宗教生态伦理观

宗教生态伦理观（精选8篇）

宗教生态伦理观 篇1

在我国, 旅游自古以来就与宗教有着深厚密切的关系。常言道:“白天看庙, 晚上睡觉”。一语道破了我国宗教与旅游的关系。宗教生态旅游的提出, 是我国旅游学界在跨入21世纪后对旅游可持续发展进行深刻思考的必然结果。宗教生态旅游代表着人类尊重人与自然、人与人的和谐共同发展, 重视人类自身完善, 进而达到创建新型文明的目的。道教作为我国土生土长的宗教, 其生态伦理观对我国宗教生态旅游具有着深到的启示作用。

一、宗教生态旅游产生的背景

旅游业的生存与发展与生态环境密不可分。生态环境的破坏对旅游业产生的不利影响比起其他产业更为显著, 后果也更为可怕。传统的大众旅游, 通过掠夺性开发自然以及人文资源来吸引游客, 旅游资源的破坏是令人感到触目惊心的。这必然引起人们思考这样一个问题:如何在满足当代人对旅游的需求同时, 又能考虑到给我们的后代留点什麽?对旅游业的这种多纬度、深层次的探讨, 促成了人们对新型旅游的追求与探索, 生态旅游的出现就是其必然的产物。

生态旅游是—种与传统大众旅游有别的特殊旅游, 其目的是促进保护旅游, 并且使其可持续发展的一种旅游。西方所说的生态旅游, 是在强调旅游对象不应受到损害的背景下以自然景观为对象展开的绿色旅游。生态旅游的概念不仅内涵丰富, 其外延也是非常宽广的, 原因是可持续发展旅游的对象不仅只是大目然, 人文精神同样是可持续发展旅游的对象。

二、宗教生态旅游及宗教生态伦理观

(一) 宗教生态旅游

宗教生态旅游是以宗教生态伦理观中的有价值的思想作为文化驱动力, 以此来开发生态旅游和保护生态环境, 让游客体验到人与自然、人与人和睦祥瑞的宗教情怀与精神, 从而实现保护生态环境和完善人类自身文明建设。

(二) 宗教生态旅游理论及思想依据

1. 理论依据

旅游可持续发展理论是宗教生态旅游的理论依据。20世纪90年代国际旅游组织通过了《可持续旅游发展宪章》和《可持续旅游发展行为计划》两个纲领性文件, 作为全世界共同遵守的准则。在我国, 1992年8月在中共中央和国务院批准的文件《中国2 l世纪议程》, 把可持续发展原则贯穿到各个领域。这些纲领性的文献为宗教生态旅游提出奠定了理论基础。

2. 思想依据

宗教生态旅游的思想依据主要来自两个方面:一是西方生态哲学———深生态学;二是中国传统文化中“天人合一”的思想。西方深生态学是要“突破浅生态学的认识局限, 对面临的环境事务提出深层的问题并寻求深层的答案。深生态学不仅要从科学技术的角度来研究环境问题, 而且要从哲学、伦理、政治、社会的高度来探讨怎样的价值观念、生活方式、社会范型、经济活动等有益于人类从根本上克服目前所面临生态环境危机, 保证人、社会、自然环境的协调发展。”中国传统文化中的“天人合一”思想主要强调的是人与人、人与自然和谐共处的理念, 是宗教生态旅游的重要思想依据之一。

(三) 宗教生态伦理观

宗教生态伦理观是指宗教中所包含的对人与自然的伦理看法与观点, 简单的说就是:在宗教伦理中, 人与自然的关系。道教的“道大、天大、人最大, 域中有四大, 而人居其一焉”和“人法地, 地法天, 天法道, 道发自然”的理论认为:人是天地万物的一部分, 人应该尊重大自然, 尊重自然规律, 尊重一切生命, 与所有生物为伴和谐共处。

三、道教生态伦理观对我国宗教生态旅游的启示

中国是一个多宗教国家, 不同的宗教具有着不同的生态伦理观。道教作为我国地地道道的本土宗教, 其内涵博大精深。在宗教生态伦理观问题上, 道教认为人与自然是平等的, 相互依存, 甚至可以相互转化。

(一) 道教的天人整体观的启示作用

道教以“道”为根本。从自然哲学的层面上看, 道教所讲的“道”, 首先是天地万物以及人同根于“道”并且在这基础上同构于“三气”、“五行”、“八卦”, 且“皆含道性”。道教的这些思想揭示了天地万物与人的同源、同构以及同具有道性的本质。道教的这一天人整体观是道教生态伦理观的自然哲学基础, 也是道教解决人与自然之间相互关系的出发点。

道教生态伦理观并不只是停留在哲学的层面上, 形而上地讨论人与自然之间的关系, 而且还就如何处理现实中的人与自然之间的关系问题, 提出了不少具有重要价值的观点和思想。在自然哲学的基础上, 道教生态伦理观进一步提出了:“天人合一”、“天父地母”、“道法自然, 三个基本的理论要素。

“天人合一”进一步引申出人与天地自然和谐的思想, 是解决当今生态危机的重要途径。在人与自然相处的世界中, 一方面, 人类为了使自身得到发展, 必然要开发和利用自然资源, 人为地创造新的生活环境, 因而造成对自然的影响, 甚至破坏;另一方面, 自然界本身存在着再生能力和自我调节能力, 能够及时地吸收消化并转换人类对自然环境所造成的影响;在正常情况下, 这两个方面是和谐的, 因而并不会导致生态危机。但是, 当人类对自然的影响超出了自然界的再生能力和自我调节能力时, 就有可能造成自然界平衡的破坏, 出现生态危机。当前的生态危机就是由于人类对自然平衡的过度干预而造成的。人与自然的不和谐, 导致生态危机, 而解决生态危机, 就必须重新建立人与自然的和谐关系。

“天父地母”要求人像孝敬父母那样尊重自然, 是道教生态伦理观所要求的对待自然万物的态度。从思想观念的层面上看, 道教把天地自然的基本特征认定为“天父地母”, 不仅仅是道教对天地自然的一种认识, 更反映出实现人与天地自然和谐相处的一种要求。正是以这一认定为根据, 道教要求人与天地应当像孩子与父母一样和谐相处, 要求人应当像孝敬父母那样尊重、关爱天地自然。“天父地母”概念形象化地表述了人与自然和谐相处的基本方式。

“道法自然”是道教追求“天人合一”的基本原则。道教生态学不仅仅是一种关于人与自然关系的理念, 也不仅仅是一种对待自然万物的态度, 更重要的是要落实到生活实践之中, 或者说, 在生活实践中贯彻“道法自然”的基本原则, 道教的“道法自然”强调人在处理与天地自然的关系时, 要顺应天地自然, 要保护天地自然, 与天地自然相和谐。

(二) 道教的生命伦理观的启示作用

道教生态伦理观不仅在生态学理论上形成了完整的思想体系, 而且, 还进一步通过在人与自然之间建立起一种伦理关系, 建构道教的生态伦理观。道教伦理以生命伦理为特征, 而且道教的“生命”不仅仅是指人的生命, 还包括动物、植物的生命以及天地的生命, 因此, 道教生命伦理不仅要处理人与人之间、人与社会之间的相互关系, 还要处理人与动物、植物之间以及人与自然之间的关系, 这就形成了道教生态伦理。道教的生态伦理主张以普遍的生命为中心, 提出了“慈心于物”道德认知, 倡导“仙道贵生”的道德情怀, 并且还建立“守道而行”的道德准则, 从而形成了以生命为中心的生态伦理观, 并且还通过劝善成仙和神明赏罚的宗教神学使生态伦理规范落到实处。

(三) 道教中人的生活现实的启示作用

道教中人的生活现实中也蕴含或体现着道教生态的思想以及生态伦理。道教的“洞天福地”位于自然山水之间, 反映了道门中人对于美好生态环境的追求;道教堪舆注重人与自然的关系, 主张顺从自然, 包含着丰富的生态智慧;道教戒律是道门中人的行为规则, 其中也包含着保护自然环境的生态规则;道教善书劝人为善, 同时也劝人戒杀放生、保护关爱动物和植物。这一切都说明道门中人的实际生活中也蕴含着丰富的生态思想。

