国；出尘慧眼，相赏风尘。上联典指唐代张说之母梦玉燕入怀，乃生张说。张说后被封为燕国公。下联典指隋朝杨素的侍妓张出尘，与李靖、张仲坚结为兄妹，号“风尘三侠”。十言及以上通用联张弓射天狼武功雄万里；挥手书华章文采耀千秋。此联为张姓祖根地濮阳挥公陵园大门祠联，由中国书法协会会长张海书写。上联歌颂始祖发明弓箭武艺高强；下联指始祖协助颛顼帝编制《颛顼历》的文采飞扬。同时开头第一个字正是始祖张挥的名字。忠厚近鲁愚，毕竟传家在是；勤俭似艰苦，须知奋进由斯。此联为江西省万载县张氏六支宗祠联。千秋鉴、百忍箴，常留古训；万先钱、两京赋，当读遗书。上联典指唐代张九龄、张公艺。下联典指张鷟、张衡。正色立朝，声重千秋金鉴；懿文华国，名高万选青钱。上联典指唐代张九龄，字子寿，韶州曲江人。长安年间进士，任右拾遗，开元年间议设十道采访使，玄宗殆于政事，他常评论得失，后因李林甫谗言而遭罢相。所作《感遇诗》，抒怀感事，以格调刚健著称。著有《千秋金鉴录》、《曲江集》。下联典指唐代名人张旌，著有《万选青钱》。出使穷源，槎泛斗牛之畔；劝农致富，民兴麦秀之歌。上联典指西汉外交家张骞（？-公元前114年）汉中人。建元二年（公元前139年），奉汉武帝之命出使西域。途中两次被匈奴拘留，积十一年。元朔三年（公元前126年），匈奴内乱，始脱身归汉。下联典指东汉渔阳太守张堪，光武中拜郎中。任渔阳太守时，功课农桑，捕击奸猾，在郡八年，匈奴不敢犯塞。去职之日，乘折辕车布被囊而已，百姓歌之。雄猛让一人，武善提戈文握管；精英传万世，唐曾显姓宋留名。此联采用张飞庙联。上联“文握管”指张飞善书法。下联“唐曾显姓”，谓唐张巡与张飞同姓。“宋留名”，指岳飞与张飞同名。族谱鼻祖肇青阳，公侯将相神仙，代光国史；大宗开白马，孝女忠良道学，世笃家风。采用张氏祠堂联。为创业、守成人，都须处处关心吾辈，可禀斯言，方可期荣宗耀祖；理读书、耕稼事，总要时时立志尔曹，能遵此意，便堪称肖子贤孙。此联为广东省丰顺县建桥围张氏宗祠“荣封第”堂联。丰顺张氏客家人南迁的过程，是一部艰苦奋斗的历史。刻苦勤俭，是客家人最为优秀的品质之一。恶劣的自然环境，需付出数倍于鱼米之乡人民的努力方能果腹。张氏训勉艰苦创业，勤俭持家的堂联随处可见。张氏祠堂对联大全！

定南客家宗祠建筑及祭祀 篇5

定南客家历史文化与客家宗祠文化

渊源

定南县是江西省最南端的山区县，于明隆庆三年（1569年）建县，现辖7个乡镇，人口21万，99%为客家人。

“定南客家”原是当地土著居民对外来客居户的称呼，先入为主，后入为客。外来人住得久了，慢慢变成老客。后来，又不断来了新客。先是别人称他们为“客家”，渐渐地他们便自称“客家”，以区别当地土著。

南迁的中原汉民在定南县境内落脚后，远离故土，战乱之惊未定，加之新来乍到，人生地不熟，大多进入深山老林，有“逢山必住客，无客不住山”之说。

在定南客家人中流传着“草鞋脚上，灵牌背上”的谚语。此话含义有二：一是指客家人穷，除祖宗的灵牌外，其他一无所有；二是说客家人最不忘祖，逃出家门时，万物能舍，唯独祖宗之灵牌不能丢。所以当客家人在定南栖身之后，先是把祖宗灵牌挂在自己居住的茅寮内；后因觉得与祖宗共居一室，于心不安，遂搭个茅寮专门安放祖宗的灵牌。待到积累了一定的经济实力后，开始从山中走出，在稍有平地处建造房屋。客家人非常讲究，觉得首先应当将灵牌安放在祠堂内。但建祠堂规模大，耗资多，单家独户无能为力。权宜之计是先建厅，设神龛，祀家神，安放好祖宗的灵牌然后再在厅边上建房子供家人居住。到了清中期，客家人根据中原历史文化习俗、宗祠形式、思想理念，开始大兴土木、建宗立祠。

定南客家宗祠的建造，第一是源于敬奉祖先的需要；第二是源于强化客家子孙追根溯源、缅怀先祖、激励子孙、勇于开拓的精神需要；第三是弘扬客家道德文化传承和信仰的需要；第四是源于客家文化艺术传承的需要。定南客家人把“宗祠”看成了关系到宗族繁荣、家族兴旺的精神载体，因此，宗祠的文化理念在当地的人文关系、社会和谐方面发挥了重要作用。

