文化、宗教

文化、宗教（通用12篇）

文化、宗教 篇1

中西宗教文化有着很大的不同, 从其各自典型流派佛教与基督教观之犹甚, 差异主要表现在以下三个方面。

一.人与佛和神与人对比

宗教是人对神的信仰, 所以神人关系是宗教的重要内容之一。从宗教伦理的道德关系层面看, 以人为本的佛教文化, 相信一切众生皆有佛性, 或者说众生即佛。人和佛的关系体现为:佛即是人, 人即是佛;佛是觉悟的人, 人是不悟的佛。由此看来, 人与佛的关系也就是人与人的关系。经典中如此论述比比皆是:“如来如是说诸众生皆有佛性”“一切众生悉有佛性, 无量相好庄严照明”;“众生即佛性, 佛性即众生”。众生与佛性这种“相即”的关系表明, 一切众生都有了成佛的可能性, 即众生不离佛, 佛不离众生, 众生就是佛, 佛就是众生, 因为佛和众生都具有佛性。

正是以这种众生平等的佛性 (或亦可称之人性) 为出发点, 佛教强调以慈悲为怀, 视一切众生与自己平等一如, 一切有缘无缘众生都要度化摄受。所谓慈悲为怀, 慈是给众生以快乐, 悲是拔众生于苦难, 合在一起, 就是说要救度众生。佛教宣扬众生平等, 以其慈悲胸怀关爱包括人在内的所有众生。并赋予了人以崇高的使命, 承担了最重要的角色, 人既是解脱的主体, 又是解脱的对象。

基督教正如圣经所启示的, 却是一个彻底的神本主义信仰。首先, 圣经宣告, 神是独一的真神。他虽然祝福人类, 拯救人类;但是, 神从来不是为了人类而存在, 神从来只为他自己的荣耀而存在。人的存在与否, 人的好坏与否, 既不能增加, 也不能减少神的荣耀, 相反, 人是为神的荣耀而存在的, 没有神, 人的存在就没有意义。人所能行最大的善, 就是荣耀神。没有错, 神爱世人, 但从来不是因为世人可爱, 不是因为神不爱世人不行 (“不爱我, 他还能爱谁呢?”之类) 。神爱世人, 乃是因为爱是神的本质, 他是因为自己而爱世人, 拯救世人, “他使我的灵魂苏醒, 为自己的名引导我走义路。” (诗23:3)

圣经也宣告, 人不能选择神, 从来都只有神选择人, 而且神的选择, 人不能抗拒, 因为神是宇宙的主宰, 是当然的主人我们只是他的造物。在这中间所体现的是神绝对的主权。“如此看来, 神要怜悯谁, 就怜悯谁, 要叫谁刚硬, 就叫谁刚硬这样, 你必对我说, 他为什么还指责人呢?有谁抗拒他的旨意呢?你这个人哪, 你是谁, 竟敢向神强嘴呢?受造之物岂能对造他的说, 你为什么这样造我呢?窑匠难道没有权柄, 从一团泥里拿一块做成贵重的器皿, 又拿一块做成卑贱的器皿吗?”

中西宗教这方面的差异, 有着深刻的文化根源。中国宗教受儒家性善论的影响, 基本上对人性持肯定的看法。肯定众人皆“好善恶恶”, 在伦理生活中洋溢着一种乐观的情绪, 即“人皆可为圣贤”。相反, 基督教对人性基本上持否定的看法, 认为人有原罪。所以基督教的人性论主要强调的是人的不完满, 人的内在的邪恶的倾向。这种差异也对佛、基督分别产生深远影响, 佛教表面是多神教, 实质是无神论。佛教不崇拜任何偶像神, 明心见性, 自觉觉人, “大道由心证, 菩提自悟得”, “如人饮水, 冷暖自知”, “酒肉穿肠过, 佛祖心中留”, “佛祖在我心中”。而基督教是一神教, 敬拜三位一体的“神”, “除我之外, 你不能信仰别的神”, “上帝与我同在”人只有通过上帝认识自己。

二.自救和他救对比

前文所述佛教的人佛相生, 基督教的人神相离, 同样也是两宗教信教方式差异的原因所在。在佛教看来, 一切众生被业力所驱使, 被烦恼所系缚, 被无常所逼迫, 深陷于三界六道之中难以得出, 获得解脱。人生为什么在烦恼痛苦中不得解脱呢?归根结底是因为有“我”, 对自我的执著是一切烦恼和苦难的根源。佛教历来强调自觉觉他, 觉行圆满了就是佛。佛教强调自力解脱, 纯靠他力是不可能得救的, 犹如自己有病, 却靠他人服药而使自己病愈一样。众生之烦恼业报, 一切苦果都源于自心之无明, 要想达到根本解脱, 必须从自我身心的治疗上下功夫, 一切现象都是众生自身业力所引起的幻象。苦难也是这样, 不是佛强加到人身上的, 苦难的枷锁来自于自我的执著, 自己不停地给自己套上枷锁, 外力无法强行摘除。外力的作用是教育引导当事人觉悟, 自除枷锁, 即得解脱。所以佛教有一套教人苦修、压抑一切罪恶的欲望, 及坚苦的自我克制、自我训练的信仰系统。

而《圣经》却告诉我们:人皆罪人, 且无力自救, 非靠耶稣基督的“替罪代死”之功劳, 人无法靠自己的努力达到上帝为人类所定的标准。基督教强调因信称义, 对神的信仰占据着绝对的地位。神爱世人, 神差遣他的独生子耶稣道成肉身, 并钉死在十字架上, 为世人赎罪。信神、信耶稣、信原罪是基督徒进入天堂的必备信念。人是神创造的, 世界上的一切也是神安排的。人之得救与否在于神的预定和恩典, 而人本身对此是无能为力的, 神拣选谁, 谁才能得救。我们既被定罪, 死亡, 而毁灭了, 因此必须在基督里寻求公义, 拯救和生命;上帝把救赎主的职责交给耶稣, 为的是叫他做我们的救主。“耶稣的名不但是光明, 而且是食粮;它也是油, 一切灵魂的食粮没有了油就枯燥无味;它也是盐, 若没有盐调味, 摆在我们前面的也必都淡然寡味;最后, 它是口中的蜜, 耳边的乐, 是心里的欢娱, 灵魂的药石;任何谈论若不提他的名, 就没有光彩了”。

佛教因性善论的主张, 而以为人虽然被无明遮蔽、牵引, 而流转于虚妄幻灭的不觉之中, 迷失在污浊不实的大千世界里面, 但因本性清明, 佛性本具, 因此在悟与修的不断进程中, 可以靠着内在力量使自己超脱蔽障。虽然佛教徒也礼佛拜菩萨, 但佛、菩萨的护持只是助缘, 人解脱之所以可能, 乃因内具自我救拔的佛性。因此, 佛教是一个自力宗教, 主张人不需要外力的救赎。

“你们得救是本乎恩, 因为信;这并不是出于自己, 乃是神所赐的, 也不是出于行为, 免得有人自夸” (弗二:8-9) 。人在犯罪之后, 因罪的隔绝, 离开了神的面, 在世界过着没有盼望的生活, 加上人性堕落, 完全失去自救能力。但神爱世人, 亲自道成肉身, 铺陈永生之路, 使人可靠耶稣基督的救赎, 借着宝血洗礼, 洗去罪污, 恢复本性, 得以同神和好。这一切皆因神的恩典, 借着人信心接受而得到, 并不是靠自我的内在本性或外在修行所得到。所以, 基督教主张, 人需要靠外在救赎的力量, 脱离人生困境。

三.现世和彼岸对比

我是谁?我从哪里来?我要去哪里?人类自有史以来, 从未对这三个问题停止过探索。为什么信教?信男善女们拜佛打坐, 上帝挑选的子民们礼拜诵经, 终究为哪般?不过也是对人生三大问题孜孜不倦的求解。他们所关心的生死问题, 就是“从哪来到哪去”的问题。在宗教看来, 生死的界限把人的生命历程分为截然不同的两个部分:现世与来世。对于现世和来世的看法是宗教的基本内容之一, 中西宗教在此区别甚大, 中国宗教重现世, 求神拜佛为的是今世的满足和完满;基督教重来世, 虔诚祷告是以彼岸的永生为最高目标。

其中缘由, 甚是了然。至于中国化的佛教, 深受儒家思想的浸染, 大胆吸收、融摄儒家的人世精神, 也注重纲常人伦, 强调对世间的关怀, 促使传统佛教不断走向人间。孔子为了使自己的政治主张得到认同而带众弟子周游列国, 虽常惶惶如丧家之犬, 但也从未放弃过自己的理想。到了后世, 儒家更是以入世为主流。“君子之行也, 不远乎微近纤曲而盛德存焉。”就是说工夫应该用于现世俗务之中, 而不是在虚渺的天堂地狱之外。佛教在这种文化底蕴的渲染之下, 就形成了一种具有功利主义色彩的现世品格, 人们都希望可以得到现世的幸福和理想的实现, 即光宗耀祖、齐家治国平天下。人间佛教的基本精神正是普照佛光于人间, 关注人生的各种问题, 使众生离苦得乐, 以示人间佛教对现代人类生命的最深切的关怀。

从历史渊源来看, 基督教产生之初, 其信徒绝大多数是被压迫民族和下层群众, 他们把摆脱苦难生活的希望全部寄托在弥赛亚的降临上。《福音书》宣称耶稣就是上帝派来的救世主, 他死而复活, 不久就要重来此世, 对世人进行最后审判, 在地上掌权为王, 建立千年王国。但是, 这个神国毕竟是未来的事, 随着时间的过去, 基督教徒们等待神国来临的盼望一再地化为泡影。这些遭受苦难的基督徒们没有放弃对上帝及其拯救的寻觅, 因为耶稣曾语重心长地表示:“你们祈求, 就给你们;寻找, 就寻见;叩门, 就给他开门。因为凡祈求的, 就得着;寻找的, 就寻见;叩门的, 就给他开门。” (太7:7) 话中的关键就在于祈求、寻找和叩门。这就造成了基督教深刻的来世观念即在今世生活中人应当忍受苦难, 因为神的国度建立在天上而不是建立在地上。

总之, 佛教来到中国后深受儒家文化的影响成为人间的宗教, 围绕着人, 众生只要潜心造诣, 皆能成佛。而基督教围绕着唯一的三位一体的真神, 即耶稣基督、圣灵和上帝, 宣扬只有神才能拯救人。神对人的拯救是为使人的灵性摆脱尘世俗欲特别是肉体欲望的束缚, 死后进人天国, 获得永生, 享受彼岸永恒的幸福。简言之, 佛教更倾向为人的人间宗教, 而基督教更显现为神的神明宗教。

文化、宗教 篇2

学院：建艺学院

班级：工设09.2

姓名：李贝贝

学号：120094701024

序列号：1

32从文化方面对宗教的探讨

大二上学期听很多同学说“宗教旅游文化”这个选修课挺有意思的，担任讲课的老师很幽默，而且懂得很多东西。于是在下学期选修课的课表里就专门选了赵亮老师担任的“旅游宗教与文化”。转眼间这学期的课程就要结束了，在这八周的时间内我在老师那里学到了很多有关宗教旅游方面的知识，下面就文化方面谈谈我对宗教的认识。

宗教是一种社会意识形态,是我国古代文化的重要组成部分,对我国古代艺术的发展产生过深刻的影响。宗教和文化艺术之间具有一定的共同点、交叉点,主要体现在情感性、形象性和幻象中的满足等方面。研究宗教对我国文化艺术影响的原因,有利于正确地贯彻执行党的宗教政策,引导宗教与社会主义社会相适应。宗教是一种社会现象,一种意识形态,存在于不同的社会中,具有悠久的历史。在我国有几千万各族劳动人民信仰不同的宗教。宗教作为我国历史文化的一部分,对我国社会的发展产生过较大的影响。认真地分析、研究宗教对文化艺术、审美的影响,宗教与文化艺术、审美的共同点、交融点,研究宗教对我国历史发展进程所起的社会作用,对于我们正确贯彻新时期新形势下党的宗教政策,充分调动广大信教群众为祖国的现代化建设服务的积极性有着重要的作用和深远的意义。

一、宗教与文化景观

文化景观是地表文化现象的复合体，它反映了一个地区的地理特征。宗教是文化的重要组成部分。它留在文化景观中的印迹十分明显，构成了具有特色的宗教旅游资源。

宗教对文化景观的影响主要表现在对建筑的影响。宗教建筑在建筑史上占有重要地位，它的许多常用艺术手法一直影响着千百年来的建筑形式，具有特别的表现力。宗教影响宗教建筑的形式、朝向和稠密程度及分布状况。在那些与生态关系联系紧密的原始宗教中，宗教建筑的分布不广泛，其地位也不突出。民族宗教体系中的宗教建筑不仅分布广泛，而且宏伟壮观。如看伊拉克战争，在阿拉伯人的城乡，精美华丽，宏伟壮观的清真寺比比皆是，即使在僻远的小村落里，穆斯林们也要建造清真寺以便祈祷、奉献。

宗教与文化景观是相互作用相互影响的。宗教影响着不同区域文化景观的形成、演变，在不同宗教影响下形成的文化景观所具有的特殊宗教气氛也使得宗教更加有吸引力、神秘感，从而促进了宗教的发展。

天下名山僧占多。风景优美的名山被佛、道教徒占后经过多年的修建成为宗教名山，正是这些以宗教内容为核心的文化景观构成了宗教发展与依托的基地。这些基地成为宗教发展之源地，从这里流传、扩散到各地。

为了促进宗教发展，宗教势力竭尽全力把精湛的艺术技巧运用到神圣的事业上，使神圣的灵光增添艺术的光辉。雕塑、绘画为神灵塑造庄严慈祥的形象，为教徒提供了顶礼膜拜的对象。音乐、舞蹈和诗歌为神灵注入热爱、关怀和拯救人类的灵性和情感，这种物质的和非物质的文化景观是通过形象、声乐、诗歌、造型等感性的情感形式，来强化人们宗教心理和宗教感情，吸引更多的信徒，促进宗教的发展。

二、宗教文化是我国古代文化的重要组成部分

我国古代社会主要的宗教有佛教和道教。随着社会对外交往的增多,基督教

也在唐太宗贞观 9年传人我国,并在鸦片战争以后有了很大的发展。从我国的历史来看,到了汉代,儒家思想就占优势。到了南北朝时,佛教兴起了。佛教传入我国大约是在西汉末年,势力兴盛则是在东晋之初,到了隋唐时期则为鼎盛时期,在那一段历史时期里,大量的佛教经典被翻译过来。传说在唐朝贞观9年时,唐玄奘就有传门译徒3000余人,可见译传规模之大。仅玄奘从西域带回的经论就多达657部。而早在隋朝隋文帝即位之年,就下诏翻译经文,广设译馆,立翻译学土,并广求中外着名僧人对东晋时代南北两地的佛典译着,作出了许多超越前代的业绩。如《河含》、《河毗县》的译创,以及大乘重要经论的译出和一些密教经典的译出,便是如此。因此大量翻译佛经,便成为了当时社会中的一种重要文化现象。在这种佛教文化盛行的地方,就构成了隋唐时期中国文化的中心。佛教的经论讲习,也是在最为鼎盛时期。如岁时节日在寺院举行的俗佛,用通俗的语言或结合着故事等作宣传,俗讲法师游走村落,向民众说教。这些都说明了佛教文化在社会中的巨大影响。此种影响,在文学艺术中影响尤甚。如东晋时期的佛教文学,经历代伟人的努力,创造了一种融洽华梵的新体裁,形成一种新的翻译文学。如《金刚》、《维摩》等经,文笔的空灵,辞藻的优美,如我国文苑中盛开的一朵奇葩。除此之外,还在全国各地兴建了无数的庙宇殿堂,以及北朝时期的云岗、龙门石窟、敦煌等各种佛教遗址。我国古代建筑得最多最着名的也要数佛教寺塔,如现在的河南嵩山嵩岳寺砖塔、山西五台山南禅寺等。还有东晋道安在襄阳擅溪寺铸造的太六释迦金像,产生了顾恺之、吴不兴、晋卫协等着名的佛画家等等。而道教对中华民族文化的建设所起的作用和影响,就勿需多言了。总之,中国这些宗教文化,对我国古代文化的发展产生了极大的影响,在我国哲学、历史、文化、绘画、雕塑、建筑、医学、武术等诸方面都可以看到其紧密相连的。

