白族文化（共11篇）
白族文化 篇1
鹤庆新华村位于云南省大理州鹤庆县北的凤凰山下, 古代是茶马古道的一个古老驿站, 现代是大理到丽江旅游线上的一个中轴位置。新华村的银器加工历史已经有一千多年的历史, 最早可追溯到唐代的南诏时。近几年随着旅游业的发展, 鹤庆新华村白族银器加工作为一个文化产业走向全国。鹤庆新华村是一个千年的白族村落, 因为处于特殊的地理位置, 这里是白族、汉族、藏族等几个民族文化发展的地方, 因此这里的银器艺术特点也带有几个民族的艺术特点。白族银器也成了几个文化负载体, 有着丰富的文化艺术特点。
鹤庆新华村的白族白族银器按应用功能可分分为饰品系列、用品系列、收藏品系列、宗教法器四大类, 以下就对白族银器分类进行阐述:
一、饰品系列
鹤庆新华村白族银器的饰品系列, 按装饰部位主要分为:头饰、颈饰、胸饰、手饰、腰饰及其他饰品。饰品的主要作用是人的佩戴更显华贵美丽的特点, 显现各民族人的民族文化区别, 有些少数民族就喜欢穿金带银, 如白族、傣族、苗族、藏族等少数民族。鹤庆新华村白族银饰也是数量销售最多的产品。饰品的起源最初为遮体, 随着生活水平的提高和生产力的发展, 开始向着修饰部分转化, 衍生出了以修饰为主的各种装饰。饰品就是装饰和佩戴的, 有些饰品可以起到美化、修饰的作用, 好的饰品可以让人焕然一席的感觉。饰品的系列大部分是由小的银件组合而成, 比较大的饰品是腰饰品, 因为其特殊的位置, 跨在腰上, 所以面积很大。饰品因为其佩戴在外表的缘故, 都体现着精美、富贵、等特点。在构成上因为中国元素的丰富, 也是万千不同, 每一个饰品、每一个类别的饰品都不会相同。但是饰品的构成元素还是有规律可循的, 新华村银器饰品的构成也是一样, 有些基本的造型设计元素还是可循的。
鹤庆新华村饰品的组成, 主要是按照点、线、面不同体积的白银组成。在点和面之间主要是用线连接。这里的点可以理解为用饮料加工的小球, 线可以理解为银条, 面就是银片。几乎每个饰品都不会离开这些基本的元素组成。在文理上, 基本是由植物纹、动物纹、鱼纹、水纹等组成, 图案主要为一些吉祥图案, 代表美好的寓意, 如蝴蝶纹、健康长寿、幸福吉祥等, 以暗喻幸福吉祥。对于纹样的构成方式主要有单独纹样、连续纹样、和综合纹样。在饰品里用得最多是单独纹样和连续纹样。因为饰品体积小, 不可能用过多的纹样。只能尽量少的纹样, 进行细致的刻画。
二、用品系列
鹤庆白族银器用品系列, 按用途不同可以分为:酒具、茶具、烟具、餐具等, 品类繁多, 造型各异。银器的用品系列主要作用为工具的使用, 其次才体现其美的价值。用品系列的银具的构成大部分是用大块的银片打制而成, 最后经过焊药的焊接, 把银器连接成一个整体。在用品系列里比较有突出特点的是寸发标师傅的“九龙系列”。在九龙系列里最有代表性是“九龙壶”。九龙壶是一套酒具, 又一个酒壶、一个托盘、八个酒杯组成。一壶酒正好倒满八个酒杯, 不多不少, 一滴都不会外漏。壶整体造型端庄, 细劲, 流腹, 壶的柄为一条龙形, 另一侧为弯曲的流形, 以圆柱串珠横板。壶的全身有九条龙, 其中壶盖、壶柄、壶嘴上各有一条龙, 壶身满附六条龙, 神态各异, 异常的美丽。八个酒杯口形为圆行, 杯身下为莲花形底座, 底部向外, 呈现喇叭状, 酒杯的大小很适合人的手的拿和握。酒盘也是圆形的, 盘内刻着龙、八仙、藏八宝等图案。此套酒具设计非常巧妙, 是云南大理白族银器艺术的典型之一, 也是其精美艺术的代表之一。
三、收藏品系列
随着近些年的收藏价值的升温, 白银本身的价值就在几种贵金属之中, 加之工艺人的精美手艺在银器上, 使银器具备了更好的收藏价值。收藏品系列主要包括十八般兵器、仿古三足酒杯、九龙屏风、银画等。有些酒具等也被收藏, 如九龙壶、九龙火锅等, 游客买走之后, 并没有用它们喝酒、吃饭, 而是放在家里收藏起来, 所以说收藏的白族银器不一定就是只有艺术价值而没有实用价值的器具。十八般兵器突出的是造型各异的兵器, 这些不具有实用价值, 只是具有欣赏的艺术价值。仿古三足酒杯, 是人们对于古代祖先文化的一种继承, 人们希望有那么一套酒杯, 来回味先祖的文化。九龙屏风、银画这些都是只有装饰作用的艺术价值, 把他们摆放在家里显得有地位和艺术价值, 满足人们内心渴望的一种显示。
四、宗教法器系列
西南地区是少数民族文化丰富的一个源泉, 因为这里的少数民族居多, 每个少数民族的信仰不同, 他们所信仰的教也不一样。为了满足各自信仰的不同需求, 这里的打造的法器也不同。云南大理白族地区主要信仰道教、佛教等。其中佛教还分大乘和小乘佛教。白族银器打造的法器主要为藏族同胞打造的法器, 主要包括银经盒、银佛盒、佛香炉、转经筒、佛箱、五香盒、净水壶、净水碗、佛塔、佛灯、银念珠、烛台、法号、护身符等、宗教人物主要有观音、护法等。宗教法器里面主要以藏族地区需要的藏传佛教器具为主, 这些器具外形图案大都相同, 包括莲花、宝相花、卷草纹、麒麟、观音、护法等, 纹饰以云雷纹、水波纹等。题材以一些神仙故事为主, 以表达人们对佛教的信仰。
白族银器的艺术特点可以说是白族人民在历史发展过程中, 集思广益、民族文化结合带来的结果, 这其中的艺术精华值得我们去学习, 但是有些传统的东西我们需要继续继承, 还需要结合现代人的思想进行创新, 以满足现代人的生活需求。白族银器文化特点作为祖国大西南少数民族文化的一只奇葩, 值得我们去研究和思考。
摘要：云南作为全国少数民族最多的省份, 也是少数民族文化最多的省份。大理鹤庆新华村的白族银器作为民族文化中的一只奇葩, 在它的精美华丽背后展现着耐人寻味的艺术特点。作为白族文化的载体之一, 体现的是一种历史文化价值, 显现出来的是大理白族文化多样性和复合化的特征, 本文就鹤庆新华村白族银器的艺术特点进行论述。
关键词：鹤庆新华村,白族银器,银器特点
参考文献
[1]、韩澄, 鹤庆白族金工历史[D], 北京, 北京服装学院, 2007年, 第四页
[2]、陈红梅, 云南大理白族银器艺术研究[D], 昆明理工大学, 2009年11月年.