定南客家宗祠的文化艺术理念及特点

定南客家宗祠有着与民居建筑不同的风格。一是突出外形，宗祠通常为防御性较强的外墙青砖灰砌、悬山顶大瓦面、一层一大门两小门四面单层形式，以防当地山匪入侵和四季多雨侵蚀。二是突出大门面，大门面通常为一大门两小门，建于宗祠前栋正中门廊，门廊中两根大圆木柱，其上灰塑、木雕着大量吉祥花纹和吊顶。三是突出堂厅，宗祠内一般为一进三堂形式，公共建筑比例大。宗祠内分上、中、下三厅堂，上堂为供奉祖先神主及祭祀所在，中堂及左右两边侧堂为族人办理喜事宴客之所，下堂（俗称门厅）为公共出入之地，宗祠中间为天井。四是宗祠内结构严谨，为后梁式木结构，有大量的吉祥雕塑，外墙设置了若干内大外小的木制小窗，大门门截为麻条石灰砌，配以厚重门板。五是注重风水，讲究择地择向择时。建祠堂时讲究来龙去脉，坐山朝向，走水定局等。择地：多为依山傍水之处，最理想的地方是房前一条小河（风水学中“水”为“财”）自左而右流过围屋侧面，所谓“只见财来，不见财走”的聚财格局。又有墩下河水绕屋而流，日“官带缠腰”的出官格局。六是雕梁画栋。挑楼、屏门、廊墙窗匾等处以阳雕或镂雕，寓意吉祥宝贵、平安幸福。

定南客家宗祠的具体表现形式与祭祀

建筑客家宗祠时，宗祠基宅的选择一要是宽广上好的风水宝地，二要是山环水绕好风光。到了清代，宗祠分为三个等次。

第一等宗祠：族中出有三品以上高级官员的宗祠，大堂五开间，门前台阶五级，东西两旁各设三间，有两重南大门，围以院墙并开东西侧门。定南廖氏宁都始祖崇德公，因为其父辈曾任武威太守，他的后裔从唐代出了35个进士，各级官员200多人，其中官至尚书的9人，因此祠堂建得气势恢宏。

清朝中叶起，大量姓氏宗祠如雨后春笋般建立，如李、黄、廖、赖、何、钟、陈、刘、彭、缪等宗祠，规模宏大，都属于第一等宗祠。李氏宗祠建在城内西门最宽阔位置，坐北朝南，有两重大门，两侧开有吉祥平安门，大门口有40多米长的三合上风水避煞围墙，中间有五个台阶，象征世族豪门势力强大，最前面有半亩莲花池。李氏宗祠虽是三开间，却有四天井，东西侧屋包抄，东西庑各两问，还有厢房、议事厅等，总面积在1500平方米以上，是城内最宏伟的宗祠。

第二等宗祠：族中出有四品至七品官员的宗祠，堂屋三开间，台阶三级，东西庑各一间。这种宗祠在定南是大多数，如廖、何、赖、钟、陈、刘、彭、缪等，都属当地名门望族，其建筑面积都在400平方米左右，堂内装修均有简单雕梁绘画，有的主石柱或与木漆柱并举，有的宗祠尚未设专祠，混杂牌位。

第三等宗祠：属于族中出过八、九品官员的宗祠，堂屋一开间，台阶一级，院子仅一道正大门，不设东西厢房，建筑面积在200平方米左右，多数如平房式，如任、罗、胡、余、龙、徐、周、叶、熊、张、欧阳等姓宗祠，只在正厅设神龛牌位，每年限于春季活动。有的不叫宗祠，改称“祀馆”，为前来办事的族人提供膳宿。

除了以上有等级宗祠，还有较为兴旺的大宗房系，自建房系祖宗厅，如积公厅、康公厅、志公厅、逢晋厅等，面积与三等宗祠差不多，设施简单，只有神龛牌位，只限于先人冥寿日开展活动，所不同之处，在厅内设有“生死簿”，专为本支系后人记载生殁日期。

宗祠是后人为供奉先祖而立，正厅中间必立神龛，神龛内安放始祖或历代高曾祖考妣神牌，神牌的排列按宗法制度规定，分辈字等级上座，牌位排列有序，不可丝毫紊乱。始祖居中上方，其中也有将二、三世祖配始祖左右，固定不变，四世以后的牌位，各氏族情况不一，摆法都以左昭右穆为准。祖宗牌位的木质很讲究，在定南多采用檀木或樟木，以质硬不生虫为宜，其尺寸内高度为1.63尺，内宽度为1.26尺，周边配龙凤花纹，神龛两边配有对联。

位于定南县岭北镇寨背村东北方向东山半山之上的岭北寨背黄氏宗祠，建于清顺治七年（1650年），面阔17米，进深27米，平面呈“回”字形，砖木混合结构。

黄氏宗祠坐东南朝西北，背靠蝙蝠形青山龙脉，左右砂山周密，面朝四案笔架峰，祠堂内开阔广远，前有溪水绕祠，是典型的风水宝地格局。

岭北寨背黄氏宗祠是赣南具有代表性的客家祭祖宗祠。外立面高为5.1米的单层青砖灰砌墙，整座宗祠分前、后两栋，大门立于前栋中位，两侧各一小门，前栋高8.3米，后栋高9.6米。宗祠中轴线上为一进两厅一天井建筑结构，前厅两侧各有两间厢房，上厅两侧各有三间厢房。上厅是祭祀祖先的场所，下厅与天井两侧可容12席之位。宗祠内梁柱12根，上顶轩梁，下坐鼓形石墩，阴阳雕刻吉祥花纹，镏金飞彩艺术雅观，是典型的抬梁式木结构，该宗祠于2012年被江西省文化厅列为第六批省级文物保护单位。

