儒家生态伦理观

儒家生态伦理观（精选12篇）

儒家生态伦理观 篇1

我国古代以孔、孟为代表的儒家学派提出的“天人合一、仁民爱物、取之有度、参赞化育”等生态道德思想, 形成了古代儒家博大精深的思想体系, 其中蕴含着丰富的生态伦理思想, 富有极其深厚的生态伦理底蕴。作为中国传统文化的重要组成部分, 儒家的生态伦理在我国当今“美丽中国”的建设进程中必将折射出无数耀眼的智慧光芒。深入挖掘和梳理儒家的生态伦理智慧, 正确认识其生态伦理智慧的当代价值, 对于进一步增强人类尊重自然、顺应自然、保护自然的自觉意识, 提高人们建设“美丽中国”的积极性, 为“美丽中国”建设提供生态意识理论支撑, 具有极其重要的借鉴意义和参考价值。

一.“天人合一”的现代环境伦理哲学基础

儒家“天人合一”的思想观念是国内大多数学者所关心的话题, 是国内儒家生态伦理研究的核心问题。

“天人合一”是指人与自然息息相通, 和谐一体。“天人合一”的思想概念最早是由庄子在《庄子·齐物论》中阐述:“天地与我并生, 而万物与我同一”[1]。儒家主张“天人合一”, 认为“天”是自然的总称, 是宇宙的最高实体, 而“人”则是万物中的精灵, 肯定人是自然的产物, 强调人与自然的和谐统一。儒家“天人合一”的观念, 主张人与自然界息息相通、和谐一体, “人与自然和谐共生”, 这是现代生态伦理学的哲学基础。正如余谋昌先生所提出的:“‘天人合一’:现代环境伦理学的哲学基础”[2]。

关于“天人合一”, 中国古代学者不仅表述不同, 而且不同学科的理解也有所不同。生态伦理学将“天人合一”思想的本质理解为“主客合一”, “以天地万物为一体”, 强调人与自然界的统一, 肯定人是大自然和谐整体的一部分。儒家继承了殷周以来“以德配天”、“敬德保民”的思想观念, 主张天人相感相通。儒家认为“天”是宇宙的最高实体, 是自然界的总称, 而“人”只是其中的一个很小的部分。他们理解的“天人合一”, 是包括人类在内的自然万物的本原, 强调人与自然界的统一。

孔子虽然没有明确提出“天人合一”的思想概念, 但其思想体系朴实的生态伦理观念随处可见。“大哉!尧之为君也。巍巍乎, 唯天为大, 唯尧则之” (《论语·泰伯》) 。孔子提出“天之可则”, 强调人对自然的可则, 人与自然的统一。孟子提出人要由“尽心”、“知性”而“知天”, 以达到“上下与天地同流”。后来汉代思想家董仲舒在孔孟思想的基础上明确提出“天人之际, 合而为一”的天人合一哲学思想系统 (《春秋繁露·深察名号》) , 并提出“天人感应”的理论体系。儒家“天人合一”哲学经宋代张载等人的发展逐步走向成熟, “性与天道合一存乎诚” (《正蒙·诚明》) , 张载认为天道的“诚”就是天德, “儒者则因明致诚, 因诚致明, 故天人合一” (《正蒙·乾称》) , 即儒者需要通过“明”来达到对“诚”之天德的把握, 以实现天人合一。儒家“天人合一”的思想观念, 不仅把人看成是自然的组成部分, 而且强调人与自然是密不可分的有机整体, 肯定了天与人具有统一性, 并把这种统一性视为和谐的最高境界。

“天人合一”主张把人类社会放在整个生态环境中加以考虑, 强调自然与人类社会共生并存, 体现了和谐自然的朴实生态伦理观。《论语》中载有一个十分贴切的故事, 说的是孔子与其弟子讨论人生志向时, 非常同意曾点关于最高理想的观点, 他认为:“莫春者, 春服既成。冠者五六人, 童子六七人, 浴乎沂, 风乎舞雩, 咏而归。”人生的最高理想就是能够在暮春时节, 穿上春服, 会同五六个青年, 六七个少年, 跳到河里洗洗澡, 跑到高台上吹吹风, 然后唱着歌回家, 仅此而已。孟子的“五亩之宅, 树之以桑, 五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜, 无失其时, 七十者可以食肉也。百亩之田, 勿夺其时, 数口之家可以无饥矣” (《孟子·梁惠王上》) , 体现的就是“天、地、人”协调的“与天地参”精神。关于这点荀子曾如此描绘过:“天地以合, 日月以明, 四时以序, 星辰以行, 江河以流, 万物以昌。” (《荀子·礼论》)

“民胞物与”是“天人合一”思想的具体化。“乾称父, 坤称母, 予兹藐焉, 乃混然中处。故天地之塞, 吾其体;天地之帅, 吾其性, 民吾同胞。物吾与也。”张载在《西铭》中的这段话把人与自然的关系推向了一个新的境界, 他认为天地是父母, 人人是兄弟, 万物与人类同处天地间, 万物是朋友, 人在天地面前应保持谦卑的态度, 人不仅要善待其他人, 而且要兼爱自然万物。

然而, 当代人类在现代化文明发展的进程中, 只顾人类的一己之利, 忽视了人与自然的和谐共生, 出现了生态系统全面退化、水土流失急剧、濒危物种增加、天然湿地大量消失等等生态危机现象, 为人类的生存和发展敲响了警钟。

二.“亲亲而仁民, 仁民而爱物”的核心生态自然观

“亲亲而仁民, 仁民而爱物”是儒家核心的生态自然观点, 其核心是“仁爱”。孔子强调以“仁”待人, 也以“仁”待物, 主张把“仁”、“爱人”、“义”、“礼”这些人际道德原则扩展到自然界万事万物之中去, 以此来协调人与自然的关系。通过这个观点我们可以看出儒家把仁民与爱物相提并论, 由珍爱自己的爱人, 进而仁爱民众, 再到爱护自然万物。

“仁”最初是指“爱人”。儒家思想本着惜生、重生的原则, 从仁学出发主张将善的道德情怀施之于自然, 将仁爱之心推及到万物[3]。“启蛰不杀则顺人道, 方长不折则恕仁也” (《孔子家语·弟子行》) 。孔子认为人对万物应持一种同情的善待态度, 否则就是不人道, 他甚至强调指出:“断一树, 杀一兽, 不以其时, 非孝也。” (《礼记·祭义》) , 把人们对待生物的态度上升到儒家孝道来看待。

孔子喜欢流连于天地山川之间, 在自然的山水中他体验到了人生的快乐, 感受到了仁者的宽厚和智者的灵动, 这就是孔子所追求的人生理想。孔子提出“知者乐水, 仁者乐山, 知者动, 仁者静。知者乐, 仁者寿” (《论语·雍也篇》) 的生态平衡观, 充分体现了儒家在处理人与自然关系上弃恶扬善的价值取向。孔子认为, 只有将人与人的和谐同人与自然的和谐统一起来, 才是真正意义上的山水之乐;只有“爱人”, 才能“能近取譬”, 使“老者安之, 朋友信之, 少者怀之” (《论语·公冶长》) ;只有爱物, 才能“钓而不纲, 弋不射宿” (《论语·述而》) 。

孟子继承和发展了孔子“仁爱万物”的思想, 第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题[4], 把“仁”, 由“爱人”扩大到“爱物”, 提出了“亲亲而仁民, 仁民而爱物”的宝贵思想。他认为仁政之德不仅在于施恩于黎民百姓, 使他们安居乐业、和谐自得, 而且还应该拥有更为博大宽广的泛爱万物的胸怀, “恩, 足以及禽兽” (《孟子·梁惠王上》) , 使万物在共同的世界里和悦共生、和睦相处;并主张世人对人、对物, 都应该持有一份“不忍之心”。孟子跟齐宣王曾经有一段十分著名的对话, 孟子问:“臣闻之胡龅日, 王坐於堂上, 有牵牛而过堂下者;王见之, 曰:‘牛何之?’对曰:‘将以衅钟。’王曰:‘舍之!吾不忍其觳觫, 若无罪而就死地。’对曰:‘然则废衅钟与?’曰:‘何可废也?以羊易之。’不识有诸?”曰:“有之。”曰:“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也, 臣固知王之不忍也。”王曰:“然;诚有百姓者。齐国虽褊小, 吾何爱一牛?即不忍其觳觫, 若无罪而就死地, 故以羊易之也。”曰:“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大, 彼恶知之?王若隐其无罪而就死地, 则牛鱼何择焉?”王笑曰:“是诚何心哉?我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰:“无伤也, 是乃仁术也, 见牛未见羊也。君子之於禽兽也, 见其生, 不忍见其死;闻其声, 不忍食其肉。是以君子远庖厨也。” (《孟子·梁惠王上》) 这段话, 很多人耳熟能详, 闲谈中蕴含着深刻的哲理, 由不忍杀牛, 到不忍杀生, 到惜生及民, 而广行仁义, 广布仁政, 乍看起来, 孟子的思想是惜生, 其实质仍是儒家“仁者爱人”的思想。儒家一向主张以“仁者爱人”、“水善利万物而不争”的宽容气度来对待他人, 甚至是无生命的自然万物, 做到“恩, 足以及禽兽” (《孟子·梁惠王上》) 、“仁民而爱物” (《孟子·尽心上》) 。

董仲舒认为爱护鸟兽昆虫等可理解为仁的基本内容:“质于爱民, 以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱, 奚足以谓仁?” (《春秋繁露·仁义法》) ;张载主张人类应该兼爱万物:“性者万物之一源, 非我之得私也。惟大人为能尽其道, 是故立必俱立, 知必周知, 爱必兼爱, 成不独成。” (《正蒙·诚明》) ;明代王阳明在《大学问》中细致地描述了读书人 (下文中的“大人”) 深厚的道德关怀理念“大人者, 以天地万物为一体者也……是故见孺子之入井, 而必有怵惕侧隐之心焉……见鸟兽之哀鸣觳觫, 而必有不忍之心……见草木之摧折而必有悯恤之心焉……见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉……”儒家认为真正意义的读书人见到儿童落入井中、见到鸟兽受困哀鸣、见到草木摧折都有怜悯之心, 乃至见到完全没有生命的瓦石被毁, 都会产生怜惜之意。

以“仁爱”为基础, 以“爱物”为原则, 尊重自然规律、合理保护利用自然资源是对儒家生态伦理观的准确描述[3]。儒家在肯定天地万物内在价值的同时, 强调以仁爱之心对待自然, 做到推己及人, 由人及物的生态伦理。孔子将仁爱由亲亲惠及整个人类, 再进一步将对人类的道德关怀推及到自然万物, 提出人类应该以“仁爱”之心对待自然万物, 融入自然的怀抱, 将人间的和谐与自然的和谐统一起来, 这也是“天人合一”境界的最高体验。可以说, “仁爱好生、长养万物”充分体现了儒家生态伦理思想中的生态保护观。由爱人发展到对万物之爱, 是儒家思想体系中固有的内容, 也是历代儒家一贯的主张。儒家从“仁”出发, 以“仁爱”为基点, 把人类社会的仁爱主张, 推行于自然界;认为尊重他人就是尊重自己, 爱惜其他事物的生命, 也是爱惜人自身的生命, 人要博爱生灵, 兼利宇宙万物。

在科技、经济高速发展的现代社会, 随着生产力的高度发展和人口的快速增长, 人与自然的矛盾日益突出。人类为了追求GNP等经济指标, 对生态系统的破坏现象急剧增加, 向大自然索取的规模和数量达到了前所未有的程度。这是人性的扭曲, 也可说是人性的异化。

挖掘和梳理儒家“仁民而爱物”的生态自然观有助于人们克制无休止地欲望, 使人类既不凌驾于自然之上, 也不被自然所奴役, 使生态道德和人际道德达到统一, 人与自然达到和谐。

三.“取之有度, 用之有节”的生态理念

崇尚勤俭节约, 反对暴殄天物, 自古就是我国传统的道德规范。古人即便在捕猎时, 也不“一网打尽”, 不斩尽杀绝, 据说商汤就曾“网开三面”, 古代天子狩猎时“不合围”, 诸侯狩猎时“不掩群”, 给野兽留下生路, 保持其持续存在和永续利用。“水泉深则鱼鳖归之, 树木盛则飞鸟归之, 庶草茂则禽兽归之” (《吕氏春秋·功名》) , 只有爱护和珍惜大自然, 使各种生物各得其所, 生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象。可见, 人类对自然资源要使用有度, 正如朱熹所说:“物, 谓禽兽草木。爱, 谓取之有时, 用之有节。” (《孟子集注》卷十三)

儒家“取之有度, 用之有节”的生态理念, 主张人类要对大自然索取有度, 对资源节约使用。孔子反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为, 反复强调对生物的获取要取之有度。《论语·学而》中提出:“节用而爱人, 使民以时”, 要求统治者节省开支, 不奢侈浪费, 热爱人民, 正确合理地使用官吏, 选择农闲时间役使老百姓;又《论语·述而》:“钓而不纲, 戈不射宿”, 倡导人类只用竹竿钓鱼, 而不用网捕鱼;只射飞着的鸟, 不射夜宿的鸟。孔子希望统治阶级控制欲望, 合理开发, 使自然资源良性循环。这些朴实表述的字里行间都闪烁着孔子“取之有度”生态观念的智慧光芒。

儒家认为自然万物的价值与珍贵在于它对人类来说是可取、可用的, 但人类在对其取用的过程中要有时、有节, 更要有“度”, “爱物”的内涵就在于取物有“度[5]。孟子心中有一个美好的理想儒家生态社会:“不违农时, 谷不可胜食也;数罟不入洿池, 鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林, 材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食, 材木不可胜用, 是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾, 王道之始也。” (《孟子·梁惠王上》) 其实, 早在这个理想社会在他心中形成之前, 他就开始反对过度开发资源了:“易其田畴, 薄其税敛, 民可使富也, 食之以时, 用之以礼, 财不可胜用也” (《孟子·梁惠王上》) 。

儒家崇尚节俭同时也不反对求富, 但强调人在生活方式应该是一种“合于义”的节俭方式, 提倡“节用而爱人”, 强调“奢则不逊, 俭则固。与其不逊也, 宁固” (《论语·述而》) 。孔子一生非常重视“礼”, 但他却说:“礼, 与其奢也, 宁俭;丧, 与其易也, 宁戚。” (《论语·八佾》) , 说明他并不看重礼的外在形式, 强调“礼”无需使用高贵华美的礼器, 穿戴制作复杂且过于讲究的服饰。孟子指责统治者生活的奢侈浪费时说:“易其山畴, 薄其税敛, 民可使富也。食之以时, 用之以礼, 财不可胜用也。” (《孟子·梁惠王上》) 字里行间无处不流露出儒家重物节物的思想。荀子的观念很符合当今的可持续发展概念, 他提出“制天命而用之”的生态观念, 主张畜养“天”、控制“天”、利用“天”, 既要顺应季节变化使“天”为人类生产服务, 更重要的是施展人类的才能保证大自然不断繁殖再生, 既合理利用, 又不浪费, 让其永续下去, 不“失万物之情”, 这样, 天下则“尊贤而王”或者“爱民而霸”。儒家寡欲节用的道德要求, 对于保护生态环境, 合理利用自然资源, 约束世人行为, 减少铺张浪费具有一定的积极作用。

尊重、合理利用自然发展规律, 按其发展规律办事是人类最终和必然的选择。儒家经典著作《尚书》《礼记》《周礼》等都强调生态资源的立法爱护[6], 禁止人们的乱砍滥伐、乱捕滥猎等恶劣行为, 目的是使生物能有一段时间的生长, 以防匮乏。