白族文化 篇2
一、对民族文化的传承和发展
在历史上，以唐宋时期的“南诏文化”和“大理文化”为代表的白族文化，已成为中华民族文化的重要组成部分。白族人民在发展的过程中，善于吸收外来文化，因此，白族文化是一种多元的、开放的文化。从白族文化的构成看，其中有许多古代文化的信息，如滇文化、爨文化、白蛮文化、乌蛮文化，还有氐羌文化、藏缅文化、佛道文化、儒家文化等，几乎都能兼收并蓄，经过消化、吸收、改造后，形成了今天丰富多彩的“白族文化”。这种多元开放的文化特点在不同程度上潜移默化地影响着白族人民生活的方方面面，也包括民间的祭祀活动。
白族的祭祀文化在原始宗教观的影响下产生，随着时代的发展和文化变迁，其中的一些内容在不断消亡。与此同时，在与其他民族的交流中，又不同程度地吸收和利用了很多外族文化，在祭祀的种类和方法上，也发生了相应的变化，大部分祭祀仪式在具体的程序上都趋于去繁就简。但总的来说，白族民间祭祀活动的主要形式和内容仍然保留了本民族文化的精华。在白族社会中，植根于村社生活和民族意识中的本主祭祀活动仍是影响最为深远的，白族人用这种独特的祭祀仪式将自己的文化一代一代地传承下来。
本主祭祀是一种以村社为基本宗教活动单位的“社祭”形式。白族人民敬畏本主，希望本主神赐予人们五谷丰登、六畜兴旺、家门清吉平安等，这些良好愿望都通过祭祀本主这一行为方式达到人对神的膜拜和通达。虽然本主文化的内核是唯心主义的，但作为一种民族文化现象，其中有很多适合社会文明的文化，如爱国、勤俭、宽容、进取等民族意识，仍可为今天白族地区的物质文明和精神文明建设服务，值得我们去开发、借鉴。
二、对传统道德的赞美和传播
在传统文化中，血缘、家庭的观念生生不息，亲缘关系也成为社会的一种重要关系，而仁慈、孝敬这些传统的伦理道德，便是人与人和谐相处的根本，也是维系亲缘关系的重要纽带。白族民间的祭祀活动在这些方面充满人伦的浓郁气息，体现出仁慈、孝敬的思想。在祭祀过程中，这些道德思想潜移默化地对本民族的人们产生积极影响。
在普通的白族人家中，几乎家家户户都安放有祭祖的灵台，供奉着本家族历代的祖先牌位。逢年过节都要举行隆重的祭祀仪式，给祖先供奉酒肉饭菜、烧香磕头。春节要祭祖敬香，清明节要上坟祭祖扫墓。中元节是最隆重的祭祖节日，从七月初一就要接祖回家，之后每天吃饭前都要在祖先牌位前给祖先“献饭”。到七月十四日进行大祭，用黄白纸做成冥钱，给祖先烧包。遇到娶妻、生子、升学等重大的人生事件，都要上坟拜祭祖先。这些活动，表现出人们对祖先的敬畏和尊崇。而祭祀仪式的隆重和庄严，也强化了人们对祖先的感念，教育和培养了后人对祖先的崇敬之情。
白族传统文化中的感恩思想也十分突出。白族人过尝新节时，要蒸好新米饭，祭祀祖先的同时，先盛一碗给狗吃，以感谢狗将谷种带到人间的恩情。白族的本主神来源广泛，大体可分为“原始神祗、凡人神祗、佛道神祗三个大类”。因此，可以看到，在白族村落中供奉的本主神，有的是传说中的神仙，有的是民族的先祖，有的是平民英雄，还有的是动物、植物，甚至是没有生命的石头等，但无论是哪一类神祗，他们总有值得人们感念的功德。人们为了感谢他们，将他们奉为本主，定期祭祀，让他们永享人间香火。
同时，白族人十分看重“孝”，在日常生活中，人们孝顺父母，尊敬长辈。逢年过节或在重大的活动中，更要恭敬老人。来源于平民百姓的一些本主神，原本的身份有的是普通人家的父母或祖父母，有的是村社中孝敬父母长辈的孝子、孝女，他们因为自己的慈爱或孝敬获得人们的尊敬，人们把他们奉为本主，成为后人尊崇和学习的典范。这样，在对本主进行祭祀的过程中，一代又一代的白族人受到仁慈、孝敬等美德的熏陶教育，成为民族优良意识的积淀。
三、对自然生态的合理利用和保护
据考古和现有的研究成果表明，白族是以洱海为中心发展起来的农耕民族。古代由于生产力水平低下，农耕民族的农业生产，大自然的支配，雨水、阳光、土壤、气候等因素都决定着粮食的收成，也最终影响到人们的生存和发展。在古代，由于人们缺乏科学知识，往往认为粮食的丰歉来自于神的赏赐。
在农耕文化十分浓厚的苍山洱海间，结社郊祭，祈求风调雨顺的古风在白族的民间祭祀活动中保存了下来。白族崇拜龙，大理地区有很多龙王传说，很多村子奉龙王为本主。池塘、水洼、泉眼等水汇集的地方，常被认为是龙王的居所，大大小小的水塘被称为“龙潭”。人们对龙王是敬畏的，每年新春的村落集体祭祀活动中，白族人都要扎制布龙、纸龙或草龙，耍龙的主要目的是祈求风调雨顺，国泰民安。对于“龙潭”，除了日常生活用水和灌溉土地所需外，既不能浪费，也不能污染，否则激怒了龙王，将会受到惩罚。有的龙王负气出走，则会导致一方水土雨旱不调，粮食歉收，生活不便。因此，人们都自觉地保护水源，取用有度。
此外，在白族民间，山神崇拜也十分普遍。人们认为亲人去世之后安葬在山上，必须得到山神的护佑，因此每次上坟都要先祭拜山神。在坟山上，即使没有山神的庙宇或金身，山神也是无处不在的。山上的草木、山石都可以视为山神的化身，不仅不能破坏，还要心存敬畏，因此，保护山上的一草一木、一石一鸟，就成为每一个人义不容辞的责任。这种保护环境的理念是发自肺腑的，并不需要通过法律约束，但这种自发的行为有深厚的群众基础，在人们的心中已根深蒂固，这也是外在的约束无法比拟的。
在日常生活的方方面面，白族人都敬重大自然，认为人们对大自然不能索求无度，要像保护自己一样保护自然，才能使自己和后代一直受到大自然的`庇佑。这种观念使人们自然而然地形成了环保意识，在客观上促进了人与自然的和谐相处和生态环境的可持续发展。如在洱海周边，“像保护眼睛一样保护洱海”已成为全体人民的共识。
四、对民族意识的自我认同和强化
民族的存在必然有民族意识的存在，而民族意识是通过全体人民的认同感而体现的。对白族人来说，祭祀活动是一种能激发白族人民族认同感的重要因素。其中，本主祭祀在白族民间影响最为广泛和深远，每一个白族村庄都有供奉的本主，人们谈起自己本主神时，都有一种崇敬的心情和特殊的自豪感。从某种意义上说，人们所崇奉的本主体现了村民的精神寄托、道德水平和价值取向，因此，白族的自然村落就是本主祭祀的载体。白族人从生到死，从生产到生活，在各个方面都和本主结下了不解之缘。
本主庙会是最为重大的村社集体祭祀仪式。在白族聚居的各个村落，都有规模不等的本主庙会。其中，大理坝子的绕三灵、下关将军洞本主节和洱源的红山庙会规模较大，也最为隆重。如绕三灵在每年的农历四月二十三至二十五日举行，届时大理附近的白族民众汇聚于洱海之滨，白天敲锣打鼓、耍龙舞狮，一路上遇庙则祭，晚上则歌舞达旦，十分热闹。“绕三灵”这一仪式的内涵十分丰富，既是大理古城周边白族村落最隆重的集体祭祀仪式，随着时代的变迁，还演变成为一年一度的民族节日，在维系民族感情、强化民族意识方面发挥着特殊的功能。在为期三天的会期中，人们相互协作，以一种特别的方式娱神、自娱。在这个过程中，人与人之间的关系更加融洽，既有助于增强民族凝聚力和认同感，也有助于整个社会秩序的稳定与和谐。
