儒家观念（共5篇）
儒家观念 篇1
孝是社会伦理的基本,在儒家看来,孝分为事生、事死两方面。在生前,子女对父母尽孝,做到事事躬亲;在死后,子女仍须心怀父母,为其守丧,传承家业。至此,才可称为“事亲终矣”。《孝经》对作为“德之本”的孝道做了综合性阐述。《丧亲章第十八》提出:“生事爱敬,死事哀戚,生民之本尽矣,死生之义备矣,孝子之事亲终矣。”[1]86
一、养生之孝的敬与诚
就事生而言,儒家之“孝”强调敬心与诚心,“敬”与“养”是其关键词。《论语·为政》载:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”[2]又曾子曰:“孝有三:大孝尊亲,其次弗辱,其下能养。”[3]赡养父母只是最低等的孝行,“尊亲”即“敬”才是孝道的内核。《孝经》对这一观点做了进一步阐释,在《纪孝行章第十》中具体列举了孝行的基本内容,它提出三戒———“居上不骄,为下不乱,在丑不争”[1]53,并明确指出“三者不除,虽日用三牲之养,犹为不孝也。”古人对名誉极为看重,孝就要求个人在为人处事时合乎君子之道,因为“居上而骄”必会招致灭亡,“为下而乱”会被处以刑罚,“在丑而争”则会遭兵器戮杀,这些行为最终都是指向父母的,会给他们的带来耻辱和忧虑,“有辱”便是不孝。孝是由心而发的,要实实在在地把父母的感受放在心里,从他们的角度思考问题,做到“日用三牲”赡养父母而在其他方面恣意妄为,并不是真正的孝。
儒家思想发展至孟子,孝的内涵又得到了丰富,敬心之外,更强调了诚心。
《孟子·尽心章句下》载:“曾子养曾晳,必有酒肉;将撤,必请所与;问有余,必曰:‘有。’曾晳死,曾元羊曾子,必有酒肉;将撤,不请所与;问有余,曰:‘亡矣。’———将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子,则可谓养志也。侍亲若曾子者。可也。”[4]178孟子认为,口体之养与诚心之养的区别是衡量孝心的关键。诚然,侍奉父母是子女的义务或者社会道德舆论的必然要求,但是如果孝顺父母仅仅停留在这种形式化的层面实在是父母、社会的悲哀,孝心应该是对父母养育之恩的感恩,这是一种出于人性的情感反馈。又“曾晳嗜羊枣,而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰:‘脍炙与羊枣孰美?’孟子曰:‘脍炙哉。’公孙丑曰:‘然则曾子何为食脍炙而不食羊枣?’曰:‘脍炙所同也,羊枣所独也。讳名不讳姓,姓所同也,名所独也。’”[4]340儒家强调孝悌仁爱,这种爱是有差别的,差别的基础除了社会等级还有人类的情感需求。孟子认为对父母的爱应当是特别的,时刻将父母的喜好放在心中,为父母着想,既不让父母有口体之忧,又要尽量解决他们的神思之愁。慎终追远,即使没有烦琐的仪式,如曾子这般将父母放在心上却才是饱含诚心的孝子。
事生之孝,不仅是使父母居安食足的口体之养,而且强调“孝”之敬与诚,即对父母情感的真挚反馈,是超越了形式化的礼仪制度的。
二、慎终追远,尽于人心
同样,事死也是孝的重要表现。“传统殡葬主要关注社会情感,实现了社会关系的生死交换,即逝者离开生者世界进入祖先行列。”[5]这种社会情感的伦理基础为孝文化,丧葬礼仪的直接目的和现实意义是送死助生,既是对逝者的哀悼,也是对生者的一场死亡教育。“孝文化强调殡葬与死亡的重要性。……传统丧葬礼对礼俗世界中孝文化的宣导过程客观上使得死亡本身得以被人们接受,长者得以被人们尊敬。”[5]《孝经》提出:“孝子之丧亲也,哭不偯,礼无容,言不文,服美不安,闻乐不乐,食旨不甘,此哀戚之情也。”[1]86“闻乐不乐,食旨不甘”等生理表现是其心理的外化,这是因追念父母养育之恩而自然流露出的伤痛,非矫揉造作之举。儒家向来强调礼仪制度,而在丧亲时不再对仪容、言语、服饰等外在因素提出规定,更强调哀悼之情的真挚,在一定程度上说明儒家是将孝道置于礼仪之上的。
《孟子·滕文公章句上》曰:“盖上世尝有不葬其亲者,其亲死,则举而委之于壑。他日过之。狐狸食之,苍蝇蚋故嘬之。其颡有泚,睨而不视。夫泚也,非为人泚,中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也,则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。”[4]136孟子认为,子女之所以要为父母办理丧事,安葬父母并且永远追念他们,从根本上说其实是人性的基本要求。这种情感并不因为任何法制或者道德约束而产生,而是人性的根本表现,是最为真诚的孝心与善心的要求。子女最后将父母尸体掩埋安葬,也许只是简单地用藤蔓野草和灌木掩埋,没有繁复的仪式,孝子的心却是最真诚的。《孟子·尽心章句上》又载:“孟子曰:‘智者无不知也,当务之为急;仁者无不爱也,急亲贤之为务。尧舜之知而不遍务,急先务也;尧舜之仁不遍爱人,急亲贤也。不能三年之丧,而缌、小功之察;放饭流歠。而问无齿决。是之为不知务。’”[4]322就丧葬而言,如果不能为父母行三年之丧并尽心完成父母生前的遗愿,而只关心缌麻三月、小功五月等细节,这就是不知道当务之急,不懂得何为根本,是为不智不仁不孝。在事死方面,儒家“孝”观念仍旧强调情感的真挚,敬与诚依然是“孝”的核心。