三、宗教文化对我国古代艺术的深刻影响

在人类历史上,巫术的出现比原始宗教要早得多。早期的巫术就是包含了原始艺术、原始科学在内的一种准宗教现象。例如:一些原始部落在出发之前,全氏族和狩猎队伍都要举行隆重的仪式,集体跳着模仿动物的舞蹈,模仿动物的叫声,用这种形式来祈祭丰收,就是舞蹈和歌曲的起源。戏剧在我国起源于傩,这是一种驱神赶鬼消灾祈福的祭祀,人们戴上木傩的面具,手拣各种器械,念起表达意念的咒语,伴以歌舞。之后,身心就得到满足、愉悦和解脱,这就是戏剧的起源。在战国时代,我国伟大的爱国主义诗人屈原的《九歌》就是战国时代楚国的一组祭神时演唱的歌。而近代我国着名的民间音乐家阿炳早年就是一个小道土,他在师傅的指导下,学会了演奏各种民间器乐的技能,为我们留下了《二泉映月》这样美好的乐曲。在隋朝,充分利用佛典的理趣、风格而写作诗歌的就有隋文帝、隋炀帝。唐朝,俗讲流行,创造了多种多样的经变图画,在图画中综合地表现了经文的内容。宋代,禅宗盛行,各家语录接近口语,影响了一代文学;俗讲变文一直流行,并逐渐演变为唱曲。到了明代,宗教意识反映在文学艺术上的东西就不胜枚举了。如《西游记》、《封神演义》、《聊斋志异》、《红楼梦》等一大批文学名名著中就有大量的宗教内容。

四、宗教对我国文化艺术的积极影响的原因

概而言之,宗教和艺术审美之间具有一定的共同点、交叉点,主要体现在情感性、形象性和幻想中的满足等方面。

宗教和艺术审美一般都具有十分强烈的情感性。也就是说,情感既是宗教生成发展的巨大内驱力,内在动力,也是艺术审美的巨大的内驱力、内在动力;情感渗透贯穿于宗教观念、宗教形象、宗教信仰等各要素和宗教活动的全过程,同样也

渗透于艺术、审美的各要素和全过程;情惑既在宗教活动中,也在艺术、审美活动中寻求表现并且待以化解;宗教活动自身和艺术、审美活动自身都具有激发情感的作用。如虔诚的宗教徒的感情是狂热的、炽烈的、如癫如狂、如醉如痴的。艺术、审美活动也常常出现那种狂热的、炽烈的、如癫如狂、如醉如痴的情感状态,当宗教情感达到高峰体验时,自我与对象、主体与客体、个性与神性交相融溶,无已无我，就很接近于艺术、审美的情感体验了。

形象性是宗教和艺术、审美的又一交叉点和共通点。宗教中有大量的形象,包括至上神形象、众神形象、妖魔鬼怪形象、彼岸世界形象等等。文学艺术要有形象,以形象感染人,这是文学艺术的最根本的特点,而宗教观念、宗教情感、宗教信仰、宗教仪式等等,往往也离不开形象。宗教常借形象宣传教义,激发情感,巩固信仰,扩展影响,从而产生了多种多样的“宗教艺术”,不可否认也有一般的、层次较低的、为数不少的宗教艺术中的形象是类型化的,个性特征并不突出,而那些比较精美、层次比较高的宗教塑像,无不塑造得各具情态、个性鲜明、栩栩如生、姿态万千、形象感人了。如罗汉、罗刹等实际上已转化为“艺术形象”了。

宗教和艺术、审美都追求幻象中的满足。艺术所创造的“艺术真实”是一个虚幻世界、幻象世界,与客观的现实世界相比,是一个带有虚拟性、幻象性的主观世界、想象世界。艺术品虽然是物质形态的,即不同于物质世界的客体存在,不同于它所赖以构成的物质媒介材料,只能对其作精神性的欣赏,而不能作物质性的享用消耗,如饮食男女等;艺术中的时空不是客观存在的物理时空,不是时钟标示的时间如三维存在的空间,而是一种心理时间、心理空间,人们就在这种幻象世界中体验生活、陶冶情感,寻求对现实缺憾的补偿,求得心灵的平衡和满足。宗教同样创造的也是幻象世界;宗教徒经由宗教的幻象世界以祈福、求助或者避邪、免灾也能得到慰安、得到解脱和满足,当然也只能是幻想中的虚假的慰安、解脱与满足了。在这种状态之下,人的精神实质上是“开化”了的。相比之下当然是转化和升华到艺术的幻象世界的创造和幻象世界中的满足才能真正给人带来心灵的解脱和精神的自由。再说,艺术、审美活动具有其强大的渗透性、广袤的弥漫性与阔大的涵摄性。其渗透于人类的一切实践活动和精神活动之中;弥漫于社会生活、浩渺自然和广袤亘远的时空之中;其可以将芸芸众生、万事万物、芥豆之微、宇宙之宏统统涵摄于自身之内。宗教中的一些积极的正面的价值当然不例外。这也就是中国宗教能够流传至今被广大教徒崇拜的原因之一,也是能够“以美育代宗教”（蔡元培语）的内在原因之一。至于某些宗教在特定的历史时期,被用来作为号召起义反对专制的工具是众人熟知的了。而对宗教意识、经文内容中那些消极的负面价值无疑是应该批判抛弃的。

上面这些就是我从文化方面对宗教的理解，我知道以我的知识对宗教的理解还是远远不够的，但是在未来的生活中，我会拓宽自己的知识面，对宗教文化有更深一步的了解！

参考文献：

1.中国文化杂说：宗教文化卷.关立勋.北京燕山出版社.2.中国现代作家的宗教文化情结.刘勇.北京师范大学出版社.2003.4

文化、宗教 篇3

关键词：契丹；宗教；巫

中图分类号：K246 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）02-0011-04

在我国北方，特别是北方游牧民族中很多民族信奉萨满教。萨满，南宋徐梦莘《三朝北盟会编》记作“珊蛮”。“兀室奸滑而有才……国人号为珊蛮。珊蛮者，女真语巫妪也，以其通变如神。”①这是萨满教见于我国历史的最早记录。契丹族早期亦信仰萨满教，但在当时并未称之“萨满”。契丹人信仰萨满教虽无明文记载，但却留有许多关于巫的记录。契丹人早期的部落首领，都是以巫的形象出现的。

后有一主，号廼呵，此主特一骷髅，在穹庐中覆之以毡，人不得见。国人有大事，则杀白马灰牛以祭，始变人形，出视事，已，即入穹庐，复为骷髅。因国人窃视之，失其所在。复有一主，号曰喎呵，戴野猪头，披猪皮，居穹庐中，有事则出，退复隐入穹庐如故。后因其妻窃其猪皮，遂失其夫，莫知所如。此复一主，号曰昼里昏呵，惟养羊二十口，日食十九，留其一焉，次日复有二十口，日如之。②

相传最初有一位部落首领，名字叫做廼呵。他本是一具骷髅，平时就被放置在封闭的穹庐中（即今天的蒙古包），并用一条毡子将它覆盖住，不许任何人偷看。每当部落发生重大事件的时候，如部落成员间发生矛盾无法调节，或与其他部落发生军事冲突等，需要首领出面解决时，迺呵便会出现在人们面前，号令部众，宰杀白马、灰牛举行祭奠仪式，祈求上天帮助他们处理部族事务。只有在得到上天的认可之后，部族事务才能得到解决。之后，他仍回到封闭的穹庐中，重新化为一具骷髅。据说年年代代都是如此。后来有一位部民在好奇心的驱使下，悄悄地潜入封闭的穹庐，想仔细看一下其中的秘密，结果迺呵从此便消失得无影无踪。又有一位部落首领，名字叫做喎呵。他也长年居住在穹庐中，没有大事，从不离开自己居住的穹庐。一旦部落发生重大事件，喎呵便现身部民面前。但他每次出现在部众面前时，都是头戴着一个巨大的野猪头，身上还披着一张野猪皮的形象。后来，他的妻子悄悄地偷走了野猪头和野猪皮，想让他以人的身份现身在部众的面前，结果丢失了神秘道具的喎呵，也从此消失得无影无踪。此后，还有一位部落首领，名字叫做昼里昏呵。据说他最为神奇的能力，就是拥有超人的能力。他平时畜养着20只羊，每天他都要吃掉其中的19只，只留下其中的一只。但到第二天的时候，他畜养的羊仍然还是20只。天天如此，昼里昏呵自然就成了部落中拥有神奇力量的人，而这样的人一定是得到了神灵的帮助。作为一个可以与神灵沟通的人，昼里昏呵自然成为在部落中最有号召力的人物，人们推举他成为部落的首领也就是再自然不过的事了。

其实，这些都是与原始巫术密不可分的骗人把戏。但是，在原始蒙昧时代，也只有部落社会的“巫”才是真正的统治者，它能够控制部落社会的一切领域。他借用上天的旨意，行使普通人所不能拥有的权力，完成普通人所不能完成的艰巨任务。譬如骷髅不能说话，但控制它的巫完全可以。巫还控制着骷髅化为人形的具体仪式，所以，一切权力都掌握在巫的手中。当骷髅的秘密，被完整地隐藏在封闭的穹庐中时，又由谁来监督和执行骷髅的具体职责呢？只有巫一人而已。可见巫才是部落社会的真正统治者。以上所介绍的契丹神话中的诸位部落首领，无一例外的都是凭借巫术的作用，确立了自己在部落中的领导地位。那时，也只有巫才能得到部众的共同认可，因为巫是神灵的化身、上天的使者，只有神灵才能够主宰所有人的命运。但当巫们的骗术被拆穿后，这些巫也就在这个方面永远失去了蛊惑人心的神奇的力量。那位能化为人形的骷髅，因为失去了神秘的意味、丧失了可以利用的价值，就从现实的世界中永远地消失了。而假扮野猪的巫师，因为被妻子偷走了道具、窥破了神秘的意义，也就不能够再继续传达神灵的旨意，也就悄悄地消失了。而拥有20只羊，每天吃掉其中的19只，第二天还能够重新拥有20只羊的骗人巫术，就更是一种明显的谎言，其谎言的拆穿无非是需要时间罢了。因此包括《契丹国志》的作者叶隆礼也认为：

是三主者，皆有治国之能名，余无足称焉。异矣哉！ 毡中枯骨，化形治事；戴猪服豕，罔测所终。当其隐入穹庐之时，不知其孰为主也，孰为之副贰也，荒唐怪诞，讹以传讹，遂为口实，其详亦不可得而诘也。③

随着部落人口的增加，部落事务日趋复杂化，由巫处理部落日常事务的弊端也逐渐显现。部落中的很多决策，特别是军事方面的，当这些突发事件来不及等待一个繁复的巫术仪式时，可以当机立断，迅速作出决策的世俗君长就产生了。然而，此时的部落首领还无法完全与巫脱离，部落中首领的选举、废立及重大事件的决策都需要巫的参与，而巫的职能也在此时开始膨胀。人们在生活中遇到的种种无法理解的现象，或无法解决的事件，都需要求助于巫，甚至部落首领也不得不求助于巫的帮助。因此社会对巫的需求增多，使得担任巫一职的不再是部落中的极个别人，而是扩大到一群人，这一群体逐步发展成为部落中的一个特殊阶层，就是巫觋阶层。他们凭借部众的信任，称自己具有与神灵相互沟通的能力，并借用天意来实现自己的意图。正因为巫觋是神灵的代言人，所以在部落时代，巫觋阶层也就成为了部落中的特权阶层。虽然这一时期的巫觋不再以首领的身份出现，但他们在现实社会中的影响力，已经深入到部落生活的方方面面，成为部落时期人类生活的重要组成部分。

没有什么能告诉我们当时的巫觋阶层权力有多大，但是我们可以看到的是，当契丹民族建立了自己的政权后，这些与古代契丹人生活息息相关的原始巫术，都转化为契丹人的礼仪或某种仪式。这些仪式在契丹人的生活中仍然占有着重要地位。由此我们可以推想在更早的时候这些原始巫术在契丹人心中的份量。我们也可以推想，在那个时代控制着祭祀仪式，决定着天神喜怒的巫觋们，在契丹人中拥有怎样的权力和社会地位。

巫虽然不担任任何社会职务，但其对世俗君长的选举有着很强的影响力。我们今天可知的最著名的契丹巫师，就是契丹建国前的大巫师神速姑。虽然史书对神速姑的记载语焉不详，但他却是一位影响了契丹民族历史的人物。据史书记载，他能听懂蛇语。“神速姑，宗室人名，能知蛇语。”④阿保机要“化家为国”建立世袭的君主专制制度，首先要解决的就是部落中早已确立的“三年一代”世选制度。为打破传统，阿保机不得不与在部落中有一定威信的大巫师神速姑达成默契。而神速姑也正需要以此来提高自己在巫阶层的影响力。一切也就按照这一意图呈现在世人面前。阿保机的哥哥铎骨札有一天突然对部落中的人说，他在大帐中听到了蛇鸣。于是能听懂蛇语的大巫师神速姑也就有了用武之地。神速姑告诉大家，这条蛇说它住的蛇穴旁边大树中有金子。大家按照蛇的指示，在大树上果然找到了金子。所有人都不会怀疑，这是上天的安排，是祥瑞。而这一祥瑞正应该落在作为部落首领的阿保机身上，于是阿保机就用这些金子做了一条金带，名为龙锡金带。“龙锡金佩，太祖从兄铎骨札以本帐下蛇鸣，命知蛇语者神速姑解之，知蛇谓穴旁树中有金，往取之，果得金，以为带，名龙锡金。”⑤这是上天赐予的，是神灵的安排。能够得到神灵青睐的人自然是神圣的，所以阿保机可以当仁不让的继续做他的部落首领。同时，他所做的一切也是上天安排的，所以阿保机化家为国，彻底推翻“三年一代”世选制度，确立封建君主专制政权就有了不容置疑的理由。而神速姑作为天意的传达者，在部落中的影响也迅速膨胀，拥有了极高的号召力，被称为“知蛇语者”。

辽朝建立之后，巫仍是重大祭祀活动的主持者。祭祀，是原始宗教崇拜的主要表现形式。契丹人崇山，尤其崇拜木叶山和黑山。在契丹人心目中，木叶山是他们的发祥地，那里有契丹人的祖庙和始祖的神像。因此，木叶山在契丹人心目中拥有崇高的地位。同样，黑山在契丹人的心目中也非常重要，认为黑山是他们魂魄归宿的地方。每年冬至，五京各地都要进献数万计的纸人、纸马来祭黑山。民间对黑山也非常敬畏，不是祭祀的时候，没人敢进入山内，“俗甚严畏，非祭不敢进”。⑥因为山的崇高地位，祭山仪就成为契丹人非常重要而神圣的仪式。