白族文化 篇3
关键词：大理白族 阿吒力 佛教乐舞 传承发展
一、阿吒力乐舞简述
阿吒力，又叫“阿阇梨”、“阿叱力”等，因其出家修行的僧侣和受过佛戒后在家修行的法师、居士都被称为“阿吒力”，故该教派在民间习惯称其“阿吒力教”。该教派属于佛教密宗，却又不同于世界上任何一地的佛教派别，它虽修习密教宗法，却又与道教、儒教、白族本主崇拜等有着密切关系，故将其称之为“白族化的佛教密宗”。笔者将大理白族阿吒力佛教法事时所进行的乐舞表演称为“阿吒力佛教法事乐舞”，简称“阿吒力乐舞”。阿吒力乐舞是阿吒力法事科仪的重要内容，也是集音乐、舞蹈、宗教于一体的白族民间宗教艺术瑰宝，被誉为“中国佛教乐舞的活化石”。
目前在大理地区现存可见的阿吒力法事及乐舞主要流传在剑川、洱源两地。常见的法事有持续一天，两天，或三天不等，一般只有在持续两天三夜及以上的法事上才会表演阿吒力乐舞。表演的地点通常是在寺庙，或斋主家中的堂屋，一般是在法会的尾声——送圣时表演，时段多选在傍晚或夜晚，也可在下午。乐舞以念诵、伴唱或奏乐等几种形式交替进行，伴奏乐器以大乐（唢呐）为主，细乐（芦管、三弦、二胡、哑胡、笛子等）为辅，并伴有打击乐器（铙、钹、鸳鸯锣、镲、锣、木鱼、鼓等）共十余种。
现存阿吒力佛教法事乐舞有“剑舞”、“散花舞（八宝花舞）”、“散灯舞（莲花灯舞）”以及洱源地区独有的“绕坛”、“瓶花舞”等五种乐舞。五种乐舞每种独立成段，完整的乐舞表演由五段（三段）组成一个整体。每段舞蹈开始前有一小段唱诵及向佛祖行礼，行礼完毕舞蹈方才开始，舞蹈结束后再次向佛祖行礼并有几句唱词，方可退场取道具，准备下一段乐舞表演。洱源的乐舞表演顺序是：“绕坛”、“瓶花舞”、“八宝花舞”、“莲花灯舞”、“剑舞”五段；剑川的乐舞表演顺序是：“散灯舞”、“散花舞”、“剑舞”三段。此五段（三段）乐舞并不是每场法事都必须表演，有时仅表演其中的个别节目。如剑舞则是根据需要表演，没有开设破五方科仪的道场不能表演。
二、阿吒力乐舞的文化艺术特点
阿吒力教派最大特点是宗教性和世俗性兼容并蓄，这一特点在阿吒力乐舞中充分地体现出来。
首先，剑川的阿吒力乐舞与白族民间音乐、舞蹈的关系密切。在科仪中诵经、唱经时采取“汉字白读”，使科仪的唱腔形成了鲜明的地方民族特色。有些唱腔吸收了白族民歌调，有些器乐曲与白族唢呐曲牌相似，有些舞蹈套路的名称与民间霸王鞭舞名称相同、动作相似等等。这就大大缩短了佛教与民众之间的距离，为佛教的世俗化提供了便利，促使了佛教在剑川地区的生存和发展。
其次，阿吒力法事中，“妈妈会”都是其宗教活动的最核心组织。在法事过程中，当男性舞者人数紧缺时，表演一种舞蹈就会显得法场冷清，为了更好地取悦神佛，可由妈妈会中的年长成员接替参舞。在白族人看来，年长的妈妈会成员都是非常资深的信徒，有着同样令人敬重的德行，由她们来代替男舞者表演娱佛舞蹈，一方面不违背教义，另一方面增添了娱佛娱人的气氛，感染了在场众信徒们，同时也为她们自己积了功德。
再之，在阿吒力乐舞的发展变迁过程中，逐渐趋于人性化、世俗化。比如，“灯舞”原本要求表演达到“左旋右转仍从容，头顶燃灯总不灭”的原则，但现在多数舞者或因年龄过大或因技艺不精，舞蹈过程中会出现灯灭、碰撞的现象。在过去这必定是对佛神的不敬，但现在已被解释为“逗佛一笑”。在白族阿吒力教徒看来，佛像人一样有七情六欲，知人情世故，懂人间冷暖，在看到虔诚的佛子表演时出了“洋相”会觉得好笑，而不会怪罪于他。原本作为宗教“神性”的佛门法事科仪，被戴上了“世俗”的帽子。
最后，阿吒力教文化与道教、本主文化的关系十分密切，是一种本土化、民俗化的衍变。剑舞又称“斩罡风”，其别称和道具与道教相同，诵咒作符及履旋之法与道教咒符及道教“踏罡步斗的禹步”等亦极为相似。法事中非常重要的祭拜神灵之一就是城隍、景帝，这些又都是民间信仰的本主神。为什么阿吒力教派文化会出现这种现象，正如学者张锡禄所说：“如果把释、道、巫等各种教派的修行者比作医生，不同教派的修行者主治不同的病症，那么，生在大理民间的阿吒力就是农村社区诊所里的大夫，病人感冒发烧、生孩子、受外伤都得治，这样他们才能在民间生存下去。”
三、阿吒力乐舞的传承问题
洱源与剑川两地的阿吒力乐舞传承现状都存在着紧迫的问题。洱源阿吒力乐舞面临着失传危机，而剑川阿吒力法事的学习者虽多，但技艺精湛者越来越少。
（一）洱源阿吒力乐舞的面临失传危机
目前在洱源地区已难见到有乐舞表演的阿吒力法事，而是以诵唱经文为主，洱源阿吒力乐舞传承面临失传危机，与当地的生态环境和社会发展变迁有着密切的关系。洱源县地处横断山脉与云贵高原交界地带，境内山岭纵横，层峦叠嶂。洱源县的阿吒力主要散落在凤翔、炼铁等高海拔山区、半山区村落。炼铁乡在西部的高山峡谷之中，各个村寨间路途漫长坎坷，山路曲折，终年多雾，沿路多泥石流和山体滑坡，且处于地震多发带。随着社会的发展，气候不利和交通不便给当地的经济发展造成阻碍日益明显，青壮年多数外出打工，无人在家学习经文、法事科仪，少年则缺乏对传统文化的了解和兴趣，也不愿学习，于是便形成了如今阿吒力传承人青黄不接的局面。再者，做一场表演乐舞的大型法会需要的人数和资金较多，外地年事已高的阿吒力不可能长途跋涉赶赴法会，本地年轻人又不会做，所以法事主持人逐渐省去乐舞环节，只做经文诵唱。这也就是笔者在洱源地区探访关于阿吒力乐舞时，几乎无人见过或听说过。
（二）剑川阿吒力乐舞的传承中的尴尬
剑川地区修习阿吒力教的人相当多，年龄跨度也从少年、青年、中年到老年，可见剑川“阿吒力”的修行热度很高。然而，不是仅有热情和兴趣就能成为一名真正的阿吒力、一位名副其实的上师。学习阿吒力教派科仪难度很大，除了要学习文仪书写、佛法教义，还要掌握多种科仪的演释规范，熟练多种乐器的演奏和音乐的唱诵等。要熟练掌握完整法事的流程、要领，没有十几年甚至几十年的潜心修炼是不可能做到的。再加上由于历史原因，许多科仪、乐舞都已失传，给剑川的阿吒力传承带来较大困难。
笔者认为，由于佛教密法的修行不同于禅宗、净土宗修行，密宗仪轨繁复，修法须备佛像法器、金银珠宝，故称之为“富”。然而，当今部分中青年人的精神境界文化信仰相对滞后，面对充满着欲望与诱惑的时代，对渴望潜心修行的人无不是一个巨大的考验。如何保护和有效继承阿吒力中的优秀文化艺术，补救民族文化断层，这除了需要政府部门的扶持，学术界相关学者的知识帮助，更需要阿吒力青年学人提高持之以恒地刻苦钻研和潜心修习。
总之，如果白族的阿吒力乐舞最终消失的话，宝贵的“中国佛教乐舞的活化石”也就只能存在在字里行间和信息数据之中了。
基金項目：
云南省教育厅科学研究基金研究生项目“大理白族民间舞蹈的人类学研究”（2012J024）阶段性成果。
参考文献：
[1]秦经玉，石裕祖，杨学英.白族民间舞蹈[M].昆明：云南民族出版社，1994.