近年来, 人们乱砍滥伐、过度开垦, 过分注重社会经济发展而违背自然发展规律, 遭到大自然的严厉惩罚, 自然灾害频发、部分物种灭绝、土地沙漠化日益严重等等。美国堪萨斯州小镇特莱塞 (Treece) 曾经是一个矿业重镇, 多年的过度开采给当地造成巨大污染, 地面也不断塌陷。1981年, 美国环境保护局将特莱塞列为美国污染最严重的地区之一。截至2010年, 特莱塞只剩下170名居民。随着政府批准一项“买断计划”, 出资买下居民产权, 让他们搬离特莱塞, 这个镇子成为一座“鬼城”, 目前只剩下一对夫妇仍选择坚守[7]。可见, 只有取之有制、取之有时才是确保人与自然和睦相处、人与人和谐共处的有效途径。

四.“参赞化育, 顺应天常”的理论核心

“参赞化育”是儒家生态伦理观的理论核心和实质, 蕴涵着丰富的内涵[8]。儒家经典《中庸》中有一番关于理想人格也即如何成就君子之德的言论:“能尽人之性, 则能尽物之性。能尽物之性, 则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育, 则可以与天地参”。从这番话中不难看出儒家关于人在宇宙中的地位和人与万物关系的思想精髓是在参赞化育的过程中, 以“天—人”关系为中心的。儒家认为人与万物不是矛盾对立的, 而是相互依赖、和谐统一的。人不能离开自然界而独立存在, 因而应以诚心对待万事万物。这是处理人与自然关系的根本态度。

儒家强调“顺应天常”, 强调大自然有其自身的秩序和规律, 不以人的意志为转移;认为人类的生产活动必须顺应天常, 尊重客观规律, 与天地合其道, 与四时合其序, 按照客观规律行事, 合理开发、正确利用自然资源。“天何言哉?四时行焉, 百物生焉” (《论语·阳货》) ;“天有行常, 不为尧存, 不为桀亡。应之以治则吉, 应之以乱则凶。” (《荀子·天论》) ;“夫大人者, 与天地合其道, 与日月合其明, 与四时合其序, 与鬼神合其吉凶。先天而天弗违, 后天而奉天时”《周易·大传》。从儒家这些精辟的表述中, 可以看出他们认识了四季更替、万物生长的客观规律, 肯定了自然万物运行规律的客观性, 强调人们只有认识规律, 严格按客观规律办事才能避“凶”趋“吉”, 由“乱”致“治”。历史证明, 儒家顺应天常的思想无疑是正确的, 违背自然规律必然遭到自然的惩罚。人类试图征服自然的每一次尝试, 都以自然的报复而宣告结束。儒家主张“制天命而用之”, 就是要求人类研究、掌握和利用自然规律, 按照四季变化和生物生长规律组织生产和生活。这样才能“不夭其生, 不绝其长也”, 才能“有余食”“有余用”“有余材”。

综上可见, 儒家具有深刻的生态伦理智慧, 这些智慧在历史上对于保护环境发挥过重要作用, 是我国土生土长的, 具有民族性且符合人类发展方向的, 这些思想穿越漫长的历史时空, 对我们今天解决人与自然的矛盾, 实现可持续发展的目标及生态文明的建设依然有所启示, 并可以为当今人类应对生存危机提供重要的思想资源。

当然, 在建设“美丽中国”的进程中, 作为现代人的我们不必也不能回到过去那种敬畏自然和盲目崇拜自然的状况中去。但无论科技如何发达与先进, 我们在改造自然的过程中都要始终保持谦虚谨慎, 既要按自然规律办事又要充分发挥人的主观能动性和创造性, 顺应自然、适“度”变革, 始终坚持人与自然相互协调、共同进化发展。

儒家乃至中国传统文化都认为, 人可以改造、顺应自然, 但决不能破坏、征服自然。人作为万物之灵, 在宇宙万物中的中心地位恰恰意味着, 人必须要承担一种不可推卸的伦理责任, 要把大自然当作一个高度和谐、完美神圣的生命整体来对待。人应该努力认识和运用自然规律, 以卓越主体智慧积极参赞天地之化育, 从而呵护和创造日益赏心悦目、清爽自在的生存环境, 使芸芸众生都能在其中充分地实现自身的价值。

参考文献

[1]颜莉.浅析古代儒家生态伦理思想四原则[J]哲学政治, 2012 (08) :137.

[2]余谋昌.中国古代哲学的生态伦理价值[J]中国哲学史, 1996 (1-2) :33-90.

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[5]王翀.论儒家生态伦理思想在建设和谐中国进程中的意义[J].新乡学院学报 (社会科学版) , 2012 (02) :14-16.

[6]安成林.儒家生态伦理思想对现代社会的价值[J]鸡西大学学报, 2011 (04) :45-46.

[7]穆旭甲, 石芳.煤矿环境问题之儒家生态伦理视角浅析[J].科技创业月刊, 2012 (11) :146-147.

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[9]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].华东师范大学出版社, 2009年11月, 第1版.

[10]张岱年.张岱年文集:第6卷[M].清华大学出版社, 1995年, 第1版.

儒家生态伦理观 篇2

儒家天人合一的生态伦理思想

儒家的“天人合一”思想是中国古代人类在与自然长期相互交往的过程中形成和发展起来的,凝聚着中国古代生态伦理的.高超智慧.它肯定了人是自然界的产物,是自然界的组成部分,提倡尊重生命,兼爱万物,其根本目的是实现人与自然的和谐发展.

作 者：李晓 作者单位：青海师范大学,法政系,青海,西宁,810008刊 名：青海师范大学学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF QINGHAI NORMAL UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：“”(2)分类号：B222关键词：儒家 天人合一 生态伦理

儒家生态伦理观 篇3

[关键词]儒家；天人合一；生态自觉；生态经济；生态宇宙

[中图分类号]B222；B82 [文献标志码]A [DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2014.06.004

天人合一，是中国古代哲学的宇宙观和思维模式，是指天与人、天道与人道在性状和价值上同构、互通和同一，包含着正确处理人与自然之关系、实现人与自然和谐相处的哲学智慧。[1]儒家“天人合一”思想是我们今天所说的生态伦理思想的渊源，它与近代工业文明时代所表现出来的天人对抗状态形成了鲜明对比。众所周知，自从汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”以后，两千多年来，儒家思想在中国一直居于正统地位，对中国历史进程发挥了极其重要的影响。儒家“天人合一”生态伦理思想已为中外一些有识之士所认同。在儒家看来，宇宙万物的秩序与人类社会的秩序应该是一致的，即自然中的伦理与人类社会中的伦理是互通相融的，生态伦理与人类伦理是一个不可分割的整体。在生态伦理实践中，儒家提倡仁爱万物、取用有节、以时禁发等，客观上有效地保护了大自然。如《周易大传》主张“裁成天地之道，辅相天地之宜”“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，即是说，既要改造自然也要顺应自然，既不屈服于自然也不破坏自然。[2]（P154）时至今日，儒家“天人合一”生态伦理思想仍闪烁着智慧的光芒，对人类的生态文明建设有着重要的理论与现实意义。

早在1960年代末，西方一些生态哲学家、伦理学家就已经开始深入探讨生态危机的历史和文化根源。在国内，随着改革开放的逐步深入，在发展社会主义市场经济的同时，生态危机也成为国人不能回避的热议话题，也是学界必须深入研究的一个重要课题。当前，我国正处于社会主义初级阶段，要实现中共十八大提出的全面建成小康社会的目标，必须加强生态伦理建设，促进人与自然和谐相处。回归传统，超越传统，这是任何一个国家进行现代化建设的前提，离开传统的现代化必将失败。传统是历史的产物，古为今用、推陈出新，这是时代赋予我们的任务。近些年，越来越多的研究者开始关注儒家生态伦理思想，对儒家生态伦理思想及其现代价值进行诠释，尤其是杜维明在《中国哲学史》2002年第1期发表的《新儒家人文主义的生态转向》一文，引发了关于儒家与生态之关系的研讨，在学术界产生了广泛的影响。另有学者指出，先秦儒家生态伦理思想关注的对象是“天人合一”，它理应成为现代生态文明的基础；人与自然和谐共生则应成为现代生态文明的文化渊源；儒家生态伦理思想对现代生态文明实践具有积极启示。[3]但总体而言，目前学界对儒家生态伦理思想的研究还不够深入和系统，紧跟时代步伐还不够紧密。当前，全国上下正在为实现中华民族伟大复兴的中国梦而奋斗，建设生态文明的理念逐渐深入人心，而对儒家生态伦理思想进行进一步挖掘，实现其现代转换，是我们必须做的一项重要工作。

毫无疑问，儒家“天人合一”生态伦理思想是中国封建社会的产物，有一定的历史局限性，特别是与我们今天社会主义现代化建设有很多不适应的地方，必须加以改造。因此，在建设中国特色社会主义生态文明过程中，应当站在现代的立场上，对儒家“天人合一”生态伦理思想进行深入分析，取其精华，去其糟粕。儒家“天人合一”生态伦理思想在整个儒家思想体系中只是附属品，其积极主动宣传生态伦理意识和加强生态文明建设的自觉性显然不够。儒家“天人合一”生态伦理思想的初衷是要限制人向大自然过度索取，以免破坏大自然，进而用生态经济来实现满足人类需求与保护大自然之间的动态平衡，其旨趣最终在于维护封建统治。由于科技和认识水平的限制，儒家“天人合一”生态伦理思想不可能涉及生态宇宙。随着人类认识、改造自然和社会能力的提高，对儒家“天人合一”生态伦理思想之得失有了更深刻的理解，从生态自觉、生态经济、生态宇宙等方面对其进行现代转换，是对“天人合一”思想的继承和发扬。

一、生态自觉——历史阶级转换

何谓自觉？从一般意义上说，是指自己有所认识并主动去做；从哲学意义上说，是指内在自我发现、外在创新的自我解放意识，人类自觉本质的维护与发展，人的自由的真正实现。儒家“天人合一”生态伦理思想在整个儒家思想体系中只是附属品，这是由其阶级局限性所决定的。如前所述，儒家思想主要是为封建统治和道德教化服务的，至于其“天人合一”生态伦理思想具有保护大自然的客观效果，那纯属彼时人们敬畏大自然的产物，其积极主动宣传生态伦理意识和加强生态文明建设的这种自觉性显然不够。

在当代中国，须突破儒家“天人合一”生态伦理思想的历史阶级局限，体现社会主义本质的现代生态自觉性，以维护广大人民群众的根本利益。可喜的是，进入21世纪以来，我们党和国家从构建社会主义和谐社会到提出科学发展观，无不显示出生态自觉意识，如提出建立“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的社会主义和谐社会[4]。尤其是中共十八大明确指出：“建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。”[5]中国共产党第一次把“生态文明建设”提上议事日程，突破了儒家生态伦理思想的阶级局限性，切实从群众利益与生态环境关系出发，高度重视生态文明建设，凸显了中国共产党的政治远见和自觉。习近平总书记在参观《复兴之路》展览时指出，“现在，大家都在讨论中国梦，我以为，实现中华民族伟大复兴，就是中华民族近代以来最伟大的梦想”[6]，并在十二届全国人大一次会议上发表重要讲话时对“中国梦”进行了全面阐释。不言而喻，要实现中国梦，就必须使经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设“五位一体”协同进行。当前，重要的是，要让社会中的每个公民都做到生态自觉，这是一项艰巨的任务。保护环境，人人有责，人人有利。在社会主义制度下，国家、集体与个人三者之间的利益是一致的。对于个体而言，所谓生态自觉就是将生态意识体现在日常生活中的一举一动中，养成爱护自然环境的习惯，并从小事做起、从身边做起。当下，在全社会倡导的“低碳生活”值得深入推广。当然要实现公民个体的生态自觉还有一段很长的路要走。思想是行动的指南，只有具备生态意识、生态理念，生态自觉才能在生态实践中得以体现。人与自然息息相关，保护自然就是保护人类自身。因此，培育现代公民的生态自觉意识是当前和今后的一项重要使命。

二、生态经济——发展模式转换

人类一经产生，就伴随着经济形态的出现，因为人类要不断创造产品以维持自身的繁衍。在农业社会背景下，生产力水平低下，科技不发达，一定程度上制约了人类改造自然、创造产品的能力。自给自足的自然经济，较多依赖大自然，劳动工具简单，生产效率低下，产品单一，数量不足，很难满足人类的生存需要。当人的生存受到威胁时，只能向大自然伸手。因为人是全部社会生产活动的基础和主体，需要能量的补充以维持自身生命的延续。正是由于人的生存的需要，人与自然的矛盾才不断加剧。毫无疑问，在这种情况下，儒家“天人合一”生态伦理思想的初衷就是要限制人向大自然过度索取，避免因破坏大自然而遭“天谴”，影响其封建统治。换言之，儒家“天人合一”生态伦理思想的首要追求是维护封建统治，保护自然环境和百姓利益是实现其追求的手段。这显然是违背了人类社会发展规律，也不利于人类自身的发展。

马克思指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[7]（P56）一切社会关系，当然包括人与自然、人与人的关系，即生产力和生产关系两大方面。在生产力与生产关系的矛盾运动中，人是非常活跃的积极因素，在不断创造产品中消费产品，在不断消费产品中促进产品创造，从而推动经济社会向前发展。当今世界，国与国之间的较量主要是经济实力的较量，因此发展经济是许多国家的重中之重。我国改革开放总设计师邓小平曾深刻地指出，“发展就是硬道理”。为了经济增长，在一定时期人类中心主义之风盛行，任意开发大自然。然而以牺牲环境为代价换取经济的一时发展，其结果是大自然以沙尘暴、泥石流、温室效应等来报复人类，其教训是深刻的。因此，发展不是不顾自然环境的盲目发展，而是要实现维护生态的可持续发展。现代社会，人的需求是多方面的，单纯靠牺牲大自然是无法满足人的多方面需求的，也是不可取的，如果简单地为保护大自然而限制人的需求以达到儒家“天人合一”的生态理想，也不符合人类社会的发展规律。科学技术是第一生产力，依靠科技发展现代生态经济，这是实现人与自然和谐相处的可取途径。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[7]（P57）这里的“改变世界”，我们应当理解为是靠发展生态经济来改变世界，而不是任意破坏自然来毁灭世界。为了满足人的现代需求，可以选择发展规模经济、循环经济、绿色经济等生态经济，实现经济发展方式由粗放型向集约型转变，使自然资源得到最大限度的利用，从而节约使用不可再生资源，在保护大自然过程中提供更优的健康产品和生态产品。总之，人的欲望是无限的，而自然资源是有限的，关键是要在满足人类需求与保护大自然之间保持动态平衡，通过发展现代生态经济实现更高水平的“天人合一”。

三、生态宇宙——认识范围转换

毋庸讳言，中国传统文化占主导地位的是人文文化和人文精神（道德教化），而不是科学文化和科学精神，关于宇宙探索的自然知识相对贫乏。在对自然界的认识上，中国古代哲学虽有宇宙观，但彼“宇宙”非今“宇宙”，古人所指的“天”相对今天而言都是“井底之蛙”，即使认识到茫茫“宇宙”很大，但具体有什么是一无所知或知之不多。因此，儒家“天人合一”生态伦理指涉范围较小，不管是对“天”还是对“人”的认识都有一定的局限。

随着科技的发展，人类对宇宙的认识大大超出古人的想象。借助于现代科技手段，人类可以观测到100多亿光年外的宇宙广延，勘探到几十公里深的地球内部，探测到10 000多米的海洋深处，可以说人类的足迹几乎遍及地球的各个层次、各个角落。[8]迄今为止，地球上有220多个国家和地区，世界人口达到70亿左右。同时，地球之外的新星体又不断被发现。人类探月活动不断深入，美国1969年的“阿波罗11”号登月飞船成功着陆，我国近些年“神舟”载人飞船不断发射，人类对开发月球乃至整个“宇宙”的信心十足。现在，人与人之间只要轻轻一“摁”几个数字，彼此之间就能千里传话、万里对看（甚至是离开地球）。以上这些，在古人看来是何等的异想天开，但历史的车轮已滚滚向前，不可阻挡。因此，现代“天人合一”生态伦理范围应扩展到包括地球上所有国家或地区甚至地球之外所有星体在内的“大宇宙”，而不是某一地区、某一国家或某一星球之“小宇宙”。当然，人类对宇宙的认识还会不断拓展和深化，宇宙的内涵也会不断变化。基于当前情况，积极构建符合全人类利益的生态宇宙，需要地球上的人类共同行动起来，至于未来，可能需要不同星球之间协同配合，到那时便是“大宇宙”的共同责任。值得注意的是，生态宇宙的构建将会面临严峻挑战，如发达国家为了自身利益，不惜向发展中国家大面积转移工业污染源；又如生化武器、核武器不断扩散，甚至被一些恐怖分子所掌握，世界随时都有被毁灭的危险；再如宇宙空间开发混乱，各国随意发射人造卫星，甚至扬言开发太空旅游，宇宙垃圾不断产生。构建生态宇宙、和谐宇宙的任务虽异常艰巨，但人类的智慧是无穷的，既然能认识世界，就能改造世界。全面认识宇宙，和平开发宇宙，协同保护宇宙，这应该成为现代生态宇宙观的基本内容。

四、结论

2013年8月19日，习近平总书记在全国宣传思想工作会议上发表重要讲话时指出：“在全面对外开放的条件下做宣传思想工作……讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养；讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力；讲清楚中国特色社会主义植根于中华文化沃土、反映中国人民意愿、适应中国和时代发展进步要求，有着深厚历史渊源和广泛现实基础……对我国传统文化，对国外的东西，要坚持古为今用、洋为中用，去粗取精、去伪存真，经过科学的扬弃后使之为我所用。”[9]儒家“天人合一”生态伦理思想是中华文化的重要组成部分，我们要批判地继承，突破其历史阶级、发展模式和认识范围局限，结合新的时代和新的实践，实现其现代性转换，使之时代化、世界化。

[参 考 文 献]

[1] 朱贻庭.伦理学大辞典[K].修订本.上海：上海辞书出版社，2011：324.