每年春（清明）、秋（重阳）两祭，定南客家各族都要举行隆重祭祀活动，主持人和执事人需要提前做好人事安排和物质准备，备足香纸烛炮及各种祭品。到了祭祀行典那天上午，各人衣着整齐严肃入场，此时有礼生甲乙两人（身穿长衫，头戴礼帽各站一边）。甲喊：“祭典开始。”主祭人就位，分祭孙就位，陪祭孙就位，奏乐，鸣炮，炮停乐止后上香三次（乙将点燃红香分给每人一炷，然后插于香炉内），献爵三次（乙将酒碗端给主祭人，然后将酒碗接过放回原处），献豕三次（乙端猪肉给主祭人，三献后接过猪肉放回原处），向先祖敬拜，全体跪下，一叩首，二叩首，三叩首；乙喊：“起。”全體起立，连做三跪九拜之后，甲喊：“宣读祭文。”乙从神台取过祭文交分祭孙，分祭孙双手摊开祭文高声朗读，读毕，乙接过祭文对准烛火点燃高举焚烧。甲喊：“礼成平身。”最后鸣炮。

湖南省洞口县宗祠旅游开发研究 篇6

洞口县位于东经110°8′48″~110°57′10″, 北纬26°51′38″~27°22′23″, 坐落在雪峰山脉的东侧, 属于湖南省中部偏西南位置。而“中国宗祠文化之都”、“中国楹联文化县”、“蔡锷将军故里”、“中国雪峰蜜桔之乡”等美誉也都给予这座魅力的小县城。

文物局的有关资料显示, 洞口县现有近300个姓氏, 在明清之前洞口县就有137个姓氏, 其中人口比重较大的有萧、刘、尹、王等40多个姓氏, 这为洞口丰富的宗祠资源奠定了人文底蕴。素有“天下宗祠”之称的洞口宗祠, 现仍有40多座结构相对完整的宗祠建筑分布在洞口县各个村庄, 其中20多座保存完好, 这些建筑犹如一粒粒经过历史长河洗涤过的珍珠, 熠熠夺目。有被电影《粉墨人家》看中了美轮美奂的宗祠建筑而定为拍摄地的金塘杨氏宗祠;有朱元璋第十八子岷王朱楩提笔写下“湖南第一望”的江潭王氏宗祠;富含底蕴有着“文史博物馆”之称的高沙曾八支祠等著名的宗祠。

洞口县所拥有的众多氏族中亦有许多名门望族, 这也在某种程度上造就了洞口县宗祠的繁盛。位于洞口县伏龙洲上的萧氏宗祠就是汉高祖刘邦的宰相萧何的后裔;石江镇江潭村王氏宗祠的王氏就是明朝王元帅的后代, 宗祠建筑中的中堂元帅殿就是其族人为了纪念在明朝初期就被朱元璋任命为当朝元帅的王以权而修建的。

洞口宗祠建筑形式缤纷出彩, 规模宏伟。不难发现, 在我国有很多同地区的古建筑都会刻意采用同种建筑形式、手法, 但是洞口宗祠并没有拘泥于此, 而是分别采用各种形式:石刻、木雕、泥塑、彩绘等。这样使得洞口宗祠的形式各样, 各种传统工艺得以很好的展示, 极具欣赏价值和文化内涵。例如, 主要采用木雕装饰的江潭王氏宗祠, 其千姿百态, 磅礴大气而又精细入微, “双龙抢宝”、“狮象麒麟”、“百鸟朝凤”等木雕造像栩栩如生, 让人叹为观止。洞口宗祠普遍建筑规模都较其他地方宗祠大, 进深普遍三进, 多的五进。其中的曾八支祠、萧氏宗祠比其他地区的宗祠一般大两到三倍。有专家曾评论:湘西南洞口的宗祠规模宏大, “如北方汉子粗犷豪气”。

洞口宗祠楹联丰富, 文学价值高。洞口县人杰地灵, 人才辈出, 许多宗族都有许多文学造诣很高的大家, 因此洞口宗祠的楹联文化内容精彩纷呈, 极具文学价值。“黄氏宗祠”四个正楷大字彰显出洞口县山门镇凫塘村黄氏宗祠的大气, 这是由清末书法家黄自元亲笔题写。不单如此, 门框石刻对联楷、行、魏碑三种挥洒自如, 磅礴俊逸的字体也分别出自这位书法家之手, 具有很高的书法研究价值。位于高沙镇的曾八支祠, 其匾额对联数量是洞口宗祠中最多的, 宛如宗祠楹联文化艺术殿堂, 让人目不暇接, 如“爽挹西山, 祥和绕宅;道承东鲁, 忠恕传家”、“资水如练、凤岭如屏, 四面尽环淑气;孝子在周、忠臣在汉, 千秋无愧宗风”、“开理学门, 后起当思进步;守孝经训, 先人自有遗风”。其中尤为珍贵的是“春风沂水”、“一家仁让”、“同归于厚”三块由曾国藩与儿子曾纪泽、孙子曾广钧分别书写的巨匾。宗祠里还保存着一副对联:“资水如带, 凤岭如屏, 四面尽环淑气;孝子在周, 忠臣在汉, 千秋无愧宗风。”这也是由曾国藩所题写的。当然, 其他宗祠也有不少名人留下的痕迹, 如何绍基、徐世昌、谭延闿、赵恒惕等名人的佳作。