[2]张锡禄.大理白族佛教密宗[M].昆明：云南民族出版社，1999.
[3]石裕祖.云南民族舞蹈史[M].昆明：云南大学出版社，2006.
[4]石裕祖.大理白族地区佛教乐舞考[J].民族艺术研究，1988，（05）.
[5]李东红.阿吒力教的文化特征[J].思想战线，1996，（03）.
白族文化 篇4
1“里格高”民族体育舞蹈的文化生态解读
“里格高”作为大理洱源西山仅有的几个村寨的白族原始体育舞蹈, 从文化生态学的视野来说, 它的体育文化与该地区的自然、社会、经济等环境有密切关系, 下面主要从其“独特性”以及“里格高”的具体动作两方面进行文化生态的解读。
1.1“里格高”民族体育舞蹈“独特性”文化生态解读
“里格高”, 确切地说, 仅仅是留传在云南省洱源县西山乡的几个村舍, 而不是整个西山地区。具体应该包括流传在西山的栗坪村, 团结一带的原始白族舞蹈, 白族话为“礼格戈”, “礼格”即为白族话“伲格 (人) ”的近音, 在白族语言文化发展中, 当时他们用“伲格”是为了区别于其他的一些表现动物的舞蹈, 比如:“沓实戈 (狮舞) ”, 并且“礼格戈”从起源就是专门在人们办喜事时欢庆客人的一种礼仪性体育舞蹈。“礼格戈”在汉语的演化中就成了如今的“里格高”, 没有音乐的伴奏, 一种古朴的白族原始舞蹈。
“里格高”由于所处的山高沟深、地广人稀的西山立坪等地域环境, 落后的经济, 闭塞的交通注定了它的古朴原始, 再加上“里格高”节奏的特殊性, 整个舞动过程中, 四二拍、四三拍和四五拍交错进行, 而且前后不一, 只有当地熟悉这个体育舞蹈的村民才能用击节相和, 形成西山立坪村等独具特色的民族体育舞蹈。
1.2“里格高”民族体育舞蹈动作文化生态解读
“里格高”分为数字开头节拍动作、模仿动物类动作和生活劳动类动作三大类动作, 其中数字开头的主要是步型变化的提示是跺脚, 蹉步、跳步的步数, 比如:一步插、四梅花等;模仿动物类动作主要与“里格高”赖以生存的地理环境相关, 西山地区到处都是原始森林, 猴子很多, 从西山调唱词“自从来了共产党, 麻衣变布衣”可以看出, 旧社会西山白族穿的是麻布衣, 靠自己纺麻线编布, 而有灵气的猴子经常出没村子, 耳濡目染了人们纺线织布的场景, 所以时常就模仿人们在胸前轮番绞动等纺线织布动作, 也就有了“五刷气私”的舞蹈动作。而“唛上趴”就是模仿马儿相互踢咬嬉戏的动作, 还有老鹰扑小鸡等;而“上场敢”“上语岛”就是人们在收打荞麦是大家围成一个圈, 边打边转、边打边穿插等劳作动作编织而成的。所以, “里格高”所有动作源于古代狩猎采集过程中, 依赖飞禽走兽以及原始生产生活的某些动作编制而成的集体舞蹈。曾被不少民族研究学者誉为“原始舞蹈的活化石”。
2“里格高”民族体育舞蹈传承的现状及存在的困境
2.1“里格高”民族体育舞蹈传承的现状
近年来, 随着地方政府对民族传统体育的传承的高度重视, “里格高”在传承方面也取得了一定成效。2010年西山立坪村“里格高”表演队由西山乡文化站组织代表西山乡参加大理州“三月街”的文艺表演。这支表演队相对固定人数有16人, 基本上成了西山乡的一块表演招牌。西山乡投资建了一个“西山乡里格高民族文化广场”, 广场四周将“里格高”的动作名称及大致动作通过文字、图示等形式做相关简介, 形成一个对外宣传的窗口。
“里格高”的传承进课堂, 为了让“里格高”后继有人, 在当地村小学, 将“里格高”纳入体育课堂教学, 安排了一定课时, 让全校学生掌握, 并作为该校的课间操开展。“里格高”传承人主动担任老师, 意识到“里格高”的传承要从娃娃抓起。
2.2“里格高”民族体育舞蹈传承存在的困境
(1) “里格高”的传承出现“断层”状态, 一方面随着经济的快速发展, 恶劣的自然环境满足不了当地村民追求经济发展的需要, 迫于生计的需要大部分年轻人都出外打工, 村舍就剩下老幼病残的常居人口, “里格高”辈辈代代的口传身教的传承方式举步维艰, 年轻人没时间、没兴趣、没精力投入到“里格高”的传承工作中;另一方面受现代文化的冲击, 在经济快速发展的同时, 电视进入村寨, 手机成为现代人们必不可少的通讯手段, 人们的精神生活丰富起来了, 现代文化的冲击, 年轻人更热衷于街舞等现代体育舞蹈, 所以, 对该民族的传统娱乐方式“里格高”的认同感逐年下降, 直接影响“里格高”民族体育舞蹈的传承, “里格高”的传承出现“断层”状态。
(2) “里格高”缺乏传承机制。从政府层面上认识到“里格高”是白族先辈遗留下来的民族体育文化瑰宝, 也整理挖掘出来了, 传承也就仅仅停留在表面, 首先缺乏较为稳定的传承组织, 就“里格高”表演队的队长完全是出于从小对“里格高”的喜欢情怀, 组织了“里格高”的表演队, 只有需要表演的时候, 乡文化站才会联系他, 平时都处于无政府管理状态。政府无引导, 传承者无头绪, 造成了“里格高”的传承止步不前。
3“里格高”民族体育舞蹈文化生态传承思路探讨
3.1 充分利用“里格高”特色, 营造可持续发展的民族体育文化生态系统
文化生态系统受经济、社会文化的影响, “里格高”首先要利用自身“特色”进行创收, 作为里格高的传承者, 充分利用里格高仅是西山乡立坪等仅有几个村庄的白族原始体育舞蹈的优势, 形成特色的文化表演队, 政府、体育部门、文化部门扶持, 创造机会、争取机会进行村寨、乡、县、州等演出, 扩大对外宣传力度, 与当地经济、社会协调发展, 营造可持续发展的民族传统体育文化生态系统。
3.2 保留“里格高”原生态传承同时创新发展, 开辟多管齐下路径保证其传承
在保留“里格高”特色的同时, 一方面改变一贯言传身教的传承方式, 借助多媒体的优势, 制作视频, 配上民族体育舞蹈生态文化的解说, 生动形象的图文并茂, 便于自学、自悟;一方面对“里格高”表演服饰进行色彩、样式创新, 使它与表演的场景更加和谐生趣, 取得更好的舞台效果。另一方面加强地区中小学校传承路径, 依赖中小学体育教师、舞蹈教师与“里格高”传承者共同创编适合不同年龄孩子的民族体育舞蹈“里格高”, 并形成学校传承的长效机制。
摘要：该文从文化生态学的视角探讨大理西山“里格高”的民族体育文化, 与其赖以生存的自然、社会、经济等环境有机结合, 从其“独特性”及民族传统体育舞蹈动作两方面解读其民族传统体育生态文化, 观其传承现状, 并分析其传承过程中存在的困境问题, 为维护“里格高”民族体育文化生态平衡和可持续发展, 探讨“里格高”的传承思路。
关键词：文化生态,里格高,传承
参考文献
[1]Harriet Deacon.Intangible heritage in conservation management planning[J].Internation Journal of Heritage studies, 2004 (5) :68-70.