[2] 张岱年.文化与哲学[M].北京：中国人民大学出版社，2006.

[3] 霍功发.先秦儒家生态伦理思想与现代生态文明[J].道德与文明，2009（3）：107.

[4] 本书编写组.十七大报告学习辅导百问[M].北京：党建读物出版社，学习出版社，2007：16.

[5] 本书编写组.十八大报告学习辅导百问[M].北京：党建读物出版社，学习出版社，2012：34.

[6] 新华网.习近平参观《复兴之路》展览：空谈误国，实干兴邦 [EB/OL].（2012-11-29）[2014-06-18].http：//news.ifeng.com/mainland/detail_2012_11/29/19681955_0.shtml.

[7] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[C].北京：人民出版社，1995.

[8] 杨秀香.与美德同行：和大学生谈荣辱[M].大连：辽宁师范大学出版社，2006：58.

儒家生态伦理的现代意义探析 篇4

一、儒家的生态伦理

1.“天人合一”的生态和谐思想。儒家认为宇宙与人类既有各自特点, 又具有和谐一致性。因此, 自然生态秩序与人类社会秩序圆融自得, 人类社会的伦理与对自然的道德, 也相互兼容而协调成趣。“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大, 唯尧则之”。可见, 孔子认为, 尧是人类道德典范, 自然也具有同样的性质和意义, 人与自然具有同一性。宇宙人生一体, 人是大自然的一部分, 是自然秩序中的存在, 自然本身由生命组成, 所有存在相互依存构成整体。也就是说, 儒家把自然纳入整个社会结构中加以考量, 自然必然具有了“德性”, 把人类社会放在整个大生态环境中加以考量, 社会必然成为一个“自然物”, 儒家相信人与自然环境息息相通, 和谐一体, 就有“天何言哉?四时行焉, 万物育焉”, “天地合, 而后万物兴焉”的说法。天地合规律地孕育人类, 人类的生存和发展就要遵循自然规律, 任何违背、破坏自然规律的行为都是有罪的。“君子有三畏, 畏天命, 畏大人, 畏圣人之言”“不知命无以为君子也”。人合目的的认识自然, 自然的存在就要合乎道德律, 任何背离道德准则的行为都是反人类的, “节用而爱人, 使民以时”。孟子提出“仁民而爱物”的观点, 明确把人际道德与生态伦理有机地结合了起来:“君子之于物也, 爱之而弗仁;于民也, 仁之而弗亲, 亲亲而仁民, 仁民而爱物”, “仁民而爱物”, 道德与生态是合而为一, 相映成趣的。

2.“仁民爱物”的生态保护意识。由于儒家把人与自然看成一个整体, 高扬人存在的价值和意义, 逻辑落定于珍爱万物的环境保护意识。儒家既主张“仁者爱人”, 也主张“仁民爱物”, 实现了爱人与爱物在世界观的高度统一。这里, 爱人与爱物是一致的, 爱物是爱人的物质基础;又是由区别的, 爱人是价值论的, 爱物是生存镜面的, 价值高于生存是儒家的应有之义。孟子说:“君子之于物也, 爱之而弗仁;于民也, 仁之而弗亲。亲亲而仁民, 仁民而爱物”这里的“爱”是爱惜之意, 并非“仁, 爱人”之意。“爱物”属于利益关系, “爱人”属于伦理关系;爱人高于爱物, 价值高于利益。一个具有伦理美德的人, 既能够将关心和爱护亲人和民众的价值观置于现实物质利益之上, “先义后利”“以义制利”, 又能够将这种价值观“推及”万物。如果能“幼吾幼以及人之幼”, 也就能推己及物, “君子之于禽兽也, 见其生, 不忍见其死;闻其声, 不忍食其肉, 是以君子远庖厨也”, 从而实现道德伦理与生态伦理的统一。

3.“仁者乐山”的生态关怀。孔子说:“知者乐水, 仁者乐山。知者动, 仁者静。知者乐, 仁者寿”“鸟之将死, 其鸣也哀;人之将死, 其言也善”。基于此, 以儒家文化为核心的华夏文化把寄情于山水作为一种优美、高尚的人生观。爱山爱水成为中华民族的共同审美情趣。《论语·先进》中, “莫春者, 春服既成, 冠者五六人, 童子六七人, 浴乎沂, 风乎舞雩, 咏而归。夫子喟然叹曰:吾与点也”。夫子之所以强调“吾与点也”, 表现了儒家士人的自然理想与社会理想的统一性。儒家的“乐山乐水”的生态关怀无疑对当今人类面对日益复杂的生态问题提供了有益的思路。如果能以仁者的情怀关爱万物, 就不会只顾一己之利, 违背生态伦理, 破坏生态。

4.“民胞物与”的生态平等意念。儒家认为天地万物是统一和谐的关系, 自然与人是平等的。孔子说:“启蛰不杀则顺人道, 方长不折则恕仁也”。张载从“气本论”出发, 指出人为物中一物, 人同天地万物一样都源于“气”, 人的本性也同于天地万物的本性, 提出“民吾同胞, 物吾与也”, 认为气化宇宙之自然, 乃是自我生成的生命过程。对于世间存在的一切事物要“一视同仁”, 允许一切存在形式按其本来面目展现自身。总之, 以平等的观念审视人与自然存在的关系是儒家生态伦理的特征。这一思想对于今天理解人与环境关系, 解决环境问题具有积极意义。

二、儒家的生态伦理的现代意义

1.儒家生态伦理是现代生态文明的资源。儒家的“仁民爱物”“民胞物与”的道德情怀是建立现代生态文明重要的思想基础。它能够使人类自觉认识到自然界的一切存在物都有其自身的合理性, 彼此之间既相互依赖、协调, 又相互制约、矛盾的性质, 充分尊重其他自然界的存在物权利和利益, 才能建构和谐的生态文明。儒家从善的价值出发, 关照自然万物, 视其为与人类具有共同价值的存在。生态环境是一个有机整体, 生态环境平衡的破坏, 必然殃及地球生命系统, 人不可能“独善其身”。以善的价值体认自然, 就要能动地解决人与自然的关系, 既将自然存在置于道德伦理性的高度加以体贴, 又将人作为自然存在加以关照, 善待自然, 因为, 自然环境的破坏可能首先损害的人类自身的利益。人与自然界构成一个整体, 井以自然界为生存基础, 若生态系统平衡被打破了, 受害的决不仅仅是人类以外的其他物种。人们在认定自然环境是人类生存的出发点和归宿以后, 要善待自然环境, 主动把人与自然环境的利益关系调整到伦理道德关系的高度去认识, 把自己对自然界的行为约束在不破坏自然系统原有的平衡有序关系前提下进行, 绝不能为了满足人类目前物欲需要, 以破坏自然环境原有平衡为代价。而儒家重视群际和谐、人与自然和谐的伦理思想必定能给当代人类提供启示。

2.儒家生态伦理对建设生态和谐社会具有积极意义。和谐社会包括人与自然的和谐、人与人的和谐, 而人与自然的和谐是和谐社会的物质前提和基础。因为, 没有人与自然的和谐, 即自然界提供人类适度的生存和发展的物质资料, 社会主义和谐社会只能是一句空话。人类文明的发展历史昭示, 随着人类深度切入自然之中, 自然对于人类的宏观和微观影响日益加大, 生态的改变, 从宏观上威胁人类存在, 从微观上改变着个体存在的方式。消费型社会的建构与环境恶化、生活水平提高与资源枯竭等的矛盾, 成为影响人类存在和发展的根本性问题。随着社会经济的飞速发展, 一方面, 人民的物质生活水平, 精神文化条件大幅提高和改善, 另一方面, 人类所面临的环境问题、资源问题日益凸显。建构人与自然和谐相处的生态和谐社会成为人类共同的课题。儒家生态伦理中的惜时节用、取物以时、民胞物与的思想, 对于建构人与自然和谐相处的生态社会具有启发意义。建构一种新的人与自然的价值观念, 即以不断开发自然资源作为实现人的生存发展需要的物质前提, 以不断深化人的生态生活和消费理念作为实现自然可持续发展的精神条件。自觉遵守法律法规, 极大限度地提高资源利用率, 发展环保产业, 推行绿色生活方式和消费方式, 实现人与自然双赢的可持续发展战略。

3.儒家生态伦理是现代化生活方式具有启发意义。儒家主张人与自然和谐相处, 本质就是要求人通过限制自身的需求达到与自然相和谐。因此, 在伦理观念上, 儒家所主张的是“尊德性”“罕言利”“灭人欲”等, 单纯从人类看, 具有禁欲主义的倾向, 而如果从人与自然的和谐关系审视, 可能具有通过限制人类自身需求, 达到与自然和谐统一的生态思想。儒家主张“仁民爱物”“取物以时”“节用而爱人, 使民以时”的观念, 将爱人与爱物、用物和节制结合起来, 表达了节制人的欲望, 合理利用自然资源的思想, 对于当今人类毫无节制破坏环境的行为无疑具有批判性和启发性。孟子说:“易其田畴, 薄其税敛, 民可使富也。食之以时, 用之以礼, 财不可胜用也。”“不违农时, 谷不可胜食也;数罟不入洿池, 鱼鳖不可胜食也, 斧斤以时入山林, 材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食, 材木不可胜用, 是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾, 王道之始也。”现代生活方式所揭示的是人类越来越无节制地攫取和挥霍有限的自然资源, 一方面资源枯竭, 另一方面环境恶化, 说明了儒家关于节制的思想, 特别是在自然环境领域, 是合理的。人类只有节约资源, 取之有度, 用之有节, 节之有方, 才能维持人类的可持续发展, 建设生态和谐世界。

摘要：围绕儒家的生态伦理思想进行阐述, 认为儒家的诸如“天人合一”、仁民爱物、“仁者乐山”、“民胞物与”等思想, 在解决当代人类所面临的日益严重的环境问题, 框范人类对于自然的行为方式, 启发人类建立新的生活方式具有一定意义, 凸显儒家的伦理思想中所具有的现代生态学的内涵和意义, 以其对当下具有启发意义。

普遍伦理与儒家伦理的对话和冲突 篇5

普遍伦理与儒家伦理的对话和冲突

存不存在着普遍伦理,儒家伦理与普遍伦理是相契还是相背?这是当前学术界争论的一个重要问题.应当承认,普遍伦理是存在的,它有着普遍的人性基础和客观的`利益基础,而儒家伦理与普遍伦理在总体价值旨向和精神实质方面则是对立的.

作 者：陈建明  作者单位：苏州科技学院政治与公共管理系,江苏,苏州,215009 刊 名：苏州科技学院学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF UNIVERSITY OF SCIENCE AND TECHNOLOGY OF SUZHOU(SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)：2003 20(4) 分类号：B82-069 关键词：普遍伦理   儒家伦理   对立  

儒家伦理的当代实践 篇6

汤池小镇：和谐社会的样板间？

引言

在视频网站“优酷网”上，可以搜到一段标题为“最彻底的赚钱方法”的视频，一袭灰色唐装的周泳杉站在条案之后，屏风之前，手持话筒侃侃而谈，“为什么现在的男人女人，都觉得自己赚的不够多？是因为我们的欲望太多，想要得到的更多。”在他左手的条案上，有一尊泥塑的孔子像，高不足尺，静默不言。

这段关键词为“汤池镇、读经、幸福人生讲座、弟子规”的视频， 100多人点击观看过。

2008年8月18日中午，刘翔因伤病退出了惊声四起的鸟巢赛场，北京商人习晓（化名）关上电视，走到可以俯瞰天坛的豪宅飘窗前坐下，沏上一杯普洱，开始一天的读经打坐。两年前，习晓曾经红遍全国的连锁市场遭遇重创，他从此退隐江湖，以诗书茶艺打发每日光景。不久前，他和朋友组织了一场“讲经弘法”活动，佛家八经五论，俱在其中。“地点在北京郊区的著名寺院，规模不大，但影响还可以。”习晓谈起这场活动，眼中有难得一见的光彩，“并不是出于‘遁世’的想法，读经和赚钱并不冲突，而是为了更好地安顿内心，更从容地面对这个现实世界。”

在那个颇有点网络骗子味道的标题之下，周泳杉讲的，也正是这个想法。从《弟子规》里，周泳杉总结出了一系列做人和做企业的道理，画面之外偶有赞同之声，感觉得到，那些可能是企业家的听众很信服周泳杉所讲的道理。

这几年，在北京，越来越多的人试图从经籍里寻找现世的出路，不管是《论语》还是《金刚经》，《老子》还是《福音书》，都有大量的阐释者和信众，他们白天出入各种写字楼、商务酒店，因为焦虑、郁闷和忙碌而被称为“焦裕禄”，晚上或周末，则宁愿青灯黄卷，晤对古人，像习晓这样“在商言佛”或者“在商言儒”的人不在少数。“是时代还是人心出了问题，我说不清楚，也许每个时代都一样，尤其是当下身处古今中西夹缝中的中国，走得太快，乃至分不清方向，有必要从我们自己的传统里找一点信靠和慰藉。”在北京五道口的一间咖啡馆，一位青年学者点燃了一支烟，在嘈杂的人声里皱着眉头说，眼神辽远而飘忽。

而在安徽省庐江县西部，地处大别山东部余脉的汤池小镇，周泳杉和他的同事们则把北京城文化人的理想变成了现实，这个素有“温泉古镇、名茶之乡”的僻壤，变成了一个试图以国学教化世人、以和谐塑造社会的净土。来自台湾的医学生物学硕士、年薪不菲的白领周泳杉，正是在这一理念的感召下，携妻挈子，落户汤池，成为“庐江中华文化教育中心”的一名志愿者教师。不久前，本刊记者带着诸多好奇和疑惑，也来到了这里。

“我捡拾起汤池人的道德”

两年前，汤池人张大树还在江苏昆山的一家台资企业上班，生活的目的和人生的价值，他很少想，直到看了“庐江中华文化教育中心”（以下简称“中心”）免费发放的教学光盘。“对我震动很大，”张大树在后来接受媒体采访时说，“第一次感到自己对父母的关心和照顾太少了，心里非常不安。之前没有人教育过我要遵守五伦关系。”