在厚葬与薄葬思想长期并行的封建社会,厚葬始终占领着主流地位。孝和礼的伦理道德制度随着时代的发展始终不可避免地被统治者作为治天下的重要手段,因而导致厚葬之风的盛行,以至对形式的推崇日益掩盖了其孝和礼的真正文化内涵;而反对厚葬的一方则极力推崇简化形式,追求精神上的悼念。但在后世的解读中,薄葬却不失孝道的文化内涵前提往往又被忽略,简单地把厚葬看作是传统文化的糟粕试图完全抛却,从而同样走上了一种极端。因此,一旦与形式联系起来,无论厚薄,表面上似乎都以“孝”作为背后的思想根基,然而,这个孝的内涵往往不再是其最本质的内涵意义,反而变成需要依赖外在形式才能体现出来的一种情怀符号。
一直以来,后人多认为儒家丧葬观是重死厚葬,并对此加以鞭笞。其实,理解儒家丧葬观,首先必须对厚葬之“厚”有正确的认识。所谓“厚”,一方面指礼仪制度的繁复,另一方面指物质层面的奢华。儒家提倡的“厚葬”表现为前者。《孝经》对丧葬仪式提出一系列规定:“为之棺、椁、衣、衾而举之”、“陈其簠簋而哀戚之”、“擗踊哭泣”、“卜其宅兆”、“为之宗庙”、“春秋祭祀”等,儒家对丧仪的严格要求可见一斑。儒家重“孝”,同时也重“礼”,这二者是密不可分的,可以说,在儒家看来礼仪的完整也是一个人的孝心的体现。而对待这些烦琐的礼仪的取舍问题,孟子则提出了礼的原则性与灵活性的关系,其根本是对“孝”之真诚的再次强调。
《孟子·尽心章句上》载:“齐宣王欲短丧。公孙丑曰:‘为期之丧,犹愈于已乎?’孟子曰:‘是犹或紾其兄之臂,子谓之姑徐徐云尔,亦教之孝弟而已矣。’”[4]319孟子并不赞同齐宣王要缩短服丧时间的想法,认为三年丧期乃是基本伦理道德要求,在客观条件允许的情况下是不能缩短的。服丧三年是当时通行的为父母守孝的行为准则,是仁爱的重要表现。齐宣王想要缩短服丧期限并非客观条件不允许,而是主观上对父母孝心、敬心、诚心不足。但是三年丧期也并不是衡量孝心的必要条件,“王子有其母死者,其傅为之请数月之丧。公孙丑曰:‘若此者,何如也?’曰:‘是欲终之而不可得也。虽加一日愈于已,谓夫莫之禁而弗为者也。’”[4]178王子因为客观条件受限,不得不让自己的老师代自己守孝几个月,这是可以理解的。可见,守孝时间长短并不是衡量孝心的标准,也并不是不可更改的原则,诚心守孝,则多之甚好;但是,如果只是把守孝当作一种形式,则不如不守,关键是要懂得孝悌的精神内涵。
孟子葬母之事一直遭人诟病,多以此作为孟子“无礼”的佐证,其实不然。《孟子·梁惠王章句下》载,鲁平公欲拜见孟子,却因臧仓进言:“孟子之后丧逾前丧”,故不见,后来,“(乐正子)曰:‘何哉君所谓逾者?前以士,后以大夫;前以三鼎,而后以五鼎与?’(鲁平公)曰:‘否。谓棺椁衣衾之美也。’(乐正子)曰:‘非所谓逾也,贫富不同也。’”[4]52乐正子说出了关键,孟子葬母时棺椁衣衾比葬父时更为细致讲究,从原则上说似乎是违背了礼仪的,但结合现实,这与孟子的经济条件有关。换而言之,礼的原则性与现实之间并非是不可调和的矛盾关系。孟子云:“古者棺椁无度,中古棺七寸,椁称之。自天子达于庶人。非直为观美也,然后尽于人心。不得,不可以为悦;无财,不可以为悦。得之为有财,古之人皆用之,吾何为独不然?且比化者,无使土亲肤,于人心独无恔乎?吾闻之也,君子不以天下俭其亲。”[4]98中古时从天子至庶民皆遵守对棺椁的要求,并不只是为了美观,更是希望能通过这些礼仪制度对父母尽到最后的孝心,也即把礼仪视为哀悼者情感的寄托。如果自己有一定的经济实力并且客观条件允许,孟子认为,这时应该仔细为逝去的亲人筹备丧事,君子不应当在亲人身上过分节俭。所以,这里强调的其实是如何把握度的问题,即应当在经济条件允许的情况下结合现实适度办理丧事,以此寄托哀思。
慎终追远是儒家“孝”的重要内容,在厚葬与薄葬的长期争论中,表面上似乎都以“孝”作为背后的思想根基,然而这个“孝”却失去了其最本质的内涵意义。无论是对丧葬礼仪的严格要求还是对其灵活、适度的选择,儒家的事死之“孝”始终强调对逝者哀悼之情的虔诚与真挚。
综观儒家的“孝”、“礼”观,对养生、丧死背后的诚心、敬心的强调是一脉相承的,礼仪并不是核心,应当灵活取舍。同样,丧葬礼仪不应该是子女展现“孝心”、满足社会道德舆论的形式化途径。在当代社会语境中,对所谓厚葬与薄葬的争论应该集中于丧仪能否寄托丧亲者的情感哀思,从而更好地强调其精神内涵。
摘要：孝是社会伦理的基本,儒家对孝进行了集中且系统的阐释。本文从《孝经》、《孟子》等先秦儒家经典文本出发,在养生与事死两个方面对孝的精神内核进行解读,认为敬心、诚心是儒家孝的核心。在此基础上分析“孝”观念在儒家丧葬观中的体现及其对当前丧仪文化发展的启发意义。
关键词：儒家,孝,诚心,敬心,丧仪文化
参考文献
[1]汪受宽撰.孝经译注.上海古籍出版社,1998.7.