[2]万义.村落少数民族传统体育发展的文化生态学研究[J].体育科学, 2011, 31 (9) :41-50.
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[4]吴桥, 彭立群.文化生态学视野下的少数民族体育文化发展解读[J].河北体育学院学报, 2008, 22 (4) :86-88.
白族称谓语 篇5
居住在滇西北鹤庆县的白族人，称祖父为“阿博”或“阿爷”，称祖母为“阿奶”。这里“阿”是词头，所有的称谓里都以“阿”开头,“爷、奶”与汉语相同。“阿博”是保留了古白语称谓。现在人们称男性老者仍为“孤博”，称女性老者为“孤由”、“孤奶”、“孤由吧”。孙，白族语称“爽”，孙子为“子爽”，孙女为“妞爽”。通称时都叫“阿爽”。对曾祖父曾祖母称“古博”、“古奶”，高祖以上称“古古博”、“古古奶”。重孙称“思爽”，玄孙为“思思爽”；没有外公外婆之称，都是“阿博阿奶”。如今一些人开始借用汉语称谓，来区分内外祖父祖母，过去则以地名居所来区分，如爷爷家在村头就说“村头博”，外公家在村尾就说“村尾博”等，当面称呼都是“阿博”。笔者曾多次听到一些上了年纪的老人不习惯“外公外婆”的称呼，他们说：“阿博阿奶多好，叫什么外公外婆，很生分。”
父亲称“阿爹”，母亲称“阿姆”，儿子称“阿子”，女儿称“阿妞”，对外称“子演”、“妞演”，呼唤时以名字称呼。也有“阿爸”、“阿妈”之称者。妻子的父母或丈夫的父母统称为“得思卜”、“得思姆”，当然这不能当面称呼，当面则称“阿爹”、“阿姆”，岳父岳母称女婿为“妞伞额”也不直呼，当面呼名字。公婆称儿媳为“子微”，当面称“阿妞”或直呼名字。没有岳父岳母、公公婆婆之内外区别，夫妻双方的父母均为“得思布”“得思姆”。
伯父叫“阿大大”，有的地方叫“大爷”；伯母叫“大姆”。叔叔叫“阿布布”，有的地方叫“阿爷”“阿叔”；婶婶叫“阿咪咪”，有的地方叫“阿婶”。父亲的姐姐妹妹，都叫“阿姑姑”或“阿姨”。姑母的丈夫叫“阿姑闷”。母亲的哥哥弟弟都叫“阿根”，“阿根”是古白语。舅舅的妻子则直接借用汉语称“舅母”。母亲的姐姐有的叫“阿咪”，有的叫“阿翁实”。母亲的妹妹叫“阿姨姨”，姨母的丈夫统称“阿包”，也有人借用汉语称“姨爹”。伯叔姑舅姨统称侄辈为“阿几”，侄子为“几子”，侄女为“几妞”，没有内侄外甥之分。
白族人称哥哥为“阿高”、“高高”，称姐姐为“阿姐”、“姐姐”。称弟弟为“阿梯”，称妹妹为“妞梯”。堂兄堂妹表兄表妹亦同样以“高”、“姐”、“梯”、“妞梯”相称，需要区别时才讲“伯叔的高、伯叔的姐、表兄表妹“等。堂兄堂妹表兄表妹不以年龄大为大，是沿袭父母辈分称呼，大伯儿女就是“阿高”、“阿姐”，叔叔的儿女就是“阿妞梯”，表兄妹间亦然。表兄妹间倘年龄悬殊不大，有以“阿表”相称者。哥哥的妻子称“大嫂”，可直呼。弟弟的妻子称“梯微”，不直呼。妯娌关系称“处妞咪”，不直呼。弟妹可直呼“阿哥”、“阿姐”，大嫂通常呼“阿梯”“阿妞梯”，或呼名字，有了小孩后可替小孩称呼“布布”、“布姑”等
夫妇之间，妻子称丈夫为“索额”，丈夫称妻子为“微演”，通常对外称呼，不直呼，互称时一般直呼名字，有小孩后有的以“尼爹”、“尼姆”相称。夫妻二人的双方父母以“戚嫁”相称，他们的兄弟姐妹之间亦互称“阿戚嫁”、“戚嫁”。妻子的哥哥弟弟统称“舅子”“布舅”，一般不直呼。妻子的姐姐妹妹，称呼与妻子相同。姐姐的丈夫称“戚富”，可直呼，由“姐夫”变音而来。两姐妹的丈夫间称“挑担”，互相不直呼，称呼时互叫“布包”。“阿包”是孩子称呼姨父，“布包”就是替孩子称呼。
白族夫妻称谓暗含着索要和还债的债务关系。丈夫称“索额”，“索”是汉语，“额”是来，意为来索要的那人。妻子称“微演”，“微”是有所欠，“演”是人，意为欠债的那人。白族人有“该因撒微”一说，意为夫妻结缘是因有所相欠。由此看来，夫妻关系就成为索债和还债的关系。另有一句俗语“押撒微这压撒到，撒到了这佣撒塞”，意为“不相欠就不相遇，相遇了就相回报”。姻缘夫妻，本来就很微妙很复杂，无法用一加一等于二的算式来计算，那其中说不清道不明的爱与恨是与非，用债务关系来定义，这是深受佛教思想影响所形成的。他们认為夫妻是缘，善缘恶缘皆缘于前世，美满婚姻是修行得好，不美满婚姻是前世有所相欠。有了这种意识，如意者相互珍惜，相亲相爱；不如意者也会相互宽容，以感恩之心相回报。
白族称谓语有天下人皆为我亲的思想。对血缘外的邻里村人，视年龄大小性别特征来选择称呼，对老者仍呼“阿博”、“阿奶”。对比父母大一点的人则呼“大大”、“大姆”，小一点的人则称“阿布布”、“阿姑姑”。比自己大几岁的人则以“哥”、“姐”称呼。对自己父母的伙伴或自己伙伴的父母则称“伙几爹”、“伙几姆”。双方结交了“富甲”，即“互奖”关系的，则称“富甲爹”、“富甲姆”。男同伴间以“伙几”、“布朋”相称，女伙伴以“甲演”相称。“甲”由“奖”而来，“奖”即相助相伴，“互奖”由此而来，后变音为“富甲”而已。
这些称谓语体现了对每一个人的尊重、关怀、挚爱。即便不是亲人，一声“阿大大”、“阿大姆”胜似亲人，一声“伙几爹”、“伙几姆”，更显出几分友好与亲切，同是“伙几”（伙计），就是一个战壕一个阶层里的人，就有许多休戚与共的特点和利益，其关系就非同一般。而接受了“大大，大姆”、“伙几爹伙几爹”称呼的老者则以“阿几”、“阿子”、“阿女”来回应小辈，就是侄或子女的意思。每一个称谓语中那一声“阿”的词头语，凸显出人与人之间的那份亲近与亲爱。尤其是上辈呼小辈时，通常不直接呼名字，而以自己儿孙们的口吻来代称，如一个老人称一个小姑娘为“布姑姑”，称一个小伙子为“小伙布”等，充分体现自我的谦虚和对别人的尊重。即便对不认识的人也是根据其年岁大小来选择一个合适的称呼，如“大大”、“大姆”、“伙计爹”、“伙计姆”等。但又没有很森严的等级区分，皇帝也只称为“翁朵博”，“翁”是黄色，“朵”是大，“博”是所有男性老者的称呼，意译下来是“穿黄色衣服的男性老人”。就是奉为神灵来供奉的本主也只是称“朵博”，即大祖先。列祖列宗也称为“朵博细翁”，“细翁”应是先翁，意为历代的老爷爷、老父亲。对官吏称呼“光演”，“光”是由汉语“官”音变而来，“演”是人。而对有神奇工艺的大师傅，则呼“细然博”。“细然”是山神，用山神的神力比喻大师傅工艺的神奇，足见白族人对工匠师傅是极其尊敬和崇拜的。