辞职回家后，快50岁的张大树做的第一件事，就是给父母洗脚，这也是他到庐江中华文化教育中心学习《弟子规》以后，发愿要做的功课。当那双布满口子、老茧，像树皮一样难以清理的脚泡进水里时，受宠若惊的父亲和心生愧意的张大树各有一番滋味在心头。

后来，张大树开始上街捡垃圾。他清楚地记得，自己第一次上街捡垃圾是2006年12月25日下午，那时候的汤池街道上垃圾随处可见，路边的店铺、停下来的车辆都习惯了把垃圾往街道上丢。那天下午，文化中心的皮晓琨老师带着他去看望该镇居民，路上看到垃圾就捡起来丢进垃圾桶。张大树实在不好意思站在一旁看着，也就动手捡了。

和老师们一样，张大树的行为刚开始并未得到居民的理解。有人打趣说：张老板，你学好啦！有人说，张老板你在捡黄金啊！“我说我捡的不是黄金，是汤池人的道德。如果每个人都不丢垃圾，都来捡垃圾，就不需要这么多老师来为我们服务了。”

庐江中华文化教育中心的入驻，对于这片有着上千年历史的土地的改变，是显而易见的。

“在我们这里，你放心地买东西，别的地方欺客，我们这里不会。”开旅游宾馆的李老板笑呵呵地告诉记者。在他的眼里，“中心”那群奇怪的陌生人，如今可亲可敬。虽说如今，他仍然无法接受“中心”老师那近乎严苛的礼仪规范，比如与人说话时，先鞠躬90度，但是他认为，“中心”的确给市民带来了很多好处。

邻里纠纷、家庭矛盾如今越来越少，大家的娱乐生活也越来越丰富。市民素质的提升随之带来的，是小镇环境的变化。“你看看现在的街道，多整洁，这是大家的功劳，也有我的。”李老板自豪地告诉记者。

此外，孩子们的变化喜人。在“中心”学习过的孩子，更懂得礼貌谦让、孝顺父母。“我的孩子也在‘中心’学习。”李老板笑着说：“如今不少外出打工的年轻人也纷纷回乡工作和生活，一为陪伴父母，二求自身安稳，三想熏习传统文化，利益子孙后代。”

而更让镇民欣喜的是，大量幕名而来的游客带来的商机。正是借着这个商机，李老板把自家的房子扩建，改成了家庭宾馆，像他这样的商户，小镇还有很多。

修德者李冠男

小镇里还有一群特殊的镇民，他们的视角既不同于“中心”老师，也不同于一般镇民。

镇民学校负责接待的义工，河北小伙子李冠男，便是这样一位特殊的小镇居民。说他特殊，是因为他至今仍然不算教育中心的正式职工，而是近200多位等待着进入“中心”工作机会的“特殊镇民”。目前，他自己在镇上租了一间民房，每天凌晨4点，他都要和镇民学校的学员一起开始晨读《弟子规》，其他的时间，则是镇民学校的一名义工。

李冠男自幼学习美术，后专攻油画。为了追溯油画的渊源，他只身远赴俄罗斯列宾美术学院等国外画院。波罗的海沿岸6年的学习生活，留给他许多美好的回忆，使他在技法上得以突飞猛进，但也在他的大脑里烙下一个个挥之不去的困惑，比如，为什么西方油画中特别热衷于展示赤裸而强健的身体？为什么圣彼得堡街巷的老头的脾气那么大？为什么没有人可以回答那些现代艺术好在哪里？为什么那些文艺复兴时代以来的西方顶级艺术大师发痴发疯的十之八九？为什么中国的顶尖艺术家却如陈酒般历久弥香？为什么西方的大师会对中国的传统艺术和文化赞赏不已？为何在自然和社会科学方面都遥遥领先的西方，却没办法回答人生的目的是什么这样一个简单的问题？……

带着这些疑问，回国后，李冠男来到汤池。

在李冠男看来，中国的文化艺术者，要想取得成就，必须在人格上达到境界，“像齐白石，人越老，作品越精到，寥寥几笔，意境无穷。我认为，他老人家即使再活500年，艺术上达到通神的境界，他也绝不会发疯！原因很明显，他们都有一个完整的人格基础。不像现代社会那样，因为分工很细，研究螺丝钉的只管螺丝钉，研究螺丝帽的只管螺丝帽。我们的中华传统文化，历来强调从童蒙开始，就塑造一个完整、丰满、健全的人格。即使在艺术追求中，也要求琴棋书画，修于一身、熔于一炉、触类旁通。历代艺术家，都不可能逮着一支笔，朝死里画，不死就画疯为止，决不‘旁通’。中华传统文化，强调做事先做人，修业先修德。”

因此，李冠男把在汤匙小镇做义工当作“修德”的一种。当记者问他：在这里最大的收获是什么？他答道：更自信，更能把握自己了。临别，他送记者到门口，坚定地握着拳说：“但愿我们都能找到自己的目标！”

并不是每个人都把“修德”作为目标，以前在百货公司工作，目前负责接待工作的女孩小刘就是觉得这里“很平静，人和人的关系很简单”而来的，这里对她来说很像一个桃花源，而且生活也有保障。”

“我不愿意多作评论”

“中心”在探索推行弟子规，纯化当地民风的过程中，并非一帆风顺，波折不少，而对于庐江中华文化教育中心争议的声音，一直都有。比如对于《弟子规》是否应该成为授课第一教材，比如对于推行儒家教育会使人软弱等等……

“开始的时候，‘中心’过高估计了镇民的接受能力，认为身体力行、开堂授课，就能解决问题，事实上，直到现在，一些镇民都不能理解“中心”老师们近乎严苛的行事规范，在与一些镇民聊天时，我还经常能听到‘傻子’这样的词，这里毕竟是一个临山小镇，不管过去的文化底蕴有多厚，现在的镇民文化素质也不会太高，更何况，很多接受了高等教育的人，都离开小镇，出去工作、打工了。”同样是慕名而来，将自己的服装店开在汤池的陈老板中肯地说。

“中心”也意识到了这个问题，并采取了一些措施，比如加强与镇民的互动，年终孝亲祭祖——宣讲“慎终追远，民德归厚”的道理；重阳节开展敬老爱老活动，选出全镇最佳孝子、孝女；三八妇女节评选和表彰好媳妇、好婆婆、好母亲；五一国际劳动节选出和表彰劳动模范；五四青年节评选和表彰模范青年；六一儿童节评选好儿童、好爸爸……活动的效果是显而易见的。

而“中心”与政府的关系，如今却变得很微妙。

毫无疑问，“中心”在建立时，政府起到了关键作用。首先，“中心”所倡导的大部分价值观都与当时党的十七大所提出的和谐社会建设找到了契合点，而这，毫无疑问是“中心”能够顺利落户汤池并且一路走来的基础。其次，汤池镇包括庐江县对于“中心”的建设给予了大量的帮助，无偿提供的土地、优惠的政策无疑是对“中心”的巨大支持。据了解，“中心”的敬老活动、公开演讲，都有政府出面组织与支持，汤池镇甚至下发红头文件，要求各村组织人“上课”。因此，在对“中心”的采访过程中，工作人员一再表示了对地方政府的感恩。

同样，政府在“中心”的发展中也尝到了甜头。比如扩大知名度、扩大就业、吸引投资、教化百姓等等。然而，当地政府宣传部门一位负责人在接到记者的采访请求时，却一再表示“我不愿意多作评论”。这一方面是因为净空法师的台湾人身份，以及台湾游客的大量到来让政府变得谨慎，另一方面也是因为，随着社会风气逐渐变好，刑事案件发案率逐渐降低，实在说不好这是政府的政绩，还是“中心”的功劳。

尽管如此，其他一些地方政府开始对“中心”表现出了极大的兴趣，山东省庆云县政府便是一例。

庆云县领导为了能让书院落户当地，先后登门拜访15次，希望能和文化中心合作，将庆云县建设成和谐社会示范县，并筹建以弘扬传统文化为主旨的庆云书院。如今，庆云县占地470亩的庆云书院已经面世，“正式开学时，将由庐江文化教育中心派讲师团授课，讲师团的教师由海内外弘扬传统文化的优秀教师组成，他们将全权负责所有课程。”2007年7月初，庆云书院的一份招聘材料上写道。另据了解，庆云县还允诺给书院1000多亩地，以备发展。

就目前的效果来看，“中心”教育模式一旦得到政府的支持，推广起来，将会更有效果，作为民间的非营利性组织，这种支持是必要的。“儒家文化我们是拿来身体力行的，而不是作研究。”“中心”常务副主任蔡礼旭认为。 ■

汤池镇的一天

国旗下的演讲

清晨6点，我们所住的旅馆外便聚集了很多游客，大家都是去参加升旗仪式的，正好同去。

庐江中华文化教育中心就在镇中心位置，大门两旁站着两排着对襟衫的老师，对我们每个跨入大门的远方来宾，深深地鞠了一躬。说实在的，还真的有些不适应。

参加升旗仪式的方队站得很整齐，面对面分列国旗两旁。升旗时间还没到，教学楼内的学生还在整齐地大声晨读，他们每天早上4点钟就要起床，开始一天的学习、生活。

6点30分，升旗仪式准时开始。教学楼内的老师和学生陆续走出来，加入我们的方队。仪式有模有样：三位着对襟衫的老师早早候在我们的方队旁，和我们同向站成一排，两男一女，站在中间的男老师是主持人，在他的指挥下，升旗仪式正式开始。七位身材魁梧、着中山装的男老师组成一个国旗护卫队，威严地从教学楼中间的大厅走出来。当旗手将鲜艳的五星红旗抛向空中，庄严的国歌声响起，一位男老师领唱国歌：“中华民族，到了最危险的时候，每个人被迫发出最后的吼声，起来、起来、起来……”歌声直上云霄，气壮山河。

升旗完毕，每日进行的“国旗下的演讲”开始了。演讲者是三位中的那位女老师，脚步矫健从容，声音平和优雅。题目是《长孙规谏》，长孙皇后如何规谏唐太宗，如何母仪天下，如何尽一个妻子的本分……不疾不徐、娓娓道来。除了国旗两旁的方队，前来观看的乡亲也密密麻麻，挤满了院子。

展览大厅也是一堂课

大约9点，我们被带到教学楼的展厅。来自东北的彭俊琳老师为我们全面讲解厅堂的展示图片，主题是文化中心的发展历史，包括“中心”的缘起、“中心”的发展、教育的理念、领导的重视、法师的体系等等。最吸引我们注意的，是如下几个内容：

净空法师身为佛学大家，为何建议信众们从儒家开始？儒家经典，十三经首当其冲，为何独推《弟子规》？传统文化博大精深，究竟如何去繁就简、普及大众、教化民心？这样的疑问，我们从一幅书法教习图片中找到了部分答案。

一位老书法家，杨秀芬老师，教小朋友习字，每每要求首先完成点一万个点，让人想起达芬奇画鸡蛋。历来类似的故事很多，解释也很多。而在这里，它传达了“中心”的这样一个核心教育理念，那就是：一点开始、一门深入、从我做起、身体力行、长时熏修、触类旁通。

对中华千年传统文化，什么是精髓，什么是糟粕，弘扬什么，如何弘扬，每个人都有自己的看法。但在这里，最大的特点就是不搞高深的学术争论，不走学院派的路线，而是借鉴了宗教中的修行方法，从一点开始，从《弟子规》开始——首孝悌、次谨信、泛爱众、而亲仁、有余力、则学文——童蒙养正，一门深入。首孝悌，就是要从爱你最亲的人开始建立人与人的基本关系。“中心”倡导每一位老师、每一位学员，从我做起，身体力行，践行这个立身行事最最基本的一点。在日常的点滴之中，日复一日，长时熏修，不断进取，造就自我，从而以不变应万变，触一类旁通百类。

儒家传统女性伦理观初探 篇7

一、“男主外, 女主内”的基本伦理格局的奠定

中国传统伦理文化是一种家国同构的伦理文化。从此视角看, 儒家伦理观就成为了其基本结构, 宗法血亲就成为其社会依托。在这一庞大丰富的伦理体系中, 一方面, 宗法血亲构成了国家结构的骨骼, 另一方面, 国家则成为家庭的范本, 家庭是国家社会的缩影。正如梁启超所说:“吾中国社会之组织, 以家族为单位, 不以个人为单位, 所谓家齐而后国治是也。”[2]可见, 最基本的伦理关系是在家庭中。只有“女正位乎内, 男正位乎外”, 才能体现出“天地之大义”。由此观之, 古人认为的天道即是人道。“有天地然后有万物, 有万物然后有男女, 有男女然后有夫妇, 有夫妇然后有父子, 有父子然后有君臣, 有君臣然后有上下, 有上下然后礼仪有所错。”“男主外, 女主内”奠定了儒家男女关系的基本伦理格局。

因为“男外女内”这一基本伦理格局已成雏形, 一系列隔离男女的具体措施和制度也就应运而生。从周朝开始, 便有了这方面的文献记载。男女授受不亲, 就是这样一种制度的最突出表现。《礼记·内则》规定:“礼, 始于谨夫妇。为宫室, 辨内外。男子居外, 女子居内, 深闾固门, 阍寺守之, 男不入, 女不出。”[3]从这段中不难看出, 男女之间是有着严格的性别回避制度的。周礼规定“男不言内, 女不言外”, [3]男女之间要遵循严格的礼法要求。

在儒家关于男女地位的划分中, 男性活动范围由社会延伸至家庭, 而妇女则只能被禁锢于家庭之内, 仅仅隶属于五伦之一。她们的社会关系非常单一, 已经被简化到最低程度, 始终处于附属地位。梳理中国传统伦理的发展脉络, 很容易看出妇女一直仅仅隶属于家庭之内, 而放眼整个古代妇女观发展史, 沉睡中的女性意识一直没有被唤醒。

二、“三从四德”奠定了中国传统女性的价值取

责任编辑:党伟莉

向基石

中国有着灿烂而丰富的历史文化积淀, 纵观其中, 礼是其中一个不可忽视的重要组成部分, 它是一个在封建社会中有着特定含义的概念。它产生于西周, 发轫于秦汉, 完善于隋唐, 至明清发展至极致。它的核心思想是“三纲五常”。《白虎通义·三钢之纪》中说:“三纲者, 何谓也?君臣, 父子, 夫妇也。”即通常意义上我们所熟知的君为臣纲, 父为子纲, 夫为妻纲。“三纲五常”乃封建礼法植根之本。其中最典型的纲领是“三从四德”, 它概括地体现了对女性的严格要求。

“三从”最早记载于《仪礼·丧服·子夏传》:“妇人有三从之义, 无专用之道。故未嫁从父, 既嫁从夫, 夫死从子”;“四德”即妇德、妇言、妇容、妇功。“三从四德”是对女性内外修养的基本要求。《诗经·小雅·斯干》云:“乃生男子, 载寝之床, 载衣之裳, 载弄之璋。其泣喤喤, 朱芾斯皇, 室家君王。”[4]可见自降生之日起, 男女地位就已被固化, 这无疑是在传达一种男尊女卑的信息, 正如班昭之言:“卧之床下, 明其卑弱, 主下人也”。

儒家伦理观下的妇女的生活范围非常狭窄, 在家从事的工作也不过是相夫教子。《诗经·小雅》云:“无非无仪, 唯酒食是议”;《孟子·滕文公下》有云:“以顺为妇之道也”, [5]这些都是对妇女行为和社会活动范围的规定。女子的任务就是相夫教子, 为丈夫照顾好家庭, 让他们安心在外奔波忙碌, 除此之外, 是绝不能干预政事的。《尚书·牧誓》中的:“牝鸡之晨, 惟家之索”, 《诗经》中的:“妇有长舌, 维厉之阶。乱匪降自天, 生自妇人”, 这些都说明女子参政、过于显露才华都是大忌, 为当时社会所不容。