祭山仪：设天神、地祗位于木叶山，东乡；中立君树，前植群树，以像朝班；又偶植二树，以为神门。皇帝、皇后至，夷离毕具礼仪……巫衣白衣，惕隐以素巾拜而冠之。巫三致辞。每致辞，皇帝、皇后一拜，在位者皆一拜。皇帝、皇后各举酒二爵，肉二器，再奠。大臣、命妇右持酒，左持肉各一器，少后立，一奠。命惕隐东向掷之。皇帝、皇后六拜，在位者皆六拜。皇帝、皇后复位，坐。命中丞奉茶果，饼饵各二器，奠于天神、地祗位。执事郎君二十人持福酒、胙肉，诣皇帝、皇后前。太巫奠酹讫，皇帝、皇后再拜，在位者皆再拜。皇帝、皇后一拜，饮福，受胙，复位，坐。在位者以次饮。皇帝、皇后率群臣复班位，再拜。声跸，一拜。退。⑦

在皇族举行的祭山仪中，巫的地位比较突出，是整个祭祀仪式的核心人物，扮演着重要的角色。仪式开始前，太巫要把酒浇洒在作为牺牲的供品之上；尔后，由主管宗族事物的惕隐，给大巫戴上白色的头巾，并向大巫行跪拜礼。大巫宣读祭辞3次，每次宣读，帝、后与群臣等都要行拜礼。仪式接近尾声时，太巫把酒洒在胙肉上，皇帝、皇后与群臣行礼毕，可以饮福酒、食胙肉。表明巫仍作为与神灵沟通的使者，既可以代表神接受人间的祝福，也能代表神将福运赐给众生。

巫，在契丹人的丧葬仪式中也发挥着重要的作用。譬如辽圣宗的葬仪。首先在圣宗皇帝的尸体下垫上白色的褥子，安置在辒辌车（即丧车）上，从宫城的西北门运出宫室，由巫来为圣宗皇帝的尸体进行沐浴和祈福，并在天亮之前由太巫负责祈禳事宜，即行使法术驱除灾难。在中国传统的丧葬礼仪中，“祈禳”行为主要由道士完成，是道家的法事活动之一。契丹人在受到中原葬俗影响的同时，仍然坚持了自己的民族特色。同时也说明，在契丹人的意识中，巫在沟通神灵的能力上是值得信赖的。也可以说是巫作为传统势力的延续。由此可见，在辽代，巫是契丹人各种重要祭祀仪式包括皇帝即位仪的主持者，在这些仪式中透漏出这样一个信息，即是在一切都要听凭上天的旨意的部落时代，而作为仪式控制者的巫觋，他们的地位是神圣的，无可取代的。同时也拥有着不容小觑的世俗权力。

2003年内蒙古考古文物研究所曾在内蒙古科右后旗吐尔基山发掘了一处辽代古墓。该墓墓主人为年轻女性，骨骼发黑，体内存有大量的水银；头戴金冠，颈佩玛瑙、玉件组成的串饰；两肩各有一块刻镂着日月图案的金饰牌，胸部有荷包，小腿上系有一串铜质的铃铛；右腿旁有一条绳鞭；金银珠玉陪葬物品极为丰富，值得关注的是在她的诸多陪葬物品中还有铜鎏金的钟、长铃以及银号角等。如所周知，契丹人的葬礼深受中原礼制影响，木棺上的仙鹤、牡丹、祥云图案明显有中原文化因素。因此皇家贵族墓葬均有定制。而此墓，一无墓志；二很多陪葬品也不合规制。同时在她身上还有着很多不寻常的因素，体内的水银、腿上的铜铃、日月金牌、银号角、绳鞭等等都无不散发着神秘的韵味。当你看到今天仍存在的萨满巫师的祈神行为，你会不得不把二者联系起来的。她无疑就是一位地位尊贵的契丹巫师，地位崇高，因此她死后得到了高规格的葬礼。没有墓志，正说明她的神秘身份，一位能通天的巫师是不需要墓志来记录功勋的。若此说能得以确认，足以证明在辽朝建立之后，巫的社会地位仍然很尊贵。

巫在部落时代所拥有的很强的影响力，在进入契丹帝国之后逐渐衰落。阿保机化家为国之后，为了减轻来自氏族社会传统力量的束缚，打破巫在与神灵沟通方面的垄断，采取了多种办法。如在木叶山修始祖庙，绘塑了祖先奇首可汗及其八子的像以供国人祭祀，极力的倡导对祖先的崇拜。还鼓励其他宗教信仰的传播，如辽太祖耶律阿保机于神册三年（918）曾专门下诏书修建孔子庙、佛寺、道观。对于阿保机来说佛教、道教的教义更有利于他的统治，可以成为他控制人们的工具。同时，佛教、道教的引入极大的抵消了原始宗教信仰的影响力。于是，随着自然崇拜向祖先崇拜的转化，加之儒、佛、道教的传入，使得原来能通天地的巫的权力越来越小，不再具备任何政治威胁。那位曾经为阿保机当政立下汗马功劳的神速姑，因为不满地位的丧失，参与了反对阿保机的“诸弟之乱”。

剌葛遣其党寅底石引兵径趋行宫，焚其辎重、庐帐，纵兵大杀。皇后急遣曷古鲁救之，仅得天子旗鼓而已。其党神速姑复劫西楼，焚明王楼。⑧

阿保机在平息“诸第之乱”的同时，也打击的巫阶层的势力。巫失去了世俗权利之后，只能作为神职人员存在，很多巫术被作为一种仪式保留下来。这时巫成为一个独立的群体，他们的身份、社会地位、工作内容被确立。巫的神圣外衣已不复存在，对于违法犯恶的巫者，君主同样有权力处置。如辽穆宗时期的女巫肖古，她用男子的胆配制延年益寿的药，终因杀人太多，被穆宗处死。还有萧酬翰的母亲因为使用巫术害人，而被诛杀。

辽代的巫觋阶层中有太巫、大巫和巫之分，太巫的级别较高，主要主持国家比较重要的大型祭祀。大巫的级别要低于太巫，但是在国家的常规祭祀活动中也发挥重大作用。相比而言，巫则更接近民间，既是契丹人日常祭祀的主持者，同时也充当治病、卜筮等角色。

巫觋的职能范围非常广泛，在皇室和民间都有其活动的身影，对辽代风俗产生重要影响的也正是他们。在现实生活中，巫拥有预知祸福、解梦、看病的职能。历史上对于辽代巫活动的记载也比较多。巫在辽代岁除仪中的祭拜火神中发挥重要作用。每当除夕，皇帝派的使臣和夷离毕率领执事郎君在殿前，把盐和羊油丢到炉火中。巫和大巫按顺序“赞祝火神”之后，閤门使（掌管皇家供奉乘舆、朝会游幸、大宴引赞、引接亲王宰相百僚藩国朝见、纠弹失仪等）赞皇帝，面火礼拜。“赞祝火神”即赞美火神并向其进行祈祷，以求得火神的庇佑，达到驱灾得福的目的。在契丹瑟瑟仪的祈雨仪式中，巫把甜酒、黍稗等撒向新栽的柳树上，祈祷它们茁壮成长。每次打猎时要祭祀鹿神，祈求能够有更多的收获。⑨这些明显带有原始巫术色彩的仪式，表明这些在契丹人的印象里是深刻的，是值得信赖的。

契丹人甚至在军事方面也相信巫术的力量，军队将要出征之前，要立三神：先帝、道路、军旅，以求上苍保佑，出征大捷。同时还要射鬼箭，射鬼箭就是在出征时找一个死囚犯，放在军队的行军方向上，以乱箭射死。等班师回来后，要抓一个间谍同样以乱箭射死，即为射鬼箭。这样做的目的是希望能把此次出征中不祥的事情统统拔除掉，以保证作战胜利。

夏四月戊寅，北追剌葛。己卯，次弭里，闻诸弟面木叶山射鬼箭厌禳，乃执叛人解里向彼，亦以其法厌之。⑩

更为让人感叹的是契丹人在行军打仗过程中也坚信巫术的力量。战争的胜负往往瞬息即定，战机的把握也是稍纵即逝，然而在如此紧张的时刻，契丹军队仍然虔诚的进行巫术仪式，来决定下一个军事行动。如在测定军队出发的时间上，他们就用艾草和马粪在白羊的琵琶骨上点燃，如果能够烧破琵琶骨，军队便出征。如果不能，军队就按兵不动。这在行军打仗过程中简直就是不可思议的，契丹人如此坚持，明显是受传统巫术的影响。

综上所述，不难看出巫在契丹社会早期，以至辽朝建国之后都有着极其重要的地位和作用。但从中我们也发现巫从契丹社会早期的统治者，逐渐变成为契丹皇族服务的群体。同时，巫术活动也从现实生活中剥离，开始成为一种仪式。我们相信在辽朝的军事行动中虽然有很多巫术仪式，但这仅仅是一种仪式，是一种美好的愿望，这些仪式绝不会真正影响辽朝军队的战略决策。从契丹民族原始宗教地位、内容、形式等方面我们也看到了契丹社会逐步发展和成长的过程。

注 释：

①三朝北盟会编（卷1）.重和二年正月.

②③契丹國志（卷首）.契丹國初興本末.

④⑤辽史（卷116）.国语解.

⑥辽史（卷53）.礼志.

⑦⑨辽史（卷49）.礼志.

⑧⑩辽史（卷1）.太祖纪.

文化、宗教 篇4

关键词：《撒旦诗篇》,风波,宗教,文学,意义

萨尔曼·拉什迪《撒旦诗篇》仅仅是一篇小说,但是它却严重伤害了穆斯林的感情,并且引起了“拉什迪事件”,这个事件在世界文学史上产生了巨大的影响,从本质上来说,拉什迪事件可以和影响世界历程的“九一一”袭击,以及始终消散不去的第二次伊拉克战争相提并论。《撒旦诗篇》的出现以及接踵而来的种种荒唐事件都向世人形象生动地展示了霸权运动和宗教研究的尴尬境地。这个事件一般被认为是宗教(伊斯兰教)和文学(主张艺术自由独立乃至超验的现代、西方文学)之间的矛盾。但是本文认为“拉什迪事件”根本的意义在于小说的作者、人物和一些读者漂泊在亚欧大陆之间的移民经历将基督教传统的宗教和文学之间的关系变得更复杂化了。本文从《撒旦诗篇》风波着手,将基督教模式与伊斯兰环境的宗教文化进行对比,分析了《撒旦诗篇》在宗教与文学研究中的体现和意义。

一、《撒旦诗篇》简述及风波的产生

《撒旦诗篇》在1988年9月26日出版,其中将穆罕默德解读为是无所顾忌的“后现代”,但是在伊斯兰教中穆罕默德是先知,而《撒旦诗篇》却亵渎了他,按照伊斯兰教的法律,任何将神之言归于人的做法都是大不敬的,需要判处死刑,况且这是在亵渎先知和真主,《撒旦诗篇》严重触犯了穆斯林的宗教信仰。在此书出版之后穆斯林并没有做出过激的反应,只是平静的要求作者和出版社在书中插入一页说明这本书是虚构的,其中涉及的穆斯林历史是错误的。但是却没有得到预期的结果,作者和出版社都没有认真的对待此事。1989年1月14日,穆斯林示威者在布莱德福当众焚毁《撒旦诗篇》,引起了各大媒体的报道,引起了全球的关注,或许这并不是穆斯林希望看到的结果。之后英国并没有去研究《撒旦诗篇》对穆斯林造成的伤害,而是开始斥责穆斯林是“野蛮人”,将之和法西斯相提并论。

二、基督教模式与伊斯兰环境的宗教文化对比

《撒旦诗篇》是基督教模式和伊斯兰教环境互动中出现的代表性冲突事件。两大宗教产生的冲突原因无非是宗教文化的差异。基督教模式和伊斯兰教模式文化差异主要体现在两个方面。一、从宗教起源上看,伊斯兰教起步较晚,很多方面都继承了基督教,伊斯兰教认为基督教是“篡改天经”,而基督教则把伊斯兰教看做野蛮人。二、从宗教本质上看,基督教和伊斯兰教都是旗帜鲜明的两大神教,两者都强调绝对的肯定和否定,对外来宗教的文明存在着排斥,并且不断的强化本宗教的文明,两大宗教之所以不能在地中海地带和平相处,其主要原因在于两大世界性的宗教都认为自己掌握着世间的所有真理。所以,两大世界性的宗教在强化自己宗教文化的同时将会和其他宗教产生冲突,而不是汲取。

三、《撒旦诗篇》的宗教纠纷和文学体现

西方文明和伊斯兰教拥有着不同的文化背景,之间的差异注定会出现宗纠纷。对于教徒而言,任何亵渎和扭曲本宗教的教条和言论都会对宗教和教徒造成严重的伤害,不仅仅是伊斯兰教和基督教。所以,《撒旦诗篇》对穆罕默德和《古兰经》的亵渎,给伊斯兰教带来了极大的耻辱,造成严重的宗教纠纷。英国公众并不了解伊斯兰教的宗教信仰,也许并不愿意去探究穆斯林为什么去焚烧《撒旦诗篇》,并不愿意去理解《撒旦诗篇》对伊斯兰教造成的伤害,不分青红皂白的将穆斯林斥责为“野蛮人”,比作纳粹,甚至一些作家还公开表示,应当将穆斯林进行“开化”,以免英国后世遭受“中世纪原教旨主义”的伤害。这种言论并不是批判性的而是更大程度上对穆斯林的伤害。由于西方和伊斯兰教社会发展水平的差距,造成了西方人“后现代”心态和穆斯林“前现代”宗教信仰之间的冲突。

四、《撒旦诗篇》对宗教与文学研究的发展意义

泉州的宗教文化 篇5

政治组 王少虹

泉州位于中国福建东南部，依山面海，东南与台湾省隔海相望，面积为10865平方千米，人口以汉族为主，民族有回、蒙、畲、藏、苗、彝、壮、朝鲜、满、侗等41个。泉州是中国古代“海上丝绸之路”的主要港口之一，历来就有对外通商和友好交流的传统。早在唐代，泉州是中国对外贸易的四大港口之一；宋、元时期，泉州是与埃及亚历山大港齐名的世界大港。许多商人、旅行家、僧侣等汇聚泉州，带来了佛教、伊斯兰教、基督教、印度教、摩尼教等宗教文化，这些宗教文化和泉州本土民间宗教互相辉映。