这些富含文化底蕴、美轮美奂的宗祠建筑, 正是当下发展高层次旅游、深化旅游活动的重要资源。

二、洞口县宗祠旅游开发存在的问题

(一) 开发力度不够, 政府投入不足

近年来, 不少宗祠陆续列入国家级、省级文物保护单位, 可是相关的宗祠旅游开发却甚少。2009年, 洞口县通过了《中共洞口县委、洞口县人民政府关于加快发展旅游产业的决定》, 2010年又制定了《洞口县旅游总体发展规划》, 同时也对洞口县其他的一些景区进行了一定程度的开发, 但是对于宗祠这颗璀璨明珠的开发力度却远远不够。纵观洞口县宗祠旅游开发现状, 仅一处进行了初步的旅游开发, 并且还不是全面对游客开放。2014年有关部门才计划准备在宗祠建立相关的展馆。由此可见, 洞口县的宗祠旅游开发力度远远不够, 政府投入的人力、物力、财力都远远不足。

(二) 宗祠占地面积少且独立存在, 旅游吸引力弱

宗祠是族人为祭祀祖先而建立的, 一般来说建筑面积都不大。虽说洞口县的宗祠规模比其他宗祠的规模普遍较大, 可是作为游客参观的景点, 只是单独的一座建筑物, 游客所滞留参观的时间并不长。再加之宗祠建筑之间的距离较远, 分布相对独立, 这必定使游客进行短暂的参观后就要驱车赶往下一个参观点, 投入更多的时间与精力, 无法营造一个良好的参观环境。这也是目前洞口县宗祠旅游开发仍未形成规模、没有有效的旅游线路、只有单个旅游点的原因。这也直接导致了其旅游吸引力减弱, 影响游客前往。洞口县宗祠虽然具有很高的科考、艺术和欣赏价值, 但因其分布较为分散且单座宗祠提供给游客参观的资源相对较少, 周边又没有相呼应的旅游景点, 所以其旅游开发的效果并不理想。

(三) 宗祠旅游缺乏宣传, 知名度低

洞口县宗祠虽然拥有着“天下宗祠”、“中国祠堂精华荟萃之地”、“中国宗祠文化之都”这样的美誉, 洞口县的宗祠仍然鲜为人知。目前, 洞口县对外主要是宣传营销类似“雪峰蜜桔”这类的传统有一定知名度的产品, 而对宗祠极少有大规模、大范围的对外宣传, 更谈不上营销。在洞口县当地的旅行社中, 尚未发现任何一条包含洞口县任意宗祠的旅游路线, 也没有关于洞口县宗祠的旅游宣传单页介绍。洞口县宗祠在当地的知名度尚且如此, 在外面就更加无人知晓了。缺乏对其宗祠旅游的宣传和营销, 导致洞口县宗祠旅游知名度低, 这是洞口县宗祠旅游开发的严重问题。

(四) 保护力度不够

目前, 洞口县宗祠的主要保护与管理工作都由县文物管理局进行, 单一的部门进行保护, 势必由于精力不足造成保护不够全面, 措施不够到位。许多宗祠并未设置专门的人员进行看守, 看护松懈。当地居民反映, 宗祠曾被侵占私用, 堆放保管桌椅板凳等私物。位于高沙镇的曾八支祠, 负责看守的仅有一位年迈的老妇人, 看守力量薄弱。虽然洞口县对现有的宗祠进行了一定程度的修缮, 但是却忽视了日常的保护, 造成了宗祠旅游资源在一定程度上的损坏。

三、洞口县宗祠旅游开发对策

(一) 强化政府主导, 加大开发力度

对于洞口县的宗祠旅游开发必须要健全和完善管理体系, 协调和解决宗祠旅游开发中所产生的各种矛盾和问题, 积极形成为发展洞口旅游的一股合力。政府要对洞口县的宗祠资源进行详细的实地考察, 充分了解宗祠的数量、特色、类别、当地经济状况及旅游区位条件等。以这个为基础, 政府部门再进行科学的布局、规划, 制订出洞口县宗祠旅游开发的整体规划方案。同时, 要抓住旅游发展时机, 认真落实各项工作, 提高工作效率。对于旅游基础设施建设、宣传促销、保护修缮工作, 县财政局应该制订一个计划, 每年投入多少资金, 以支持宗祠旅游开发。另外, 政府要认真做好宗祠旅游开发的相关文件, 加大对外招商引资力度, 合理优化资源配置, 以便有更多的资金能用于洞口宗祠旅游开发, 从而保证开发进程。

(二) 整合旅游资源, 合理进行产品组合

在竞争和获益冲突, 区域旅游要想增加游客在该旅游景区的停留时间和游客数量, 从而提高旅游经济效益, 实现该区域内旅游景区共同发展, 在产品组合上统筹规划, 全面整合, 优化资源配置。针对洞口县宗祠分布点多面广的局面, 在旅游产品组合时, 可以与周边其他旅游景点进行整合, 加强区域协作。

根据洞口县宗祠的分布情况, 纵观县内其他景点的区位, 在宗祠开发中可与周边其他类型旅游景点进行整合。一是整合曾八支祠、杨氏宗祠及周边的金龙寨、建兴县遗址、黄桥龙潭铺景区、双龙洞等旅游景点, 打造“中国宗祠文化之都”孝文化旅游区;二是整合蔡锷公馆、张氏宗祠、尹氏宗祠、尹定公祠、潘荣公祠等, 打造“蔡锷故里, 宗祠文化”文化旅游区。