东汉时期的班昭著有《女诫》一书, 分为《卑弱》《夫妇》《敬慎》《妇行》《专心》《曲从》《和叔妹》七章, 它系统而全面地规范女性的妇德修养以及如何恰当处理与夫家成员之间的关系。她将女性的修养规范为“清闲贞静, 守节整齐, 行己有耻, 动静有法, 是谓妇德。择辞而说, 不道恶语, 时然后言, 不厌于人, 是谓妇言, 盥浣尘秽, 服饰鲜洁, 沐浴以时, 身不垢辱, 是谓妇容。专心纺绩, 不好戏笑, 絜齐酒食, 以奉宾客, 是谓妇功”。《女诫》一书进一步强化男性的主体地位, 降低了女性社会地位, 巩固了男尊女卑的社会地位。到了唐代, 对于女性妇德要求更加细化, 宋氏二姐妹合著《女论语》十二章, 就体现了这一特点。清代则集各代女教之大成, 著名的书目有《女学》《教女遗规》等。而荼毒广大妇女最深的则是《女范捷录》, 作者将流传甚广的女教书《女诫》《女论语》《内训》三书编纂合订, 命名为《女四书》, 在民间广为流传, 这本书也几乎成为每个女子道德规范的教科书。

“妇德”是妇女道德规范中最重要的品质。所谓“妇德”, 实际上就是对媳妇的具体道德要求。“妇德谓贞顺, 妇言谓辞令, 妇容谓婉娩, 妇功谓丝橐”。[6]“四德”之说始见于《周礼·天官·冢宰》, 是周王室后宫女官九嫔教育九御学的妇德、妇容、妇言、妇功。后来“四德”又逐渐由对宫廷女子的教育扩展到对贵族女子的教育中。《礼记·昏义》云:“古者妇人先嫁三月, 祖庙未毁, 教与公宫, 祖庙既毁, 教于宗室, 教以妇德, 妇言, 妇容, 妇功。”[3]后来随着封建社会的发展和历史的演变, 四德逐渐成为对广大民间女子的道德要求。清初蓝鼎元写的《女学》对四德进行了系统的论述, 他说:“妇德包括事夫, 事姑舅, 和叔妹, 睦娣姒, 事父母, 亲兄嫂, 去妒, 安贫, 敬身, 重义, 守节, 教子等等;妇言包括训子, 几练, 守礼, 圣智, 免祸等;妇容包括端庄敬一, 婉娩因时, 有事亲之容, 敬夫之容, 起居, 妊子, 居丧, 避乱之容;妇功则有蚕绩, 中馈, 奉养, 祭祀。”[2]这些都是教导未婚女子如何为出嫁后成为合格的媳妇做好最充分的准备。

三、过分强调贞操导致了女性伦理的畸形发展

贞操观念本是在传统道德内对妇女顺从道德的一种赞美, 而后却逐步发展成为一种硬性要求, 这不能不说是一种畸形的发展过程。正因如此, 才有“饿死事极小, 失节事极大”这一说法。这种贞操观念实质上就是历代封建统治阶级为了维护父权的一种文化灌输, 也是封建礼教压迫残害妇女的一个标志。贞操观念是私有制充分产生发展的产物, 是父权的缩影。丈夫要求妻子对自己保持忠贞不二, 以维持自己在家庭中的绝对领导地位。

贞操最早始见于春秋战国时期。孟子提出“男女授受不亲”。《礼记·效特性》云:“一与之齐, 终身不改, 故夫死不嫁。”[3]秦汉以后, 随着儒家思想正统地位的不断巩固, 历代开始不仅提倡女子守节, 且不断地表彰贞女和节妇。汉代以政府名义, 鼓励丧夫女子守节不再嫁。西汉神爵四年, 官方记载第一次褒奖女子贞操的行为, 并以皇帝名义诏赐“贞妇顺女帛”, 这也是“从一而终”的贞节观被社会普遍认同的萌芽。隋唐时期, 经济高度繁荣, 民风比较开化, 但即使在这一历史背景之下, 妇女的贞洁问题也没有被忽视淡化。《晋书》为15名节妇立了传, 《隋书》记载了隋文帝开皇十六年要求“九品以上妻, 五品以上妾, 夫亡不得改嫁”的诏书, 此制依然被唐朝沿袭。此外, 如长孙皇后的《女则》、宋若华的《女论语》《新唐书·列女传》等, 都有关于守节问题的专门记载。“女子之行, 唯贞与节”, “凡为女子, 唯务清贞、清则身洁、贞则自荣”等封建说教, 都成为对妇女道德要求的最高标准。

两宋时期, 随着理学心学的发展繁盛, 贞操观念也随之日趋严格。朱熹主张“存天理, 灭人欲”, 禁锢人的自然欲望。张载认为, 妇人夫死而不可再嫁是“天地之大义”, 守节成了妇女必须遵守的道德律令。到了程颐时期更是大肆宣扬“饿死事极小, 失节事极大”, 把妇女的贞操看得比生命还重要。宋仁宗嘉祐四年规定:“宗妇女丧夫, 虽无子, 不再嫁”。妇女一生, 只要是初嫁后, 就再无选择婚姻的机会。《宋刑论·户婚律》也规定“诸居父母及夫丧而嫁者, 徒三年”, 再嫁在当时是为律法所不容的。从北宋到南宋, 虽然也有寡妇改嫁事例, 但是“从一而终”的贞操观念并没有削弱, 而是逐步固化。

到了明清时期, 对妇女的贞操要求更加严酷。朱元璋公开诏令:“民间寡妇, 三十年以前亡守制, 五十以后不改节者, 旄丧门闾, 免除本家差役。”《大清宝典》规定:“三十岁以前守寡, 至五十岁不改节者称节妇;殉家室之难或拒奸致死者称烈妇、烈女;未婚夫死, 闻讯自尽或哭声往夫家守节者, 称贞女。”乡土家族社会的血缘认同也是清代重视贞节观的重要社会原因。康熙年间开沙曹氏家族规定:“私通异姓妇女骨血, 介在嫌疑者不录。此一定之例, 不容宽假。”清末同治以后, 推崇贞操达到顶峰。“立贞堂”“崇节堂”等贞节牌坊到处设立。妇女为求贞节牌坊和政府表彰, 才导致民间贞洁烈妇越来越多。

经由这样一个历史的演变, 贞操观逐渐在中国传统女性心中确立, 并内化为自觉遵守的道德行为准则。在中国虽然还没有出现如欧洲那样穿在妇女身上用细铁制成紧身塔和贞节带, 但是在边远山村不贞者遭受严酷的肉体刑罚的现象也时有发生。“嫁鸡随鸡, 嫁狗随狗”, 妇女的命运, 到嫁人以后, 就再也不掌握在自己的手中。而对男子而言, 贞操却轻如鸿毛。一夫多妻制, “七出”休妻制, 都是对单方面男性有利而无视妇女的正当权益。

四、扭曲的女性道德评价观——“女子无才便是德”

女子无才便是德, 是剥夺女性受教育权利的一种行为。实质是为了维护父权社会的统治秩序。因为妇女懂得知识后就会意识到自己的不平等地位, 这对父权统治是一种严重的威胁。所以将“无德”定位一种道德标准, 其实是在掩盖实质上男女的不平等。

历代儒学家认为女子无才便是德, 主要是基于以下三个原因:1.女子有才容易导致不贞。这无疑会撼动封建礼教的根基。明朝元曲四大家王实甫的《西厢记》在民间广为流传, 家喻户晓。很多人认为莺莺不贞完全在于她能诗会赋, 才貌双全。唐宋以后, 出现了很多诗文造诣很深的女性, 但是她们很多是妓女出身, 这便使很多人将诗文与娼妓联系在一起, 认为女子有才是失德的行为。2.认为女子有才会导致命运多舛。中国自古有云“红颜薄命”, 才华横溢会造成女性命运的悲剧, 于是人们更坚信无才可以避免悲剧的发生。3.女子多才者被认为不长寿。红楼梦中的林黛玉仅仅17岁就撒手人寰, 民间故事里很多不食人间烟火的美女也往往不长寿。人们认为女子才气太高, 往往为上天所不容, 所以早夭。由此可见, 自古以来, 才就不是衡量女性是否有德的标准。[6]

儒家女性伦理是中国封建社会的主导思想, 是儒家思想不可忽视的重要组成部分, 对于规范古代妇女的道德行为, 起到了不可或缺的重要作用。儒家女性伦理观是完全站在男权主义的立场上, 禁锢了女性的思想和自由。它一方面造就了中国女性的善于隐忍、甘于退让。另一方面, 也培养了中国妇女的温柔贤惠、坚强勇敢, 并体现出了古代女性的传统美德和良好修养。

摘要：女性伦理是伦理学的一个重要有机组成部分, 它是在社会历史阶段的演变中, 对女性提出的具体道德要求的学问。在中国传统社会, 女性伦理观的形成发展是一个漫长而曲折的过程。作为封建正统思想的儒家思想, 其中包含了丰富而系统的女性伦理思想。儒家妇女观的核心思想是男尊女卑。其发轫于先秦时期, 在两汉时期, 董仲舒、班昭等人对妇女应该恪守的道德进行进一步阐述, 使儒家正统妇女观日益强化。唐宋时期程朱理学的发展使其进一步巩固, 明清时期儒家妇女观已经基本成型。儒家妇女观对于维护封建社会稳定、巩固封建统治起到了重要作用。

关键词：儒家伦理观,男尊女卑,贞操

参考文献

[1]易银珍.中国传统女性伦理观的基本内涵[J].中华女子学院院报, 2006 (1) .[1]易银珍.中国传统女性伦理观的基本内涵[J].中华女子学院院报, 2006 (1) .

[2]梁启超.新大陆游记[M].上海:上海人民出版社, 1984:432.[2]梁启超.新大陆游记[M].上海:上海人民出版社, 1984:432.

[3]礼记[M].北京:当代世界出版社, 2007:214, 468, 96.[3]礼记[M].北京:当代世界出版社, 2007:214, 468, 96.

[4]诗经[M].天津:天津古籍出版社, 1998:177.[4]诗经[M].天津:天津古籍出版社, 1998:177.

[5]孟子[M].长春:吉林文史出版社, 2004:88.[5]孟子[M].长春:吉林文史出版社, 2004:88.

儒家伦理与市场伦理研究综述 篇8

(一) 市场伦理的内涵。

陈桂荣 (2001) 在《浅议儒家伦理与市场伦理———兼与章建刚同志商榷》中指出市场伦理是指在市场经济条件下人类生活与交往必然蕴含着的某些伦理原则与规范。主要包括商品交换、资源分配领域或者通过物与物的关系而表现出来的人与人的伦理关系, 又包括以市场结构为基础的社会生活中个体与他人、个体与群体等多方面的伦理关系。

还有的学者将市场伦理定义为:市场伦理是指强调透明的、可信任的、有责任感的个人或组织的市场营销政策和行为, 以诚信公平的态度对待消费者与其他利益相关者;也有学者给它这样的定义:市场伦理是关于如何将伦理标准运用于市场决策、行为与制度创立的一种系统性研究。

(二) 儒家伦理与市场伦理的关系、冲突、融合

1、儒家伦理与市场伦理的关系研究。

孙国珍 (1996) 在《儒家伦理与市场经济伦理》认为市场经济的伦理道德, 是适应市场经济发展需要而产生的, 是市场经济的精神支撑, 它对市场经济的发展起着一定程度的保护和激励作用;韩雪风 (2000) 在《论儒家伦理与市场经济的文化整合》认为市场经济的发展应该与儒家伦理的精华结合起来;陈桂荣 (2001) 在《浅议儒家伦理与市场伦理———兼与章建刚同志商榷》表述了与章建刚相反的观点, 他认为儒家伦理与市场伦理在某些方面是可以融合的。白明东 (2004) 在《儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理与市场伦理是冲突和契合相结合的关系;王明英 (2006) 在《儒家伦理与现代市场经济的融合》中就两者的关系和如何融合进行论述, 他认为社会主义市场经济的建立和完善离不开中国传统文化的主干儒家伦理。唐凯麟 (2000) 在《冲突、契合、互补优化———论儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理与市场经济的关系是复杂的, 二者由于异质相互冲突, 导致在精神倾向、理性方式等都是如此, 二者又存在一些契合的因素;章建刚 (2000) 在《儒家伦理、市场伦理和普遍伦理》认为市场伦理和儒家伦理是两种完全不同性质的伦理, 儒家伦理是在古代发展形成的, 但是市场伦理是随着现代市场经济的发展形成的, 儒家伦理不能成为支持现代市场制度的基本伦理。迟成勇 (2009) 在《论市场经济背景下儒家伦理精神的现代转化》就儒家伦理与现代市场经济的冲突点进行阐述;周蓉 (2010) 在《传统伦理道德的现代转变》中指出社会的运行离不开道德的调节。也认为随着社会的发展, 传统的儒家伦理道德中不适应现代社会经济发展的因素越来越明显, 所以儒家伦理必须向现代化转变;胡敏中 (2013) 在《儒家伦理与市场社会》中认为随着市场经济的发展, 儒家伦理已经与其发展需要不适应, 原因在于市场经济固有的伦理。

2、儒家伦理与市场伦理的冲突。

孙国珍 (1996) 在《儒家伦理与市场经济伦理》认为适用于经济领域的价值准则并不能适用于伦理价值, 也同时认为的观点是市场经济伦理是伴随着市场经济的发展而相继变化的;唐凯麟 (2000) 在《冲突、契合、互补优化———论儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理的发展与形成并不是在商品经济或者市场经济的基础上形成的, 而是以宗法等级制度和自然经济为基础形成的;章建刚 (2000) 在《儒家伦理、市场伦理和普遍伦理》认为普遍伦理 (西方的基督教伦理) 与市场伦理是相融合的, 而儒家伦理与市场伦理是两个不同性质的伦理;白明东 (2004) 在《儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理的消极作用如其重视“重义轻利、以和为贵”等都与现代市场经济的发展不相适应;周蓉 (2010) 在《传统伦理道德的现代转变》认为传统伦理现阶段的特点和趋势是伦理道德规范法律化、公德与私德的分化、道德功能组织化和主导道德和多元道德并存。

3、儒家伦理与市场伦理的融合。

孙国珍 (1996) 在《儒家伦理与市场经济伦理》认为传统伦理中的“诚信”和“敬业”是市场经济所需要的;唐凯麟 (2000) 在《冲突、契合、互补优化——论儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理的互相帮助与交往思想、自强自律精神、诚信为本原则等, 可以通融于市场法则中, 对其发展发挥积极作用。章建刚 (2000) 在《儒家伦理、市场伦理和普遍伦理》提到儒家伦理中的“恕道”以及其商业伦理都可以被市场伦理所引用;韩雪风 (2000) 在《论儒家伦理与市场经济的文化整合》认为市场经济的发展离不开儒家伦理的支持, 应该与儒家伦理的精华部分相结合从而为市场经济的发展提供精神伦理。如“道德自律精神、家庭社会地位和职能传统、贵和、恒产”等优秀伦理。白明东 (2004) 在《儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理的“己欲立则立人, 己欲达则达人”、“诚信为本、自强不息”等对于市场经济的发展有积极的促进作用;强以华 (2004) 在《儒家伦理与市场经济》认为儒家伦理的“天行健, 君子以自强不息”等来教化现代市场经济的运行主体和客体在市场经济活动中应该遵循和发扬儒家伦理的精神, 为了更有效地推动市场经济快速蓬勃发展。王明英 (2006) 在《儒家伦理与现代市场经济的融合》认为儒家伦理所提倡的互助交往精神与市场经济所需要的互利交往原则是相互融合的;儒家伦理注重规范与秩序的意识与现代市场经济对规范与秩序客观要求也是一致的;儒家伦理提倡的“自强不息、宁简勿奢、重群克己”等精神可以成为促进市场经济发展的精神动力;儒家伦理的“诚信为本”等规范更是直接与市场伦理相融合的;迟成勇 (2009) 在《论市场经济背景下儒家伦理精神的现代转化》认为儒家伦理的“重义轻利、重合息争、重德轻法、重群轻己、等级制度”等思想应该根据现代市场经济的特点转化为“义利合一、竞合精神、德法并重、群己兼顾、自由平等”, 进行了创造性的改造来适应社会主义市场经济的发展需要;胡敏中 (2013) 在《儒家伦理与市场社会》就如何使儒家伦理与现代市场经济融合提出了当今社会“道德流失、人情冷漠”严重, 应该发挥儒家伦理中的“五常伦理”融入到市场经济中来, 发挥其应有的价值和作用。

总之, 儒家伦理是我国的优秀文化传统, 应该用继承和发展的眼光来改造它, 市场经济发展过程中的不完善以及制度的不健全, 现代都需要以儒家伦理的精华与现代市场伦理结合起来, 进行与时俱进的文化融合, 在符合我国国情的道路基础上成为发展我国市场经济的精神力量。当代中国要达到善治, 充分利用并且改造儒家伦理资源是必要的, 也是现实可行的。研究的局限性主要是如何实现儒家伦理与市场经济的优化互补的制度条件尚待深入研究。

参考文献

[1]孙国珍, 王慧.儒家伦理与市场经济[J].内蒙古师大学报 (哲学社会科学版) , 1996.1.