从秦朝到唐代，大量的汉人多次入闽，带来了中原文化，佛教、道教就跟随南迁的移民传入泉州。从唐代开始，泉州成为中国的重要港口，对外经济、文化交流更加频繁，伊斯兰教、基督教、印度教、摩尼教的传入使泉州成为世界宗教博物馆。道教在东汉年间(25～220年)就开始传入福建，泉州最古老的道教史迹是白云观，今名“元妙观”，据清《泉州府志》记载，它始建于281年。位于涂门街的通淮关岳庙，始建于宋代，因为主祀关帝，附祀岳王而得名。泉州的东凤山下，有东岳行宫；万岁山下有真武庙；著名的老君岩在清源山下；泉州城内还有龙宫庙、净真观等。可见，泉州的道观散布很广，信奉者应不在少数。泉州地区最早的佛教古寺是延福寺，据记载延福寺始建于288年。南朝时印度高僧拘那罗陀曾在延福寺翻译《金刚经》。泉州开元寺始建于686年，在宋、元、明曾扩建、重建。唐代印度高僧释智亮曾来开元寺弘法，住东律院。中国雕版印刷的佛教经典也被僧人带到了日本、朝鲜。1217年日本僧人庆政离开泉州回日本时，带回了福州版的大藏经。五代泉州招庆寺僧人静筠二禅师编的《祖堂集》在朝鲜开雕，并保存在朝鲜海印寺，成为珍本。伊斯兰教在唐代传入中国，泉州灵山有“圣墓”，据明代的何乔远《闽书》介绍，这是唐初来泉传教的穆罕默德门徒三贤、四贤的墓地。泉州艾苏哈卜清真寺建于1009年，根据陈达生同志的考证，泉州现存伊斯兰教寺门楣石刻4个，重修寺碑、建寺碑各1个，说明泉州历史上曾经存在过六七座清真寺。这反映了宋、元之际泉州存在许多穆斯林，现在保存在泉州海外交通史博物馆内的200多方伊斯兰教墓碑石证实了当时泉州穆斯林人数的众多。他们中的一些人与汉族通婚，在泉州地区繁衍生息，晋江陈埭丁氏、惠安百奇郭氏就很典型。基督教在唐代贞观九年(635年)第一次传入中国，中国称之为“景教”或“秦教”，属于聂斯脱里派。唐会昌五年(845年)，唐武宗禁佛灭教，景教也不能幸免，北宋时景教在内地已不复存在。元朝时聂派第二次传入中国，同时另一教派方济各派也传入中国，1294年罗马教皇特派孟德哥维奴到北京做方济各派的总主教，孟德哥维奴派了3名意大利人来泉州做方济各派主教。目前，泉州发现的基督教碑刻属于两种不同的教派，大致都是元代的，元代以前的只发现一块[3]。明万历十年(1582年)，基督教第三次传入中国，意大利耶苏会教士艾儒略，在福建活动25年，足迹遍及南平、建鸥、福州、泉州等地。清朝雍正五年(1727年)，基督教第四次传入中国，意大利传教士马尔蒂尼(卫匡国)、西班牙天主教士塞拉莫雅都到泉州进行传教活动。摩尼教在唐会昌年间(841～846年)由呼禄法师传入福建，宋、元时期福建成为中国摩尼教的主要活动中心。泉州草庵现保存有世界惟一的摩尼雕像，草庵前还曾出土过“明教会”字的黑釉碗和60多块残片，这些碗片是摩尼教教徒的食具，这些都说明草庵曾是摩尼教的重要活动据点之一。印度教在北宋(960～1127年)通过海路传入泉州，泉州曾建有规模宏大的印度教寺院番佛寺，其石刻虽已散布各处，但仍能感觉到番佛寺原先的宏伟。

泉州的土著居民是很少的，其居民大多是在不同历史时期从中原迁徙而来的汉族后裔，有一小部分是外来民族的后裔。佛教、道教对泉州的影响很深，除佛教外，其他外来宗教在泉州不是社会的主流文化，所以它们的影响是有限的，而且有一些外来宗教随着时间的推移而消失，如印度教、摩尼教；伊斯兰教从明代开始在泉州的影响也逐渐衰退；虽然基督教曾先后四次传入泉州，但直到18、19世纪基督教在泉州的影响才开始显现。总的来说，泉州多种宗教盛行的情形持续了唐、宋、元三个朝代，超过700年，这些外来宗教在泉州传播过程中都出现了一些与当地主流宗教融合的现象。佛教从汉代传入中国，到唐朝成为中 1 国主流文化的一部分，由于禅宗用儒家的观点来解释佛教的世界观，把佛从遥远的彼岸拉入人的内心，心就是佛，把渐悟改为顿悟。用儒家的宗法制度改造佛教戒律，制定出适用于中国禅宗的戒律。禅宗的兴盛与一些福建僧人有关，因为他们是创始者或中坚力量，如怀海、灵佑、希运、义存等。

宋代朱熹创立的闽学，将心性论和本体论统一起来，把佛教变为儒家思想的组成部分。泉州偏于福建一隅，受到儒家的强烈影响，氏族宗法是社会底层构建中最主要的要件，家族寺庙修建体现了血缘和神权的结合，泉州人既在家庙、族庙中供奉祖先牌位，又供奉与本族关系密切的神明。家庙、乡庙也是泉州地区民间管理的中心，既可以调解民事纠纷，又可以解决经济争端乃至管理教育、慈善工作。这样，泉州人普遍信奉鬼神的现象得到了很好的解释，因为人们关心的是自己的愿望能否实现，至于所祭拜的是何方神圣，那无关紧要。而且通过家庙、乡庙也加强了家族内部的团结和扩张，保护家族的势力范围甚至对外扩张，这样，宗教的力量不仅巩固了家族的社会地位，也强调了家族利益的最大化。泉州独特的宗教兼容性与这些因素息息相关，同时出现了佛教、道教与民间宗教的神明，乃至祖先牌位同时供奉在同一寺庙的现象。

由于泉州地区山地、丘陵面积多，平原面积少，而且泉州平原是海湾海漫滩涂淤积而成，直到唐宋时期才逐渐形成并被开垦利用，所以，泉州具有陆地文明和海洋文明的双重特征。长期生活在海边上的人会产生一种冒险、探险的心态，面临变化莫测的海洋，人们需要随机应变、避险趋安，化险为夷。这种外向型开放心态使泉州人很早就同外域发生关系，敢于向海外开拓，甚至远涉重洋。所以泉州籍的海外侨胞、侨商数量很多，这也是泉州海洋文化商业特征的反映。泉州有重商的习惯，历代泉州人弃儒入商、弃农经商的不在少数，还有的人亦商亦儒，他们“朝为原宪暮陶朱”，“只博黄金不博诗”，早晨读书，傍晚经商。原先是孔子的学生，陶朱是商人的始祖范蠡。这种开放的、变通的心态也影响着泉州人的宗教观，他们对于外来宗教见怪不怪，欢迎而不排斥，从中吸取有用的成分。明代泉州人李光缙认为儒家与佛教、儒家与伊斯兰教有相近的地方，如果从佛教、伊斯兰教中学习好的、有用的东西，那么都会有所得。反之，则得不到提高。

正是这种宽容、包容的心态使许多外国商人、旅行家、僧侣荟集泉州，出现“市井十洲人”的繁荣景象。泉州曾同世界上100多个国家有贸易往来，著名的旅行家马可波罗和伊本白图泰都在其游记中记载了泉州的盛况，保留至今的艾苏哈卜清真寺、灵山圣墓、草庵摹尼像，以及许多伊斯兰教、基督教、印度教石刻，反映了当时外来宗教在泉州的盛况。外来宗教既然能传入泉州，泉州的宗教也能传播出去。佛教、道教和民间宗教随着移民的步伐传播到东南亚各国。最典型的例子就是海神妈祖，妈祖本是福建湄洲岛上的一民女，经过宋、元、明、清历代帝王的加封，她成为海上航行的保护神。在中国沿海的港口，几乎处处可以见到妈祖庙，在日本、朝鲜、新加坡、马来西亚、印度尼西亚、越南、泰国、菲律宾等国家都有妈祖庙宇或祀奉场所。另外，泉州通淮关岳庙的香火也远播东南亚，仅菲律宾就有几十座。清水祖师、郭圣王的庙宇也遍布印度尼西亚、马来西亚、新加坡、菲律宾等国。海洋成了宗教传播的路径，“海上丝绸之路”也是条宗教传播之路。

徽州宗祠文化的宗教性 篇6

关键词：徽州；宗祠文化；宗教性；探讨

徽州文化博大精深，而一向又具有“东南邹鲁”与“程朱阙里”的美誉，在徽州有很深的儒学信仰。虽然在学术界对儒学是否属于宗教还具有一定的争议，但是徽州文化却是属于儒家文化。在历史的发展中徽州文化和宗教有着很深的渊源，但是从严格的意义上来讲，灿烂的徽州文化却不是一种宗教文化。但是在徽州文化中的宗祠文化，却有着众多宗教的特征。

1 以儒学理论作为根本、以程朱理学作为圭臬的教化宗教性

徽州是宋代时儒学的发源地。在宋代以后各朝代都倡导理学，而程朱理学更是我国封建社会后期统一的官方哲学，而朱熹集注的著作《四书》和《五经》更是在后期封建王朝中科举考试的指定教材。朱熹所倡导的“理”，增加本质上是对以三纲五常作为核心封建礼教的提升，所以在朱熹的观点里会把“理”说成是父慈子孝、君臣忠义的“仁义礼智信”，也就是五常。而在徽州发展的文化里，人们经常把朱子理学和徽州本来就具有的一些宗教制度结合起来，最终形成了以宗祠文化为依托的特有的徽州礼教。徽州宗族实际上实行的教化是以儒学理论为根本的，他认为五教之目的就是君臣有义、父子有亲、夫妇有别、朋友有信、长幼有序；而学习的五焉是博学、审问、慎思、明辨、笃行；紧接着提出修身之道、处事之道：明其道而不计气功，正其义而不谋其利；接物之道：己所不欲勿施于人，若行有不得则反求诸己。其中朱熹提出的“为学五序”与“人伦五教”思想就充分地提出儒家思想中的生生不息人生价值观，这种价值观的提出主要是为了实现修身齐家治国平天下的理想抱负。但是朱熹所列出来的观点不是一般性的哲学论证，而是明显的带有宗教戒律的性质，朱熹在自己的思想里还坚持着神道设教的宗教原则，朱熹指出儒教中的“敬”和“戒惧”的作用是为了明鬼神而作为黔首，然后则百姓畏，而万民服。古人之立社，然启虚设兮？以土地所适宜之木来使民知戒惧，然教莫大焉。而这些思想也是充分的体现出了宗祠文化所具有的宗教性质。

2 以宗祠作为场所、以祖先神作为祭拜、以朱子的《家礼》作为礼仪的宗教性活动

在徽州文化中宗族意识的一个集中表现就是宗祠，而且宗祠还是徽州宗法的家族制度的标志，宗祠类似于伊斯兰教中的清真寺、基督教中的教堂、佛教中的寺庙。在徽州宗祠祭祀中是举行活动的重要场所。而进行的宗教活动的外在表现形式就是宗教仪式，而举行的宗教仪式还是宗教观念和宗教体验的表现。一般情况下，宗教活动主要有崇拜仪式、祈祷、禁忌以及巫术等。在实际中举行的宗教祭祀活动和宗教活动相类似，主要包含了宗教活动里的崇拜仪式、祈祷以及禁忌等。在徽州文化中的祭祀活动，也要遵循一定的礼法，而举行的祭祖仪式就几乎全部遵循了朱熹所著《家礼》中的相关规定。在一年里祭礼要被重复举行多次。首先就是四时祭，也就是要在每个季节仲月的时候祭祀所有祖先。其次是立春祭祀先祖、冬季祭祀始祖、季秋祭祀近祖等活动。当然，举行的这些仪式要全部在祠堂来进行。在祭祀的时候，除了对礼仪空间和礼仪时间有一定的规定之外，还对礼仪贡品、礼仪器物、礼仪祷文以及礼仪个人的位置有着明确的规定。在徽州文化里进行礼仪的作用主要是为了培养族民的思想态度和相应的礼仪习惯，而在这种祭祀中，族民对先祖的敬爱之情是建立在深切的怀念自身血脉根源基础上的，并且这种敬爱也是出于报恩。在古祭礼中最重要的特征就是报恩之情，这和基督教中感恩赞美造物主的情怀是相似的。

3 以宗族、血缘作为纽带的宗教性组织

任何一种宗教的组成都离不开具有相同信仰的个体组织，只有这些个体结合层一个团体或者是群体，才会形成宗教组织。在宗教组织中人们的信仰与表达信仰的活动行为就被限制在了一定的范围里，从而形成了信仰者必须要遵循的神圣制度，而宗教的制度与组织也是一切宗教形成和逐渐成形的最基本要素。在徽州文化里，徽州人比较重视宗法，大多数是聚族而居，在宗族里，“宗”指的是尊重的意思，也就是族人对祖先的敬重并以此为中心来和睦族人。而“族”指的是聚合起各自的高祖到玄孙且相互恩爱各不同辈分的家庭。血缘关系则是宗教形成的命脉依托，也是建立宗族组织的纽带。在徽州文化里宗族指的是在宗法的观念规范下，由男性血缘关系家庭组成的一个社会群体组织。从宗族发展的过程来看，宗族最早是古代父权社会的宗法关系残余，在宋明以后这种关系逐渐加强，也逐渐形成了以族长权利为核心的，以族田、祠堂、族规、族谱以及家谱为手段的一种严密宗教制度。尤其是在清代时候，这种宗族关系遍布全国的城乡，构成了封建社会的重要组成部分。而宗族作为一种社会性的群体，向上可以追溯到高祖、尊祖、祖父以及父亲，而向下则是延续至子、孙、曾孙以及玄孙共九代人，即我们常说的“九族”。在宗族里，宗族成员有着共同的祖先，而且也有着相同的信仰。在宗族里族长代表着族权，对整个族的事务拥有裁判权与决定权。同样，在徽州文化里，族长负责主持各类宗教活动事务，还主持族内的生死嫁娶等活动，同时还要教导劝化族众守法奉规等。

4 以先贤信仰或祖宗作为核心观念的宗教性

各种宗教组织都会有一套可以证明其信仰的观念，这也是宗教组织建立起来的体制骨架，而徽州文化里的宗教性就是体现在以先贤信仰或祖宗作为核心观念的信仰，和宗教具有相似性。在历史发展中，徽州文化的实质是祠堂的形体文化与宗法的制度复合文化形式。从宗法课程上看，徽州的宗祠文化就是典型的一种宗法制度文化，而在徽州的宗法文化信仰里，核心的体系就是祖先神崇拜。在徽州文化里，民众虽然也具有神崇拜的心理，但是由于在封建社会对天神的祭祀权归帝王所有，因而普通百姓就只能通过对先祖的祭祀来表达对天神的崇拜。在祭祀祖先时，对祖先的崇拜还与灵魂观念的关系很密切。一般，对祖先进行的崇拜主要是对死去祖先的灵魂来崇拜的，因此对祖先崇拜的基础就是灵魂观念。这样，祭祀祖先的崇拜活动就具有了强烈的宗教色彩。另外，在祠堂设立祖先的排位，也是祖先的安灵之所，还象征着祖先的存在。后人通过祭祀活动来表达对先人的追念，从而来寻求祖先的庇护，以求福去祸。

5 总结

在徽州文化里，宗族成员共有的精神家园就是宗祠。而在徽州宗族社会里，遵循的是以祭拜祖先为对象、以宗祠作为活动圣地、以朱子倡导的理学作为伦理教条，从而创造了历史上灿烂的徽州宗祠文化。对徽州宗祠文化进行研究，还对凝聚民众的信仰、弘扬徽商精神以及研究国家的文化软实力都具有重要的价值。而从宗教信仰方面来理解宗祠文化，有利于更加透彻的把握徽州文化的内涵。

参考文献：

[1] 陶明.徽州宗族的内神与外神信仰[J].江南大学学报（人文社会科学版），2008，01（5）：3233.

[2] 黄世福.论徽州宗祠文化的宗教性[J].徽州宗祠文化研究，2010，8（147）：9596.

[3] 张培锋.论“儒教”之确立—以朱熹为中心[J].东方丛刊，2007，04（03）：4647.

[4] 吕大吉.宗教学通论新编（上）[J].中国社会科学出版社，2009，23（04）：1314.