[2]康有为撰.楼宇烈整理.论语注.中华书局出版社,1984.1:20.
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[4]杨伯峻,译注.孟子译注.北京:中华书局,1960.1.
[5]郭林著.现代殡葬的转型与社会生态建设研究.社会学评论,2013(06).
儒家观念 篇2
论庄子对儒家思想中无为观念的融通
无为,是庄子思想的核心,有着深远的自然的`和人性的根源.政治观上,庄子认为无为之作为是君主和一切有道德修养的人根本的、最高的行为准则.有着深远的自然和人性的根源.孔子和老子都有“无为”的政治观,庄子沿着这一思路加以发展,而形成了自己的理想社会模式.
作 者：彭昊 作者单位：湖南商学院,中文系,湖南长沙,410205刊 名：湖南商学院学报英文刊名：JOURNAL OF HUNAN BUSINESS COLLEGE年，卷(期)：10(4)分类号：B22关键词：庄子 儒家 孔子 无为
儒家观念 篇3
中国古来素称“礼仪之邦”, 有重视教育的传统, “建国君民, 教育为先” (《礼记·学记》) 。以儒家文化为核心的传统教育思想一贯强调道德教育, 认为“大学之道, 在明明德, 在亲民, 在止于至善”。道德教化是关系到国家长治久安的根本问题。作为儒家学派创始人的孔子, 适应春秋时代“礼崩乐坏”、亟待道德重建的时代需要, 打破自西周以来的“学在官府”的传统, 开创私人办学的一代先河, 在教学方法上, 孔子提倡教育要“有教无类”, 要以启发式的“循循善诱”为主要手段, 对学生要有耐心, 晓之以理, 诲人不倦。在教学内容上, 孔子突出强调要以“仁者爱人”为教育的核心, “夫仁者, 己欲立而立人, 己欲达而达人” (《论语· 雍也》) 。仁者先要培养人的主观之仁心, 然后按照个人的能力, 由近及远, 推而广之。孔子所说的“仁”实际上是将道德、人伦、政治融为一体, “致人、己、家、国于一贯”[1]。
在孔子看来, 人才的培养要注重个人的道德修养, 处世待人要保持一种恭敬谦逊的态度, 还有要掌握治国安民之道, 使他人在得到安乐同时, 使社会也达到安定。春秋时代天下大乱的根本原因是社会道德出了问题, 长幼尊卑秩序受到了破坏, 以至于“八佾舞于庭, 是可忍也, 孰不可忍也!” (《论语·八佾》) 要解决这个问题, 必须按照“仁义”的要求, 恢复君君、臣臣、父父、子子的社会伦理秩序, 以德立国, 提高人们的道德水准, 以德治国, “为政以德, 譬如北辰, 居其所而众星共之” (《论语·为政》) 。施行仁政, 用符合纲常伦理的道德原则指导政治活动, 用礼仪来规范人的行动, 做到“非礼勿视, 非礼勿听, 非礼勿言, 非礼勿动” (《论语·颜渊》) 。
由此可见, “仁”是孔子“修己治乱”的灵魂, 培养仁智统一、人格完善的君子是孔子孜孜以求的教育目标, 子路曾经向孔子请教怎样做一个完美的人, 孔子明确回答“若臧武仲之智, 公绰之不欲, 卞庄子之勇, 冉求之艺, 文之以礼乐, 亦可以成人矣” (《论语·宪问》) 。
孟子和荀子都是儒家的宗师, 受儒家之业, 传孔子之学。但是, 面对同一个老师、同一个儒学, 他们却阐释出两种截然相反的理论。孟子抓住了孔子思想中的“仁”, 用“仁”的精神来阐释他的教育思想的, 强调个人道德修养的重要性, 认为:“天子不仁, 不保四海;诸侯不仁, 不保社稷;卿大夫不仁, 不保宗庙;士庶人不仁, 不保四体。” (《 孟子· 离娄上》) 更重要的是“恻隐之心, 仁也;羞恶之心, 义也, 恭敬之心, 礼也;是非之心, 智也” (《孟子·告子上》) 。正是基于人性善的判断, 孟子强调教育的主要目的就是要“明人伦、知礼义”。只要做到仁、义、礼、智、信等五个方面的相互补充, 相互促进, 就能够建立起合乎社会规范的道德秩序, 所以他十分强调发掘每个人内在的善良本性, 在“人皆可以为尧舜”的教育理念导引下, 把教育当做实现“内圣外王”理想的根本路径。
荀子则是继承了孔子思想中“礼”的部分, 强调礼仪规范对个人的教化作用, 把“隆礼”作为教育思想的核心, 对于“礼起于何也”这样的问题, 他认为是由于“人生而有欲;欲而不得, 则不能无求;求而无度 量分界, 则不能不争;争则乱, 乱则穷”。正因为如此, 所以“先王恶其乱也, 故制礼义以分之, 以养人之欲、给人之求, 使欲必不穷乎物, 物必不屈于欲, 两者相持而长。是礼之所起也” (《荀子·礼论》) 。他把礼的真正目的作为节制人们欲望的手段, 以此最大限度地来满足人们的物质生活需求, 以礼为社会治乱安定的根本所在, “礼者, 法之大分, 类之纲纪也, 故学至乎礼而止矣” (《荀子·劝学》) 。因此, 教育必须关注如何做人的道德信条和行为规范, 必须以礼治来实现安邦治国。