同时, 在洞口县宗祠旅游开发时不应局限与县城内, 借助于区位优势亦可以与邻近的一些已经开发的较为成熟、具有一定知名度的景区进行合理整合。例如, 整合洞口宗祠、新宁崀山、桂林山水旅游资源, 充分发挥三者间的区位布局优势, 打造出一条人文与自然双重享受的旅游线路。

(三) 加大洞口县宗祠旅游的宣传力度, 提高其知名度

关于洞口县宗祠旅游的宣传促销, 首先应该对当地居民群众进行普及宣传, 让他们认识到身边珍贵的旅游资源, 具备一定的宗祠常识及拥有一种自豪感, 使得“宗祠文化之都”名副其实。同时, 群众之间由此而产生的一些自发性的口头宣传, 甚至是自发在微博、微信、贴吧等新兴网络媒体进行宣传, 也能增加洞口县宗祠旅游的知名度, 吸引部分游客前往。

县政府可以主动参加各种国内旅游交易会, 向外推广洞口宗祠;可以通过拍摄相关的记录片, 利用网络、视频、图片等形式进行传播来提高知名度;可以利用宗祠戏楼的祁剧表演等多种形式吸引旅游市场上消费者的目光。在宣传过程中, 要对“天下宗祠”、“中国祠堂精华荟萃之地”、“中国宗祠文化之都”这些名片进行大力宣传, 从而使洞口县宗祠旅游在游客心中做到领先定位, 加深游客有洞口宗祠的认知度。

(四) 开发的同时注重对宗祠资源的保护

宗祠旅游资源是一种特殊的资源, 具有不可再生性、易损性, 由于旅游的深度开发必然给宗祠文物造成一定程度的损坏。在洞口县宗祠旅游开发中, 要始终遵循“保护为主、抢救第一、合理利用、加强管理”这一方针。在制订保护规划的基础上, 进行专人管理保护;在技术方面, 加强文物保护的相关科技投入、建设, 不断引进先进的保护技术和方法, 提高保护水平, 做到科学保护。县旅游局应该积极与文物管理局进行沟通配合, 在有效利用宗祠资源的同时, 加大对其的保护力度。杜绝现存的一些私自占用宗祠场所的现象。宗祠资源保护工作不仅是文物管理部门的职责, 也是社会各界的共同责任。同时, 还要深入群众, 对当地居民进行相关方面的宗祠保护知识普及, 做好《文物保护法》的宣传工作, 提高当地居民对宗祠保护的危机感和责任感。

同时, 应当增加宗祠旅游开发的资金投入, 唯有拥有足够的资金才能真正做到对宗祠建筑的有效保护, 从而进一步促进宗祠旅游的持续发展。在洞口宗祠旅游开发中, 可以坚持以政府财政投入为主, 鼓励企业进行赞助及社会募捐, 设立文物保护基金。

摘要：宗祠作为我国特有的一类珍贵文物, 摒除其所包含的封建迷信因素具有很高的审美、文化、历史、艺术及科考价值。文章以被誉为“中国祠堂精华荟萃之地”的湖南省洞口县的宗祠建筑群作为研究对象, 通过对洞口县宗祠旅游开发的分析, 试图找出洞口县宗祠在旅游开发中面临的问题, 进一步探讨解决的对策, 希望能使更多的人领略到宗祠独特的魅力, 以便促进洞口县旅游业的蓬勃发展。

关键词：宗祠,湖南省洞口县,旅游开发,对策

参考文献

[1]龚新.文物古迹保护与旅游开发[J].地域研究与开发, 2009 (06) .

[2]欧阳彦红.洞口县古祠堂群宗祠建筑牌坊门形制浅析[J].山西建筑, 2011 (29) .

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[4]曹砚农.湖南洞口曾八支祠的古韵新声——再谈宗祠建筑文物的功能与价值[J].中国文物科学研究, 2009 (02) .

[5]欧阳彦红.洞口县宗祠建筑形制研究[D].华中科技大学, 2012.

宗祠文化 篇7

作为一个土生土长的泰州人,我最骄傲的是,中国历史上唯一一个以城市命名的哲学学派“泰州学派”诞生于我的家乡。“泰州学派”是中国历史上第一个真正意义上的思想启蒙学派,其“以人为本”的平民哲学,引领了明朝后期的思想解放潮流。王氏宗祠始建于明代万历乙亥年,本是“泰州学派”的讲学之地,后来作为祭祀泰州学派的创始人———号称“淮南王氏三贤”的王艮、王栋、王襞的宗祠。

我在修葺一新的北大街漫步徘徊,流连于麻石铺地的街巷,穿行于青砖小瓦的民居,驻足于四合院内幽深的天井,感受着北大街在“泰州学派”“淮南王氏三贤”的启蒙与教诲中所拥有的“羽扇轻摇”的精神特质。

来到王氏宗祠的门前,首先映入眼帘的是极其平民化的、典型的明清民居建筑,只见门厅上方镶嵌着汉白玉“王氏宗祠”石额一方,为明朝泰州州守萧景训题写。王氏宗祠的整个建筑,以“三间房、五架梁”为基本单元,主体建筑有门厅、寻乐堂、祖堂、一庵公祠、节孝祠、厨房、耳房。跟北大街上的一些富商大贾、权贵豪门的深宅大院相比,王氏宗祠显得那么的朴素、简单,从其建筑风格中,也可以看出当年泰州学派所倡导的“百姓日用即道”“平常心即道”的民本思想。