[2]唐凯麟, 罗能生.冲突、契合、互补优化——论儒家伦理与现代市场经济[J].孔子研究, 2000.2.

[3]韩雪风.论儒家伦理与市场经济的文化整合[J].探索, 2000.3.

[4]牛磊.儒家经济伦理与市场经济伦理[D].曲阜师范大学, 2003.

[5]白明东.儒家伦理与现代市场经济[J].山西煤炭管理干部学院学报, 2004.1.

[6]强以华.儒家伦理与市场经济[J].哲学动态, 2004.12.

[7]王明英.儒家伦理与现代市场经济的融合[J].商场现代化, 2006.22.

儒家文化与公司伦理 篇9

一、什么是公司伦理

“伦理”一词的英文“Ethics”来自希腊文“ēthos”,意谓“品格”(character)。在梁启超撷取日译“伦理学”一词之前,“ethics”一词有许多中译法。早在明末,耶稣会试士艾儒略(Aleni,P.Julins,1582—1649)在介绍西学分门别类里,有“厄第加”一科,应是拉丁文“Ethica”的音译,意为“修齐治平之学”,又译为“察义理之学”。近代的迻译则不胜枚举,若“劝善书”(1844)、若“伦类”(1848)、若“修齐之理”(1863)、若“性理”(1864)、若“修行之道”(1866)、若“五常”(1866)、若“是非学”(1889)等等。清末著名学者严复(1854—1921)于《原富》(The Wealth of Nations)一书,则音译为“伊迪格斯”或意译为“德行之学”;惟尔后在迻译《群己权界论》(On Liberty),则改采用“伦理学”一词。“伦理学”一词虽为舶来品,但“伦理”一词则极早见诸古代汉语,例如《礼记·乐记》便载有:“凡音者,生于人心者也。乐者,通于伦理者也。”汉代的经师郑玄注道:“伦,犹类也。理,分也。”意谓事物的条理。贾谊的《新书》中则明显具有道德的意涵,如“商君(鞅)违礼义,弃伦理……秦俗日败”①,此处的“伦理”即为人伦道德之理。梁启超的《新民说》一书中,提出“培养公德”,而梁氏之看重“公德”,系从提升国民素质的思路出发。在他看来,“人人独善其身”谓之“私德”,“人人相善其群”谓之“公德”。新、旧伦理之分野即在于此。而中国人最缺的,乃是“公德”。“旧伦理”所重者“一私人对于一私人之事”,“新伦理”所重则是“一私人对于一团体之事”。②以分类而言,“旧伦理”以“五伦”为代表,包括君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友;“新伦理”则分“家族伦理”、“社会伦理”与“国家伦理”。按照这样的分类,笔者认为,公司伦理应该属于社会伦理,但家族公司伦理也会受到家族伦理的影响,而国有公司伦理也与国家伦理存在一定的联系。

公司伦理是公司一种负责任的决策过程。公司的伦理决策不仅仅限于具有巨大社会影响的公司重大决策。其实,每位员工以及处在管理角色中的每一个人,都面临需要进行伦理决策的时刻。并不是每一项决策都能够从经济、法律或者公司的规则和章程中找到依据。通常的情况是决策者会遵照个人的价值观和原则来进行伦理决策。

二、儒家文化的核心价值观与伦理理论

在商业伦理的发展中具有重大意义的几种伦理框架分别是功利论(utilitarianism)、道义论(deontological)、正义论(social justice)和德性论(virtual ethics),这些伦理框架同样适用于公司伦理。功利论起源于18 世纪到19 世纪的政治哲学。功利主义告诉我们,应该选择对整体结果“更好”的方式来做事。“更好的”结果就是对人类有利的结果:幸福、健康、尊严、正直、自由和尊重所有的人。功利主义的本质是依靠结果做决策,伦理或非伦理的行为由结果来确定。伦理功利论对做出负责任的决策有很大作用,但功利主义也提醒我们必须考虑所有受决策影响的人的利益。道义论强调决策应该以原则为重,而不是以结果为重,因为基于结果而进行的决策只能是负责任的决策中的一部分。换句话说,结果不能证明手段的合法性。伦理原则可以被看作是种规则,这些规则的来源包括法律规定、社会角色、公司内部角色。法律是一种我们应该遵守的规则,即使它并不能使我们增加幸福感。作为社会角色,我们必须遵守很多基于社会角色的义务。在公司内部存在很多基于角色的义务。每个公司都规定了一系列希望员工遵守的规则。关于伦理的正义论,美国哲学家约翰·罗尔斯(John Rawls)提出了一个最具有影响力的正义论。这个理论认为基本的伦理制度作为必要的含蓄的契约来保证社会合作。罗尔斯的理论包括两个主要成分:一种决定正义原则的方法以及这个方法发展出来的特殊原则。用罗尔斯的话说,他们在“无知之幕”后走出来时,必须遵从在“无知之幕”掩盖时制定的规则。为了确保每个人被当成目的而非手段,这些人必须对全体原则达成一致。这些最初的条件,罗尔斯称其为“原始位置”,它保证所制定的原则是公平的,这是罗尔斯公平概念最基本的价值。罗尔斯理论的核心是认为公平是一个公正决策和一个公正组织的最核心元素。罗尔斯从这个原始位置出发提出了两个基本的原则:第一个原则是每个人都有平等的权利来享受最大限度的自由;第二个原则认为社会的利益和负担应该被平等分配。只有在社会中最底层群体会获利时,不平等分配才会被证明是合理的。伦理的德性论把问题的关键从一个人应该如何做,转移到这是个什么样的人。德性论更加强调我们品质中情感的一面。德性论承认我们的动机———兴趣、需要和欲望不是每天可以重新选择的事。相反,人类根据自身的品质来做事。对于成年人来说,这些品质特征根深蒂固地跟随我们。

儒家文化是一种源远流长的文化,儒家是指孔子开创的一个学派。孔子生于公元前551 年,卒于公元前479 年,距今2500 多年的历史了,因此,儒家学派也有2500 多年的历史了。儒家文化代表了中国人的核心价值观,这套核心价值观是跟中国人的历史文化处境和生存条件相符合的,它和中国人生存的历史环境、历史条件、生产方式、交往方式是融合在一起的,因此符合当时中国社会的需要,成为了中国文化的主体部分。在中国历史上,儒家文化对理解中国的政治制度、政治文化起到了很重要的作用。同时,也为中国社会和中国人提供了基本的价值观。

首先,从伦理的功利论来看,儒家文化有利于选择对整体结果“更好”的方式来做事。在儒家看来,社群比个人重要。个人只是个体,社群小一点来讲是家庭、家族、宗族、社区,更大的则是国家、民族。儒家的终极关怀可以概括为三点。第一点就是天人合一。自然与人的和谐,宇宙、万物和人类有共通的本质、共通的法则,都是天人合一的内容。第二点,万物一体。到了宋代、明代的时候,这种观念越来越强烈。如北宋哲学家程颢讲的,这不是一个存在论的表达,这是从一个境界上来讲的,就是每一个人都应该把万物看成和你是一体的。这是一种非常高的人生境界。第三点,叫“保和太和”。这是《易经》里面的话。保合太和就是最广泛的、最永久的和谐。儒家文化主张的不仅是一个社会的和谐,它是小到人的身心和谐,大到家庭、社区、国家的和谐,更大变成整个宇宙的一个永久的广大的和谐。功利主义认为,负责任的决策需要关注结果,但我们必须考虑所有受决策影响的人的利益,这一点与儒家文化是相通的。

第二,从伦理的道义论来看,儒家的“礼”以及儒家知行合一的实践取向有利于形成正确的原则并按照伦理原则进行决策。儒家的“礼”在儒家文化中有着至高无上的地位,在儒家文化中比法律法规重要得多。关系本位的中国文化模式决定了,只有礼才代表一种积极有效的社会整合方式,礼制好比是一种积极的制度,而法制则只是一种消极的、以防范为主的制度。“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》),这一观点所传达的重要信息就是,人心的整合,特别是人的主动性的调动有着重要的意义。只有当人们愿意主动、自觉地维系某种精神或价值时,制度的意义才能体现出来。从伦理的道义观来说,要遵守某些伦理原则,“礼”的作用是非常重要的,只有人们受到“礼”的约束,才会自觉遵守伦理原则。儒家“礼”的重要功能,就是协调预期、定分止争。这一点荀子讲得很清楚:“人生而有欲,欲而不能则不能无求,求而无度量分界则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人以求,使欲必不穷乎物,物不必屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼运》)一个社会,大家都有欲望,就会出现冲突,协调冲突就需要一系列的规范,按照这些规范行事,就是伦理的道义论强调的基于伦理原则的决策。

儒家的实践取向,即知行合一。在明代哲学家王阳明的思想领域里得到最完整的表述。他说现在的人把知和行分成两件事做,以为先知后行才是对的,我先去求知,等知求好了,然后再去行。他说这个不行,实际的结果是终身不行,终身不知,因为知是永远求不尽的,所以实践就永远不能实现。他批评朱熹讲的先知后行,知先行后。他针对明朝的情况说朱熹的这种思想有不好的结果,所以他强调知行合一,王阳明说我今天说知行合一是要对症下药,社会有这种病,不是我杜撰。知行合一是中国儒家实践里面一个很重要的传统。伦理的道义论强调一些决策应以原则为重,而不是以结果为重,这里强调的是以原则为基础的决策实践。这些原则包括法律、不同的社会角色应该遵守的规则以及不同组织里的成员应该遵守的规则等。现在问题不是缺乏相关的法律和规则,而是这些法律和规则虽然存在,但不能得到遵守和执行。比如在企业中存在很多基于角色的规则和义务,每个企业都规定了一系列希望员工遵守的规则。有时是明确规定的行为规范,有些是员工手册里的规则,而有些则仅仅是领导简单的规定。如何使这些规则或规定得到落实和执行,儒家的知行合一的思想是有很大的启发和指导意义的。

第三,从伦理的德性论来看,儒家文化有利于形成高尚人格和品德,从而有利于个人基于人格和品德的决策制定。人格和品德的儒家在人生的态度上,主张刚健有为,宽容和谐,中庸之道。在道德理想方面,儒家主张公私义利,志士仁人,君子理想。儒家认为,个人道德最重要的就是如何处理公和私、义和利的关系问题。公是更大的集体利益,私是我们个体的,小家庭的利益。孔子讲“志士仁人,无求生以害人,有杀身以成仁。”就是我们要能够在面对重大道德选择的时候敢于把自己的生命奉献出来完成道德理想。这是儒家的精神。在道德理想方面,儒家非常讲究自由独立的人格。孔子讲,你当臣子,对你的上级、你的君主只是以顺从他作为根本的原则,这叫妇妾之道,不是大丈夫之道。什么是大丈夫之道?就是孟子所说的“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”可见,儒家文化是主张一定要保持大丈夫的人格。儒家的君子理想是一种激励机制。“君子”不是先天给予的身份,而是做人的标准,或者说是后天论功行赏的奖章。一个人具有仁爱之心,又能约束自己,道德高尚,就被视为君子,而相反地,损人利己者被视为小人。孔子心目中的君子,正是能克服囚徒困境中机会主义行为的人。在儒家看来什么样的人才够“君子”这个称号呢?首先,君子是遵守社会道德、等级、规范的人。这在《论语》的有很多表述:“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠”(《论语·里仁第四》);“有君子之道四焉:其行已也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义”(《论语·公冶长第五》);“君子博学于文,约之以礼”(《论语·雍也第六》);“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进”(《论语·先进第十一》),等等。其次,君子是一个利他主义者,或者说,是一个考虑长远,不注重眼前利益的人,是一个有耐心的人,如:“君子不器”(《论语·为政第二》);“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁第四》)“;君子成人之美,不成人之恶。小人反是”(《论语·颜渊第十二》),等等。再次,君子是一个谦让的人,是一个“不争”的人。“君子无所争,必有射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子”(《论语·八佾第三》);“君子矜而不争,群而不党”(《论语·卫灵公第十五》)。最后,君子是一个合作的人。“君子和而不同,小人同而不和”(《论语·子路第十三》)。

最后,从伦理的正义论来看,儒家文化有利于个人和组织形成基于公平正义的价值观。儒家文化最普遍的价值就是仁的价值和伦理。仁的伦理在《论语》里面往往被表达为忠恕之道。《论语》里面这样讲的,孔子有一天对曾子讲,“吾道一以贯之”,就是说我们有很多理想,但是有一个贯穿其中的根本原则,曾子说我知道了,曾子解释说:“夫子之道,忠恕而已矣。”这一贯之道就是忠恕。具体讲,恕就是“己所不欲,勿施于人”,忠就是“己欲立而立人,己欲达而达人”。

三、儒家文化对形成正确的公司伦理的作用

(一)儒家文化有利于形成伦理型公司文化

首先,伦理型文化会鼓励和支持个人进行有责任的伦理决策。在伦理决策模型中,从事实收集、道德想象力到评估每一个要素,决策者的社会环境都会对其中每个要素产生促进或阻碍的作用。当法律没有规定时,伦理型文化中的员工都会做出有责任的伦理行为。伦理型文化对于道德底线也有直接和实际的影响。强有力的伦理型文化对于维护道德底线有很大作用,使公司的利益相关者不敢轻易越过底线。在20 世纪90 年代,企业文化被划分为“以服从为基础的文化”和“以价值观为基础的文化”。“以服从为基础的文化”强调遵守规则是伦理的首要责任,“以价值观为基础的文化”强调一系列特殊的价值观而非一系列准则。公司决策时把价值观当成潜在原则来指导员工进行决策。儒家文化中的“礼治”有利于“以服从为基础的文化”的形成;儒家文化的核心价值观有利于公司形成“以价值观为基础的文化”,从而指导公司员工进行伦理型决策。

其次,儒家文化有利于形成伦理型领导。一项研究伦理领导的本质的报告强调员工认为“以人为本”是非常重要的,这与领导者参与到可感知的道德行为同样重要。儒家文化强调“以人为本”,孔子的学术完全以人为中心,“仁者,人也”(《中庸》),“人,天地之性(生)最贵者也”(《说文》)。荀子指出:“人有气,有生,有知,亦有义,故最为天下贵也。”伦理型领导的关键是对于组织的价值观的声明。领导者的责任是确保公司被一系列组织原则所指导,这些原则能够指导员工的决策过程。