可以说, 从孔子开始, 历代教育家明确教育是为政治服务, 即造就国家栋梁之才。正是这种教育与社会关系的过度密切, 使教育成为社会政治经济的附庸, 教育在中国古代历史上从来没有取得过独立的地位, 也从未有过要取得独立地位的意识。“修身、齐家、治国、平天下”的目的是要教育那些读书人, “使之成德达材, 明先王之道, 通当世之务, 出为公卿大夫, 与天子分猷共治” (顾炎武《亭林文集》卷四) 。
正因为如此, 儒家对从事实用技能的培养和教育则表现为极大的歧视。依孔子看来, 凡是专长于规范知识的人可以不必有自然知识。自然知识对于和孔子一般的人是没有价值的, 而且从中也可以看出从事生产劳动者社会地位的地下。读书人是在“上”的, 在他们之下的是“民”, 民是种田种菜的人, 在上的人所要的是获得这些民的敬服, 方法是好礼、好义、好信。礼、义、信是规范, 明白这些规范而去实践, 即可获得知识。有规范知识的人就可以不必亲自劳作。这种身份地位在孟子口中说得更清楚。孟子认为, 社会必须分工, 即耕、织、机器、陶冶不能由一人经营;但是认为“在上”者是可以享有免除劳役特权的, “百工之事, 固不可耕且为也, 然则治天下独可耕且为与?有大人之事, 有小人之事;且一人之身而百工之所为备, 如必自为而后用之, 是率天下而路也。故曰:或劳心, 或劳力;劳心者治人;劳力者治于人;治于人者食人, 治人者食于人, 天下之通义也” (《孟子·滕文公上》) 。孟子关于自然知识和规范知识的区分, 包含社会分化的等级架构, 自然知识是农圃百工所赖以为生的生产知识, 而规范知识则是劳心者用以统治他人的工具, 统治别人自然可以“食于人”, 所以读书人根本就不必亲自从事生产活动。
二、传统儒家人才培养模式的消极影响
以儒家文化为价值取向的传统教育观, 对中国两千多年的教育发展产生了至关重要的影响。传统教育的目的主要在于维系伦常关系, 要求孝者尊亲, 弟者敬长, 忠信则足以取友。每个人都是生活在人际关系之中, 个人无法个别地完成自己, 必须在圆满的人际关系中才能实现自我的价值。因此, 必须在学习过程中, 亲师取友, 尤其需要尊师, 做学生的要推崇他的老师, 而心理上愈能认同其师, 则愈能接收其深度的影响。从这个意义上的教育, 知识完全处于附从的地位, 以人为师, 终身为师, 学生的最大愿望, 也不是在知识的创新, 而在承先启后, 为往圣继绝学, 可以说, 追求圣人具备的最高境界的理想人格是儒家教育的最高目标。这种尊师重道的教育完全局限在人格教育的范畴, 其所要培养的不是知识的创新, 而是对伟大人格的企慕之情, 就像司马迁在《孔子世家》中所说的那样:“高山仰止, 景行行止, 虽不能至, 心向往之。”
儒家教育既然培养的只是具有高尚人格的君子, 而不是直接从事生产的劳动者, 那么, 教育内容只需要包含伦理道德的“诗”、“书”、“礼”、“乐”、“易”、“春秋”等“六艺”就足够了。这些儒家文化典籍突出了学生首先要做一个有道德的人, 道德是灵魂, 是关键, 否则有才无德那是小人。接下来的才是学习文化知识, 即“学有余力, 则以学文” (《论语·述而》) 。显然, 儒家一向把道德教育置于教育的最突出地位, 是教育的根本目的所在。文化知识的传授不过是灌输道德观念手段而已, 道德是纲, 学识是目, “纲举”才能“目张”。
儒家的教育方法主要以读经背诵为主, 是典型的填鸭、灌输与讲解, 而不是进行生产的实践和科学实验。至于科学技术、劳动生产知识等不过是“奇技淫巧”而已, 不足挂齿, 在儒家教育观念中不仅没有涉及, 且还受到极大的轻视。因为儒家教育文化培养的是经世济民、治国安邦的正人君子, 而不是土地里刨食的劳动者。对此, 历代儒家教育者毫不隐晦地指出, 社会分工有高下卑贱之分, 有君子小人之分, “君子谋道不谋食”, “劳心者治人, 劳力者治于人”。他们从根本上反对儒家弟子学习有关生产劳动的知识和技能, 以儒家的教育理念来看, 道德修养的提高不是由于外在的强制力量造成的, 而是依靠个人内心的自觉、自省、感悟提升的, 虽然儒家教育思想中也有强调“知行统一、学以致用”的思想主张, 但他们所说的“行”主要指那些“治国平天下”的政治行为。生产劳动作为卑微的活动只能是在迫不得已之时而为之, 就像孔子自我表白的那样, “吾少也贱, 故能多鄙事” (《论语·雍也》) 。
当一个人完成了德的修养, 进化为“君子”之后, 就应该积极入仕, 投身仕途, 辅弼君主。只有这样, 才能完成“博施于民而能济众”的“既仁且圣”的伟大功业。读书是为了做官, 做官是为了发财, “读书做官发财”成为中国政治中最为“亮丽的风景”, 吸引无数人“皓首穷经”、倾其一生的心血为之苦苦追寻。“朝为田舍郎, 暮登天子堂”是那样令中国读书人神往。五四时期的陈独秀对此曾经有过很深刻的认识, 他说, 中国人一向把读书做官视为“发财之捷径”, 这种坏风气“遂至大盗遍于国中。人间种种至可恐怖之罪恶多由此造成”[2]。可以说, 这种读书做官发财思想, 是中国传统政治伦理中最重要的观念之一, 是士大夫所追求的仕途经济的核心内容。“在两千余年的历史演化中, 这一观念以浸淫为我民族文化传统的思维定式、国民心态的重要组成部分”[3]。