中外宗教建筑文化对照浅析 篇7

宗教传播与演化, 随着国际化交流增多, 稳定的经济状况下, 多元化宗教文化出现“百花齐放”〗。作为宗教文化的载体-建筑, 也随各种宗教文化的传入而变化。现在, 我国国内的经济状况处于上升期, 同期的精神文化建设也如火如荼开展。在保护本国宗教建筑文化建设的同时, 必须考虑外来宗教建筑文化对本土宗教建筑文化的冲击。

2 研究背景

2000年后, 人类的通信联系日渐加强、交通工具不断发展, 地球加速缩小, 成为“宇宙飞船式的地球”或“地球村”[1]。在地球村的模式下, 中国大部分主要城市出现许多宗教文化的传播。

原因一:沿海及内陆主要城市国际化的不断提高, 海外移民不断增多, 如中国经济发展前沿的珠三角地区, 就广州地区近年随着亚非拉友人的数量增多, 基督教, 伊斯兰教的建筑数量在珠三角地区及沿海地区不断增加。

原因二:中国地域广泛, 同一种宗教在不同地区也有不同特色, 随各省流动人口增多, 各民族文化交流程度加深。

原因三:海外人士回流, 把认同的海外宗教建筑文化带回国内, 如道教名山罗浮山, 除了以往的道、佛教建筑, 也出现了基督教教堂。2011年, 由广州市建工设计院设计, 私人集资的种子教堂在罗浮山建成。这座教堂为基督徒建造崇拜和冥想空间, 内部空间美妙, 光影设计巧妙, 引发种子的形式———著名的福音故事中的隐喻元素的设计理念, 成为岭南道教名山———罗浮山上基督教建筑元素的一颗种子。

笔者一直爱好宗教建筑, 曾走访多个国家的宗教建筑, 深感宗教建筑文化的不断交流与演化, 其同性远古存在, 便比较与梳理走访过的多个具有代表性的宗教国家建筑文化, 找寻差异, 以达到更好地了解本土宗教。

3 不同类型的中外宗教建筑文化对照

宗教建筑文化与其起源有着密不可分的关系。不同的宗教文化的起源与当地的社会生产模式、政治、生存环境等有着紧密的关系。因此, 可见各种宗教建筑文化在不期不点都具有各自特色。而社会生产模式又是生存的环境所决定, 为政治因素所左右的。因此, 一个国家民族所信奉的宗教建筑文化与社会生产模式有着重要的关系。

3.1 宗教建筑起源:社会生产模式所决定的宗教建筑文化

美国历史学家斯塔夫理阿诺斯在《全球通史》里对社会生产模式的发展分析中, 把人类大致分为三种基本生产类型: (1) 狩猎; (2) 农业; (3) 游牧。由不同的生产方式, 产生了一神论与多神论。

3.1.1 一神论

“一神论”即所谓“一神信仰”, 就是相信世界上只有一个神, 除了唯一神之外, 没有别的。犹太教就是世界上最早确立“一神信仰”的宗教。犹太教和伊斯兰教是世界上最典型的一神教, 而犹太教的“一神信仰”后来影响了基督教和伊斯兰教[2]。犹太教起源于游牧民族, 而牧民生存环境恶劣, 需勇往直前, 不断征服, 因此需要神的指引, 团结一体共同进发找寻生存的绿洲, 因此产生“一神论”。从犹太教衍生出来的伊斯兰教和基督教都是一神论。后来基督教演变成天主教和基督教, 基督教由于信仰国的生产方式改变逐渐演变为一神和多神的综合体。

3.1.2 多神论

多神论信仰者信仰多个神灵, 据当地地域文化, 风俗特征信奉不同的神, 其反映了当地的秩序, 神灵分职掌管不同的领域, 一般会在有较进步文字文化国家里面产生。多神论以狩猎和农业为生的民族, 还有国际商业交流频繁的地区居多。

猎人面对情况多, 上山打猎的和下海捕鱼的面对所祀奉的神灵就不一样, 除了天气, 还会供奉一些自己所羡慕的动植物。农民祈求丰收, 对土地充满期待, 崇拜的神多与天气有关, 也包括生殖的崇拜 (源于对劳动力的渴望) 。中国、印度、日本等国以农业与打猎为主, 是多神论的国度。东南亚受南传佛教影响, 曾是多国殖民地, 其宗教是多宗教并存。以马来西亚为例, 该国多个沿海主要城市历来是海上丝绸之路的补给点, 便成了各式宗教文化的交汇点。社会分工、阶层和政治结构复杂化, 孕育了多神论。

也有是因为文化难以交流和传播所出现的情况。缺乏文字的地区, 中美、南美州被征服前, 没有统一文字, 交流困难, 语种多、流通慢, 使该地宗教出现各自为政、多样化的现象。

总的来讲, 很少国家是单一生产模式, 因此, 这三种的基本生产模式上, 排列组合地衍生出多种宗教建筑文化。

3.2 不同宗教文化所决定的宗教建筑模式差异

3.2.1 一神论的宗教建筑文化

以一神论为主伊斯兰教, 犹太教为发源的基督教建筑文化有以下特色。

1) 对光线追寻的偏好。一神论的起源有明确的指引性, 这种指引性延续到建筑模式中。太阳对古人来说是唯一的, 对光线的崇拜是唯一性的表现。无论是罗马的万神庙还是后来的巴洛克, 哥特式教堂还有近现代的教堂都存在对光影的追求。基督教教堂对光影的特殊喜好, 也是“一神论”的唯一性的体现。

2) 城市的制高点偏好。一神论的宗教建筑多为城市的制高点, 或伫立在山体之上。这种耀眼的感觉, 便是指引性的另一演绎。罗马的万神庙到佛罗伦萨的教堂的穹顶高度之争;巴黎圣母院为巴黎多个轴线制高点之一;约旦的佩特拉古城依山而建的神庙, 最高级别的神殿是建在干枯河谷的最高处。还有德国的科隆教堂, 高迪的圣加教堂举不胜举。

伊斯兰教的高塔, 可清楚看到周边的环境。阿拉伯古建筑文化发源地之一约旦的多个古城遗址如佩特拉、安曼、杰拉什等古城中的神庙都可鸟瞰全城。

3) 外向型的建筑细部。从欧洲教堂的雕刻装饰中的狮子多带翅膀, 具攻击性, 而佛教建筑的中国狮子多乖巧。

4) 排他的特性。伊斯兰教是排他性的代表, 不信奉伊斯兰教的人不能随便进入清真寺, 阿拉伯世界的游客不可随便入清真寺内参观和拍照的。即使与美国建交, 在阿拉伯地区开放程度等同香港的约旦也不例外。马来西亚的伊斯兰教信徒与其他宗教信徒通婚, 后者须放弃自己的宗教转投伊斯兰教方可通婚。这种情况只有在各种文化高度集中的城市或国家才能把他们的排他性弱化, 如香港。因此, 清真寺的建筑模式相对其他宗教建筑封闭围合。

3.2.2 多神论的宗教建筑文化

多神论的宗教建筑, 无论人文文化是开放、还是封闭, 都较平和。其建筑模式多是温和、包容、世俗、具有礼制, 如佛教、道教、印度教。

农民耕种决定了他们的社会体系需要一个稳定平和的宗教体系。以佛教为例, 从尼泊尔起源的佛教传入印度后与婆罗门教互溶演变成印度教传回尼泊尔, 也是多神论平和的体现。原有的婆罗门教是把印度人划分为四个阶级, 随着生产力和资源的剩余, 农奴制度瓦解, 统治阶级需要一个更平和的宗教来巩固他们的统治, 提倡众生平等的佛教正好取代了婆罗门教的统治地位, 便逐渐演化成印度教。所以, 很多印度教建筑中大型的庙宇以开放式的模式建造, 小神庙随处可见, 建筑的选址也融入人们的日常生活, 没特显眼。以印度教为基础的佛教, 即传入不同国家, 这种温和的本质依然处处可见。

多神教国家, 多存在三、四种以上的宗教, 这些宗教的建筑模式也不断的互相借鉴与包容。如海洋文化背景下的马来西亚的槟城乔治城柔和了中国道教、佛教、印度教、伊斯兰教等多种宗教建筑文化。更有代表性的就是槟城山上佛教寺庙———极乐寺更是吸收了多种宗教模式综合体。

中原的佛教与道教在历史上多次竞争, 出现建筑文化互溶, 礼制的儒家学说的搀和, 也见证了在宗教竞争下, 求存寻异的包容性建筑文化的产生。

多神教的国家更多涵盖猎人、农民、游牧民族三种生活模式, 或该三种模式的组合。因此, 所建设的神庙建筑元素也多样, 反映出人们的各种心态如:生殖崇拜, 炫富心理, 生老病死的态度, 往生期望等等。

而多种生活模式的组合也使同种宗教建筑文化的产生分流。例如中国国土广阔, 地理生态环境多变, 也确定了生产模式的多样。传入中国的佛教随着不同地区的文化特色也呈多样性, 藏传佛教和中土汉传佛教 (大乘佛教, 小乘佛教) , 云南省的上部佛教的建筑模式就有很大的分别。中国的道佛建筑中, 官式与民间模式的差别就很大, 融和多种生活模式, 让宗教建筑体现出明显的礼制性。

3.3 不同宗教建筑模式的共通性

梁思成老先生说过, 当佛教传入中国后, 佛教建筑与中国本土优良的建筑技术得以结合。在佛教传入中国时, 印度佛教建筑受希腊和伊斯兰地区建筑风格影响, 把外来的建筑营造法式沿着内地丝绸之路引入国内。山西省的无梁殿中的穹顶和卷拱做法就是一例。虽然这种影响并非大范围, 但可见微微余音的效果。同时中国的木构架模式也小范围的影响到欧洲及阿拉伯地区。中国的宗教故事多通过壁画绘制墙上, 欧洲教堂的壁画多刻画在屋顶, 须仰视才能看清。山西省的云冈石窟也有把壁画和雕刻做到石窟顶部的, 最终还是为了把宗教故事简单示人。

无论哪种宗教建筑都含有生死境界空间的营造, 现存的四大宗教体系也不可避免。佛教认为所有的东西都是轮回的, 大家曾是世界上的任意物体, 因此众生平等。仅中国的道教没有轮回, 注重养生, 希望通过肉体的不灭达到精神的不灭。

4 近代多元文化宗教建筑文化的演变

宗教文化不会一成不变, 会随时间和地点转变。佛教传播广泛, 世界各地有不同种类的佛教建筑, 有融合了印度教的、折中了中原文化的、西藏游牧式的等等建筑模式。多种宗教并存的环境下, 各种宗教为保存自我, 有绝对排外, 有开放通融态度。

日本保留有唐风和汉朝风格的佛教建筑。佛教在不同时期的传入, 经历了不同地域环境、气候、人文文化的洗礼所产生的风格各异的佛教建筑, 但是在不同中, 又可见这些宗教建筑所流淌的近亲血缘。

山西省的佛教建筑里, 西方宗教建筑在多年以前就对中国本土建筑产生影响。中国的无梁殿立面带有类似欧式的柱廊。无梁殿的穹顶与欧洲的万神庙的穹顶有着异曲同工之妙, 让人慨叹, 各宗派之间的渊源, 冥冥之中随缘结合。

5 结论

人生分三层:物质、精神、灵魂。物质是衣食, 精神是文艺, 灵魂是宗教。中国经历了物质、精神文明的建设, 必然进入深层次的灵魂工程。宗教文化的融合、竞争是人类历史上不断发生的事情, 如何保护本土宗教, 须从本土宗教建筑文化入手, 中国道教《道德经》的“上善若水。”正好是体现了与时俱进, 吸纳百川, 寻找属于自己的宗教建筑模式。保留传统本土宗教建筑文化的精髓, 结合现代人的需要, 创造出适合当代的本土宗教建筑空间。

从中国本土宗教建筑发展的历史回顾, 佛、道、儒三家经历各朝代的纷争, 在竞争中互融, 各取所长, 渐现佛、道、儒一体的宗教建筑状况[3]。历史总是不断的重复, 随着全球一体化的进程, 东西方宗教建筑文化将会在全世界地区发生碰撞与融合, 中国本土宗教建筑文化如何的发展, 是其在纷繁的宗教建筑艺术竞争中能否脱颖而出起决定性的作用。

[ID:001596]

参考文献

[1][美]斯塔夫阿詻斯.全球通史[M].北京:北京大学出版社.

[2]黄云明, 高颖.论一神信仰和多神信仰对文化的不同影响[J].云南社会科学, 2005, 25 (6) :101-105.

文化、宗教 篇8

一、关于“宗教”的定义

关于儒学是不是一个宗教的问题, 首先要解决什么是宗教的问题, 因为根据不同的宗教定义可能就会得出完全不同的答案, 因为各个国家由于文化差异对宗教的定义各不相同, 就比如说:《大英百科全书》给宗教一词这样5个意义: (1) 对上帝或其他超然力量的服从和崇拜; (2) 对宗教信仰和教规得承认和信奉; (3) 宗教观点、信仰和实践的个人趋向或制度体系; (4) 古时候指良心; (5) 热爱和信仰某种事业、原则或信仰体系;《中国大百科全书》的定义是, “宗教是一种社会历史现象, 是人的社会意识的一种形态, 是感到不能掌握自己命运的人们面对自然、社会与人生的自我意识或自我感觉, 因而企求某种超越的力量作为命运的依托和精神归宿;《韦氏大字典》的定义是, “宗教所关怀的是超越可见世界以外的存有, 它与哲学不同, 不是依靠理性, 而是仰赖信仰与直觉, 它一般相信一个单一的存有, 如上帝, 或者是群神灵, 或者一个永恒的原理, 或者一个超越的精神实体, 创造了世界, 统治它, 控制其命运, 有时干预其历史之自然过程, 也相信人有了这样的信仰, 通过仪式、祈祷、精神修炼, 遵守日用常行的规则, 如十诫, 乃会在精神上得到慰藉。”《大美百科全书》的定义是, “宗教是以‘终极’、‘至上’和‘神’为核心的一种信仰和礼仪的模式, 人们企图由此凭借通常的现实经验与来世相通, 并希望获得有关来世的灵性感受。”通过各个权威大辞典对宗教定义的分析综合来看, 我们可以得出三项内涵:一是宗教信仰的对象, 必须是超越的, 如上帝, 或者一个永恒的原理, 或者一个超越的精神实体, 通常是超越的人格神。二是宗教接近或达到超越对象的方法, 必须是信仰的。因为这种超越性不可能有真正的经验基础因而不是依靠理性来达到。宗教的一切仪式、祈祷、精神修炼、日用常行的规则, 都是信仰的一种表述。三是宗教给人生一种解释, 创造出一种生活意义和样态, 从而使人们在精神上得到慰藉。

二、儒家文化中的宗教性元素

1、儒学的超越性与内在性即儒家的“天命”观

从信仰对象或者说“教义”上来看, 儒学不信仰诸如上帝、真主般的人格神, 是其被质疑是否为宗教的一个很重要的原因。信仰超越的人格神固然是宗教的外在特征, 但我们认为宗教观念中更核心的乃是其信仰对象具有超越性这一点。此超越性实质上就是指信仰对象是超感觉的、无限的、对具体事物起决定作用的。在儒学中超越者虽然没有表现为人格神, 但对于超越者的信念是存在的, 这就体现在另一形而上的绝对实在, 即“天”或“命”上。