道教把自然环境极其美好的“洞天福地”与得道成仙联系在一起, 这虽然有其宗教神学的解释, 但是, 这实际上也是看到了美好的自然环境对于人得道成仙的价值, 以及对于人的身心健康的重要价值。当今社会, 人的生存环境急剧恶化, 尤其是城市化所带来的环境污染, 已使得城市的居住环境遭到了很大的破坏。只有那些尚未被全面开发的青山绿水还保留着较为自然的状态, 给现代人留下了可作美好想像的空间, 从而使得绿化生活环境、游山玩水成为一种时尚。虽然古代道士隐居于“洞天福地”之中修炼成仙与今天的绿化生活环境、游山玩水具有不同的意义, 但是, 二者都表现出对于美好自然环境的深厚感情和热切向往, 这应当是一致的。

道教旨在得道成仙, 这除了需要自身的修炼之外, 同时也需要有良好的自然环境。道教重视自然环境, 除了以上所述, 在大环境的选择上, 重视以“洞天福地”作为修炼成仙的最佳环境, 还表现为在小环境的选择上, 选择最佳的地理位置以及方位。道教讲堪, 而且有自己的理论, 其中蕴含和体现出道教的生态智慧。

戒律是道教以宗教的方式所制定的道教中人的行为准则。在今天看来, 道教戒律中所包含的不少有关保护动物、植物的戒文, 具有生态伦理的特征, 蕴含着丰富的生态伦理思想。比如在《老君说一百八十戒》中, 既有不得伤害动物、植物以及其他自然物的戒文, 同时也有不杀生、不得以各种方式伤害人的戒文。在道教戒律中, “生”或“众生”的概念, 既是指人, 同时也是指一切动物、植物, 这就把把动物、植物与人在“生”的概念下等同起来, 把伤害动物、植物与伤害人看作是同一回事。道教戒律要求“不得无故采摘花草”、“不得无故砍伐树木”, 明确反对伤害一切植物;此外, 道教戒律还要求“不得妄凿地, 毁山川”、“不得塞井及沟池”、“不得竭陂池水泽”等等, 反对对自然水土资源的破坏。“不得惊散栖伏”、“不得惊惧鸟兽”, “不得鞭打六畜”、“不得笼罩鸟兽”, “不得便溺生草上”, 这些戒文都从不同方面要求尊重自然物。

四、结束语

道教的生态伦理观都带有明显的神学特征, 它以得道成仙、因果报应作为落实道教戒律的基本保证, 并且辅之于道教的教规, 因此, 道教戒律中有关保护动物、植物的戒文也带有明显的神学特征, 这对当今我国宗教生态旅游以及它的可持续发展具有着深刻的启示作用。寓“教”于游的宗教生态旅游让旅游者感受到宗教精神的底蕴, 重新摆正了人们对人与自然的关系的态度, 使旅游者自觉地培养起崇尚大自然、尊重大自然以及回归大自然的心态。在宗教生态旅游中, 旅游者会发自内心地善待大自然, 并自觉地保护大自然。

摘要：宗教生态旅游是一种新型的文化旅游, 它标示着人类追寻人与自然、人与人和谐共同发展的愿望, 最终达到人类自身完善的目的。道教是我国土生土长的宗教, 其内涵博大精深。道教生态论理观对我国宗教生态旅游具有着深刻的启示作用。

关键词：道教生态伦理观,宗教生态旅游,启示

参考文献

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宗教生态伦理观 篇2

浅谈宗教伦理思想对当代网络伦理建构的启示

本文以道教伦理、佛教伦理和基督教伦理的基本观点简要论述宗教伦理思想对当代网络伦理建构的启示:道教伦理的“道”在网络经济的.再诠释和“经国理身”对促进网络社会顺应自然之道而和谐发展和健康运行具有一定的借鉴意义;佛教伦理的平等、克己观念对网络失范行为的抨击意义以及对网络伦理建设的启发;基督教伦理的原罪观、拯救观和普世观作为重要的伦理思想资源对网络伦理建构的重大参考价值.

作 者：何菁 作者单位：东南大学,人文哲学与科学系,江苏,南京,210096刊 名：凉山大学学报英文刊名：JOURNAL OF LIANGSHAN UNIVERSITY年，卷(期)：5(3)分类号：B82-055 B920 TP393-02关键词：宗教伦理 网络伦理 启发

文化视域下的宗教与全球伦理 篇3

笔者认为，孔汉思先生建立全球伦理的倡导从学理角度可以视为在一般文化系统中探讨宗教与一般伦理相结合的可能性，希冀由此摸索一条建立世界新秩序的道路，而对中国的伦理学者来说，除了对这一倡导的积极响应外，更加注重在文化全球化的大趋势下中国文化自身转型与更新的具体进路。这些工作无疑具有重大的理论意义和现实意义，然而若不置于文化视域下进行考察，对孔汉思先生本意的误解也在所难免。

一、一般文化研究与宗教文化研究的关联

西方社会有着深厚的宗教背景，谈文化必谈宗教，而谈宗教又不可避免地涉及到文化。早在二十世纪初，西方学者就已经开始不分国度地把西方世界作为一个文化整体加以反省，思考整个西方文化的前途问题，这种理性的反思贯穿于整个二十世纪。德国历史学家施宾格勒在上世纪初首开先河，打破了十九世纪风行的进步观念，认为西方文化已经完成了自己的历史使命，正在走向没落。英国历史学家道森反对这种历史宿命论，认为只有重新发现曾为西方文明提供了最初精神动力的基督教，西方文明才有希望得到复兴，宗教并不是一种与社会客观现实无关的个人感情，而是社会生活的核心和现代各种文化的根源。德国哲学家卡西尔的文化哲学以整个人类文化为研究对象，想要从人性的根源上去解决文化危机。

二十世纪五十年代以后，随着西方社会种种社会危机和文化危机的出现，以及两次世界大战给人们带来的心灵震撼和精神创伤，英国历史学家汤因比的文明形态理论以全面回答西方文化的前途问题为宗旨，认为每一文化形成和发展的基础都是宗教，西方文化的希望就在于基督精神的再生。美国神学家蒂利希的文化神学也是在文化传统瓦解、主体意识衰退、永恒真理隐遁的紧要关头，想要为消解西方文化危机提供一种神学答案。

由此可见，西方学术界的宗教文化研究实际上是二十世纪西方宏观文化研究的组成部分，而宗教学的创立与发展又促使西方学术界拥有了一种多元共存和面向未来的文化理念。

西方的宗教学自创立以来，其研究方法一直受到比较语言学的影响，不少西方学者广泛收集世界各地的宗教资料，试图通过比较研究阐明宗教现象的起源与发展。他们“对世界上各种宗教的起源、结构和特征进行比较，同时考察确定各种宗教真正的一致之处和歧异之处，它们彼此之间的关系范围，以及将其视为不同类型时，它们相对的高低优劣。”①可以说，宗教学在其初级阶段基本上是在近代自然科学的方法论，特别是在生物进化论的影响下发展起来的，其比较研究也还没有脱离欧洲文化中心论的学术氛围。

第二次世界大战以后，“欧洲文化中心论”或“西方中心论”的影响已日趋式微，而作为其文化之魂的基督教价值体系亦遇到世俗化、多元化、后启蒙或后现代化的强烈挑战。值此机遇，西方宗教学研究的发展进入了新时期。一方面，大多数学者开始以批判的眼光来审视近代宗教研究，日益倾向以“宗教史学”（ＨｉｓｔｏｒｙｏｆＲｅｌｉｇｉｏｎ）来取代“宗教学”或“比较宗教学”，以标明新时期宗教研究的主要特点。即使那些继续沿用“宗教学”或“比较宗教学”概念的学者也有许多在比较研究观念上跨入了新时期，他们尽力弥补传统横向意义上的比较方法的缺陷，注重对各种宗教形态进行经验性的描述和历史性的比较。与此同时，一些交叉学科，比如宗教心理学、宗教社会学、宗教现象学、宗教语言学、宗教民俗学、宗教考古学等等，相继出现。这些研究与西方整个宏观文化的研究结合在一起，形成了整个西方文化研究的热潮。