当然, 读书并不必然等于做官, 完成由读书人的“士”到做官的“仕”的“跳板”就是科举考试。只有通过权力的中介, 书中的“黄金屋”、“颜如玉”才能变为现实。而作为做官主渠道的科举制主要是以“四书”、“五经”作为考试内容, 考试方法就是死记硬背, 写作千篇一律的八股文, 这种人才选拔模式必然导致“重文辞、少实学”的教条主义、形式主义的学风盛行, 引导士子学人皓首穷经, 终日埋头于故纸堆, 致使无数的士子学人失去了独立思考的能力, 窒息了思想的活力。中国近代启蒙思想家严复对八股取士科举制度的弊端进行了深刻的批判, 认为八股取士主要有“锢智慧、坏心术、滋游手”三大罪状, “夫八股之三害, 有一于此, 则其国鲜不弱而亡, 况夫兼之者也!”[4]
由此可见, 传统以儒家思想为核心的重传承、少创造的人才培养模式, 养成了读书士子夜郎自大、蔑视生产劳动的毛病, 直接造成了对职业教育的轻视。这种教育模式培养出来的人才根本无法适应近代中国面临的“三千年未有之大变局”, 面对西方列强的坚船利炮束手无策, 保守、僵化、无知、惧怕和反对任何形式的变革的传统士大夫逐渐沦为了中国迈向现代化进程的发展羁绊。
三、现代职业教育的意义
中国近代职业教育的源头可以追溯到19世纪60年代开始的洋务运动。洋务运动时期兴办的新式学堂是近代职业教育的萌芽。中国文科职业教育之始是1862年8月由奕奏设的京师同文馆, 而工业技术方面的职业学校, 当首推1866年6月由左宗棠奏设的福建船政学堂[5]。
应该说, 西方职业教育观念的输入, 突破了中国封建社会长期以来重德轻艺的传统教育观念, 将西方先进的自然科学和生产技术引进课堂, 从而开阔了中国人的视野, 人们的思想认识、价值观念发生了变化。这无疑是封建文化的异军, 在僵化的封建文化壁垒上打开了缺口, 为中国的文化、教育走向近代化注入了催化剂。
实际上, 职业教育并不是简单地培养一个人的劳动技能, 恰恰相反, 它是要培养一个人的职业精神。职业精神是职业教育的灵魂, 没有职业精神在职业教育无异于行尸走肉。而职业教育的精神在于:虽然人从事某种职业主要是为生计, 然而, 他们的成功尺度则是他们所做的服务, 而不是他们所得的聚积。他们可能如同杰出的医生一样, 成为富人, 但就从他们自己与大众这两个方面来说, 他们的职业意识应该不是赚钱, 而是产生健康、安全、知识或好的法律。他们借此有所收益, 但他们并不考虑任何增加收入的作为, 因此才称为善。换句话说, 职业的根本特性, 乃是从业人员履行服务的奉献。
“职业”这个词, 一般的应用是表示任何一个人履行被赋予工作的能力。在这种意义下, 此词仅与“熟练”同义, “职业”的原意是“职业者”能够熟练地工作, 以达到有利于社会的目标。著名的英国经济学家泰勒给职业下过一个非常易解的定义。他说:“职业乃是一群人遵照规划履行他们的工作, 并维持某些标准, 以有利于成员的照顾与社会的服务。”[6]
众所周知, 社会需要某些活动, 要求部分人以特殊的知识或技能, 团结一致, 共同努力。有了这些需要的一致, 传统的职业才能有所发展。最古老的需要也许是军事职业, 其他具有悠久历史的传统职业有神学、法学、医学及教育等。这些职业都对社会具有好处, 可使职业者借工作服务它的成员。军事职业控制的对象是保卫国家;法律职业服务于社会与政府;医学职业在于保护健康;教育职业在于传播知识。当然, 还有其他一些新近兴起的职业, 具有同样的基本应用, 具体可视其服务社会的价值目标而定。职业活动与其他形式的工作不同, 不仅是他们服务的目标, 同时也关系他们工作的方法。在商业、工业或贸易上, 人们往往为他人工作。但在军队从事战争时, 私人并不是为上尉而工作, 上尉也不是为将军而工作, 而是一切工作的目的在于赢得战争的胜利。同样, 在医院里, 护士与实验室的技师, 并不是在为外科医生工作, 他们所有的工作都是为着病患者的健康。
一种职业的成员通常签订一项道德规范, 规定在社会中如何实践他们的工作。他们的成员把这种行为规范奉为准则。例如, 要求一位医生不得与外人谈及病人的治疗, 这是极为常识的礼貌, 也是医生业务的一个原则。著名的《希波克拉底誓约》开头写道:“无论与我职业上的业务是否有关, 我对一个人生命的所见所闻, 决不告诉外人, 也决不宣泄一切认为是必须保密的。只要我保持不违犯此项誓言, 我就拥有欢欣的生命与技艺的业务, 并将永远受人尊敬。相反, 我如果违犯此誓, 则将命运乖蹇。”[6]
虽然职业者与他人一样, 通常以赚钱维持生活, 但他们工作的价值, 并不能以所赚的钱进行衡量。在他们履行职业的服务上, 报酬并非主要的, 这就是为什么我们往往称他们的报酬为“免费”或“谢礼”, 而不称“工资”或“薪水”, 这也是医生与律师经常“免费”的缘故。
参考文献
[1]萧公权.中国政治思想史 (一) [M].沈阳:辽宁教育出版社, 1998:57.