一路参观王氏宗祠,我不由得想到了泰州学派的创始人王艮,他的求学经历可以说是一个传奇的励志故事。王艮出身于灶户之家,7岁入私塾,11岁因家贫辍学,成为安丰盐场的一名盐丁。他本来大字不识几个,但后来竟成为开创泰州学派的一代宗师。他成功的唯一诀窍就是苦读和乐学。19岁以后,他开始自读《大学》《论语》等儒家经典书籍。在文化基础极差、居所又处在海滨辟地,且无名师指点的困难条件下,他发愤刻苦自学,“默坐体道”“闭关静思”。他在自家屋后筑一斗室,日夜读书,认真思索,有时眼睛都熬红了,但他仍手不释卷。有一次,王艮一边走路一边看书,竟跌到河里去了。爬上岸后,路人都很惊讶,他却说:“好几天没有工夫洗澡了,今日下河,一可打打浴,二可清醒一下头脑,乃为乐事。”渐渐地,王艮悟出了做学问的道理:才学才学,才来自学;学问学问,学来自问。

王艮不仅刻苦自学,而且虚心尊师求教。他置书怀中,以路人为师,“逢人质义”。38岁时,他拜王阳明为师。在从学王门期间,他既“反复推难、曲尽端委”,又“不拘泥传注”“因循师说”,坚持独立思考,有疑即问、即辩,最终成为一代宗师。

王艮成名后不仅在家乡开门授徒,而且“周流天下”。他除“入山林求会隐逸,过市井启发愚蒙,沿途聚讲,直抵京师”外,还先后在南京、广德、会稽、泰州等地讲学,并在其乡间(安丰场)授徒。他的学生上至公卿,下至贩夫走卒,来自社会各个阶层,但大多为下层群众,其中有农夫、樵夫、陶匠、盐丁等487人,他们中的不少人在学术方面取得了很高的成就。

这次北大街王氏宗祠一游,让我仿佛回到了500多年前的那个时代,仿佛看到了“淮南王氏三贤”向普通百姓传道授业解惑的场景。

带着满足和追思,我结束了这次参观,但同时我又深感遗憾,虽然现在王氏宗祠已经进行了一定的开发,但是“泰州学派”及其主要代表人物王栋的学术思想、历史业绩还没有得到充分的传扬,不少土生土长的泰州人都不知道王氏宗祠,更何况外地人。如何将“泰州学派”及王氏宗祠的文化及思想向社会传播,如何加强对“泰州学派”的研究 ,扩大王氏宗祠在国内、国际的影响,未来我们还有很长的路要走。

宗祠文化 篇8

一、形式：从纪念性建筑到纪念碑

传统宗祠属于纪念性建筑，深邃的空间和二维的延伸所呈现出建筑群的形制，由于承载着除纪念性之外的众多功能，使其纪念性特征并不明显。新建宗祠一方面受建筑用地的审批的影响，占地面积不断紧缩;另一方面族人们更愿意把现有的资金用于核心建筑的建造与装饰上，因而新建宗祠多为单体建筑，远远望去就如一座高大、豪华的纪念碑。如新建的英山段氏祠堂，耗资150余万元，由族内户主和嫁出去的段姓女儿集体出资建成，是目前所在村中规模最大，耗资最多的建筑。

此外，新建宗祠在其他方面也尽量体现其纪念意义。在建筑装饰风格上，段氏祠堂保持了传统宗祠程式化的主要空间和庄重、整齐的格调。笔者在调查过程中，询问了参与设计的族人，问他们有没有想过在保留功能的情况下，为了节约成本或其他原因，按照现代建筑的样式设计新型的宗祠，他们回答：“从未想过，如果做成现代的建筑样式，那还是个祠堂吗？！”他们担心的是，没有了传统祠堂形制和装饰的新型祠堂，其“纪念碑性”（1）会丧失。

进一步突出“纪念性”的是宗祠内外的匾额祠联。费孝通在其《乡土中国》中阐述了文字与语言的关系：“在乡下，语言能充分满足人的需要，所以，乡下人只懂得语言而不识文字。他把语言排成语言——文字——语言三段式，认为无论是古老的语言还是未来的电子通讯，都是口头性的、工具性的，比起作为间接的语言的文字而言，更接近于实用的技术，这就十分接近马林诺夫斯基对于巫术—宗教—科学的论述，后者认为，巫术与科学一样，是技术性的、理性的，而宗教则不同，这种高高在上的庙堂与经典‘大传统’，与人的基本需要关系不大。”[4]因而，当文字以“大传统”的姿态进入宗祠时，凸显出庄重的仪式感和纪念碑性。段氏祠堂内外共有匾额5块、祠联6副，皆为黑底烫金字。特别是门楣题匾“皇恩世禄”，在做工精致、装饰豪华的门屋的衬托下，就像一块牌坊式的纪念碑;进入祠堂后，每一根粗壮的大红立柱上都悬挂着醒目的祠联，内容皆为本族历史、宣扬先人功德和训勉后人的警句，在这类文字的感召下，使族众迅速地进入到仪式的空间。