正因为宗教文化研究与一般文化研究的上述关联性，所以二十世纪宗教文化研究的意义决不限于宗教学，也不限于某一种民族文化，而是具有跨文化的或世界性的特征。摆脱了西方文化中心论的桎梏，西方学术界终于形成了一种面向未来的新的文化理念，其具体表现就是观察问题的跨文化视野、阐述问题的文化系统框架和分析问题的跨学科方法。笔者称之为“文化视域”，并视之为上世纪文化研究的最重要成就。

与“视域”这个词对应的英文是ｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ。这个英文词的中文释义还有很多，有透视、远景、展望、观点、看法、眼力、事物相互关系的外观、正确观察事物相互关系的能力，等等。②本人把“ｃｕｌｔｕｒａｌｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ”这个英文短语译为“文化视域”，用来指称经由二十世纪多学科文化理论的综合研究之后学术界形成的思想境界。文化视域的形成有以下三个标志：

第一、观察问题的视野有无覆盖多个学科，乃至所有学科的研究对象。二十世纪文化研究的对象无所不包，然而囿于人类理性思维的习惯，学者们提出的文化（或文明）定义之杂多，也是人所周知的。学者们在追溯当代文化研究的渊源时大都追溯到泰勒的文化定义。这位学者写道：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。”③这里，他将文化与文明等量其观，在二者之间未作任何区别，实际上开了消融文化与文明界限之先河。界限的消融带来了研究对象的扩展，在此意义上，二十世纪多学科共同研究文化问题的局面自泰勒始。

第二、对研究对象的解释有无突显其文化或人文意义。文化的一般界定在于把文化视为人类创造活动与创造成果的总和，而进一步的界定则是人类所拥有的观念和精神，或物质、制度、行为中所包含的文化或人文意义。文化是一个高度综合的统一体，文化精神渗透于民族、社会的各个部门和领域。所以文化研究应当将文化的各个部门、各种起作用的因素作为一个有机的综合体联系起来进行考察。这种联系文化的具体表现形式并对其所含人文精神的综合考察就是一般的文化研究，目前最接近这种一般文化研究的是文化哲学的研究或以宗教与文化关系为核心问题的抽象理论研究。

第三、能否突破传统历史学的机械因果论，提出新的理论框架。自从德国学者斯宾格勒提出文化是有机体的观点以后，他的文化宿命论的结论没有被普遍接受，但是他反对传统的历史研究方法，即那种简单地套用自然科学术语及机械因果论的方法，得到了学术界的认可。学者们公认文化是历时性的、动态发展的，是一种活体，有其自身的发展轨迹。在新世纪的文化研究中，我们有必要综合现有多学科的理论研究成果，并在此基础上求得理论上的创新。

文化危机意识引发了学术界的宗教文化研究热潮。在这样的学术氛围中，宗教与文化的关系问题突显，成为宗教文化研究的核心问题。西方学者一般认为，宗教与文化的关系，较之其他文化形式与“文化整体”的关系，有着更深刻的意义。宗教不只是依赖于各自的文化，而是可以从中抽象出来的，有着自身独立性。只要有人，就一定会有宗教的观念、宗教的情感和宗教性的追求；不论这些观念、情感和追求是公开的还是隐蔽的，都是客观存在。所以他们强调，宗教乃是普世的，体现在人性、人的社会性和人的文化性之中。

文化人类学的开山祖马林诺夫斯基曾把文化人类学界定为“研究文化的特殊科学”。他的文化概念是传统的广义文化，即把文化看作人类社会生活中的物质现象和精神现象的总和，但他对宗教的认识却完全属于现代。他指出，宗教决非超越整个文化结构的抽象观念，而是一种相伴于“生命过程”、有其特定功能的人类基本需要。这种基本需要既是生理的又是心理的，既是个体的又是社会的，归根到底是文化的。韦伯把宗教视为一种基本的文化特性，注重揭示宗教信念在西方近代文化起源过程中对社会文化心理产生的重大影响，十分谨慎地反复验证宗教经济伦理与世俗经济伦理之间的历史联系。汤因比更进一步，他把人类历史的载体规定为文明，视宗教信仰则为文明社会的本质体现、文明过程的生机源泉。这样一来，文化与宗教的关系问题被纳入文明通史，在全盘涉及文明的起源、生长、衰落和解体的系统研究中获得了前后关系。美国神学家蒂利希接受了现代意义上的文化观念，进而认为广义的宗教不是人类精神生活的一种特殊机能，而是整个人类精神生活的“底层”，是贯穿于全部人类精神活动的一种“终极关切”。人类文化的统一性就在于宗教，人类文化成果所体现的一切，就其内涵来说都是宗教的。因此他说：“正如文化在实质上是宗教，宗教在表现形式上则为文化。”④

自改革开放以来，中国学术研究的文化热和宗教热也是熔为一体的。在这一中外文化交流的新时期，中国学者了解了西方学术界的研究态势，并相对独立地展开了自己的研究。现阶段中国学者对宗教与文化关系的认识可以高度概括为一句话：宗教是文化（文明）的核心。这一命题的具体含义主要有：（１）宗教作为文化的一种形式渗透或包容一般文化的各个层面和各种形式，不仅渗透到文化的精神意识层，而且渗透到文化的器物、制度、行为层，不仅包容文学和艺术等文化形式，而且包容其他一切文化形式；（２）人类各大文化系统均以某种宗教为代表，现存世界各大文化体系均有宗教的背景，均以某种宗教信仰为支柱，西方文化以基督宗教为代表，东方文化以儒教为代表，⑤阿拉伯文化以伊斯兰教为代表，等等；（３）宗教为人类社会提供了基本的信仰体系、价值规范、行为准则、组织体制。

经过上个世纪的文化研究，宗教是文化的核心这个观点已经被中国学术界大多数学者接受。人们越来越深刻地认识到，宗教受整个文化体系的制约，它本身也是文化环境的产物和文化的一种表现形式。人类文明史的绝大部分，在各个时代和各个国家，宗教是文化统一的核心力量。它是传统的保护者，道德法则的维护者，智慧的传播者，人们生活的教育者，可以把社会控制在一个确定的文化范型之中。不了解处于文化核心的宗教信仰就不能理解这种文化所取得的成就，撇开宗教就不可能对文化作出完整的解释。从世界和全人类的范围来看，宗教作为一种漫长的历史现象仍将继续存在，并将在现实社会的发展中起重要作用。

二、同一文化视域下的不同思想进路

在有关全球伦理这一主题的诸多文献中，万俊人教授的《寻求普世伦理》⑥是笔者所见最详尽的一部由中国学者完成的作品，在一定意义上可以视为中国学术界参与寻求全球伦理这一思想运动的代表作。因此我们可以用它来作为一个范例，分析中外学者的不同思想进路。

由于学者的知识背景和关注点不一样，文化视域可以是同一个，但聚焦点可以不同。比较一下孔汉思教授与万俊人教授的文化视域，不难看出：在前者的文化视域中，宗教始终占据文化系统的核心地位；而在后者的文化视域中⑦，道德无疑是一个聚焦点。孔汉思教授想要解决的问题是：如何在承认教义差别（也包括各种意识形态的差异）的前提下，存异求同，寻求人类对全球伦理的认同；而万俊人教授想要解决的问题是：如何超越各种意识形态（也包括以宗教的形式表现出来的意识形态）的差异，存异求同，寻求人类对普世伦理的认同。问题是同一个，但要求回答的侧重点不同。

相比较而言，孔汉思先生需要回答的问题要容易些。这是因为孔汉思先生对宗教与文化二者关系的理解是“宗教核心论”的，亦即认定“宗教是文化的核心”。孔汉思从宗教这一关键要素出发解释全球文化系统的运作，打通宗教与道德的关系，不会遇到太多的麻烦；而在万俊人教授的文化视域中，宗教的重要作用虽然得到了高度强调，但他的聚焦点是伦理，因此最后的结果是一定程度的伦理泛化，宗教则被淹没在世俗伦理的汪洋大海之中。