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儒家观念 篇4
一、儒家的仁爱与基督教的圣爱的概述
儒家之“仁爱”是在现实世界中存在并且围绕着人与人, 人与社会而产生发展的;冯友兰说过:“真正爱人的人, 是能够履行社会义务的人。”每个人在社会中都有他们的责任和义务, 这些责任和义务则又是他们在社会生活中所应该去做的事情, 而完成这些责任和义务的具体的方式就是去爱他人, 比如说作为儿子的义务就是爱自己的父亲, 作为父亲的责任就是去爱他的儿子, 这就是仁爱, 也就是说儒家之爱就是以人本身作为发起点, 去爱周围的其他人。
而对于基督教文化中的“爱”, 《圣经》中则这样写:“神差他独生子到世间来, 使我们借着他得生, 神爱我们的心, 在此就显明了。不是我们爱神, 乃是神爱我们, 差他的儿子, 为我们的罪作了挽回祭, 这就是爱了。”这里就说明了基督教文化中的“爱”是来源于上帝而非产生于人。所以在基督教文化中人只是承受了“爱”并将其进行传播的主体而不是主动的产生了爱;并且基督教的“爱”是一种舍己的爱, 救赎的爱, 神为了拯救人类派其子来进行赎罪就充分的说明了这一点。
通过对两种文化关于“爱”的含义进行阐述, 我们发现儒家之“仁爱”与基督教之“圣爱”虽然都是要去爱他人。但是也应该认识到儒家之爱在地上, 强调的是人与人的之间的责任和义务, 进而成为了人们的行为准则之一。而基督教之爱则在天上, 突出了爱来自神, 神就是爱, 教徒的生活也是按照神的旨意进行着, 强调爱是神赐予人的一种情况, 而不是在人与人之间产生的。
二、两种爱的由来不同的根源
孔子在《论语。阳货》中提到:“天何言哉?四时行焉, 百物生焉, 天何言哉?”就是说天何尝说话呢?四季照常运行, 百物照样生长。天说了什么话呢?其中四时运行不已, 万物生长不息, 这就说明了天的意义之所在。由此看出孔子并不将天视为创造世界万物的神, 而只是将其视为自然界中最高的存在, 且儒家孔孟的思想中也剔除了“天”关于人格神的属性, 故在后来对天的解释中, “神”不占主导地位, 这就从根本上否定天是超自然的存在的观点。因此在儒家文化中关于人的由来也就非常明确, 人不是由神创造而是自然的产物。
与儒家不同的是, 基督教文化中的“爱”则是建立在人是上帝创造的基础上, 基督教经典《圣经。旧约》第一章写到:“神就照着自己的形象造人, 乃是照着他的形像造男造女。神赐福给第七日, 定为圣日, 因为在这日神歇了他一切创造的工, 就安息了。”这也就表示人类并不是自然的产物, 而是与自然同等甚至更高级的神的创造物。
由于儒家文化和基督教文化对于人的产生的不同看法使得“爱”的出发点也变得不尽相同, 到底人是“爱”的主体还是神才是“爱”产生的根源, 成了这两种文化关于“爱”的观念不同的根本分歧之所在。
三、两种爱的不同表现形式
儒家文化中的“仁爱”强调“爱”是出于我们自身的责任与义务。我们对别人的责任与义务最大, 那么我们就对他的感情最深, 所以跟我们最亲近的人就是我们的亲人;因为我们对我们亲人的责任与义务越大, 我们与跟我们有血缘关系的人也就越亲近, 反之对没有血缘关系的人就会有所疏远。所以儒家文化的“爱”也就是出发于人与人之间的血缘关系, 在“爱”他人这件事上, 也就表现有亲疏远近。但是儒家文化的“仁爱”是要我们去爱周围的一切人, 《孟子。梁惠王》曰:“老吾老, 以及人之老;幼吾幼, 以及人之幼。”意思是孟子说:“尊敬自家的长辈, 推广开去也尊敬人家的长辈;爱自家的儿女, 推广开也去爱人家的儿女。”虽然这里的“爱”虽然告诉我们要将他人当作自己的亲人一样去爱, 体现了“爱”的平等性, 但另一方面告诉我们即使要去平等的爱每一个人, “爱”最初的产生也是以爱自己家的长辈和子女为起源的, 所以说我们对他人的爱是以对我们自己亲人的爱为模版而存在, 爱我们的亲人是爱他人的源动力。其次在《孟子。尽心上》中说道:“君子之于物也, 爱之而弗仁;于民也, 任之而弗亲。亲亲而仁民, 仁民而爱物。”意思是:君子对于万物, 爱惜它, 但谈不上仁爱;对于百姓, 仁爱, 但谈不上亲爱。亲爱亲人而仁爱百姓, 仁爱百姓而爱惜万物。这里则明确指出了君子对于百姓的仁爱是比不上对于亲人的亲爱, 虽然在外在的表现上我们看到的是君子对于他人的爱是平等而热切的, 但是在其内心最深处对于他人的爱却不及他对自己家人的爱, 儒家文化的“爱”也就因为以血缘关系论远近使其并不能完全平等的去爱每一个人, 这种“爱”是有差等的“爱”。我们对被爱的人之间往往存在着一种心灵和血脉的共鸣, 所以中国儒家的“爱”是出于人对血缘关系的一种情感反射, 也可以说是出于对人与人之间相互关系中的自然天性的诠释和一种类似向着“推己及人”的更深层次的发展“爱”。