民族语言是一个民族的文化灵魂，白族称谓语就是白族人的面容、肤色、服饰，它深深地浸润着白族文化的基因。一声“阿博”、“阿咪咪”，传承着白族古老的文化。在此，笔者呼吁一声：保护白族母语，白子白女有责!
责任编辑 彭琼瑶
白族文化 篇6
关键词：建筑,白族民居,文化传播
建筑是民族文化、民族历史和民族风貌的窗口, 建筑中的格局、材质、规律、装饰、雕刻、绘画等元素, 就是传播学中丰富多样的非语言符号, 在民族的内部和外界进行着信息的传播与传递。其中, 大理喜洲的白族民居建筑群就是民族文化集聚和传播的典范。
一、民居的前世今生——民族精神的汇聚
谈到大理喜洲的白族民居建筑, 不得不说起这个地方的历史和经济文化。喜洲是隶属大理市的一个历史文化名镇。自古以来, 这个小镇里商业发达、人才辈出, 是大理白族文化的重要发祥地之一。而至今依旧坐落在喜洲的一幢幢古朴而典雅的白族民居建筑群, 曾经见证了大理白族文化的辉煌历史, 它是大理白族民居建筑的瑰宝, 也是中国少数民族民居建筑的代表。
喜洲自古以来基本上是农业经济, 地理环境背山面海, 地势并不开阔。但是, 在这样并不开阔的土地上, 这里的人们却用勇于开拓的精神进行了艰苦卓绝的劳动和拼搏, 创造出了繁荣的经济, 让这座小镇有着“商城”之称, 同时, 它还赋有“富甲南滇”的美名。“喜洲自元代到明代就出现过一些著名的商家, 到了清光绪年间, 其商业到了大规模发展的时期, 至民国已进入鼎盛时期, ”1民族经济得到了蓬勃发展。同时, 喜洲还非常地重视文化教育, 史载以来, 这个地方就出了不少有名的人物有“二甲进士八十个, 举人贡生数不清”的俗语, 而这样的文化就凝固到一座座民居建筑中。随着经济的发展和政治地位的提高, 一些封建官宦和商人为了显示自己祖上门第的地位, 千方百计大兴土木修牌坊建民居, 把自己的家风地位及情趣审美等统统荟萃到民居建筑上。这一切, 让喜洲形成了今天出现在我们面前的一幢幢青瓦白墙的“三坊一照壁”“四合五天井”“一进两院”“一进四院”等院落, 徜徉于这个民族文化大观园, 仿佛置身于另一个历史的时空。
二、白族民居——民族文化凝固的艺术
1. 民居风格写照
作家老舍到了喜洲曾经说了这样的话, “我想不起, 在国内什么偏僻的地方, 见过这么体面的市镇。进到镇里, 仿佛是到了英国的剑桥, 街旁到处流着活水:一出门, 便可以洗菜洗衣, 而污浊立即随流而逝。街道很整齐, 商店很多, 有图书馆, 馆前立大理石的牌坊, 字是贴金的, 有警察局, 有像王宫似的深宅大院, 都是雕梁画柱。有许多祠堂, 也都金碧辉煌”。大理白族民居是典型的文人式建筑, 白族民居的文人式建筑, 与传统宫室建筑的威严、华丽, 与市民建筑的拘谨、简单、逼仄, 与宗教建筑的庄严、肃穆、巍峨相比, 白族民居文雅、庄重、疏朗、平易的建筑风格, 正是文人精神的写照。
2. 民族文化符号元素
“在白族民居建筑中, 彰显文人气质的建筑特色有“三绝”:照壁、木雕和彩绘, 它们是白族民居建筑中最有代表性的三个符号元素。”2“三坊一照壁”是白族民居的代表性建筑样式, 并普遍地用与白族聚居区。它由一栋上下两层三开间的正房和左右两侧各一栋上下两层三开间的厢房, 以及正房对面与两厢相接的照壁组成。白色的照壁, 是民族文化的一个符号, 是白族文化中创造的一个隐喻和圣洁境界。照壁通常以素白为底色, 上面时常会有昭显主人家风学识、情趣风格等的书画题字, 也有祈福阖家幸福吉祥的福字, 同时还会请一些名家高手在照壁上题诗作画, 将主人风雅之态展现于居室。
木雕工艺是大理白族民居的一绝。大理白族尤其是白族文人非常喜欢用木雕装饰居室, 除了木雕门窗外, 屋檐、梁枋等部位也用木雕装饰。木雕门窗在民居中犹如一幅幅立体画卷, 正房门一般为六扇格子门, 每扇分上中下三段, 下段以浅浮雕图案装饰, 上段或中段以上常用镂雕工艺雕刻, 使其透气。图案以“雅”取胜, 并反映出“喜上眉梢”“年年有余”“松鹤延年”等寓意。
彩绘工艺又是白族民居的一大特色, 有画和图案两种。民居的外墙体、屋檐下部、大门门框周围、正房和厢房接合处的跑马转角台多体现为画作。而大量的图案则绘于墙体周边, 门框外部, 檐廊梁枋等部位, 图案丰富、色彩明丽, 起到较强的装饰效果。传统文人寄情山水自然, 以琴、棋、书、画、诗、歌、音律明志怡情, 陶冶心灵的文化品性, 在白族民居建筑的彩绘空间得到舒放, 并成为白族人文精神中恒久的印证。
三、白族民居与文化传承
喜洲白族民居建筑群, 从明朝始到现在已有数百年历史, 它经历了明清 (1368——1911年) 两代累累战事, 而且在各种自然灾害中得以幸存了下来。喜洲白族民居建筑群在保持继承本民族建筑风格的同时, 积极吸收中原汉族的建筑风格, 并且还善于吸收国外的建筑艺术为我所用, 去粗取精、用其长处, 大理白族民居在主题结构上大量吸收中原文化, 而装饰则是本土文化最纯粹的体现, 无论是白墙青瓦中的自然风景水墨画, 还是典雅之笔的梅、兰、竹、菊、松、鹤、雀, 或细部精巧的雕刻, 相对于汉式建筑的封闭规矩和庄重严肃、气势磅礴, 白族民居始终是灵秀精巧、自由开放的江南气质。这样立足于本土又对外来文化兼容并包的精神, 正是大理白族民居建筑群所蕴含的文化的真是写照。可以这样说, 大理白族民居从历史走到今天, 体现出民族文化在发展中的生生不息, 它所走过的发展之路, 是一条生命之路, , 民族文化发展之路。
今天的喜洲街上, 一大批明、清、民国及当代各时期各具特色的上百院白族民居建筑群, 深深地吸引着古往今来的史学家、艺术家、民俗学家、经济学家、社会学家和建筑学家。正是因为它是大理白族社会的缩影, 透过这个缩影, 人们才真正了解和认识了白族人民的昨天与今天。
注释
11.《大理风景名胜大全》, 大理白族自治州城乡建设环境保护局编, 云南民族出版社, 2002年4月版, 第48页.