最后,儒家文化更重视公司的社会责任。公司的社会责任概括地说就是公司对社会的责任。 欧洲委员会(European Commission)认为,“公司依靠企业社会责任概念来自愿建立更好的社会和更清洁的环境。”特别需要指出的是,公司社会责任建议一个公司要确定它的利益相关者群体,并且将它们的需求和价值观整合到公司的战略和决策过程中。世界银行将企业的社会责任定义为,企业为提高利益相关者的生活质量而贡献于可持续发展的一种承诺。企业社会责任的契约模型认为,企业有责任去尊重不同利益相关者的道德权利。企业社会责任的开明自利模型认为,企业社会责任行为能给企业带来品牌声誉和市场竞争力,这对于公司现在和未来的品牌大有裨益。儒家文化认为社群比个人更重要,责任比权利更重要,因此,儒家文化有利于公司形成重视社会责任的公司文化和公司伦理。

(二)儒家文化有利于公司治理的伦理决策

首先,儒家文化有利于形成重视公司伦理的董事会。董事会成员具有三项法律义务:关注义务、诚信义务以及忠诚义务。但仅仅依靠法律是不够的,因为一些问题仍取决于董事会的审慎决策。比如,尽管法律要求董事会成员诚信地对待公司使命,也就是说,董事会成员做出的决策必须符合公司目标,但法律对董事会成员的违法行为的惩罚一般总是事后的,而具有儒家伦理的董事会成员却能在决策时自觉遵守诚信义务。儒家文化把“仁、义、礼、智、信”作为“立人”五德。孔子讲:“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”(《论语·为政》)孟子讲:“诚者天之道也,思诚者人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)可见,诚实守信,不仅是做人的原则,也是董事会成员必须遵守的基本规则。美国安然公司的决策者置股东、员工以及社会公众的受信责任于不顾,最终导致安然公司于2001 年12 月申请破产,其中一个重要原因就是公司董事会成员没有遵守诚信义务。为了防止类似的事件发生,美国国会颁布了要求董事独立的法令和一系列变革。

其次,儒家文化有利于形成正确的公司财务伦理。公司财务伦理问题已经成为公司治理关注的焦点。律师、会计师、审计师及财务分析师等专业人士被认为是防止公司财务欺诈的“把关人”或“守门人”(Gatekeeper)。市场的参与者,尤其是投资者、董事会、管理层以及银行都依赖这些“守门人”。这些“守门人”的个人利益常常会与其他人的利益发生冲突,这些专业人士对于他们的客户应具有一种受托责任———不将个人利益凌驾于客户利益之上的职业与道德责任。儒家文化强调仁义的重要性,在儒家看来,仁义不仅仅具有个人道德的意义,它还是社会的价值。孟子讲,“天子不仁,不保四海,卿大夫不仁,不保寺庙”,仁已经成为政治的普遍原则。关于义,《左传》里讲“多行不义必自毙”。这是一个正义的概念,《论语》里讲“义为质”、“义为上”,说明孔子很重视义,但是这些地方的义都不是德行的义,而是正义的义。可见,儒家文化有利于形成正确的公司财务伦理。

(三)儒家文化有利于公司利益相关者之间的和谐

公司治理首先要解决的问题是如何保证管理者按照股东的利益要求来行事。其次,公司治理要防止大股东对中小股东利益的侵害及对债权人、雇员、客户、供应商、社区其他利益相关者利益的侵害。公司治理就是指设计一系列制度,以使管理者将所有利益相关者的福利引入企业之中(Tirole,1999)。归根结底,就是要在利益相关者之间建立和谐的关系,包括人与人的和谐及人与环境的和谐。儒家文化认为“和谐高于冲突”。儒家文化强调“以人为本”,还强调“推己及人”。社会是由人组成的,每个人都有自己的偏好和利益,这是人与人之间发生冲突的根源,公司也是如此,公司的利益相关者之间也容易发生冲突。孔子认为,人际关系的最高原则是“仁”,仁的含义就是人们相互把对方当成与自己相同的人对待。由此衍生出两个原则:忠和恕。“己欲立而立人,己欲达而达人”是“忠”“,己所不欲,勿施于人”是“恕”。这就意味着人与人是平等的,只有平等的人才会站在别人的角度考虑问题,将心比心,推己及人。立人、达人,必以对对方的信任为前提,而勿施于人则显示了对对方的尊重。有了这样的尊重,也就可以获得对方的信任,从而建立起相互的信任。可见,儒家这些思想能促进公司利益相关者之间建立和谐的关系。孟子则更进一步,为仁提供了一个人性论的论证。孟子曰“:人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”朱子注“:天地以生物为心,而所生之物因各得夫天地生物之心以为心,所以人皆有不忍人之心也。”③不忍人之心就是不忍同类不幸之心。它内在于人心之中,而让人形成“怵惕恻隐之心”,它让人们自然地相互亲近、相互信任。儒家文化不但能促进人与人之间的和谐,还能促进人与自然的和谐。公司经营与环境的和谐日益成为我们关注的焦点。20 世纪90 年代,一种新的企业模式开始形成,这种模式将企业经营与环境责任、道德责任三者结合起来。可持续经营的理念提出了将经济与环境目标相结合的全新视野。经济、环境和道德这三个目标,通常被称为可持续发展的三大支柱。改革开放之初,我们国家的经济基础极为薄弱,人们极度贫困,物质极度稀缺,所以渴求GDP的快速增长,以满足人们物质生活的需要,但快速发展是建立在对资源的过度消耗和环境的破坏这个基础之上的,过去的发展模式已不可持续,经济必须走可持续发展道路,公司必须形成可持续发展的经营伦理,要实现人与自然的和谐。儒家文化有利于公司利益相关者之间的和谐,能促进公司形成和谐的经营伦理。

摘要：文章首先对什么是公司伦理进行了深入的阐释,在此基础上,分析了儒家文化的核心价值观与伦理理论的内在联系及儒家文化对形成正确的伦理原则和进行正确的伦理决策的重要作用。最后,论述了儒家文化对形成正确的公司伦理的重要作用。

关键词：儒家文化,公司,伦理

参考文献

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儒家伦理与师生关系 篇10

礼乐是儒家伦理的核心思想。“夫礼, 天之经也, 地之义也, 民之行也”, “礼”是自然和宇宙法则的反映。子曰:“不学礼, 无以立”, “礼”是人之为人的内在本质, 并且说:“凡人之所以为人者, 礼仪也”。荀子认为“礼”是最大的法则, “礼者法之大分, 类之纲纪也”。“礼”的外在形式是有“序”的等级制度, 表现为人与人之间上下区分的关系。孔子教弟子“兴于诗, 立于礼, 成于乐”, 因为“乐”能调节人与人之间的关系, 使人民关系和睦、步调一致、欣喜欢爱、相亲相敬。“礼”的本质是“序”, 意味着等级、秩序;“乐”的本质是“和”, 意味着和合、和谐。所以, “乐者, 天地之和也;礼者, 天地之序也。和故百物皆化, 序故群物皆别”。以儒家伦理思想为前提, 孔门师生之间营造了一种尊师重道、“和谐”而“有序”的关系。荀子认为“天地者, 生之本也;先祖者, 类之本也;君师者, 治之本也”, “国将兴, 必贵师而重傅;贵师而重傅, 则法度存”。荀子“天地君亲师”的观点, 将师与天、地、父并列, 将尊师重道同国运兴衰联系起来, 赋予了教师权威的地位。在汉代, 尊师之风极盛, “君子不臣于其臣者二:当其为尸, 则非臣也;当其为师, 则弗臣也。大学之礼, 虽诏于天子无北面, 所以尊师也”。教师具有极高的权威是因为教师是礼的化身, “礼者, 所以正身也;师者, 所以正礼也”。同时教师还是“道”的代表, 《学记》把师生礼仪列为“大学之教”的第一课:“大学始教, 皮弁祭菜, 示敬道也”, 因此尊师重道赋予了教师权威和地位, 但是教师权威不代表教师专制, 孔子特别强调师生之间的和谐、仁爱关系。孔子常常以礼乐教之、以礼乐践之, 而学生则表现为“安其学而亲其师, 乐其友而信其道”, 使得师生之间形成了一种礼秩乐和的关系。例如韩愈说:“弟子不必不如师, 师不必贤于弟子”;孔子说:“当仁, 不让于师”, 以及“三人行, 必有我师焉。择其善者而从之, 其不善者而改之”。儒家礼秩乐和的理想在具体的教育实践中是怎样展现的呢?《论语·公西华侍坐》讲述的就是孔子通过教学了解弟子们的志向, 从而表达自己以礼乐为核心的教学内容和治国理想。所以, “礼”与“乐”是培养理想人格、构建和谐人际关系、健全美好社会的有效手段。在两千年后的今天, 儒家伦理思想中体现的“有序”与“和谐”的师生关系仍然具有很高的借鉴价值。总之, 儒家伦理思想反映的师生关系是尊师重道的, 也是和谐有序的。在儒家师生关系中, 教师的权威并非专制的, 因为儒家更关注师生间和谐、融洽、亲情般的关系。这种和谐、融洽和亲情是以“礼”作为保证, 通过“乐”去实现, 并要求教师以“仁爱”的精神、学生以“忠孝”的美德去经营。

二、“仁爱”与“忠孝”的关系

在儒家看来, 教师不仅有权威, 而且更像是慈祥的父亲。在儒家的眼里师生关系就如同亲人关系。“天生时而地生财, 人其父生而师教之”。“师如父”这种亲人般的师生关系使中国历代学生对自己的老师感恩戴德、终生忠孝、服三年心丧。那么, 儒家文化里的这种浓浓亲情、师生之爱由何而来呢?儒家除了建立“礼”、“乐”的社会秩序外, 更提倡以“仁”、“爱”的道德精神来维系社会秩序的和谐。“仁”指人与人要互相爱护, 是人与人之间关系的心理道德准则。孔子主张从“亲亲”出发, 由亲近敬爱自己的父母亲人, 推广到爱众人, 即所谓“泛爱众, 而亲仁”。儒家认为, “仁”的最终目的是在于实现“大道之行”, 实现天下人的相互仁爱, 也就是“让世界充满爱”。因此, 儒家师生之间便形成了以“仁”释“爱”、以“爱”释“仁”的亲情般的师生关系, 通过实际行动赋予“仁”深刻的内涵。“仁”在“礼”和“乐”之先, 是建立和谐师生关系的根本, 因此师者首先要“仁”, 要“爱人”。具体在师生关系上, “仁爱”表现在“智者知人”、“仁者爱人”。“樊迟问仁, 子曰:‘爱人’”。这种爱表现在:第一是“博爱”。孔子提出了“有教无类”, 这是师爱的最高境界, 这就是博爱。他把师爱普及于每一个学生, 所收学生不分贵贱, 不分老少, 不分智愚。孔子还对学生一视同仁, 不歧视、不偏爱, 就是自己的儿子孔鲤也不例外。第二是“无隐无私”、“诲人不倦”。“爱之, 能勿劳乎?忠焉, 能勿诲乎”;“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者, 是丘也”。从这里可知, 孔子毫无保留的把自己的知识都教给自己的学生。第三是日常生活中无微不至的体贴和关怀。孔子不仅关心学生的学业与品德, 也关心学生的生活状态。当闵子毒、子路、冉有、子贡表现出色时, 孔子感到由衷的高兴;原宪家境不好, 他常常送些生活物品给他;冉伯牛病危, 孔子前去探望, 痛心地拉着他的手说:“亡之, 命也夫”;颜渊、子路死了, 他非常悲痛连呼:“天丧予”。这种爱与爱的传递、情与情的交融, 体现了儒家教师的“仁爱”精神, 铸就了师生间的深厚的情谊。爱, 首先应该是教师给予学生的, 爱与情产生共鸣。孔子热爱学生, 也赢得了学生对他发自内心的敬爱和忠孝。为了宣扬自己的政治主张和治国理想, 孔子不畏艰难去各国游说, 而孔子的弟子们誓死追随并拥护老师的理想, 哪怕是在山穷水尽、绝粮七日那样艰难的时刻都不离不弃。在孔子彷徨的时候, 弟子颜回安慰老师说:“夫子之道至大, 故天下莫能容。虽然, 夫子推而行之, 不容何病, 不容然后见君子。”再如孔子一生孜孜以求, 有人却低毁讥弄, “叔孙武叔毁仲尼”。子贡不容别人诋毁老师, 辩驳道:“无以为也。仲尼不可毁也。他人之贤者, 丘陵也, 犹可逾也。仲尼, 日月也, 无得而逾焉。人虽欲自绝, 其何伤于日月乎?多见其不知量也”。无论出游在外还是为政在内, 孔门师生之间的都有着深厚的感情。因此孟子说:“以德服人者, 中心悦而诚服也, 如七十子之服孔子也”。孔子的弟子们尊敬、爱戴老师, 就像孝子对待父亲一样, 孔子自己都感慨颜回对我就像对待自己的父亲一样。孔子死后, 弟子们都服孝三年。三年之后, 相向而哭告别归去, 但子贡仍觉不够, 他在夫子墓前搭茅庐相守, 六年乃去。一幕幕场景, 构成了一幅幅师生情谊的感人画卷, 反映了孔门师生间真挚的情谊。可见, 儒家是以“仁爱”来解释和维护社会的和谐, 也以仁爱精神来处理师生间的关系。儒家的师生就是这样, 数千年始终都在传承“仁爱”与“忠孝”的、情谊融融的师生关系。显然, 不管任何时代, “爱”是人类永恒的主题。

三、“表率”与“效仿”的关系

“师者, 人之模范也”。儒家一向推崇和铸塑传统教师美好的师表形象, 并强调教师要以德服人, 以礼服人, 以智服人。儒家的师生关系是教师表率和学生敬慕的关系, 又是教师榜样和学生效仿的关系。儒家认为道德教育是教育的根本, 且把“成人”、“做人”看作是道德教育的宗旨。教师以“传道、授业、解惑”为己任, 实际上就是礼的化身、道的代表、德的典范, 可谓:“道之所存, 师之所存”。为此, 教师要注重“道”的内化和“礼”的践行, 这在客观上强调了教师以身立教、正人正己的垂范和表率作用。儒家认为教师首先必须具备“仁”的品质。孔子说:“女为君子儒, 无为小人儒”。“君子儒”和“小人儒”分别体现了两种不同类型的教师, 孔子认为教师应该具有“君子儒”的品质, 就是说应该做道德品质好、胸怀宽广的教师。孔子还认为教师应该“忧道不忧贫”, 崇尚道德而非物欲的价值观念反映的是儒家文化追求真理、积极进取的精神, 使传统教师形成了清廉守节、敬业奉献的人格。荀子也认为教师应该具备“耆艾而信”的品质以及“以善先人”的精神。儒家主张教师理应博学、多才多能。孔子主张“君子博学于文”、“博学而笃志, 切问而近思, 仁在其中矣”, 他自许学而不厌并学无常师, 曾问礼于老聃, 问官于郯子, 访乐于苌弘, 学琴于师襄, “入太庙, 每事问”, 走到哪里就学到哪里, 真正做到了“敏而好学, 不耻下问”。儒家认为教师必须有为人师表的品质。孔子说:“其身正, 不令而行。其身不正, 虽令不从”, 又说:“不能正其身, 如正人何”。在教学活动过程中, 孔子要求学生做到的, 自己都会先努力做到。比如孔子要求学生要虚心好学, 他自己先“学而不厌”, 竟然到了“发愤忘食, 乐以忘忧, 不知老之将至”的程度。孟子也说:“大人者, 正己而物正者也”, 又说“其身正天下归之”, 还说“教者必以正”。子贡称赞孔子为人师表的特点为“正身以侯”, 而荀子颂扬孔子的教书育人是“早正以待”, 提出为人师者要“以善先人”、“以身为正仪”。荀子特别强调教师自身的修养, 说:“君子洁其身而同焉者合矣, 善其言而类焉者应矣”。教师工作的示范性, 决定了教师必须言行一致, 知行合一, 为人表率。孔子和孟子注重言行一致、身体力行的教育方式使传统教师发挥着充分的榜样作用, 焕发出巨大的人格魅力。还值得一提的是, 儒家先哲们对教育事业具有非常高的热情。他们以教书育人为己任, 通过亲自参与教育实践来体现他们对教育事业的伟大热情。孔子说:“爱之能勿劳乎?忠焉能勿诲乎”。这是他热爱并忠诚教育事业的肺腑之言, 体现了他献身教育事业的决心。而孟子则以“得天下英才而教育之”为人生一大乐趣, 终身乐此不疲, 充分显示了他为教育工作鞠躬尽瘁、死而后已的精神。正因为孔孟两位圣人以这样的态度从事教育工作, 才创造出了不朽的教育功绩。教师唯其如此, 才具有权威和发言权, 才能获得“师范”的美誉, 才能赢得学生的敬仰和爱戴。更重要的是, 唯其如此, 才能“不令而行”, 堪为人师。