从万著对“普世伦理”的界定以及对其基本理论维度的分析来看，这一倾向十分明显：“普世伦理是一种以人类公共理性和共享的价值秩序为基础，以人类基本道德生活、特别是有关人类基本生存和发展的淑世道德问题为基本主题的整合性伦理理念。”⑧“依据以上有关伦理层次结构及其相互关联的了解，我们可以这样来确定普世伦理的基本理论维度：在信仰伦理或道德形上学、社会规范伦理和个人心性美德伦理三个层次之间，普世伦理将以社会规范伦理为其基本理论维度，同时保持对信仰伦理与美德伦理的开放性探讨。这种理论定位是由普世伦理本身的特质所决定的，具体地说，是由其‘最起码的最大普遍化’理论立场所决定的。”⑨相对于中国社会的特点（信仰宗教的人数不占总人口的多数）来说，这样的界定和理论维度设置有着十分正当的理由；然而就世界范围而言（全世界信教人数约占总人口的８０％），这种“普世伦理”能否做到“最起码的最大普遍化”，笔者表示一种谨慎的疑虑。

万俊人先生问得好：“当代宗教界为什么要提出全球伦理问题？为什么提出全球伦理问题的是宗教界而不是伦理学界？进而，当代宗教界所提出的全球伦理问题究竟是宗教神学的某种世俗关切和现实介入的需要？还是我们这个世界的道德现实反应？”紒紛矠对这些设问，万俊人教授已有基本正确的解释。紒紜矠造成这一事实的原因确实不仅是一个思想敏感度的问题，而且是一个全球文化现状的问题。如果联系全球宗教信仰现状来看这个问题，那么寻求全球伦理的思想运动由宗教界而不是由伦理学界来倡导实在是再自然不过了。

撇开全球宗教信仰现状不谈，仅从思想进路着眼，孔汉思教授在一个以宗教为聚焦点的文化视域下，由宗教进入伦理，是比较自然的事；而万俊人教授在一个以道德为聚焦点的文化视域下倡导“普世伦理”，由伦理进入宗教，这种做法固然没有什么不可以，针对中国文化特点也有其非常积极的意义，但我们看到，在这一进路中越是强调宗教所具有的某种重要作用，也就越加大了建构“普世伦理”的难度。基于对宗教在现代社会重要作用的肯定，万俊人教授以一种承认“宗教为一种重要的道德资源”的方式由伦理进入宗教，但他马上指出：“然而站在现实主义的伦理学立场上，我们并不认为宗教伦理的方式是一种（更不用说惟一）现实可行的普世伦理的建构方式。”紒紝矠两相对照，笔者只能说心理学上的“鸭子变兔子”（或世界观的转变）在学者的思维活动中也得到了印证，在一个以宗教为聚焦点的文化视域下非常现实的东西，到了一个以伦理为聚焦点的文化视域下成了不现实的。

三、文化视域下宗教与伦理结合的模式

倡导“全球伦理”或“普世伦理”的必要性与合理性在相关文献中已经有了充分的阐述，对此笔者深表赞同。然而，目标（想要解决的问题）基本一致不会自然而然地带来进路的一致。在学者的思想活动中，目标明确之后，下一逻辑进程无疑就是理论上的建构，而不同的关注点对理论思考必然有影响。我们或许可以临时虚拟一个无焦点的文化平台，视宗教与道德为平等与并列关系。为什么要这样做？理由很简单：无论具体文化的现实状况如何千差万别，研究的重点放在哪个方面，若思想者不能在建构全球伦理的初始阶段在这个虚拟的文化平台中赋予宗教与伦理（道德）并列的地位，那么其逻辑推演就很容易趋向于宗教与伦理的相互取代或宗教与道德的泛化。

孔汉思先生在倡导全球伦理的过程中，对宗教与伦理结合的可能性作过一些理论上的分析。他指出：第一、如果以为全球伦理是没有宗教的伦理，那是“对全球伦理计划的根本的误解”，尽管自启蒙运动以来，“要伦理，不要宗教”，“要伦理教育，不要宗教教育”已经成为流行的口号。第二、可以在普遍人性的基础上建立没有宗教的伦理，但是这种伦理相对于宗教来说有四方面的局限性，因为，“能够传达一个特殊深度、综合层面的对于正面价值和负面价值的理解”、“自身能够无条件地保证价值、规则、动机和理想的正当性，并同时使它们具体化”、“能够通过共同的仪式和符号以及共同的历史观和希望前景，创造精神安全、信任和希望的家园”、“能够动员人民抗议和抵抗非正义的条件”的，只能是宗教而不是普遍伦理。第三、全球伦理的精神基础是宗教性的，但它的具体表现形式不能与现实隔离，而应当能应付当今世界经济、政治和社会问题。紒紞矠结合孔汉思先生的其他论述，可以看出他一方面反对把宗教归结为伦理，另一方面也反对把伦理归结为宗教，更反对超越普遍人性的宗教狂热，并将其视之为全球伦理的一条死路。这也就是说，在谈及宗教与伦理结合时，他实际上已经承认了宗教与伦理的并列关系，各有其相对独立的界限，只有在进到论述宗教与伦理如何结合这一步，方可言及二者的互渗。

万俊人教授对“道德与宗教文化所享有的文化亲缘关系”作了许多精彩的解释紒紟矠，提出了以宗教为一种道德资源的充分理由，从而为他建构“普世伦理”奠定了基础。然而笔者认为，尽管以宗教为道德资源也和宗教与伦理的结合有关，但非二者完全意义上的结合。由于这个原因，我们可以看到万俊人教授坚决反对宗教与伦理的相互替代紒紡矠，但无法避免伦理的泛化（我们在中性意义上使用这个词），例如“信念伦理”的提法及其论证。紒紣矠万俊人教授这样做并非没有道理，但其理论上的直接后果则是宗教特性的消解与伦理的泛化，并将影响到对宗教与伦理结合方式的全面探索。因此我们似乎可说，在万俊人教授的“普世伦理”中没有完全意义上的宗教与伦理的结合，而只有伦理对宗教的汲取。

孔汉思先生建构全球伦理的模式是清楚的，这就是：以宗教信念为基础，以世俗伦理为具体形式建构全球伦理。这种普遍伦理不是某种具体宗教的伦理，也不是若干世界宗教伦理的共同成分，而是世界各个民族、各种文化普遍认可的伦理。在一个以宗教为聚焦点的文化视域下，从宗教进入一般伦理，进而探讨宗教与世俗伦理相结合的可能性，最后以多宗教的共同信念为基础，以世俗伦理为具体表现形式，倡导有形可见的“全球伦理”，我把孔汉思先生的这个理论建构过程称作“弱宗教模式”，其最大特征是强调宗教与伦理的结合。

万俊人教授寻求普世伦理的模式也很清楚，这就是：以人类公共理性和共享的价值秩序为基础整合各种伦理资源，通过对若干人类普遍拥有的理念（人权、正义、自由、平等、宽容）所蕴涵的伦理意义之阐释来确定人类的道德共识和相融互通的伦理理念，通过道德教育使普遍伦理规范能够获取不同文化传统之中的各民族人民的广泛认同和支持，最终使之内化为全体社会公民（在普世伦理的视野内即是“世界公民”）的有效方式。我把万俊人教授的这个理论建构过程称作“强伦理模式”，其最大特点是伦理道德的最大程度的彰明以及经济、政治、法律、宗教等文化子系统对伦理道德所具有的制约作用的弱化。

“弱宗教模式”在理论上是对以往关于宗教与伦理结合的既有模式（把宗教归结为伦理、把伦理归结为宗教、用宗教超越伦理）的一种突破，尤其从宗教神学的现代发展来看更是如此。而“强伦理模式”的重要意义在于打通宗教与伦理的界限，参与了创建“全球伦理”的思想运动。凡了解中国学术界以往对宗教与伦理关系认识的学者，不难体会到迈出这一步的艰难。

“全球伦理”这一思想运动没有完，全球伦理或普世伦理的理论建构也没有完。我们已经有了“弱宗教模式”和“强伦理模式”，这些模式虽然还有一些问题亟待说明，但笔者深信这方面的努力还将继续下去。

四、实现“全球伦理”的可能性

创建“全球伦理”或“普世伦理”有着十分迫切的现实需要，但又极易被人们斥为乌托邦。尽管乌托邦在人类历史和思想史上并非毫无积极作用，但“全球伦理”倡导者决不希望把自己的理论建构成为“一种新的人类道德乌托邦设想”。紒紤矠倡导的主旨是为了达成，但是阐述现实的迫切需要无法确保“全球伦理”理论上的正确无误，因此在全球伦理的创导者们已经提出相当完整的理论框架以后，笔者想说一下全球伦理的滑铁卢。用“滑铁卢”这个词，笔者并非想要预言这一思想运动的失败，而是要考虑“全球伦理”的理论架构亟待解决的问题，或者说可能招致失误之处。