白族文化 篇7
本次调查的具体方法有文献阅读法、深度观察法、访谈法, 再对调查资料采用质性研究。
一、周城经济民俗的生态特性
经济民俗是指围绕着物质生产而形成的风俗, 它由当地居民的生计方式所决定的, 是所有民俗的基础。一个地区生活的民族的生计方式, 是在其特殊的地理与生态环境影响下形成的。周城前水后山, 耕地面积有限, 据统计, 从新中国成立前至上世纪80年代初, 人均土地面积始终未过五分, 与外部环境相适应, 周城白族民众形成了传统的以农业生产为主, 手工纺织生产为辅的具有生态意义的村落经济生产方式。《大理县志稿》卷六十二载:“周城至阁洞塝, 皆男耕女织。” (1) 周城的农耕生产依生态区位形成了水田、旱地两种耕地分化, 旱地主要在苍山上和苍山脚, 水田分良田、雷响田 (靠自然降雨耕种) 和水浸田 (洱海常年有水浸入的水田) 三种。依耕地的土质、水利条件, 形成了水田多种水稻、小麦, 旱地多种玉米的作物种植特点。
由于人多地少, 自古以来, 周城在生计方式上有别于其他白族聚居村落的地方在于除了农业外, 其手工业、商业历来较为发达。周城的手工业尤以扎染久负盛名。扎染是白族的传统工艺, 具有独特的民族特色, 其制作工艺生态环保———扎染原料为纯白布或棉麻混纺白布, 染料为当地生长的寥蓝、板蓝根、艾蒿等天然植物, 而以板蓝根居多, 用石灰沤制成蓝靛染液。其制作程序分设计、上稿、扎缝、浸染、拆线、漂洗、碾平等。此外, 因生活所迫, 周城男性多外出做生意, 主要是赶马帮, 因此, 商业发展历史较为悠久。
新中国建立以后, 周城经济发展迅速, 尤其是十一届三中全会以来, 当地经济结构发生了重要变化, 投向农业的劳动力比重逐渐缩小, 投入手工副业、商业、服务业、养殖业及旅游业的劳动力比重逐步增加, 尤其是扎染业, 已经成为当地最具特色和优势的民族传统工艺, 为当地人带来了巨大的经济效益。此外, 周城的第三产业旅游业也蓬勃发展, 每天来到蝴蝶泉旅游的人数不胜数, 旅游业的发展又带动了当地各种餐饮住宿行业的发展。多元的经济生产模式对于平衡周城人与自然之间的关系产生了积极影响, 同时收入来源的多元化也使当地人的生活水平得以显著提高。
二、周城社会民俗的生态特性
民俗学所指称的社会民俗是一个侠义的范畴, 其集中体现为围绕着家族、亲族、乡社、人生礼仪等关系所形成的习俗惯制。表面看来, 社会民俗所带有的自然环境印记不似经济民俗那样显而易见, 但若对其细细探究, 仍可发觉其形成、沿承的生态背景, 以及与自然环境的关系。
促使一个村落形成的地理生态因素, 往往从村落命名上就可窥见一斑。关于周城村名的由来, 比较可信的一种观点认为, “周城”实为白语“知摺”的音转, 即水边居住之意。以村落居地的地理环境命名, 由此也折射出古代周城白族民众在对栖息地的选择方面所表现出的价值取向与审美取向。
此外, 从村落构成来说, 周城是一个多姓杂居的聚居村落, 这种情况是因周城自古处交通要道, 与外界接触较多, 长期以来不断有移民从外地迁入。杂居村落的周城居民宗姓观念比较淡泊, 但有强烈的地域认同意识, 所谓“人不亲土亲”, 主要表现在:一方面, 周城宗姓间的争议、矛盾、械斗几乎没有发生过, 另一方面, 一个或几个大姓把持村社政权并行令其他小姓的情况在周城从来没有发生过。各宗姓在各种生产、生活中会相互合作, 如村内人遇有红、白事时, 村人多去庆贺、凭吊或帮忙。这些社会民俗带有明显的生态因素, 体现了周城民众朴素的和谐理念。
三、周城岁时节日民俗的生态特性
岁时节日, 是指“与天时、物候的周期性转换相适应, 在人们的社会生活中约定俗成的、具有某种风俗活动内容的特定时日” (2) 。周城本地节庆活动, 有些是农业文明的伴生物, 在节庆仪式内容中往往会融入春祈秋报或直接反映农业生产的内容。这方面, 最典型的节日就是栽秧会, 它是在栽插水稻最忙碌的芒种到夏至时节组织的一种与生产相结合, 以加快栽插为目的的歌舞娱乐活动。栽秧会要推举一位劳动力强并有威望的人出面组织, 他即为“秧官”。栽秧开始第一天, 叫“开秧门”, 要“竖秧旗”。往后则由吹唢呐、敲锣鼓的人组成乐队, 后面跟着背秧苗的姑娘们, 来到田间栽插。由于家家都要举行类似的仪式, 旗子轮流使用, 全部插完要40天左右。插完后又举旗绕村一周以示庆贺。需要指出的是, 周城人过栽秧会这个节日不同于大理其他地区, 他们从开秧门到插完秧这一段时间的活动叫做“农家乐”, 而不是栽秧之后再举行“农家乐”活动。栽秧会是直接和农业生产结合的一项节庆活动。此外, 周城的本主节、绕三灵、火把节、中秋节等节庆活动中也都会渗入一些祈祷或庆祝丰收的内容。
除了与农业生产相关外, 周城的有些节日与白族的原始信仰、宗教信仰有关。如白族特有的民间盛会“绕三灵”, 白语叫“观上览”, 原意为游逛三个园林的意思。关于“绕三灵”, 有一种观点认为其最早应起源于原始氏族社会的“社”, 所祀者为“神树”, 即“社树”。“绕三灵”活动集中体现了白族先民以“社”为核心的宗教信仰形态, “社树”祭祀仪式又反映出其中植物崇拜的观念。“绕三灵”每年举行一次, 时间为农历四月二十二日至二十五日, 发展到现代, 其活动内容有了很多变化, 其原始信仰的痕迹基本也褪去, 祈求神灵赐子降福、禳灾的内涵也逐渐淡化, 而更多发展为一种集春游、白族歌舞和娱乐为一体的白族民俗活动。
此外, 说到人与自然之间亲密关系的体现, 周城的“蝴蝶会”也很典型。每年农历四月十五日前后, 是苍山云弄峰下蝴蝶泉边彩蝶最多的时候, 附近的群众纷纷前去观赏, 举行野餐, 谈演洞经古乐, 祈祷风调雨顺, 年轻人借此机会谈情说爱, 寻找意中人。周城因近在咫尺, 去赶会的人自然更多。新中国成立后, 因蝴蝶泉附近农田遍施农药, 林木减少, 游人又多, 蝴蝶已不多见。近几年来, 由于当地政府部门开始注意环境保护治理, 蝴蝶又逐渐多了起来。