孔子的“天命”观反映在他以及他的弟子的言论之中“惟天为大惟尧则之”天是伟大的, 圣人顺从天的意旨。“天何言哉?四时行焉百物生焉。”天决定着四时运行, 生命的生存繁衍。“获罪于天, 无所祷也”, 如果得罪冒犯了天, 就必然受到惩罚, 没有什么商量的余地。孔子周游列国, 遭到匡人的围攻和拘押, 他说:“天之将丧斯文也, 则后死者不得于斯文也;天之未丧斯文也, 匡人其如予何?”天决定着人事世人无法违背上天的意志。他病了的时候, “子路使门人为臣”, 孔子说:“无臣而为有臣, 吾谁欺, 欺天乎?”天不可欺, 做人要诚实自欺欺人实不可取, 因上天自有明鉴。作为儒学最高范畴的“天”或“命”, 实际上是指某种超越社会、个人之上的神秘力量, 某种非人力所能左右的客观必然性。孔子说:“道之将行也与, 命也, 道之将废也与, 命也, 公伯寮其如命何?”因此不少人在遭遇挫折与苦难时, 常把人生的祸福归结为上天或是命运的安排, 以此来慰藉心灵。

但是在如何肯定或证明有一超越者的存在方面, 儒学走上了与世界其他各大宗教不同的道路, 即内在而超越。就一般的宗教形态而言, 不仅人与超越者是相隔离的, 而且超越者作为具有无限力量的一方, 往往是与俗世之中人的软弱、无力、无助相对应的。这种超越是出于苦业意识、恐怖意识的超越信仰, 其结果往往是由于人对于超越者充满敬畏之情, 最终融掉自己的主体性, 完全把自己的生命置于超越者的控制之下, 超越者成为人之生命的最终极的价值与意义的源泉, 人则成为超越者的奴仆, 只能毫无反抗地服从。这种状况最明显的例证就是中世纪的欧洲, 作为超越者之代表的教会控制了整个社会生活, 人只是卑微地听从于上帝的奴仆。与此相反, 儒学一开始就把这种外在的超越当作是一种可被理智体认的对象, 进而通过道德实践的桥梁把这种对象内化为人的道德本性。孔子曾说:“五十而知天命。”这就表明在孔子那里, “天命”已不是仅供信仰的对象, 而是可以通过人的经验、知识积累来认识的。人与天之间是一种超越而内在的遥契和认同。正因为儒学重视超越者的内在性, 因此儒学在处理人生际遇时, 不像传统宗教对超越者顶礼膜拜, 表现出狂热的宗教热情, 而是通过人自身的道德实践对命之必然作出积极而主动的回应。儒学的这种态度从孔子时就已形成, 孔子虽然“道之不行, 已知之矣”, 但仍循着“道”的原则奋斗不已, 虽遭时人“知其不可而为之者”的讥评, 亦无怨无悔。

总括以上, 儒学在重视信仰对象的超越性上与世界上其他各大宗教是相同的, 但是儒学和其他宗教不同在于它突出了信仰对象的内在性与超越性。

2、在宗教组织、活动上来看

因为宗教信仰的对象具有超越性, 人们不可能对它形成真正的经验基础, 所以教徒们只有通过信仰来达到它、接近它, 故此仪式、祈祷、精神修炼、日用常行的规则等等莫不与宗教有极其紧密的关联性, 从而也产生了形成宗教组织的必要。佛教有其僧伽, 基督教更形成了庞大的教会组织, 与其相比较, 儒学家在这方面无疑是最弱的, 如儒学缺乏对超越者顶礼膜拜的宗教信仰感情, 缺乏僧侣、牧师作为人神之媒, 亦无一定的宗教经典等等, 显然儒学不能被称之为“组织宗教”, 从某种意义上不符合宗教的特点, 但其信仰与生活相连, 则是不争的事实。

当然儒家也有祭祀活动、组织仪式或者说“教仪”, 如儒家的三祭活动 (祭天地、祭祖先、祭圣贤) , 还有儒生的“加冠礼”等等, 其实际的精神内涵是道德理性的追思恩德的伦理感情, 追思先贤的同时将自己的内在情感升华为一种崇高的使命感与责任感, 其虽然不能被看作是宗教仪式。然而, 儒学从这种道德感情中确能孕育出一种不容其已的“责任感”这种责任感使士大夫能不容其已到“杀身以成仁”, “舍生而取义”。关于“三祭”的深刻意蕴, 蔡仁厚先生有一段颇为精辟的论述:“‘天地’是宇宙生命之本;‘祖先’是个体生命之本;‘圣贤’是文化生命之本。通过祭天地, 人的生命乃与宇宙生命相通, 而可臻于‘万物皆备于我’、‘上下与天地同流’的境界。通过祭祖先, 人的生命乃与列祖列宗的生命相通, 而可憬悟一已生命之源远流长及其绵延无穷之意义。通过祭圣贤, 人的生命乃与民族文化生命相通, 而可真切地感受慧命相承、学脉绵流的意义。总括起来, 中国人对于生化万物、覆育万物的天地, 自己生命所从出的‘祖先’以及立德立功立言的‘圣贤’对此三者而同时加以祭祀, 加以崇拜, 这种回归生命根源的‘报本返始‘的精神, 确确实实是‘孝道伦理’的无限伸展, 而其中所充盈洋溢的‘崇德’‘报功’的心情, 亦未尝不可视为一种不容其已的‘责任感’之显露。”从自己的道德实践中感悟到生活的意义与终极追求, 最终实现安身立命。这是三祭之礼中又具有的宗教性情怀。

3、从宗教的社会功能来看

宗教的社会功能即一方面宗教能十分有力地号召、团结信徒, 形成制定和组织, 建构社会共同体;另一方面宗教必须对于人之所以为人、人生之终极价值与意义进行关注, 通过向信徒提供安身立命之所, 将其精神导向安宁。完全可以说正是儒家的三纲五常的伦理要求构建了汉代以后中国传统社会的国家体制和社会秩序。尽管所谓“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”并不符合儒学原初的意旨, 尽管其中可能夹杂了法家把君主权利绝对化的影响, 但正是从其三纲五常中强调的人之所以为人的道德自觉出发, 中国确实形成了儒家生活方式中具有凝聚力的, 以伦理关系和历史传统为内涵的实体——家庭和国家。另一方面儒学为中国士人设计了一个完满的精神品格, 正是在这个精神家园里儒学提供了士人的安身立命之所, 从而将其精神导向安宁和久远。那就是“圣贤”、“君子”的品格, 从其精神源泉孔子开始, 儒学就为中国人的生命存在形态树立了一个足以光照千秋的典范人格形象。正是在儒学“志士仁人, 无求生以害仁, 有杀身以成仁”的教诲下, 中国士人以“立德”“立功”“立言”的不朽作为其人生的最终意义和价值的永恒体现。这种对高于现世今生的人生终极的关切。这种对人之终极价值和永恒的追求, 也正是宗教所固有的情怀。

三、总结

综上所述, 我们无可否认儒学并不是一种严格意义上的宗教, 但我们至少可以认为儒学具有相当程度的宗教性, 或者说, 儒学在中国人的生命存在中充任了人的终极关怀之寄托的角色, 从而在某种程度上起到了类似于基督教在西方文化中所起的作用。西方文化中哲学与宗教的分野泾渭分明, 虽各自影响却相互独立。但是儒学毕竟不具传统宗教意义上的那些宗教特质, 它既是哲学又有宗教的特质, 其精神建设没有游离于日常伦理生活, 也不在避世出世中另求解脱, 它只是把超越的宗教情感赋予俗世的行为实践之中, 让人们通过自己的道德实践来实现高出于其生命和生活本身的意义和价值, 这或者应该被认为是儒学生命力的最深刻的根源。

参考文献

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[5]任继愈.论儒教的形成[J].中国社会科学, 1980 (1) .

中英宗教文化意象的差异 篇9

黑格尔认为, 从宗教与民族性的关系看, “宗教和政治原则, 保持着最密切的联系”[1]。基于这一看法, 宗教从它诞生的那天起, 就和世俗的政治权力和文化联系在一起。所以, 考察欧洲各国的政体, 我们不难发现这样一个现象:“凡以新教为国教的国家, 绝大多数采用了君主立宪制政体, 而天主教国家的政体则多共和制。这意味着政体选择与宗教形态之间有着微妙的联系”[2]。纵观世界各个国家和各个民族文化发展的历史, 可以说无一例外的, 在不同的历史时期里, 都要受到世界四大文化体系 (即大中华文化圈、印度文化圈、伊斯兰文化圈和基督教为代表的西方文化圈) 中的一个或若干个文化的直接间接影响, 而东南亚则更加与众不同, 世界四大文化都汇集在这里, 对这个地区的文化、文学发展产生直接的影响, 尤其东方三大文化的影响更为悠久和深远。以下将结合中英宗教文化意象的差异进行阐述。

一、中英宗教文化渊源

中国传统宗教经过战国时期的百花齐放, 形成后来的儒家道家并存的局面, 传统的中央集权制度使得儒家成为正统的统治思想, 中国传统文化以儒家思想以及以佛教为主的多宗教思想为基础。以孔孟为代表的儒家思想在政治上主张“德治”和“仁治”, 反对一味的刑杀治国;天命论认为“死生有命富贵在天”;在道德观上强调“忠恕”, “己所不欲, 勿施于人”;在认识论上, 宣扬有“生而知之者”, 但也强调“学而知之”, “多见多知”[3]。

古希腊罗马文化和基督教文化是整个欧洲文明的基础。希腊文化的民主和人道倾向, 使这一文化有可能成为完完全全的精神价值, 从而使欧洲文化在很长的历史时期占据并保持世界的主导地位。在这期间西塞罗在哲学上的重要贡献在于, 他用罗马的语言传播了希腊的思想, 从而给予帝国一套哲学术语, 现今欧洲的不少哲学概念都来源于西塞罗。然而中世纪摒弃了西塞罗的文化观念, 把文化理想置于现实存在的界限之外, 使这一理想对日常生活来说是无懈可击的。而英国人正是在这种大环境下繁衍生息, 主要信仰基督教, 信奉上帝, 以《圣经》为信条。

二、英国宗教文化意象

英国选择君主政体, 原因很多, 其中与英国将新教定为国教, 从而形成政教合一的格局不无关系。英国国王亨利八世从1527年起, 因与王后卡瑟琳的离婚纠纷未能得到罗马教廷的支持而开始与罗马教廷决裂。英国国会于1534年通过“至尊法案”, 确定国王代替教皇成为英国新教圣公会的首脑。英格兰教会脱离罗马教廷, 君主代替教皇成为英国基督教圣公会的领袖, 这为后来英国君主立宪制政体的形成埋下了伏笔。现代宗教学家道森认为, 在中世纪, 由加冕仪式体现出来的基督教会对君权的制约, 隐藏着一种可能导出神权政治的立宪主义逻辑:“如果臣民们必须服从国王, 那么国王自己也必须恪守他的誓言, 即他不但要做一位统治者, 还要做上帝的臣仆。”在这样的推论下, 国王只有兼任这两种角色, 才能真正使加冕仪式对臣民具有长久的感召力, 促使臣民从内心主动服从国王的神圣权威, 而不是被动屈服于飞赤裸裸的武力威慑。“因此, 在现代的君主立宪政体思想与中世纪的王权传统之间, 存在着一种历史的联系。”[4]我们若从西方人可以砍下国王的头却一有保留着教皇的事实看, 道森的观点无疑是有一定历史依据的。在现代世俗化社会到来之前, 对深受一千多年宗教传统潜移默化的许多欧洲人来说, 宗教信仰是人的精神归宿, 要一下子割断与宗教的联系显然是不可能的, 所以, 英国在进行基督教民族化过程中确立的政教一体格局, 使世俗国王同时兼备了宗教领袖的光环, 这给英国土室的长久生存留下了空间。随着新的生产关系的出现和资产阶级的崛起, 世俗君主权力和大一统的罗马教廷权威的急剧衰落, 由此先后导致欧洲王权的大崩溃之时, 正是英国王室的宗教光环给资产阶级革命提供了利用价值, 使英国王室躲过了这一劫难。对此, 恩格斯一针见血地指出:“如果说唯物主义成厂法国的教条, 那么敬畏上帝的英国资产阶级就更加紧紧地抓住了自己的宗教。难道巴黎的恐怖时代没有证明, 群众的宗教本能一旦失去, 会有什么样的结局?”“如果说, 英国资产者.先前已经确信有必要使普通人民保持宗教情绪, 那末, 在经历了这一切之后, 他一定会如何更加强烈地感觉到这种必要性呢?”应该说恩格斯的分析是十分深刻的, 这从另一侧面揭示了英国君主立宪政体与英国宗教之间的内在关系。

在英国, 人们非常忌讳13这个数字, 从人们熟悉的圣经故事中, 我们知道Judas Kiss (元凶) , 是犹大出卖了耶稣, 他是最后晚餐中的第十三个人。因此, 在西方国家饭店没有第十三层, 第十三号房间, 请客避免请十三个人。宗教信仰某方面的不同必然会带入到其语言行为和语言观念上的差异。英美人多信基督教, 圣经文化广泛而深刻的影响着社会生活中的语言交际。不少圣经中所出现的地名和人名都带上了特定的文化内涵。比如, Olive Branch (橄榄枝) 是和平的象征, 同样, 星期五也是不吉利的日子。

三、中英宗教文化意象的不同之处

各种宗教的教义观念和经书典籍都倡导一种真城、仁善和求知、平等、勤劳自.亿的生命风格。它们对“上帝”、“真主”的信仰和体验、修功与接近之努力, 体现“苦中品乐”、“以苦达甜”的深邃情感和超越性理念;其次, 各种宗教的拜念仪式、教堂与寺院设施及其组织活动, 都赋予那拟人化、理想化的“圣境天国”以许多升腾庄重、圣洁伟奥的美感品格。尤其是它们借助祈祷、赞念、礼拜和洗礼等仪式, 把信徒的心灵带人一重崭新肃穆、朴洁清高的境界, 在身感体验、心神往之的人化实践中, 展开了对生命观念、情欲意向和智性思想的大清理、大组合、大冶炼和大升华[5]。

语言是思想的直接反映, 两种截然不同的宗教词汇是两个民族宗教观念迥异的真实写照。隋唐之前, 儒道两教在中国居统治地位, 汉语中涉及宗教的词语多与此相关, 如“太极”、“道”。隋唐时期, 佛教传入中国, 距今已有一千多年的历史, 人们相信有“佛主”在左右着人世间的一切, 与此有关的习语很多, 如“借花献佛”、“菩萨心肠”等。随着大量佛教传入, 大量佛教词语随之而来, 其轮回报应的思想被儒道思想所接受并被消化。在英国, 则以基督教为主要宗教。该教于597年传入英国。在随后相当长的时间里, 大量与此相关的词语陆续汇入英语行列。这里既有古英语时期由拉丁语渗入英语的词、如angel (天使) 、monk (僧侣) 等, 又有中古时期从法语借用的词, 如religion (宗教) 、dean (教长) 等, 还有现代英语时期从其他外来语中借来的大量的词, 结果英语中涉及宗教的词语远比其他语种来得多。在西方许多国家, 特别是在英美, 人们信奉基督教, 英语中常用God来指代“人类的主宰”。宗教文化在英语中留下了浓重的痕迹。《圣经》是犹太人和英美等西方基督教国家的一部圣书, 他蕴含了丰富的宗教和文化内容博大精深, 源远流长, 形成了独具特色的圣经文化。

对于我国宗教文化, 例如, (1) 道高一尺魔高一丈:道:指佛家修行达到一定阶段;魔:破坏佛法的恶鬼, 或烦恼等迷障。佛家高一尺, 魔法就高一丈。本是佛家用语, 告诫信徒勿受外界诱惑。后比喻有了成就以后, 困难就会更多。又比喻一方的本领胜过另一方。现在也比喻革命势力胜过反动势力。 (2) 不二法门:法门:佛教指入道的门径。指直接入道不可言传的门径。现指独一无二的方法。 (3) 此中三昧:三昧:佛教用语, 樊文音译词, 意思是“正定”, 即屏绝杂念, 使心平静, 是佛门修养之法。现比喻“某事物里面的奥妙之处”。 (4) 渡河香象:佛教语。比喻悟道精深。后用来赞美诗文写得透彻精辟等。

同样在英语国家信仰基督教的同时, 基督教的语言和思想也不可避免地渗透到英美国家社会生活和政治体系的方方面面。基督教的一大传播特点是通过文化交流的方式宣扬教义, 基督教教义浩瀚, 义理精深, 文化内涵极为丰富, 因此在西方基督教事业中, 在翻译和传抄《圣经》和讲学的过程中产生了两方面的影响:一方面充分运用了英语语言体系作为载体来传播基督教文化, 另一方面丰富了英语语言文化的底蕴。因为基督教的圣书是《圣经》, 所以在整个《圣经》的英译过程中, 也就产生了许多与《圣经》有关的习语, 这些习语融入英语国家的日常生活用语当中, 为英语语言文化又添一抹亮色, 是英语语言文化中一朵绚丽的奇葩。《圣经》是基督教的经典, 其内容丰富, 包罗万象, 影响深远, 不仅是一部宗教经典, 而且也是西方文化的重要支柱。《圣经》最初的宗教价值远远超过其在语言文化方面的价值。但随着时间的推移, 《圣经》中的宗教价值渐渐淡化, 而《圣经》中的典故、比喻、谚语、俗语等习语却广为世人所接受, 成为妇孺皆知的日常用语。

结语

总之, 只有通过对中英文化差异进行比较, 在学习词汇的过程中才能真正领会到词的涵义, 并能正确运用, 真正达到词汇教学的目的。我们看到佛教与基督教作为中西文化中不可或缺的组成部分深刻影响着人们的思想和语言行为。仅在佛经的汉译过程中就为汉语语言增加了三万五千多个新词汇, 极大地促进了中国语言文化的发展。宗教经过长期的历史演变和发展, 创造了丰富多彩的文化, 是人类文明宝库中光彩夺目的瑰宝。宗教文化在语言文化领域结出的丰硕的果实为人类文明的发展作出了不可磨灭的贡献。

参考文献

[1]陈浩、曾琦云.宗教文化导论[M].杭州:浙江大学出版社, 2006.