二、功能：构建宗族网络的乡村经济发展模式

在段氏祠堂上厅的神橱上，共供奉有7位段氏先祖全身坐像，高度均为120厘米，主神为段姓始祖共叔段公，其余六位分设两旁，分别是创立英山段姓一支的始祖段朝立和对本族的发展有突出贡献的先祖。主神位供奉姓氏唯一先祖的方式在当代新建宗祠中几乎是共识，主要是强化“天下X姓是一家”的宗族观念。祠堂中厅东墙设立有功德碑，为修建宗祠捐款5000元以上人士立碑立传，并配有瓷板照片，共75人73块碑，有两块为夫妻，其中捐款数最高为10万元，这些捐款人大多在他乡经商或工作，有些还做了较为详细的个人介绍，甚至是广告宣传，如经营的主要产品等。另外，为5000元以下的捐款者立碑刻名，共有440人，捐款人大多数为本村本族人，有少数是本族人在附近乡镇或县城工作，其中有三人为嫁出去的本族女性。另有一个值得注意的视觉资料是，在神橱的主神位“共叔段公”雕像的左右两边各有一块祖先牌位，左边为“段氏历代故先祖父母之神位”，右边为“段氏历代故先姑祖父母神位”。这种允许外戚捐款修筑宗祠，并在祖宗牌位上供奉姑祖父母的做法是极为少见的。笔者在调查过程中，就此问题询问了本族的修谱人员，他们认为，其目的是为了尽可能的筹措建祠资金和联络外戚人员，为族人开拓人脉关系。

“纪念碑”的重建，已经为敬宗收族奠定了牢固的基础，在进一步修谱、立传、祭祖等形式的感召下，宗族人脉达到了自新中国以来最好的时期。30多年来，改革开放使乡村人口的血缘、地缘和业缘相统一的生存模式发生了极大的变化，甚至解体，因此，人脉的聚集，不仅仅是敬宗收族的需求，更希望借助血缘的纽带，重构血缘、地缘和业缘相互依存的现代农村经济发展模式。

孙中山在《三民主义》的民族主义第一讲中说：“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，所以中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。”此观点到目前还能验证，我们的爱国主义教育依然还要倚靠家族主义。民众重视家族的传统具有高度的凝聚性，其行为准则表现为“情境中心”取向，人类学家许烺光认为，中国人在所关切的亲属和地方性组织的内部，他们相互黏附在一起就像最坚硬的粘土。[5]344这种以情境为中心的中国家庭，培养了中国人向心的世界观，在人际关系中，表现为相互依赖，进而相互协作，“它使中国人能够轻松自如地在向心的中国宗族结构中‘人与人之间关系完全调和’这一理想的框架内满足其社交、安全和地位的需要”[6]39。新建宗祠所耗费的巨额资金来源，充分地体现了宗族相互协作的精神。另一方面，外出经商的私营业主、企业家在用人制度上，在信任管理机制相对缺乏的阶段，往往会优先考虑本族人员，这一现象在家族企业中表现尤为突出。英山段氏祠堂自建成以来，每逢正月初一大祀，都会邀请在外“混得好”、“有头脸”的成功人士回乡祭祖，这不仅增加了族人的“向心力”，也扩大了本族企业家们的人才选取范围和族人的就业输出，搭建出乡村经济建设向外的宗族网络。

作为宗族的族长或领导核心团队，要想促进本族的经济发展，改善本族民众的生活水平，更重要的是构建本地经济建设向内的宗族网络。从农村经济发展的趋势来看，农村工业化是必经之途。在改革开放的前20年，中国乡镇企业的迅猛发展使乡村工业成为中国经济最具活力的部分，国内生产总值的年增长率为9.5%，此期间，乡村工业生产总值的年增长率则为27%，其比例占国内生产总值的27.7%（国家统计局，1998：12，99）。近十几年来，随着国家工业化的发展，特别是对地方私有企业的大力支持，使乡村工业在生产技术、经营管理和企业运作都有了长足的进展。在乡村工业进一步深化的基础上，许多原来只依靠劳力输出的村庄，现在也开始考虑向工业生产发展，段氏祠堂所在的瓦寺前村正处于这一转型时期。

瓦寺前村位于英山县南河镇大畈肥沃区的核心地带，是英山白茶的主产区。南河镇境内石材资源丰富，近年来通过招商引资的方式共建有16家采石厂，瓦寺前就有两家。2014年5月耗资200万元修复完成的瓦寺前段氏府是清代光绪年间湖北省候补知县段昭灼府邸，现为湖北省文物保护单位，黄冈地区保存最完好的古建筑群。另外，名人资源也是段氏家族宝贵的财富，民国总理段祺瑞祖籍就是瓦寺前村;英山第一任知县南宋段朝立也为瓦寺前段氏，今墓址犹在。这一系列的农副产品、矿产、旅游和人文资源都是瓦寺前村工业发展的坚固基础，此外，瓦寺前村地处南河镇郊，毗邻201省道，为英山、罗田和浠水三县交界的咽喉，是大别山物资进出的要道。在“政府引导，村级主导，农民主体，个人投资”政策的引导下，段氏祠堂的重建绝不仅仅是为了敬宗收族和祭祀祖先，更重要的是依靠本族的人脉资源，通过自筹、引资和族内融资的方式，发展乡村工业，搭建向内的工业经济宗族网络。并在此基础上，通过外戚融资，促进与他族的相互协作，使家族工业向现代集团工业发展，进一步提高我国乡村工业化水平。这也是段氏祠堂为外戚捐款者立碑，在祖宗牌位上供奉姑祖父母牌位的人类学阐释。