信仰或信念问题是全球伦理必然要涉及的问题，这个问题既是“弱宗教模式”的滑铁卢，也是“强伦理模式”的滑铁卢。全球伦理或普世伦理的倡导者想要突破全球宗教教派与意识形态纷争的束缚，寻找并确定一种新型伦理以解决世界性的道德危机问题，然而无论是弱宗教模式还是强伦理模式在寻求这些具有最大普遍性的有约束性的价值观和基本准则时必然要以抽掉或淡化解决道德危机所需要的信仰（或信念）为代价，因为个体、社群、民族、国家由于信仰上的差异所带来的纷争正是他们要加以突破的东西。可是，为了解决道德危机必须悬置信仰差异吗？信仰上的差异只能对解决纷争起负面作用吗？在展开不同文化、不同宗教间的对话时，参与对话者必然要以放弃自身的立场为先决条件，否则就不可能吗？把话再说透一些，孔汉思先生提出来的那些“有约束性的”基本原则或万俊人教授提出来的“规范性伦理原则”可以没有信仰或信念作支撑吗？恐怕还得具体分析。

在笔者看来，道德危机不是孤立出现的，它至少与信仰危机和认识危机相伴。而就道德对信仰的依附性及其自身信仰化的趋势和发挥作用的途径而言，道德危机为表，信仰危机为里。哀莫大于心死，信仰危机比道德危机更深层，更根本，信仰的动摇和真理的相对化，必然导致传统道德观念和伦理标准的失效。信仰是沟通宗教与道德的中介，因此解决道德危机可以从信仰入手，反之则治表不治本。因此我们需要具体地研究信仰的特性及其与伦理和宗教的关系，为倡导全球伦理或普世伦理提供更加充分的理论说明。

限于本文的主旨，我们无法详细展开这方面的讨论。仅以下述文字表明笔者对这一问题的最基本看法：

在人类历史上，宗教信仰是年代最悠久的一种信仰，道德与宗教信仰的结合是最牢固的一种结合，人类的道德在宗教中找到归宿是一种必然，而不是偶然现象。道德的出现也许早于宗教、哲学、政治、艺术等意识形式，几乎与人类的自身同时产生，但在其以后的发展中，道德在人类的精神生活中却越来越失去其独立地位，靠依附于一定的信仰体系而存在并得以施行。这一方面是因为信仰作为人类的最高意识形式，有包容、统摄其他意识形式的奢望和能力，藉此给道德以理论的根据和指导；另一方面是道德自身发展的神圣化，权威化而自觉地趋向于信仰的结果。在此意义上，我们说，道德的信仰化与神圣化是道德发挥社会作用和功能的必由之路，道德的归宿是信仰，但宗教信仰不是道德的惟一宿主，因为信仰化与神圣化并不等于宗教化。

历史上任何一种系统宗教或意识形态都有其相应的道德规范，而这些规范都已经融入信仰体系。道德之所以能起作用，就在于信仰这种意识形式所起的保证作用。不能带来道德力量的宗教信仰是不可思议的，不能带来道德力量的非宗教信仰也是不可思议的。道德的归宿是信仰，至于这个宿主是宗教信仰还是非宗教信仰，视具体文化环境而定。

由是观之，全球伦理那些“有约束性的基本原则”或“规范性伦理原则”要想成为人类现代社会生活的道德准则，并起到重整现代社会生活秩序的作用，也要经历一个信仰化或信念化的过程，而目前我们还无法知道这些普遍伦理规范已经或能够内化到什么程度，或在多大范围内化。

注释：

①约尔丹（Ｌ．Ｈ．Ｊｏｒｄａｎ）：《比较宗教学史》，上海人民出版社，１９８８年，第２页。

②北大张祥龙教授曾解释说：“视野”、“视域”、“境域”、“境界”、“缘境”、“境”是一组同义词。参阅张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》第１６页，三联，１９９６年。

③ＴｙｌｏｒＥ．Ｂ．１８７１ＰｒｉｍｉｔｉｖｅＣｕｌｔｕｒｅＬｏｎｄｏｎ．泰勒：《原始文化》，英文版，第１页。

④ＴｉｌｌｉｃｈｉＰ．１９５９ＴｈｅｏｌｏｇｙｏｆＣｕｌｔｕｒｅＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ．蒂利希：《文化神学》，英文版，第４２页。

⑤儒家是否宗教与本文要旨无涉，在此不予讨论。

⑥万俊人：《寻求普世伦理》，商务印书馆，２００１年。

⑦万俊人教授本人的用语是“一种世界多元文化和多种道德传统的全景式视阈”，见万著第６２页。

⑧《寻求普世伦理》，第２９页。

⑨《寻求普世伦理》，第４５页。

10《寻求普世伦理》，第１３页。

11《寻求普世伦理》，第７７页。

12《寻求普世伦理》，第７７页。

13ＨａｎｓＫｕｅｎｇ１９９７ＡＧｌｏｂａｌＥｔｈｉｃｆｏｒＧｌｏｂａｌＰｏｌｉｔｉｃｓａｎｄＥｃｏｎｏｍｉｃｓＬｏｎｄｏｎｐｐ．１４２－３。

14《寻求普世伦理》第４３页以下。

15《寻求普世伦理》第６６页以下）

16《寻求普世伦理》第７２页以下）

儒家伦理的宗教性思考 篇4

李大钊在《自然的伦理观与孔子》一文中曾经说过:“吾人生于今日之知识世界, 唯一自然之真理外, 举不足劳吾人之信念, 故吾人之伦理观, 即基源于此唯一自然之真理也。”[1]李大钊先生这段关于本原的解释原本是为了批判儒家伦理思想, 却从另一个视角为认识儒家伦理的提供了解释, 儒家伦理思想终极目的是通过践行儒家的伦理标准, 从而达至体认此自然真理之本体, 合于此本体的终极目的, 体识此本体的为贤, 合于此本体的为圣, 成圣成贤成为儒家的终极目的, 此目的则通过对于伦理的认识与实行而进行的, 换而言之, 人之所以为人, 是由于认识至人之应然行之之理, 若不行此理, 则不为人矣, 遑论识天, 人本身亦不存矣。此即朱子所谓:“又问:“天地会坏否?”曰:“不会坏, 只是相将人无道极了, 便一齐打合, 混沌一番, 人物都尽, 又重新起。”[2]朱子认为, 世界的末日并非是由于没来由的就没了, 而是由于人自身失却了人之理, 则人虽有其形, 而无其实, 人之不人, 则此世即会坏了。永恒的东西不去思考, 放已之心而不知求, 是以彷徨无助, 此乃失却信仰之弊端之体现。由此, 也可知伦理学之重要意义, 而儒家伦理思想与宗教伦理的共通之处便在于通过“善”的知与行来维护现世存在的必要性与合理性, 这是一个目的与工具合而为一的过程, 也是“诚”与“明”相互影响, 互为前提的过程。

二、中国儒家伦理的主要表现

中国儒家伦理的主要表现为“德”, “德”是相对于“道”而言为各价值主体所特有的对客观真理与价值理想的结合, 在一定程度上“道德”一词蕴涵着伦理的精髓实质。作为伦理主体的人, 通过“德”而见“道”, 存之于心则为“仁”, 行之于事则为“义”, 见之于社会关系则为“五伦”, 就是孟子提出的“人之有道也, 饱食、暖衣、逸居而无教, 则近于禽兽。圣人有忧之, 使契为司徒, 教以人伦:父子有亲, 君臣有义, 夫妇有别, 长幼有序, 朋友有信”[3], “五伦”有序, 标志着社会文明达到了和谐的理想境界, 若人伦不正, 则人道不兴, 文明不昌, 则“近于禽兽”, 儒家因此把人伦看作人之所以为人的重要标志。