[2]阿诺德·汤因比著, 郭小凌、王皖强译.历史研究[M].上海:上海人民出版社, 2010.

[3]周本存.文化与市场营销[M].合肥:合肥工业大学出版社, 2005.

[4]平洪、张国扬.英语习语与英美文化[M].北京:外语教学与研究出版社, 2004.

浅析宗教文化的概念及其功能 篇10

宗教文化是人类文化的一部分,历史源远流长,是世界文化发展史上一个重要而特殊的环节。从本质上说,宗教属于一种社会文化现象,宗教的产生是人类文化活动的结果,然而,它不是伴随人类一起诞生的,在人类社会发展到一定历史阶段时,真正的宗教才开始登上历史舞台。宗教反映的是一种社会体系和文化生活方式,它以异化的方式来反映一种被实体化了的现实生活,这完美地体现了宗教文化属性。宗教文化这种具有异化反映方式特征并非空洞无力的表达,如同孤独的思绪遨游在空中。与众不同的是,依附于某种文化实体是宗教文化体现的独特方式。与此同时,它也是基于一定的文化系列之上的并在社会生活中发挥着实际作用。从宗教的道德、哲学和文学,再到宗教艺术、习俗,甚至典籍以及宗教活动等都是其作用的实体,其通过这些实体引导人们的思想文化情趣。随着时间的推移,它们慢慢地溶入人们社会精神生活领域,而且是一个独特的不可分割的组成部分。石器文化和火文化始于人类远古时代,但在那种不成熟的历史阶段,难以形成一种丰富多彩的文化体系。当历史的车轮碾到中石器氏族社会时期时,历史条件的成熟催生了原始宗教的诞生,从此以后,人类的文化历史步入了一个新的历史舞台,人类的文化开始蓬勃发展。鉴于此,原始的宗教文化无疑是原始人类最早的文化,它体现宗教体系的整体文化性。解释自然现象以及社会现象是其发展的基础,并且凭借此方式来规范原始人类生产和社会活动,乃至生活以及思维方式,从而推动氏族社会的前进。

宗教文化包括器物、制度以及精神三大方面的内容。首先,器物文化所涉及范围相当广泛,除了庙宇、寺院、教堂、圣像以及圣书,还有圣地、供品、祭品以及其他一切进行宗教活动所需的工具、场所都属于宗教的器物文化。以上宗教器物是宗教意识的具体物化实体,器物文化就是基于这些实体而发展壮大的。其次,宗教的制度文化所蕴含的内容也是相当丰富的,不但包括宗教的组织结构、教阶制度以及宗教礼仪,而且把宗教法规、宗教习俗、修持方式、宗教经典等构建宗教活动的一切形式和方法也囊括在内。它们从结构上体现了宗教制度的宗教意识,为宗教的发展提供了源源不断的动力。最后,从简单的宗教教义、神学、以及人生观,再到神谕神启、宗教神话以及宗教艺术等,这些都属于宗教精神文化。它包括一系列宗教意识活动形式。这些宗教意识的多样性是如何体现的呢?其主要通过上面那些宗教精神文化来具体表达其内涵的。与此同时,宗教器物、制度文化的核心思想和内容也是通过其来完美体现的。宗教精神文化为也宗教器物、制度文化起到了重要的导向作用。不同的是,器物、制度文化是宗教文化外在的体现形式,而宗教文化的内涵则体现在精神文化方面。在原始时代、古代和中世纪,宗教文化是不可忽视的,在人类文化史上具有重要的作用和地位,其发挥的作用是不可忽视的。随着人类社会历史车轮的转动,世俗文化逐渐取代宗教文化而居于人类文化的主导地位,这是历史发展和宗教发展的必然趋势。一旦世俗文化左右了宗教文化的发展,那么宗教文化就会向世俗文化靠拢。因此,宗教、民俗文化互为一体以求发展是古代民族和国家的重要标志。

二、宗教文化的功能

宗教文化的功能是丰富多彩的,从简单的解释、规范以及调控功能,再到复杂的整合凝聚、生活习俗功能等。人类文化的发展和演变实践完美地体现这些宗教文化功能,而且其发挥的独特而又重要的社会作用是不可估量的。

1. 宗教文化的解释功能

人类文化领域中最为重要的任务之一是去探索、研究并解释自然现象、社会现象以及精神现象,而宗教文化的解释功能,在某种意义上说,完美地胜任了前科学的这一特殊的历史性任务。人类面对各种世界现象而犯难,不知如何用理性或实证方法来解释,在这关键的时候,宗教文化的作用就显示出来了,宗教文化特有的直观性和猜测性,再凭借幻想方式恰如其分地弥补了这一历史空白。因此,在人类文化发展的不同历史时期,宗教文化所发挥的作用是具有不同性和不可替代性等特点。宗教文化就是原始社会人类的总体文化的观点毫无疑问,其也是原始人类惟一可能的一种思维方式,于是宗教文化的解释功能被发挥得淋漓尽致也是在情理之中。原始自然现象具有变化多端性,当人类祖先面对它时,无从下手并对其做出合理的解释,这是祖先们犯难的地方。就在这关键的时候,人类富有创造性的天性发挥了重要的作用并为其指明了正确的方向。正如恩格斯所说:“人通过他所做出的改变来使用自然界为自己的目的服务,来支配自然界。”把自然现象异化、对象化或者具体化,这是人类祖先最常做的方式,这样就能做出不同的解释和结论,尽管这种解释和结论尚具科学性和客观性,但是在当时落后的时代,宗教文化解释功能已经有了一定的前科学性并起到了颇具萌芽性的启蒙作用。

当历史的车轮在近代的工业时代停止脚步时,独立的理论体系和实验体系的科学已有了雏形。于是,在众多方面和现象,自然科学、社会科学和思维科学已经逐渐取代了宗教文化解释功能的作用和地位,宗教文化的解释功能慢慢地退出历史舞台。但即便是如此,当科学无法对人生、伦理以及心灵等问题做出合理而正确的解释时,宗教文化的解释功能完美地胜任了这一历史使命。当然,随着历史车轮的不断向前,其解释功能已逐渐退出历史舞台而被科学所取代。在自然、社会以及精神现象等方面,宗教文化的解释功能被发挥得淋漓尽致,因此,人们对很多问题和现象的认识力都有大幅度的提高,这对提高和升华他们之间的相互认同感起到了积极的作用。

2. 宗教文化的规范功能

人类通过创造宗教律法、道德以及伦理等途径反过来影响人和塑造人,从某种意义上说,宗教文化在规范人们的行为规范方面,发挥着惊人的作用。具体来说,宗教教义、教规以及宗教戒律等是体现其神圣性的具体方式。鉴于宗教伦理、道德具有长期渗透性和潜移默化性这一特点,随着其不断的发展,在人类自我意识中,其地位和作用已逐渐提高,甚至不可分割。与此同时,世俗伦理和道德大多源于宗教教义和教规等。宗教文化的规范功能往往与民族特性相互影响、相互作用,不但在规范民族风俗伦理习惯以及道德方面,而且在增强民族认同度方面,都发挥着不可替代的效用。

3. 宗教文化的整合凝聚功能

不同个人和群体是宗教文化的整合凝聚功能表达和作用的实体。尽一切可能把各种社会势力、集团凝聚成为一个统一的整体是其功能的首要任务。宗教意识、组织和礼仪是宗教文化的整合凝聚功能得以发挥共同作用的基础。一旦各种群体、个人与社会集团形成一个整体,并且具有共同意识和宗教文化共同体时,那么就称其为组织上的整合。与此同时,存在宗教文化整体内的宗教文化激起一股愈发强烈的认同度和感知意识,从而极大地有利于共同体内部的团结和发展。与此同时,宗教文化具有认同的特性也被体现出来,一旦人们认同并接受相同或相似的宗教文化,那么宗教意识、宗教伦理道德以及宗教规范等这些表达方式将在人们的身上得到充分的体现。对宗教文化认同是整合凝聚功能的基础,一旦脱离基础,其功能将荡然无存。此外,在促进民族文化的认同和归属方面,宗教文化的认同感所发挥的作用也是显而易见的。宗教文化不是一个简单的人们的信仰问题,它在意识形态领域和社会领域都有涉及。从根本来说,一个民族心理、意识是相互影响并密不可分的,这也是宗教文化的问题。无论在促进形成民族的共同心理、习惯以及文化,还是在促进民族内部以及民族间的融合、团结,宗教文化的民族整合凝聚作用都四处开花。宗教文化的整合凝聚功能具有可变性,在不同的情况、时间和形势下,其会产生不同的结果和效用,甚至相反的结果。从某种角度说,在民族演变和发展过程中,宗教文化的整合凝聚功能所产生的影响和作用是巨大的。在特定的情况下,决定了民族演变和发展的命运和前途。

4. 宗教文化的调控功能

宗教文化的调控功能是一种具有主动控制权的人类行为方式。从根本角度说,不论是调控人与自然、还是调控人与人以及与其他族群文化之间的关系,这些都是宗教文化调控的范围。如何分析并调控其中的两种关系是我们主要的研究内容。首先,在个人与族群的关系方面,如何规约族群与个人的关系是非常重要的,人们常常借助宗教文化来达到这一目的。如此一来,每一个人都与自己的族群保持良好的关系并处于最佳状态。崇拜祖先、图腾以及神灵等都是人们表达对宗教文化的信仰方式,从而形成并提高族群的归化感以及认同感。每一个族群成员与族群关系在潜移默化中都受到宗教文化的调控,个人对族群的认同感就被提高,与此同时,族群的凝聚力也大大增强。其次,如何调节各族群之间的宗教文化的相容与共是一项重要而复杂的工作。宗教文化的排他性是发展的一个瓶颈,在一定范围内各种宗教文化之间的交流存在一个度和范围,在不危及各族自身宗教文化的存在和发展的前提下,在允许的范围内,根据各族自身的宗教文化的调控能力以吸纳不同的宗教文化或其他形式的文化,这样各族的宗教文化就会共同前进共同发展。然而,一旦所谓一定的“度”被超越之后,那么国家权利或政治将介入其中以给予强行的规范和约束。宗教文化的调控功能具有可变性,它受环境和形势的影响较大。因此,它需要一个“方向标”来指引其发展的方向,如果其方向发展不对,文化冲突就难免在不同宗教信仰族群之间上演。

5. 宗教文化的生活习俗功能

宗教的教义、教规和礼仪在生活中是习以为常的,一旦其通过祈祷、禁忌和节庆等形式变了个方式时,比如:教民的婚生、丧葬、服饰以及饮食等形式,那么一种独特的宗教习俗文化就诞生了。从本质上说,它们是一种宗教习俗文化,其基于宗教生活和日常习俗融合的共同基础,它们对增强宗教文化的稳定性和持久性是十分重要的。简而言之,生活习俗本身就是一种社会惯性系统,它的基础是具体的自然环境和社会环境。在人们的婚生丧葬的礼仪形式中,其体现着人们的情感因素和对生命意义的认识,当然这是建立在宗教的神圣庄严性的基础之上的。它也是一种结合了崇拜神明、祝福自己以及娱乐民众的宗教节庆,所以其更有开放性和娱乐性以达到丰富人们习俗、文化生活的目的。在宗教禁忌的生活习俗方面,其具有一定的狭隘教派性,通过神圣教义来教化教民并提高他们的认同感是表达宗教生活习俗的重要方式。随着历史车轮的不断向前,有些宗教生活习俗已脱离宗教仪式而成为一种民族风俗。在一些与生活习俗相关的事件中,其神圣性和庄严性都有具体的体现,慢慢地演变为民族惯常而普通的生活习俗,并且标志着该民族文化生活的独特性。

宗教文化的功能是博大精深的,以上所述的仅仅是宗教文化的部分功能,但是从部分功能的作用就可以充分感受到在人类历史发展的道路上,宗教文化的功能是多么的神奇和伟大。宗教文化在中华民族文化史的地位和作用是独特而不可替代的,它深深地影响着民族形成、发展及民族演变。显然,上述宗教文化的功能具有可变性。不论是特定的历史时期,还是特定的民族和国家,其地位和作用都是迥异的。伴随着人类文明车轮的滚滚前进,宗教文化的地位和影响也许会逐渐被历史所削弱,慢慢地退出历史舞台。

摘要：宗教文化历史悠久,是世界文化中不可缺少而又极其重要的一部分,它是一种具有多元、综合功能的社会文化现象。比较全面地揭示宗教文化的概念,并探讨宗教文化的解释功能、规范功能、整合凝聚功能、调控功能和生活习俗功能是本文主要研究的内容。

关键词：宗教文化,概念,功能

参考文献

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[3]恩格斯.劳动在从猿到人转变过程中的作用,马克思恩格斯选集[M].(第三卷).人民出版社,1972,517.