基督教文化中的“爱”则并非和儒家文化一样出于血缘, 而是出于上帝, 是上帝将“爱”给了人类, 信徒们认为上帝是至高的存在, 认为自己都是被上帝所创造, 所以人们作为“爱”的承受者和传播者, 永远都爱着上帝, 这种爱就是信仰。而人们爱上帝则要遵守上帝的道, 那么整本圣经就是上帝的道, 愿意遵循圣经中所有的命令, 这是一个真信徒必须遵循的原则。但是这里对上帝的爱并不同于儒家文化中的“仁爱”, 而是一种对上帝的遵从, 是最高精神意义上的爱, 即使是亲属弟兄, 他们必定会在物质上、肉体上彼此关心。但是在最高精神意义上, 一个家庭成员有人信基督得救, 有人没有信基督得救, 那么这个家庭的成员就处于两个彼此争战的王国:上帝王国和撒旦王国, 因此, 这样的家庭成员必定会在精神上彼此恨恶, 好比一个伊斯兰家庭中出了信基督的成员, 将他赶出家门, 以种种方式逼迫信基督的人, 这样的事例屡听不鲜。所以基督教文化中的“爱”则更多的关注信仰或者说是至高精神层面上的感受, 而每个信徒都认为自己是上帝所创造, 所以他们觉得他们虽然位于上帝之下, 但是他们彼此之间却是完全平等的, 所以要平等的对待每一个人, 就像爱自己一样的去爱别人;也就是《圣经。旧约》中讲的:“不可奸淫, 不可杀人, 不可偷盗, 不可贪婪, 或有别的诫命, 都包在爱人如己这一句话之内了。”正因为你把每一个人都看作与你同等重要, 那么你才能做到平等的爱每一个人。
儒家之因为血缘的关系呈现出由内向外的发展脉络, 基督教因为信仰则使得爱是一种由上到下的俯就;而正因为儒家之爱与基督教之爱的差别则会使得两种文化在对待同一件事情上会产生出不同的看法。正如《论语》曰:“叶公语孔子曰:吾党有直躬者, 其父攘羊, 而子证之。孔子曰:‘吾党之直者异于是也:父为子隐, 子为父隐, 直在其中矣。’”这是论语子路篇中一段记载。意思是叶公告诉孔子说:“我们乡党有一个正直的人, 他父亲偷了羊, 他告发了父亲。”孔子说:“我们乡党正直的人不是这样:父亲为儿子隐瞒, 儿子为父亲隐瞒, 正直就在这中间了。其中的“子为父隐, 父为子隐。”这段话的对错我们暂且不提, 在儒家文化中这是合情的, 甚至是应该的, 因为儒家之“爱”源自血缘, 所以其更重视人与人直接的情感, 亲情在儒家之爱中是无比高尚的;而基督教文化却是对这种行为无法容忍的, 基督教之“爱”源自信仰, 认为一切都是平等切要求公正, 所以对于“子为父隐, 父为子隐。”觉得是不公而自私的, 因此不可原谅;由此儒家之“爱”更重现实层面, 基督教之“爱”更重精神层面;这又更加体现出儒家文化的“爱”是有差等的, 而基督教文化的“爱”是平等的;所以基督教之“爱”是因为平等所以公正, 而儒家之“爱”是因为亲情所以合情。
虽然儒家和基督教分别以其对“爱”各自不同的解释, 形成了“仁爱”和“圣爱”的不同理解。但从本质上讲, 儒家的“仁爱”和基督教的“圣爱”都是使人向善的, 无论是儒家的“仁爱”还是基督教的“圣爱”最终的目的都是人, 基于这样的观点, 我们可以发现两者对“爱”的价值都是不容否定的。在儒家的“仁爱”中, 人本然的天性使我们看到了人性积极乐观的一面:善良和爱心, 使我们对人类的前景充满信心。但这种光明的前景也是需要我们的努力。而在基督教的“圣爱”中, 我们也清楚地看到人性的另一面:平等和公正。因此, 要使人向着光明的方面发展, 就必须将“仁爱”和“圣爱”有机的结合。儒家的“仁爱”和基督教的“圣爱”, 尽管出发点不同, 特点不同, 但最终对人的关怀是相同的。他们需要融合与互补, 而不是相互否定和相互攻击, 就如同这两种文化需要相互交流和对话一样。
摘要：仁爱和圣爱分别是儒家文化和基督教文化的核心内容之一。儒家的仁爱是源自于血缘, 研究的是人与人之间的相互关系, 因为血缘的远近由内向外的发散开来, 延伸发展出了对于爱他人的差等现象, 表现为亲亲之爱;基督教的圣爱是从上到下的俯就, 源自与信徒对上帝的情感, 由于信仰的关系使得信徒们认为上帝之下人人平等, 所以也要平等去爱每一个人。
关键词：儒家,基督教,爱,血缘,信仰
参考文献
[1]、冯友兰《中国哲学简史》.北京:北京大学出版社, 2010.