儒家认为“德”是能够能够流转变化的, 流转变化的依据是“位”的变化, 不同的“位”应有不同的“德”, “德”是一种在特定境遇下“应当”与“实然”相统一的规定性要求, “德”的要求是对主体符合客观规律的要求, 在《易经》里指出:“君子以成德为行, 曰可见之行也。”[4], “成德”也是应然化为实然的结果, 蕴涵着“仁”与“义”的内容, 马王堆帛书《五行》中指出:“见而知之, 知也。知而之, 仁也。安而行之, 义也。行而敬之, 礼。”[5]儒家的伦理可以说是提供了经由人伦而识仁义, 由仁义行而化为德性, 德性即合于理而达于道的终极目标指向。

由此可见, 德能直接与天道相关联, 体现于人则为仁与义, 而人行于义方能合于德, 之所以要修义合德, 乃是由于天德不唯人而亲, 乃临鉴于万物, 事者, 人之所为, 力者, 义之所成事也, 然则仅修义还不能合于德, 还须安之以仁, 仁以守, 义以行, 有守有行, 能合于德。孟子重以义见德, 孔子重以仁见德。然而, 修德必由仁义见德, 由德见道。

三、儒家伦理思想的特点

儒家伦理之理, 是以理之所当为, 为道德之标准, 出于情于理之自然。如程子所云:“《书》言天叙、天秩。天有是理, 圣人循而行之, 所谓道也。”[6]然则此辨别之在于自心, 此伦理在人则为人之当为之义, 而识得此义须有仁心方能识得, 或是可言, 伦理之理, 重在于人的社会性中应有之理, 推而广之, 则能识天地之理, 从而由识得道德本体而进一步充益此本体, 完成与此本体的同化。而儒家伦理学的特点主要体现在:

(一) 此伦理是合不合于人之义的辨别之一。

(二) 此伦理之辨别是“人”原本心中就有, 谓之良知。

(三) 修养“工夫”的养成, 即是通过践行此伦理之过程养其心之仁而识义以行, 修德见道的过程。

(四) 此伦理体现出为德, 然则由德可见道, 因此, 由伦理道德, 亦可识得此本体。

(五) 儒家伦理精神的实质不在于知之, 更重要的是要知而行之。知之而不行, 不若不知。

四、儒家伦理并非宗教学意义伦理

儒家伦理的突出特色是以道德代宗教, 孔子并没有排斥或批评宗教, 但是其所传递的思想却启发了人自身的理性作功夫。孔子的教育主要是教人自己省察, 得之于自心, 而不是通过外在的强迫以得, 形成对于道德的信仰。当信仰成为一种自觉与自律, 那么, 其与宗教伦理学所起到的作用, 有殊途而同归之美。当然不能完全依靠于大部分的人都能有此自觉与自得于道的体会, 于是儒家为了有一规定意义上的确证。通过作之以礼乐, 使大部分人在践行礼乐的过程中识得此伦理, 然后在识此伦理过程守仁行义修德而见、合于道。宗教为信仰之事, 寄于教众之恪守教训, 然儒家伦理思想通过礼乐等引发人的理性自觉, 也使人能识得此道德本体, 从而也有其信仰, 起到宗教之作用, 这便是其异曲同工之妙之所在。

五、儒家伦理在当代社会重建之构想

儒家的伦理思想并不是教条化的纲领, 而是一种在生活日用之中通过践行自身应有之义而修德的过程体现, 儒家的伦理名分, 是生活习俗观念的养成。儒家伦理使社会的人, 处于自已当处之位, 行以当行之事, 以得内心的安宁与平静, 此种伦理观是以生命的实践来感受天道的必然, 以天道的必然指导生命的实践, 圣贤之所以为圣贤, 正是由于他们成为了这种必然中的一部分, 成就了如冯契先生所说的“终极关怀”。在这种过程中, 儒家道德成为宗教意识的表露, 当这种伦理关系成为一种体识天道的必然时, 这种认识就成为一种信仰, 这种信仰是一种具有本体证明的自足的道德系统, 这套信仰系统可以看作一种“宗教意识”的结构。

对于当代人来说, 缺乏信仰成为普遍的深层社会问题, 而此问题所引发的社会矛盾与人性危机于当今社会层出不穷, 儒家伦理在当代中国社会的重建, 其一是为了使人类有通向至道真理的可循之路径;二是为了使人不至失其信仰而无所顾忌而放纵自身, 走向灭亡;三是对于当代中国社会主义价值观的构成有着重要意义。

摘要：中国文化标识特点之一是伦理思想的繁荣, 儒家伦理, 道家伦理, 佛家伦理次第出现, 各有自己的发展演变历史, 共同构成中国伦理思想的主要内容, 影响了中华民族的民族性格及思维方式, 其中尤以儒家伦理处于主导地位。本文着重对儒家伦理的基本构成及信仰结构进行阐述, 从而对儒家伦理与宗教伦理之间的区别与联系进行探讨。

关键词：儒家,伦理,宗教

参考文献

[1]中国李大钊研究会.李大钊全集第一卷[M].人民出版社, 2006:246.

[2][宋]黎靖德.朱子语类.理气上.中华书局, 1986:7.

[3][宋]朱熹.四书章集注[M].中华书局, 1983:259.

[4][清]李光地.周易折中[M].九州出版社, 2002:911.

陀思妥耶夫斯基的宗教伦理学探微 篇5

陀思妥耶夫斯基的宗教伦理学探微

在陀思妥耶夫斯基的作品中,对“被欺凌与被侮辱者”苦难生活的`真实反映和对贵族资产阶级恶德败行的揭露,构成了他作品的主要内容,这类作品处处闪烁着人道主义思想的光辉.但是,在他的大多数作品中,又都在不同程度上渗透着宗教道德思想观念.试图通过他的具体生活经历和作品实际,对他的宗教伦理学进行探微,以期获得对他更深一步的认识.

作 者：尚显成 SHANG Xian-cheng  作者单位：荆楚理工学院,文学院,湖北,荆门,448000 刊 名：襄樊职业技术学院学报 英文刊名：JOURNAL OF XIANGFAN VOCATIONAL AND TECHNICAL COLLEGE 年，卷(期)： 6(6) 分类号：B82-09 关键词：陀思妥耶夫斯基   宗教伦理学   探微  

图腾信仰的生态伦理观探析 篇6

关键词：图腾信仰；生态；伦理观；环境保护

中图分类号：B91 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）32-0061-02

人与自然的关系是一个经久不衰的话题。人与自然的关系是错综复杂的。古往今来，多少文人学者探讨了人与自然的关系。人类从大自然这个“衣食仓库”中获取生存所需的基本物质，它是人类的衣食父母。然而，“在全球化、现代化进程中，尤其在进入20世纪90年代后，随着现代工业文明的强力推进，人类改造自然、征服自然过程中的失控和无序行为，致使人类赖以生存和发展的自然环境遭到严重破坏。”[1]在工业社会发达的今天，很多少数民族地区却依然保持着与自然和谐相处的生存模式。这种现象产生的根源是人们的宗教信仰，而图腾信仰则是他们信仰的原生形态。

一、图腾及图腾信仰

在涂尔干的《宗教生活的基本形式》一书中是这样定义图腾的，“用来命名氏族集体的物种被称为图腾。氏族的图腾也即是每一个氏族成员的图腾。”[2]11每个氏族都有自己独有的图腾，不同的氏族拥有不同的图腾。“图腾一词，本为阿尔冈昆部落的奥杰布韦人所使用，来指称该氏族用来作为名字的那种事物。斯库克拉夫特最早引申了该词的含义，并提出了‘图腾体系的概念。”[2]133后来，民族志学者广泛使用了该词。

通常情况下，作为图腾的对象大部分是动物或植物，并且以动物居多；非生命体则十分罕见。图腾通常不是指一个个体，而是指一个物种或这种物种的变种。例如，一个氏族的图腾是蛇，它不是特指这条蛇，而是把所有的蛇都作为这个氏族的图腾。图腾分为氏族图腾、个体图腾和性别图腾三类。图腾是维系一个部族成员之间的纽带，是一个部族感情认同与精神信仰的对象，成为该部族心目中最神圣和最美好的象征，部族成员对图腾充满了尊重与敬畏。