中西方宗教文化之相通 篇11

讨论世界与人类基本问题的宗教哲学,不能不讨论人性问题,中西宗教哲学皆然。我们要对“人性是什么”先作一种否定式的表述,即先说“人性不是什么”,那么我们至少可以说:人性不是生物性,不是物质性,不是时空性;或者可以说:人性是非生物性、非物质性、非时空性。因为人虽然具有这三个层次的属性,却是以超越这三个层次为自身之本质的自由、心智、创造性。

但是我们更须回答这样一个基本的问题:“人性是什么?”换言之,我们必须以肯定方式表述人性。这个问题不应涉及人性是善还是恶这一历史悠久又牵动极广的问题。因为,人性善恶之说,回答的是“人性是怎样的”而不是“人性是什么”,涉及的是对人性的价值判断而不是现象描述,然而,“人性是什么”这一问题当然应该先于“人性是怎样的”这一问题,对人性的现象描述当然比对人性的价值判断更加基本。

这种描述或这种肯定式表述,必须同否定式表述相一致。换言之,我们可以这样来开始我们的讨论:生物界或自然界所不具有,而人所特有并与自然相区别的性质有哪些呢?我想,我们都不能否定的至少有这么三项:自由、心智、创造性。

一般人认为佛教(和印度教)既主张轮回转世等等,也就否定了人有自由。实际上,轮回转世必然以承认人的自由为基础,因为倘若前世和今世的“业”不是自由地作出的,则今世和来世的“报”也就成了不公平的,佛教和印度教以此解释人世的不平等也就毫无道理可言了。一方面,善行或恶行若非出自自己的选择,就不应受到奖赏或惩罚,另一方面,倘若人的行为不能由自己决定,则任何精进努力就都没有意义。正因为佛教承认人性自由,所以才有“自作业”和“自业自得果”之说,所以才有“自力”和“自度”之说。至于所谓人的“心智”和“创造性”,同样属于佛教的题中应有之义。从最浅显处说,所谓“六根”中的“意根”,就具有我们所说的“心智”功能。《阿毗达磨俱舍论》解释意根说:“识谓各了别,此即名意处”[40],“意处”即指意根,意指各种心理和意识活动由此而生,人所具有的“了别”和认识能力、分辨和思考能力,即“心智”能力,都在此“意根”之中。而且这意根又被称为“无色根”,意谓它同眼耳鼻舌身等“五色根”不一样,不是由物(色)所形成的。如果说意根的“增胜”作用或“二处增上”[41]不具有我们所谓“创造性”的意义,那么,用“意地”这一术语来指意根却是具有这种意义的。而生起万法或具有最高意义上的创造性的种子识,按照《楞伽经》的说法,“阿梨耶识名如来藏”[42],也是众人皆有的“佛性”。即使是同其他动物最接近的前五识,当其在人身上“转识成智”,即转为“成所作智”之后,其功能也就是我们所说的不完全意义上的创造性了。正如《成唯识论》所云:“成所作智相应心品,谓此心品为欲利乐诸有情故,普于十方,示现种种变化、三业,成本愿力所应作事”[43],这几乎可以说是自由、心智和创造性三者的综合表述。

三,儒教的观点最集中地表达为所谓“十六字心传”:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。但在这个问题上,最好的总结也许是王夫之的这一说法:“天命之谓性……惟命之不穷也而靡常,故性屡移而异”[110],“未成可成,已成可革。性也者,岂一受成侀,不受损益也哉?”[111]当然,对人性有深刻观察的道家,也不会看不到人性的变易。

结论:只有先描述了人性的状态,然后才能对它作价值判断。对任何事物来说,现象描述都是价值判断的前提。而且,价值判断必须有标准,因而具有某种相对性,并具有第二性的地位。当然,这绝不是说我们的现象描述就是绝对的,这只是说无论是谁的现象描述相比于他的价值判断来说,都具有前提性或第一性的地。

参考文献:

《古兰经》

《禅源诸诠集都序》

桂北地区宗教文化资源开发研究 篇12

关键词：桂北地区,旅游,宗教文化资源

1桂北地区宗教文化旅游的现状

1.1热点地区宗教文化旅游开发现状

目前桂北地区宗教文化资源旅游热点开发地区主要集中在市区及其附近地区, 且以修复和拓展一批历史上有影响的宗教寺庙和宗教文物遗迹为主。市区于1998年开始修复历史悠久的栖霞寺, 并于2002年完成了全部的修复工作。祝圣寺、能仁禅寺、法藏寺等众多寺庙先后修复和重光, 目前香火旺盛, 每年接待众多的来自东南亚等地的游客。“以栖霞寺为例, 游客以韩国、日本、泰国、马来西亚、中国台湾等地为主, 也有不少国内游客, 其中60%来桂旅游团队都会进入栖霞寺烧香拜佛。同时对宗教文物遗迹较多的地方进行重新修缮。如西山公园的观音峰和西峰是佛教文物圣地, 目前尚存佛龛90余座, 造像200余尊。叠彩山、伏波山等佛教摩崖石刻也得到修缮。其他地区如阳朔、荔浦等地也先后也修复了一批以鉴山寺、鹅翎寺为代表的宗教名寺, 吸引了众多海内外人士前来瞻仰、祭拜。资源每年七月半举办的河灯歌节颇具特色, 它是在吸收佛教、道教等思想基础上形成的民风浓郁的节庆活动。

1.2温点地区宗教文化旅游开发现状

桂北地区宗教文化资源旅游温点开发地区, 大都为历史上有名的宗教文化区域, 其典型代表就是全州。全州湘山寺是历史上有名的无量寿佛的道场, 后其法裔散布于湘桂各地, 对桂北地区佛教产生了深远的影响。目前湘山寺也得到了修复, 现存妙明塔和放生池保存亦较完整, 拥有较好的佛教历史文化氛围。但从总体上看, 湘山寺的佛教历史文化旅游开发还处于较低层次, 与其地位和资源优势很不相称。丰富的佛教人文景观没有得到充分利用, “庙大而空”的局面一直没有多大改观, 湘山寺偶尔接待来自桂林、柳州、湖南的香客, 旅游客源以临近地区的农民香客占据绝对优势, 几乎没有海外游客, 尚未形成连贯热闹的旅游氛围。

1.3冷点地区宗教文化资源旅游开发现状

该区域宗教文化资源基本处于未开发状态, 宗教文化旅游相关收入微乎其微。目前该地旅游以自然观光为主, 如龙胜县其境内的旅游资源知名度非常高并以少数民族民俗旅游为主, 灌阳、永福等地的自然风光亦是绮丽多姿, 但境内历史文化旅游尤其是宗教文化旅游处于未开发状态。历史上, 这些地区宗教文化旅游资源也是较为丰富的, 并且颇具地方特色, 充分挖掘其文化内涵并结合县内丰富的自然风光将会收到很大的旅游效益。

2桂北地区宗教文化资源开发存在的问题

近年来, 桂北地区宗教文化旅游发展十分迅速, 参加人数众多, 游客组成涉及不同民族、各个年龄段、各种文化教育和职业背景的人群。由于宗教文化旅游对地方经济发展有着巨大的推动作用和在政治上很强的敏感性, 因此宗教文化旅游在各地发展很快, 但宣传很少。目前, 虽然在新闻媒体上和统计资料中很少提及宗教文化旅游, 但实际上, 宗教文化旅游已经成为桂北旅游产业的一个非常重要的方面。宗教文化旅游在迅速发展中也存在着一些突出的问题。

2.1宗教文化旅游研究开发的滞后

桂北甚至全国对宗教的研究起步都较晚, 对宗教文化旅游及其发展规律的研究更是一个新的领域。目前, 从中央到地方, 尚未有一个符合我国国情的完整的发展理念和发展规划, 更缺少相应的管理政策。从而导致各地在利益的驱动下, 以建设开发旅游文化园区和度假区为幌子, 大兴土木掀起了修寺庙建佛像的热潮。桂北的宗教旅游没有得到有关部门的重视, 没有形成统一的开发规划。游客对于宗教旅游参观带有很强的附带性, 没有形成独立的旅游专线。

2.2宗教文化旅游景区管理体制不健全

在宗教文化旅游景区中, 古建筑归文物部门管理、神职人员归宗教部门管理、旅游归旅游部门管理、树木归森林部门管理、地方政府也要管理, 这样管理主体的多元化、管理体制的不健全造成了管理上的混乱。全州的湘山寺号称楚南第一名刹, 但由于管理体制的不健全, 造成各部门各司其职, 管理上形成断层, 从而不能及时到位的满足游客的需求。

2.3缺乏专职的宗教型导游人才

在宗教旅游的过程中, 导游素质的高低很关键。宗教旅游的导游素质不够高, 许多导游没有受到专门的宗教旅游培训, 对宗教的哲学思想也没有足够的了解。在导游讲解中, 很多时候只是在简单的介绍各文物、遗迹的历史传说, 没有能够进一步阐述传统宗教的内涵, 并引导游客进行哲理性的思考, 无法向游客传播传统宗教博大精深的智慧及魅力。有的导游甚至直接将游客领进旅游商店, 竭力劝说游客采购, 给游客留下了不良影响。

2.4有关部门的重视不足, 宣传力度不强

宗教旅游是新兴的旅游产业部门, 人们对其认识还存在不足和误解, 这就需要有关部门加强对宗教旅游的宣传, 帮助人们树立正确的宗教观, 让人们充分认识到宗教资源的宝贵以及宗教旅游的乐趣, 引导人们进行宗教旅游。同时, 由于桂北宗教资源比较分散, 没有形成集约趋势, 总体的知名度不是很高, 这就更需要有关部门加强宗教旅游的宣传力度。但是, 对于桂北地区来说, 有关部门的宣传力度不够, 宗教旅游精品的打造不足, 使人们对桂北宗教资源的特色缺乏了解。

2.5宗教旅游还主要是“观光旅游”, 没有充分展示精神层次价值

目前桂北地区的宗教旅游活动内容浮浅, 很难令游客满意。很多情况下, 有关部门仅仅将宗教旅游作为一种对寺院、道观古建筑的观光旅游来发展, 处于一种物质性的开发层次上, 同时表现出过多的商业化成分。而宗教能启迪智慧、唤起道德、重塑人生价值等功能却很少挖掘开发, 没有展示出其精神层次的价值来。

2.6宗教资源的破坏严重

解放后, 桂北的宗教资源部分得到建设和修复, 但由于人为的原因, 不少寺庙的破环还是很严重, 甚至一些寺庙的周边环境被开发, 形成了闹区, 完全破坏了宗教的环境和氛围。例如抗日战争期间, 在西庆林寺旧址上建“乐群射击场”;隐山诸洞被用作防空洞, 古建筑遭到战火毁坏等。然而, 这些宗教资源的破坏并没有得到相应的修复, 而且还有不少宗教资源正在被破坏。

3桂北地区宗教文化资源开发构想

桂北应充分挖掘自身的历史文化资源尤其宗教文化旅游资源, 大力开展宗教文化旅游。下面针对桂北宗教文化资源开发过程中存在的问题, 提出一些具体做法。

3.1态度上重视

充分重视宗教旅游资源的开发, 这是利用桂北资源优势、客源优势, 发展宗教文化旅游的重要组成部分, 应把它纳入桂北旅游业的总体和详细规划中, 当作一个独特的、长期的、综合的旅游产品, 利用现有宗教文物古迹、风景名胜的状况和影响, 进行有计划、有重点、分步骤、既统一又科学合理地开发。

3.2突出其参与性

不断丰富宗教旅游产品的内容, 突出其参与性。过去, 人们参观以寺庙为代表的宗教景点的目的主要有:烧香拜神、观光寺貌、参观寺藏、观戏买物、品茶闲话等。近年来出现了一种“宗教参与旅游”, 是指游客在风景点同宗教界人士一起起居活动, 遵守戒规, 上时课、听说法、同劳动、同素食。“参与旅游”在一些宗教景点如九华山推出后, 受到游客的青睐。桂北在开发宗教文化旅游时, 应重视这一需求变化趋势, 组织宗教信徒和有兴趣的游客参加各个宗教景点举行的宗教仪式、法会, 如佛诞节、佛成道节、观音诞节、圣诞节、复活节、古尔邦节等, 让游客通过身份互换, 深入体会宗教人士的生活, 以满足游客求参与的心理需求。

3.3培养专职的宗教导游

培养专职的宗教导游人才, 相关各地的旅游局应当组织对当地宗教导游的培训, 提高宗教导游的传统宗教文化修养。宗教导游在讲解寺观历史典故之后, 可以介绍一些佛法、道藏中的故事, 与游客讨论其中的深刻哲理, 引发游客的思考, 进而反省自身, 得到一种智慧启迪。同时, 还要寓教于游, 帮助游客提高传统文化修养参加宗教旅游的游客一般对传统文化比较有兴趣, 所以宗教旅游组织者应当充分利用旅游资源, 提高宗教旅游的档次, 引导游客参照宗教哲学来反省自我, 帮助其从初级的“观光型”游客, 转变为“学习型”游客。寓教于游, 在潜移默化中提升游客的传统文化修养和他对传统宗教哲学思想的兴趣。

3.4开发旅游专线

在旅游线路的开发上, 应坚持高起点、广视野、灵活利用现有资源, 一体化开发、设计宗教文化旅游线路和产品, 针对不同的游客应安排不同的旅游线路。对于以宗教朝拜和交流为目的的宗教界来访人士和信徒, 应设计专门的宗教文化旅游线路, 如佛教旅游专线:七星岩栖霞寺——伏波山千佛寺——叠彩山木龙洞;西林庆寺——西山石窟——能仁寺;林栖霞寺——桂林清真古寺——桂林西山——荔浦县关帝庙——荔浦县鹅翎岩——恭城县孔庙—凌云寺。伊斯兰教旅游专线:清真古寺——崇善路清真寺等。

3.5做好修复和重建工作

做好一些宗教遗迹的修复和重建工作尤其是那些历史上有影响的宗教景点。桂林近年来先后修复了一些宗教景点, 如栖霞寺、鉴山寺、码坪清真寺、崇善路清真寺、西华里天主堂等2001年1月1日, 经过修复的桂林阳朔鉴山寺建成, 吸引了海内外近万人参加庆典成为阳朔又一吸引游客的景点。除此以外, 桂林还有一批宗教景点有待修复, 建于唐高宗4年的开元寺, 是广西历史上最古老的一座佛寺之一, 曾是桂林地方官祭祀和演习礼仪之所, 加上鉴真和尚曾在此驻锡一年多, 日本友人非常重视这处宗教遗址, 可惜现寺院和房屋均已荒废, 可以根据现存清代桂林画家罗辰所绘的《开元寺》图加以修复。

3.6开拓境内外客源市场

要进一步利用宗教在海内外的影响, 尤其是宗教信仰上的宗派、寺院承袭关系, 进一步开拓境内外客源市场, 加大宣传力度。桂林历史上曾接待过很多境外宗教团体, 重要的来访有1980年巴基斯坦总统到桂林崇善路清真寺礼“主麻”拜;1987年新加坡光明寺住持宏船法师到桂林做佛教访问;此外桂林还接待过香港、日本、泰国、菲律宾、澳大利亚等国家和地区的多个宗教代表团, 2004年来访的宗教界人士达2000人次, 要利用同这些宗教团体交流的机会, 进行桂林宗教文化旅游产品的宣传, 进一步开拓境内外宗教文化旅游市场。

3.7树立宗教生态旅游的观念

树立宗教生态旅游的观念, 促进桂北地区乃至整个广西地区旅游业的可持续发展。

所谓宗教生态旅游, 是以有形的宗教文化设施作为发展生态旅游的依托, 通过挖掘宗教生态观, 让游客感受宗教的真正底蕴, 感受宗教所包含的天人合一与和睦祥瑞的精神, 正确认识人在自然界中的地位, 从而达到自觉地保护环境, 美化、净化环境, 完善人类自身建设的目的。宗教生态旅游既与普通意义上的生态旅游、宗教旅游、宗教文化旅游有别, 但又同时包含了这三种旅游中的部分内容。对于桂北地区, 就要合理保护一些少数民族的原始宗教, 充分发挥现有宗教文化资源的优势, 积极开发适合开展宗教旅游的地区和景点, 打造宗教文化旅游的品牌产品, 实现桂北地区宗教旅游的可持续发展。

参考文献

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