儒家生态伦理观 篇11

基督教在中国传播的漫长历史岁月里，时断时续，四起四落，再三受挫。难怪早期耶稣会传教士曾发出“岩石何时开裂”的感叹。确实，在基督教传播史上，能够一而再再而三地把基督教完全排拒出外的国度实属罕见。基督教虽然于近代卷土重来，并在中国社会占有了一席之地，但至今仍被大多数中国人视为“洋教”。洋者，异己之谓也。中国人虽不像历史上的西方人那样激烈地在宗教上排斥异教异端，但在文化上却有鲜明的“华夷之辨”。任何不能适应中国文化的外来文化，不是被拒之于国门之外，就是游离在社会的边缘。

基督教不见容于中国文化的成分，概而言之，无非有二：一是基督教伦理与儒家伦理的冲突，二是基督教传统与中国现代文化走向的分歧。

基督教伦理与儒家伦理之间的历史碰撞集中表现在明末清初和清末两个阶段。不管是士大夫对基督教义的批驳(如《破邪集》所示)，还是普通民众的反教流言(如清末教案所示)，都基于伦理本位的理由和感情。孟子在辟杨墨时说过一句义愤填膺的话：“无君无父，是禽兽也”，这句话也能恰当地表达出儒家卫道者对基督教的基本态度。虽然以儒家学说为正统意识形态的封建统治者为了实际利益，可以暂时利用传教士。利玛窦也曾提出“以儒补耶”的权宜之计，但双方的让步未能弥合两种意识形态的巨大鸿沟，更不能缓解两者争夺正统的激烈程度。在“礼仪之争”和历次教案之中，儒家和基督教势如水火，其因概出于此。

基督教在近代中国的传播，得益于儒家正统地位的跌落与丧失。但是，此时的基督教是伴随着它的强劲对手一同输入中国的。这个强劲的对手就是受过启蒙运动洗礼的现代西学。近代以来，中国知识分子所热衷的西方文化并不是基督教，而是现代西学。不管是“物竟天择”的进化论，还是“科学与民主”的潮流，或是马克思主义，都可归诸“现代西学”的范畴。现代西学各派之间虽然存在着巨大分歧，但对宗教却持有大致相同的批判立场，对基督教的批判尤为激进。启蒙运动之后的很长一段时期，基督教在这种批判面前处于守势或劣势地位，在理论上不得不采取招架或迎合的立场。基督教在西方世界的处境决定了它在中国社会的作为：总的来说，它在学术界并无重要建树，对中国近现代思想发展也无明显影响；但这并不妨碍它在社会的基层，尤其是农村和边远地区赢得一些信徒，并培养出少数知识分子。

温故而知新。我们今天回顾基督教在中国的历史遭遇，可以对当今和未来中国文化建设有新的反省和自觉。中国社会现代化充满着中学与西学、传统与现代性这样两种精神张力。对待文化传统，存在着保守主义与批判主义两种立场的分歧；在主张以传统遗产提供现代化所需要的文化资源的人们之间，又存在着中学本位与中西合流两种立场的分歧。这些分歧为基督教伦理在中国文化体系中的重新定位确定了一个坐标；重新评价基督教伦理与儒家伦理的关系，又可以反过来对中国当代文化建设的各种主张起到定向的作用。

说基督教是伦理化宗教，儒家是伦理化哲学，大概不会引起多少异议。基督教诞生时期曾与希腊的伦理化哲学(比如斯多亚派)接触融合，但这毕竟发生在共同的社会环境和历史条件下。儒家和基督教在完全不同并彼此隔绝的社会环境和历史中，分别独立形成了伦理化哲学和伦理化的宗教，分别代表了两个完整的、自足的价值体系，它们在各自社会里执行并完成一定的功能。撇开社会的、历史的以及价值功能等方面的不可比因素，我们可以把这两种价值体系分析为几个可对应的层次，，在相应的层次上比较这两个体系构成要素的地位、性质、联结和作用。系统地比较比较基督教伦理和儒家伦理的异同，至少要涉及到神圣本体、绝对命令、伦理动因、道德责任、德性序列和实践途径等六个层面。

因为篇幅的限制，这里先比较一下两者对于神圣本体的信仰。儒家和基督教都是以神圣本体为最高价值的价值体系。神圣本体在这两个价值体系中具有这样一些共同的作用：(1)作为一切价值的创造者和赋予者，(2)作为道德律的来源和依据，(3)唤起人心的神圣感，保障道德律的尊严。

基督教信仰的上帝是世界万物的创造者和支配者。“神看着一切所造的都甚好”(创世记，1：30)。“好”就是价值。价值是连同整个世界被创造出来的。后来的神学家都肯定世界是一个完善的整体。恶不是上帝创造出来的。要之，按创世说，人的价值也是上帝赋予的，世界上并不是只有人才有价值；相反，人的价值因世界的完善而高扬；人还会因为自己的罪恶失去在世界中应有的价值。该隐杀死他的兄弟亚伯，耶和华说：“地开了口，从你手里接受你兄弟的血；现在你必从这地受咒诅”(创世记，4：11)。这个故事不禁使人想起“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”的古语。

当孟子引用“天作孽”的古语时，并非以天为不善；只是说天有拂人意的时候。当儒家从本体论层面阐发天的义理时，都肯定天地间万物都有普遍价值。《易传》曰：“天地之大德曰生”。这里的“大德”不限于现在所说的道德，而是指万物所具有的价值，这种价值就是生命。儒家推崇的生命价值包括“富有”、“日新”、“不己”、“继”等等。除了生命价值之外，儒家还肯定天有现在所说的“秩序”、“和谐”、“目的”等价值，这就是为什么“天”常与“天道”、“天命”通用的原因。

基督教的上帝是绝对命令的颁布者。《旧约》的“十诫”是耶和华与以色列人的誓约，《新约》记载了耶稣所颁布的“登山宝训”和“爱”的诫律。上帝的至上和全善赋予基督教诫律神圣的价值和约束力，宗教和伦理不可分割地体现在这些诫律之中。

儒家不是宗教，至少没有宗教诫律。儒家的信条是道德诫律，道德诫律的制定者是“圣人”。但历代儒家都强调，圣人依照天道制定道德准则和诫律。《易传》提出“大人与天地合德”的思想。所谓“合”并不是合一，而是效仿，即“天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之”之意。后来朱子提出“上方圣神，继天立极”，也是就圣人按照天的神圣价值确立道德准则。至于张载提出“为天地立心”，并不是说把心强加给自然，而是说让天道显露于人心，成为道德法则。

人的神圣感是与外在的神圣本体相对应的主观情感和体验。奥托(R．Otto)说，神圣是人们在一种特殊的实在面前感受的“神秘的战栗”(mysterium tremendum)。他和其他一些宗教学者如舍勒(M．Scheler)、文德尔班(W．Windelband)都把“神圣感”作为宗教体验。其实，这只是适用于基督教的观点。《1日约》描写的以色列人对耶和华公正和大能的畏惧，基督徒对耶稣的福音召唤回应以忘我的爱，都是这种宗教情感的表达。

儒家也有“敬天”、“畏天”的神圣感，但这却不是像子女对严厉而仁慈的父亲的那种情感，而是一种道德使命感、尊严感。孔子讲“三畏”：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，并说“获罪于天，无所祈也”。《易传》引用孔子话说小人“不畏不义”，这些都指出“畏”和“不畏”的道德内涵。孟子后来更明确地提出“存心养性以事天”，把道德修养作为“敬天”的途径。

儒家伦理的宗教性思考 篇12

李大钊在《自然的伦理观与孔子》一文中曾经说过:“吾人生于今日之知识世界, 唯一自然之真理外, 举不足劳吾人之信念, 故吾人之伦理观, 即基源于此唯一自然之真理也。”[1]李大钊先生这段关于本原的解释原本是为了批判儒家伦理思想, 却从另一个视角为认识儒家伦理的提供了解释, 儒家伦理思想终极目的是通过践行儒家的伦理标准, 从而达至体认此自然真理之本体, 合于此本体的终极目的, 体识此本体的为贤, 合于此本体的为圣, 成圣成贤成为儒家的终极目的, 此目的则通过对于伦理的认识与实行而进行的, 换而言之, 人之所以为人, 是由于认识至人之应然行之之理, 若不行此理, 则不为人矣, 遑论识天, 人本身亦不存矣。此即朱子所谓:“又问:“天地会坏否?”曰:“不会坏, 只是相将人无道极了, 便一齐打合, 混沌一番, 人物都尽, 又重新起。”[2]朱子认为, 世界的末日并非是由于没来由的就没了, 而是由于人自身失却了人之理, 则人虽有其形, 而无其实, 人之不人, 则此世即会坏了。永恒的东西不去思考, 放已之心而不知求, 是以彷徨无助, 此乃失却信仰之弊端之体现。由此, 也可知伦理学之重要意义, 而儒家伦理思想与宗教伦理的共通之处便在于通过“善”的知与行来维护现世存在的必要性与合理性, 这是一个目的与工具合而为一的过程, 也是“诚”与“明”相互影响, 互为前提的过程。

二、中国儒家伦理的主要表现

中国儒家伦理的主要表现为“德”, “德”是相对于“道”而言为各价值主体所特有的对客观真理与价值理想的结合, 在一定程度上“道德”一词蕴涵着伦理的精髓实质。作为伦理主体的人, 通过“德”而见“道”, 存之于心则为“仁”, 行之于事则为“义”, 见之于社会关系则为“五伦”, 就是孟子提出的“人之有道也, 饱食、暖衣、逸居而无教, 则近于禽兽。圣人有忧之, 使契为司徒, 教以人伦:父子有亲, 君臣有义, 夫妇有别, 长幼有序, 朋友有信”[3], “五伦”有序, 标志着社会文明达到了和谐的理想境界, 若人伦不正, 则人道不兴, 文明不昌, 则“近于禽兽”, 儒家因此把人伦看作人之所以为人的重要标志。

儒家认为“德”是能够能够流转变化的, 流转变化的依据是“位”的变化, 不同的“位”应有不同的“德”, “德”是一种在特定境遇下“应当”与“实然”相统一的规定性要求, “德”的要求是对主体符合客观规律的要求, 在《易经》里指出:“君子以成德为行, 曰可见之行也。”[4], “成德”也是应然化为实然的结果, 蕴涵着“仁”与“义”的内容, 马王堆帛书《五行》中指出:“见而知之, 知也。知而之, 仁也。安而行之, 义也。行而敬之, 礼。”[5]儒家的伦理可以说是提供了经由人伦而识仁义, 由仁义行而化为德性, 德性即合于理而达于道的终极目标指向。

由此可见, 德能直接与天道相关联, 体现于人则为仁与义, 而人行于义方能合于德, 之所以要修义合德, 乃是由于天德不唯人而亲, 乃临鉴于万物, 事者, 人之所为, 力者, 义之所成事也, 然则仅修义还不能合于德, 还须安之以仁, 仁以守, 义以行, 有守有行, 能合于德。孟子重以义见德, 孔子重以仁见德。然而, 修德必由仁义见德, 由德见道。

三、儒家伦理思想的特点

儒家伦理之理, 是以理之所当为, 为道德之标准, 出于情于理之自然。如程子所云:“《书》言天叙、天秩。天有是理, 圣人循而行之, 所谓道也。”[6]然则此辨别之在于自心, 此伦理在人则为人之当为之义, 而识得此义须有仁心方能识得, 或是可言, 伦理之理, 重在于人的社会性中应有之理, 推而广之, 则能识天地之理, 从而由识得道德本体而进一步充益此本体, 完成与此本体的同化。而儒家伦理学的特点主要体现在:

(一) 此伦理是合不合于人之义的辨别之一。

(二) 此伦理之辨别是“人”原本心中就有, 谓之良知。

(三) 修养“工夫”的养成, 即是通过践行此伦理之过程养其心之仁而识义以行, 修德见道的过程。

(四) 此伦理体现出为德, 然则由德可见道, 因此, 由伦理道德, 亦可识得此本体。

(五) 儒家伦理精神的实质不在于知之, 更重要的是要知而行之。知之而不行, 不若不知。

四、儒家伦理并非宗教学意义伦理

儒家伦理的突出特色是以道德代宗教, 孔子并没有排斥或批评宗教, 但是其所传递的思想却启发了人自身的理性作功夫。孔子的教育主要是教人自己省察, 得之于自心, 而不是通过外在的强迫以得, 形成对于道德的信仰。当信仰成为一种自觉与自律, 那么, 其与宗教伦理学所起到的作用, 有殊途而同归之美。当然不能完全依靠于大部分的人都能有此自觉与自得于道的体会, 于是儒家为了有一规定意义上的确证。通过作之以礼乐, 使大部分人在践行礼乐的过程中识得此伦理, 然后在识此伦理过程守仁行义修德而见、合于道。宗教为信仰之事, 寄于教众之恪守教训, 然儒家伦理思想通过礼乐等引发人的理性自觉, 也使人能识得此道德本体, 从而也有其信仰, 起到宗教之作用, 这便是其异曲同工之妙之所在。

五、儒家伦理在当代社会重建之构想

儒家的伦理思想并不是教条化的纲领, 而是一种在生活日用之中通过践行自身应有之义而修德的过程体现, 儒家的伦理名分, 是生活习俗观念的养成。儒家伦理使社会的人, 处于自已当处之位, 行以当行之事, 以得内心的安宁与平静, 此种伦理观是以生命的实践来感受天道的必然, 以天道的必然指导生命的实践, 圣贤之所以为圣贤, 正是由于他们成为了这种必然中的一部分, 成就了如冯契先生所说的“终极关怀”。在这种过程中, 儒家道德成为宗教意识的表露, 当这种伦理关系成为一种体识天道的必然时, 这种认识就成为一种信仰, 这种信仰是一种具有本体证明的自足的道德系统, 这套信仰系统可以看作一种“宗教意识”的结构。

对于当代人来说, 缺乏信仰成为普遍的深层社会问题, 而此问题所引发的社会矛盾与人性危机于当今社会层出不穷, 儒家伦理在当代中国社会的重建, 其一是为了使人类有通向至道真理的可循之路径;二是为了使人不至失其信仰而无所顾忌而放纵自身, 走向灭亡;三是对于当代中国社会主义价值观的构成有着重要意义。

摘要：中国文化标识特点之一是伦理思想的繁荣, 儒家伦理, 道家伦理, 佛家伦理次第出现, 各有自己的发展演变历史, 共同构成中国伦理思想的主要内容, 影响了中华民族的民族性格及思维方式, 其中尤以儒家伦理处于主导地位。本文着重对儒家伦理的基本构成及信仰结构进行阐述, 从而对儒家伦理与宗教伦理之间的区别与联系进行探讨。

关键词：儒家,伦理,宗教

参考文献

[1]中国李大钊研究会.李大钊全集第一卷[M].人民出版社, 2006:246.

[2][宋]黎靖德.朱子语类.理气上.中华书局, 1986:7.

[3][宋]朱熹.四书章集注[M].中华书局, 1983:259.

[4][清]李光地.周易折中[M].九州出版社, 2002:911.