[2]、赵敦华《基督教哲学1500年》.北京:人民出版社, 2007.
[3]、张岱年《中国哲学大纲》.北京:中国社会科学出版社, 2004.
[4]、《论语》
儒家观念 篇5
《喻世明言》中收录了大量佛道故事,充溢着浓郁的佛道宗教色彩,然而细究文本及创作背景便可得出,儒家伦理观念仍是《喻世明言》中的主流思想,佛道元素的注入仅为作者借以喻教化、述情节、展背景的文学创作手段。
儒家伦理思想作为《喻世明言》的核心内涵,在明代风起云涌的社会思潮之下,又有着与传统儒家观念迥异的解读和呈现。这并非对儒家经典的违背,而仅仅是对其中误读、 歪曲部分的理性归位,使儒家伦理规范得到最积极合理的全新阐释,并结合时代潮流呈现出生机勃勃的新特点。
第一,《喻世明言》中的儒家伦理观符合中晚明资本主义萌芽、城市商业手工业急速发展的社会现实,第一次向人们对物质利益的追求表示赞同。传统的儒学家普遍“重农抑商”,他们强调“舍生取义”,对追逐利益的行为十分不齿。 其实,这并不符合先秦儒学的“义利观”。孔子曰“义以生利, 利以平民”[2],可见儒家先哲对“利”的态度,亦是肯定的, 只是他们认为这种“利”应该是“先义而后利”、是“取之有道”的“利”。《喻世明言》中对“利”的态度和“义”的规范,就回归了最初的儒家“义利观”。它首次将商人作为正面形象写入书中,塑造了或正直或憨厚的多种商人类型, 像《蒋兴哥重会珍珠衫》中憨实重情的蒋兴哥,《穷马周遭际卖鎚媪》中善良热心的卖鎚王媪,都是作者大力赞扬的商人形象。书中对于人们通过辛勤劳动或美好品质而致富的事迹也予以肯定。比如《李秀卿义结黄贞女》中的李秀卿和黄善聪,一个少年从商、一个女承父业,二人同心同德、共谋生计,通过妥善经营和辛勤劳作终致富足,较好地诠释了“以义取利”的儒家观念。
第二,《喻世明言》的伦理观符合晚明进步思潮下人们对于个性解放的要求,最直接的体现是“以情反理”的情教观以及对“男女大防”的突破。事实上,这种“以情反理” 的情教观正是对先秦儒家“礼教观”的深入认识和全面解读。 《礼记 • 礼运》:“饮食男女,人之大欲存焉。”[3]对正常的男女之情予以认可。儒家强调“礼”,但这种“礼”并不是脱离情理独立存在、凌驾于人情之上空泛的礼仪规范,而是一种缘于人情、立于情理的合乎人性的“礼”。直至程朱理学, 朱熹提出“存天理,灭人欲”,对正常的人性欲望进行压抑, 实则是对经典儒家礼教的一种扭曲和歪解。《喻世明言》顺应了个性解放的思潮、遵循了先秦儒家的“礼教观”,对发乎真情的男女之爱予以赞同,并以情作为设定“礼”的依据。 比如《张舜美灯宵得丽女》中张生和刘素香,二人虽没有父母之命私自婚配,却真心相爱、矢志不渝,虽然违背了传统意义上的礼仪规范,但作者并未对二人的行为进行指责,反而在结局安排二人破镜重圆、夫妻团聚,反映了作者因情而礼的“礼教观”。值得注意的是,这种缘于人情的礼也并非一味的放纵情欲而不加节制,儒家所谓“好色而不淫”“礼之用,和为贵”,正是强调发乎真情的“礼”也要遵循“中和之美”。对于这一点,《喻世明言》中也有所体现。在《蒋兴哥重会珍珠衫》一篇中,兴哥之妻三巧儿与陈商私通,二人之间虽有真情,然而作者对这种“情”却不予认同,故事结局陈商不得善终。这是因为在这里二人的“情”已经违背了中和之道,由真情而变为淫乱,故而作者通过这样的结局设置来劝惩世人,强调“缘情而礼”的“致中和”。
第三,《喻世明言》中的儒家伦理观符合广大市民阶层对个人幸福生活的普遍追求,是对市民意识觉醒后个人价值的充分肯定。传统儒学家强调社会价值、强调“仁政爱民”, 多是从社会政治的角度出发去阐发、践行儒家的“仁”。他们所说的“人”更倾向于具有集合意义的“人民”,而非具体独立的“个人”,因此难免会对个人价值有所忽视,使个人价值过分屈从于社会群体价值。事实上,孔子提出“仁民爱物”、“泛爱众”,除了倡导人们要有博爱之心外,更教育人们要从身边做起,孝悌友爱、亲邻善睦,强调对现实生活中“人”的关怀,表现出对个人价值的肯定。《喻世明言》 着力对这种关注“个人”的“仁”进行阐发,打破了传统道学家“仁义”的虚假空洞,使“仁”更贴近市民阶层的现实生活。比如在《喻世明言》中经常出现的邻里之间相互帮衬的场景,以及全书所流露出的对市民百姓安居乐业的喜悦之情,都表现出“用之于民”的“仁”的精神。