二、图腾信仰的生态保护功能

（一）氏族图腾的生态保护功能

图腾信仰中最重要的就是氏族图腾，即整个氏族成员所共同拥有的图腾。被认为是氏族图腾的动植物就具有了神圣性，人们对它产生图腾禁忌，从而对它产生敬畏和崇敬之情。通常，人们不能把图腾动物用作日常食品，不能对它进行捕杀；对于图腾植物则不能砍伐和采集。谁要是触犯这一规定，谁就会受到严重的惩罚，将招来灾难。这不是说部族总是要人为地惩罚这种犯禁行为，而是人们从灵魂深处相信亵渎图腾动植物会自动招来死亡。图腾信仰具有道德力量的制约，图腾信仰的生态功能也正是由于图腾禁忌而完成的。

鄂伦春族的熊崇拜。鄂伦春人认为熊是他们的祖先，熊与自己有着密切的亲属关系和血缘关系。“我国东北的鄂伦春族称公熊为‘祖父（‘雅父），称母熊为‘祖母（‘太帖）。”[3]他们对熊极其尊重，对它不直呼其名。他们把熊看作自己的祖先，把熊看作本氏族的图腾，所以，鄂伦春族对熊加倍保护，规定不准猎杀熊。

（二）个体图腾的生态保护功能

“除了占据首要地位的非人格的和集体的图腾以外，还有专门属于每个个体的图腾，这个图腾表达了他的人格，他完全以私人的方式对其进行膜拜。”[2]138在某些部落中，每个个体都和某个特定的事物保持着一种关系，就像每个氏族与他的图腾所保持的那种关系一样。这个个体将拥有这个动物的本性，既拥有他的长处，也拥有他的缺陷。“例如，一个以鹰为标记的人会具有高瞻远瞩的天赋；要是以熊来命名的话，据说就很容易在战斗中受伤，因为熊举止笨重迟缓，很容易被捕捉；如果作为标记的动物受到了藐视，那么这个人也就成了被轻视的对象。”[2]209他们认为，要是动物死了，人的生命也会受到威胁，所以禁杀和禁食同名的动物就成了一个普遍的法则。他们不仅仅是禁止杀害和食用图腾动物，而且还必须保护好个人的同名动物，防止他人对其进行杀害。

（三）性别图腾的生态保护功能

“在集体图腾制度和个体图腾制度之间，兼具这二者特色的是性别图腾制度在具有这一制度的各个民族中，部落中的所有男人属于一方，所有女人属于另一方，而不管他们属于哪一个氏族。”[2]210在这两个性别团体中，每一个团体都相信他们（她们）与某种特定的动植物具有神秘的关系。例如，“在库尔奈，所有男人都认为他们是鸸鹋——鹪鹩的兄弟，而所有女人则认为她们是朱顶雀的姐妹；所有男人都是鸸鹋——鹪鹩，而所有女人都是朱顶雀。”[2]216每一性别都把与他们（她们）有密切关系的这种动植物看为他们的保护神，不仅要禁止捕杀和食用，而且要加倍小心的对待、保护它们。

三、图腾信仰的生态伦理观

（一）对自然的亲情和伙伴意识

“在少数民族人民的思想观念中，大自然与他们的生活紧密相连，能给他们带来吉凶祸福。”[4]人与自然是紧密联系不可分割的整体，人与自然不仅仅是资源索取关系，更是根源关系。自然是人类的母亲，她孕育了人类，养育了人类，自然界中的其他的生命共同体是人类的兄弟、伙伴和朋友，它们与人类存在着亲属关系和朋友关系。

在许多神话故事里面可以看出人是由动物逐步的演变过来的。例如，在涂尔干的《宗教生活的基本形式》一书里面就有说到，“一些澳洲社会则认为，在人类之初有某些奇异的动物，人类就是以某种不可知的方式从它们衍生而来的，或者是半人半兽的混合物，或者是某种尚未成形的生物。”[2]216虽然神话里面包含着许多想象和夸张的部分，但是从某种程度上也能反映出人们已经认识到人类产生和进化的过程。他们认为自己是由动物演化过来的，动物与人类具有亲属关系，是自己的祖先。在氏族图腾制度中，人和图腾动物之间建立了谱系关系，使一方成为另一方的亲属，人和动物之间存在着亲情。图腾是氏族的庇护者、保护神。所以，对待动物要像对待自己的兄弟姐妹一样。

在个体图腾制度中，人们把图腾动物看作自己的至交、同伴和朋友，人和动物之间存在着友情，人和动物之间的关系是平等关系。对待图腾动物要想对待自己一样，因为图腾动物和自己是紧密相连的。

（二）对大自然的敬畏意识

“远古时期，人类对大自然的了解是极其有限的。在生产和生活中，人类一方面在努力摆脱大自然的压迫和束缚，另一方面却由于自身力量及生产力水平的限制又不得不依靠大自然的恩赐。这种两难的境地使早期人类对大自然产生一种敬畏和恐惧。”[5]他们认为如果破坏了自然，那么自己是会遭到惩罚的。例如，如果图腾氏族中的某一成员捕杀和砍伐了他们的图腾动植物，那么他将会大难临头，甚至有生命危险。正是由于他们对大自然的这种敬畏心理，使得很多动植物才得以繁衍。随着科学技术和生产力的不断发展，他们不再对大自然敬畏和恐惧，他们认为自己才是宇宙的主宰，自己可以征服自然。他们对大自然失去了敬畏心理，却换来了无穷的自然灾害，这就是大自然给予人类的惩罚。人类尝到了苦果，于是开始提出生态环境保护。

（三）对大自然的知恩图报意识

许多少数民族是非常注重知恩图报的民族。他们生活在大自然中，对自然给予的恩惠、帮助，他们不是抱着一种理所当然的、无所谓的甚至是不知足的心态，而是怀着感恩、敬畏的情怀，以各种各样的方式表达心中的感激之情。例如，在莫斯写的《礼物》一书中，部落首领会举行夸富宴，把各种值钱的东西抛向大海，举行这一仪式，看似荒谬，但是其中蕴含了丰富的内涵。它不仅是部落首领取得地位、等级的象征，而且也包含了对大自然知恩图报的思想。他们认为人类向大海索取了各种海产品，而且在大海上航行，大海为他们提供了各种食物，那么他们也必须回报大海，让大海能够一如既往地为人们提供各种食物和服务。这一简单的仪式，可以表明古代部落对大自然的知恩图报思想。现代的人们，总是把原始部落的人看作是愚昧、落后的，但你是否想过，那些被称为“愚昧的”人能认识到自然界的重要，懂得知恩图报，而我们作为“文明人”就只知道向大自然无休止的索取，而后是遭到大自然的残酷惩罚。那么真正愚昧的是哪些人呢？

四、结语

不同的民族、国家拥有不同的文化，我们不能带着帝国主义、殖民主义的思想去看待他文化，每个民族的文化都有其合理先进之处，“传统文化是一个民族生存和发展的根基，任何一个民族的传统文化都有其独特性和潜在价值。”[6]我们不能拥有歧视的眼光，而是要具备虚心学习的态度。

图腾信仰是宗教的基本信仰，在现代社会中，许多少数民族还存在着图腾信仰。虽然图腾信仰属于宗教范畴，但是它其中蕴含的生态伦理观对我们现代工业社会具有重要的启示意义。“这种人与自然应和谐相处的朴素的生态伦理观在社会生活中仍然发挥着作用，”[7]如果每个人能够像具有图腾信仰的民族一样，与大自然和谐相处，把大自然看作是自己的祖先、兄弟姐妹，自己的至交朋友，懂得知恩图报，那么我们的生存环境将大大改变。我们也才能够真正做到可持续发展。

参考文献：

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[7]陈旭.中国北方民族萨满文化所体现的生态伦理价值观念[J].宗教学研究，2007，（2）.