三、调试：忠孝两全的现代诠释

传统的宗族组织不仅是一个血缘共同体，它还是一个政治共同体，这一点可以从各宗族的《族规》、《家规》、《族约》等条款的制定中可以看出，如清光绪年英山段氏《族规》告诫族人：“诫窝逃以免诛连，完钱粮以省催科，连保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命。”在传统的宗祠里，也常常见到“忠孝两全”的匾额。古代中国乡村“虽有邻、里、保、甲甚至乡等设置，但它们并非国家行政区划，也没有行政组织，仅仅是一种地域单位，邻、里、保、甲长皆为职役，而非官职”[7]585-586。至宋代始，“宗族就与里社保甲这种基层政治组织相辅相成，甚至两位一体成为国家统治的一个组成部分，同时由于其特殊的伦理道德规范的约束，它在地方上发挥的基层政权功能甚至为国家法令所不及”[8]130。而宗祠则是宗族发挥政治共同体的作用的平台，它“是族人交际的场合，是族老政治的舞台;公众意见由此产生，乡规族训由此形成，族人无不以祠堂的教义为圭臬”[9]28。并以此作为与国家政权和地方政府交涉的筹码，来维护与整合本族的权力和权益。

20世纪初，自新民主主义运动始，传统宗族的政治共同体性质被各种运动不断地冲击和批判，特别是新中国成立以后，国家政权体制强势地渗透到乡村社会组织系统，使宗族体系失去了存在的基础，其物质形式绝大多数被毁坏，但运行的模式依然潜在于民众的生活习俗和思想观念里。因此，随着国家政策的变化，在南方经济相对发达的地区，充分发挥宗亲的力量，扩大海外投资渠道，发展地方经济。在乡村工业化不断深化的过程中，“南方模式”不断刺激着传统的宗族系统，宗族的复兴与重建便随着经济体制的转型应运而生。近几年来，国家的新农村建设政策，更是进一步激活了乡村发展的引擎，但也给乡村的宗族自组织系统的运作提出了挑战。

在封建社会中，由于国家行政基层组织的缺失，宗族权力在部分层面上会凌驾于国家权力之上。现代国家政治体制中，宗族势力也在不断渗透到农村的基层政治领域，影响农村村民委员会的选举与村干部的产生，但国家权力的权威与法律保障则是宗族政治共同体继续发展甚至存在的底线。走进新建的英山段氏祠堂，门楼第二层建有一个戏楼，小范围祭祀活动的演戏在此开锣，也可以供雨雪天气的演戏使用，戏台的北面有中厅、祭厅和神橱，每逢祭祀，就有“低头祭祖，抬头看戏”的景象。在戏台的背景墙上，书有“弘扬中华文化，促进社会和谐”两排朱红大字。宗祠的西厢房是修谱和议事厅，南墙上挂着新设计的段氏族徽，族徽之上，悬挂着一面大大的国旗。这两处带有明显国家政治权力形态的视觉标识，似乎时刻提醒着段氏族人在维护自身的权利与权益时，要处理好宗族权力与国家政权与法律的关系。

四、结语

传统宗祠特有的功能性使其建筑形制一直保持着程式化的样式，新时期以来，基于建筑本身的礼仪功能和精神诉求并没有消失，它甚至是重建宗祠的诱因，因此，新宗祠按照传统礼仪功能要求进行设计建造。另一方面，宗祠的信仰价值已然减弱，以致新建宗祠除门楼外在建筑内部装饰上的投入很小，但也能从仅有的视觉艺术资料，探究其图像背后的文化、经济、政治因素。

我国的祠堂建筑可以上溯至周代，经过了宗庙——墓祠——家庙——宗祠的发展轨迹。“明代嘉靖十五年，明世宗吸纳礼部尚书夏言上疏，诏令天下臣民祀始祖，遂使宗族祠堂遍天下，明清以及民国，成为中国祠堂发展的鼎盛时期。”[10]18英山段氏祠堂所在的瓦寺前村，1968年以前有段氏总祠一座，支祠十余座。笔者在调查过程中，原打算把新旧宗祠的形制和装饰做一些对比研究，然而，尽管近300年来段氏族谱的传承十分的有序且完整，但关于宗祠建筑方面的可靠资料几乎没有，保存较为完好的“段氏府”建筑群应该具有一定的参考价值，这已经超出了本文关于艺术人类学的研究方案，所以，在研究策略上，转移到关注新建宗祠的“活历史”上，来追溯宗祠功能在文化变迁中的原动力。事实上，这一围绕宗祠展开的“活历史”也一直在演绎。2011年8月，笔者第一次见到段氏祠堂时，正在建造其门楼，据建筑方讲，门楼的建筑与装饰耗费了一半以上的资金，当时在杂乱的工地上显得十分的豪华和耀眼。当年11月竣工庆典的时候，几乎吸引了全镇的人来看热闹。段氏家族的“面子工程”刺激了同镇王家道村的王氏家族，该族于2013年11月集资开始建造“王氏祠堂”，相距段氏祠堂不足三公里。2014年8月笔者进一步调查段氏祠堂时，查看了王氏祠堂的建造进度，发现其建筑规模和单体建筑体量远大于段氏祠堂，据建筑方称，完成主体建筑和装饰将耗资300万左右。对于这两个临近的宗族而言，“族际竞争则成为家族凝聚力的源泉”[11]5，段氏族人表示将进一步集资在村口和临近大道的路口建造两座石牌坊，丰富段氏祠堂的建筑群结构。另外，段氏族谱的修撰即将完工，他们将以发布新谱为契机，尽量笼络海内外知名族人，深化本村经济建设向外和向内的宗族网络发展模式，提升段氏家族的经济竞争实力。