宗教生态伦理观 篇7

叔本华的宗教伦理认为苦难源自于悲剧的现实世界, 人生的本质就是悲剧性的。中国自古有“生死有命,富贵在天”,可见对于宿命,人们自古就认为是一件无法控制的事情。而在陈凯歌武侠电影中也存在着这样的“命运”,《道士下山》中人物的命运就像他们的影子一样, 仿佛早已注定。

在陈凯歌的电影中,由于命运必然指涉到一种不可抗争的外在力量,一种超越了人的自我能力的客观现实, 为此电影中就必然有人物性格与命运的尖锐冲突。[4]而这种冲突的动因就是“欲望”。叔本华认为这也是造成人类苦难的主因——无休止的欲求。《道士下山》中何安下在下山之后起先只是希望能填饱肚子,之后又想学本事,可以说是欲望牵动着他一直走下去,而当何安下误吃毒物以后,有毒的心就象征着人内心的欲望,他口中说出的也是欲望:想和老板娘睡觉以及去抢功德箱。

然而叔本华认为痛苦不幸反而具有积极肯定的特性, 认识这种悲剧性是人摆脱痛苦与不幸的前提。《道士下山》 中何安下看清了人世间的苦难,反思了人生的无常,所以又回归了“出世”。陈凯歌的电影其实从根本上否定了我们对世界的乐观认识,透过悲剧中波澜壮阔的事件、 无奈的戏剧性变化,一种无法被我们所控制的力量推动着悲剧的发生。

《无极》的英文译作THEPROMISE有“允诺、许诺” 的意思,而《赵氏孤儿》的英文则译作SACRIFICE有“牺牲、献祭”的意思,从题目不难看出导演有意在表达“人物通过某种行为实现救赎的目的”。在叔本华的宗教伦理中,还提出了“自我救赎”的观念,学者柴琳将其归纳出为三种途径:践行美德、禁欲主义和审美艺术。

首先是践行美德。叔本华认为人的行为动机只有三种:利己之心、希望他人痛苦的“恶毒之心”,及希望他人幸福的“同情之心”。[5]《道士下山》中,这三个心都可以在一个人的身上体现出来,那就是“入世”后的何安下。刚下山的何安下怀着一颗“填饱肚子”的利己心, 而在崔老板遇害后,万分痛苦的何安下看到开心的崔道融和老板娘,于是动了“恶毒之心”将他们杀害。追随师傅周西宇之后,何安下还帮助无法产子的妇人,让他拥有了希望他人幸福的“同情之心”。

其次是禁欲主义,我们之所以有“意欲”是因为在我们的思想之中只有一个“我”的存在,正是因为有了这个“我”,就会产生“我要”、“我想”。因此叔本华认为“禁欲”是一切美德和神圣的内在本质,也是从尘世中得到解脱的途径。下山的何安下脑子里想着是“我要生存”、“我要学本事”、“我要报仇”,他的欲望随着“入世”的深入而逐渐膨胀,而在这其间,在佛门的悔悟让他悟出了生命的真谛,所以在故事的结尾何安下和査老板一起上了山,这种“出世”情节其实也是一种“禁欲”。

刍议地理教学中生态伦理观的建立 篇8

【关键词】高中地理；生态伦理；自然环境

随着科技的发展和人口的膨胀，人口问题、资源问题、环境问题等已经成为了越来越多国家发展的障碍，在此背景下，生态伦理这种绿色哲学引起了越来越多的关注。越来越多的人意识到，人类在高速发展的过程中，毫无节制地向大自然索取各种东西，如今已经遭受到了大自然的报复，对于人类来说，学会与大自然和谐相处，建立可持续发展理念，树立科学的生态伦理观才是人类社会未来发展的重要趋势。可以说，生态伦理既是当代文明的产物，又是人类在遭到大自然报复以后进行的反思行为。在学校教育中，关于生态伦理观的培养已经逐渐成为了学生道德素质建设中的一个重要组成部分。而在众多的学科中，地理学科在帮助学生建立生态伦理观上拥有很多明显的学科优势，因此，对于广大地理教师而言，如何在地理教学中帮助学生建立生态伦理观也就成为了地理学科需要研究的重要课题。

一、生态伦理的涵义

所谓生态伦理是指，人类在处理自身与周围的动物、植物、大自然等生态环境的关系时所形成的一系列道德规范，是一种人类在进行与自然生态有关的活动中所逐渐形成的一种伦理关系。生态伦理的存在可以有效约束人们的行为，对人类的行为活动进行适当的调节。在如今生态环境日趋恶化以及人们生态环保意识日渐增强的今天，生态伦理开始进入到了一个快速发展的阶段。

二、地理教学中开展生态伦理观教育的途径

地理学科是一门向学生介绍各种地理事物、地理现象的分布及发生发展规律的学科。在地理学科中，包含着大量人类对于自然界以及人与自然关系的认识。在生态环保理念日益受重视的今天，针对人与自然关系所提出的可持续发展理念几乎贯穿了整个地理学科。因此，地理学科的存在对生态伦理观的形成和发展做出了卓越的贡献。随着新课改的发展，在地理教学中融入生态伦理观教育逐渐成为了新课改赋予地理学科的新的目标。那么，作为一名高中地理教师，如何在地理教学中帮助学生建立起生态伦理观呢？

1.从教材入手来开展生态伦理观教育

教材是开展地理教学活动的依据，在现行的高中地理教材中，关于生态伦理的观念基本上贯彻了教材的始终，像是人口问题、区域规划、旅游发展等都会涉及到生态伦理问题。作为教师，要努力挖掘教材中的生态伦理教学资源，以教材知识为中心，对学生实施科学有效的生态伦理观教育。

2.从日常生活入手来开展生态伦理教育

现阶段的高中地理教材中，其内容更加偏重于一些理论化的知识，虽然教材中也列举了一些生动的案例，但是与学生的实际生活毕竟存在一定的差距，使学生无法获得直观的情感体验。如果教师在讲课的过程中能够把教材知识与学生的生活相结合，从学生身边的日常生活入手，这样不但可以增加学生对于知识的亲近感，激发学生的学习兴趣，同时还可以帮助学生反过来理解教材中的理论知识。例如，在讲到《人口与环境》的问题时，教师就可以带领学生分析一些当地的人口基本状况，让学生结合自己日常的所见所闻来阐述一下人口给当地环境带来了哪些影响；在讲到区域产业活动时，同样也可以从本地的一些工业、农业布局特点入手来进行讲解等等，有了活生生的例子在眼前，对于学生来说就更具说服力。因此，在此过程中，生态伦理教育也会显得更加实用有效。

3.通过课外活动来开展生态伦理教育

我们常常说，耳听为虚眼见为实。任何生动的口头语言描述都无法与亲身经历相比，在课堂教学中，无论教师采取什么样的教学方式，学生所接受的知识都是整理加工后的理性经验，而学生要想获得感性经验，必须要走出课堂，真正地接触社会、接触大自然，这样才能够从中获得最为直观的感受。因此，教师在地理课堂教学之外，还要努力推进地理课外活动，为学生多创造一些机会，让他们通过课外活动的所见所闻来丰富自己的感性经验，这样，可以有效加深学生对于生态伦理的感性认知，有利于学生生态伦理观的形成和发展。例如，笔者在给学生讲到有关环境污染的课题时，就组织学生进行了一次课外活动，活动课题是了解当地农村地区的污染状况，活动的地点是当地的城郊地区。在很多学生的心目中，比起城市，农村地区人口相对较少，工业污染、废气排放等也较少，因此，环境也应该会更好。然而，当笔者带领学生来到了城郊以后，垃圾遍地、污水横流的景象令学生感到非常吃惊。事实上，类似这种农村地区污染严重的问题并不在少数。如今各地政府为了招商引资，不惜以牺牲当地环境为代价，一些污染较为严重的企业在城区无法落户的情况下纷纷朝着农村地区转移，从而给农村地区带来了严重的污染，再加上当地一些污染治理的落后，从而使得很多农村地区，尤其是一些郊区污染反而比城区更加严重。这次的课外活动对学生产生了很大的冲击，回来以后，学生围绕着农村地区的污染问题开展了主题班会，大家在班会上根据自己的所见所闻发表了很多的看法，学习的积极性表现的异常高涨，从而给学生生态伦理观的建立带来了积极的影响。

总之，在地理教学活动中，教师要时刻把生态伦理观融入到整个地理教学活动中，使得学生透过地理教学建立起一定生态伦理观，这不仅是地理学科教育发展的趋势，更是整个社会生态环境发展的趋势。

【参考文献】

[1]邓小红.利用地理课堂对学生进行生态伦理道德教育[J].新课程学习：学术教育，2011年 第4期.

[2].张玉荣如何通过高中地理教学建立学生的生态伦理观念[J].希望月报（上半月），2008年第01期.

[3]岳兆明，陈恩爱，付兆敏.关于地理生态伦理道德的几点思考[J].科技信息（学术版），2006年第03期.