从生态学的视角来关照周城的岁时节庆民俗文化, 会发现这些民俗现象的存在和发展, 保留和变异, 都与特定的地理生态条件和社会生活有着密切的关系。今天, 周城的许多承袭久远的民间节庆习俗, 超越时空, 仍显示出顽强的生命力, 在当代社会生活中发挥着民俗文化的功能和作用, 当代社会白族社会民众对这些节日仪式、活动的表现形态的合理性似乎并不是特别在意———更多钟情的是这些仪式与活动对于缓解精神压力的心理治疗功能。
四、周城口承文艺作品的生态特性
民间口承文艺作品属于民间游艺民俗的范畴, 是在人类生理需求的基础上发展起来的一种闲暇文化, 在民众生活中发挥精神调节和娱乐的重要作用。民间口承文艺作品大多与特定的地理、自然生境制约下的生产活动、生活方式密切联系, 不同程度地折射着区域性生境的种种特点。
在白族的民间文学宝库中, 传说、故事的内容十分丰富, 其中, 在白族民众中广为传播的传说《舍利子花树》和《蝴蝶泉》的传说都是最早发轫于周城的。《舍利子花树》讲的是:周城有一青年段隆, 其妻难产, 段隆在山中遇到一位白胡子老人, 老人帮助段隆妻顺利生产, 并送与夫妻二人一株舍利子花树。皇帝知道了这株神树, 欲强行抢夺。周城人民忍痛砍了舍利子花树, 但在白胡子老人的帮助下又得到另一样“宝贝”———挖出了一股长年不断的清泉, 从此周城人再不惧旱灾了。这一传说既解释了周城地方风物的来源, 又反映了在传统阶级社会周城民众的阶级情感和对神异力量的期盼, 同时还曲折地表现了当地民众渴求提高生产力, 征服自然旱灾, 改善生存环境的心路历程。《蝴蝶泉》讲的是:有位青年猎人叫杜朝选, 有次在云弄峰打猎遇到危害当地人的妖蟒, 便向蟒妖射了一箭。第二天, 杜朝选去寻找妖蟒, 在祁摩洞遇到两位女子在洗血衣, 原来, 这两位女子是被妖蟒捉到洞中的民女。在两位女子的帮助下, 杜朝选杀死妖蟒。为报救命之恩, 两位姑娘欲对杜朝选以身相许, 被拒绝后, 羞愧跳入龙潭。杜朝选知道后深感辜负了两位姑娘的好意, 也跳入龙潭殉情而死。其后, 从龙潭中飞出了三只彩蝶。天长日久, 龙潭周围的蝴蝶越来越多, 龙潭就变成了蝴蝶泉。为感激杜朝选烧死危害当地民众的妖蟒, 周城人把杜朝选奉为本主祭拜。《蝴蝶泉》传说蕴含丰富的生态文化内涵, 它一方面反映了在早期生存环境险恶的情况下, 狩猎生计方式对于周城民众生存、发展的重要意义, 另一方面展现了传统时代白族人民在游赏春光时对大自然神奇景象的咏叹。
在前工业时代, 人类的生产主要依赖于自然环境, 对自然物候、气象规律的把握及在生产过程中劳动经验的总结与能否获得丰收息息相关。周城的民歌、谚语等韵文体民间文学作品往往成为传播、传承这些经验、规律的重要载体。如“你误庄稼一时, 庄稼误你饭碗”, “初一下雨, 初三晴, 初三下雨, 九不晴”……而大本曲、吹吹腔等说唱类民间口承文艺, 则常常被群众带到田间, 鼓舞劳动情绪, 庆祝劳动丰收, 内容十分丰富。例如, 新中国建立后, 由周城民众集体创作的吹吹腔剧《四炮其响闹春耕》就积极促进了当时的农业生产。
除此以外, 周城地区的民间舞蹈“双飞燕”、龙舞、狮舞、虎舞、猴舞、麒麟舞、凤凰舞等都有着悠久的历史, 体现了周城民众对居处的自然环境的体验、感悟和想象, 对自然生灵动作的模拟与演示。
结语
通过以上对大理周城传统及现代的白族生态民俗事象的分析, 我们可以看到, 当中充满了丰富的生态意蕴。在构建生态文明的当下, 在白族民俗文化研究中, 积极发掘诗意栖居与和谐守望的命题, 既具有倡导人与自然和谐共处、互利发展, 构建健康、环保的现代生活模式的现实意义, 又能更好地促进白族优秀文化的传承与发展。
摘要：当前, 对于白族文化的研究, 很少有人从生态民俗的角度来进行考察。本文通过对大理喜洲镇周城村在经济生产、村落、家族、岁时节日和民间口承文艺作品中蕴含的生态因素的调查研究, 对以往的白族文化研究形成补充, 并为当下的生态文明建设提供有益的参照。
关键词：周城,白族,生态民俗
参考文献
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白族文化 篇8
一、各民族情况简介
1. 基诺族
基诺族语言的传承方式基本上是采用口耳传承代代相接的方式, 但要特别提及的是, 基诺族的祖先为了方便记事, 有类似于楔形文字的符号, 还有类似于结绳的记事方式, 虽然, 现在基本上已经不用这样的方式了, 但是作为一种符号存在, 也丰富了基诺族的民族的传统文化。
2. 普米族
通过走访发现, 部分普米族居民使用的不是普米族语言, 而是与生活地区相对应的白族语言。但其白语与大理地区的白族居民使用的白语, 仍存在一定差异, 可能是保留了普米语发音特点的缘故。通过这种情况, 我们可以看出, 在民族混杂的聚居地, 主导文化的影响力是不可以忽视的。
3. 白族
白语的在白族聚居区虽然有较大的影响力, 但白语使用比例还是在递减。一是因为白族青年定居在外, 其下一代缺乏语言环境, 使之失去了白语的习得能力。二是因为外来人员的介入, 使而现代文明在一定程度上了冲击了白族的原始文化。三是因为家长为了标榜身份而拒绝使孩子学习白语 (不说白语更像“城里人”) 。
不难看出, 白语的失落与民族意识的薄弱有关。
二、情况综合总结与分析
1. 西南无文字少数民族语言保存现状
(1) 以口耳相传的传统方式进行保存, 但在现代文明的冲撞下在一定程度上开始失落。
(2) 受影响较大的民族文化圈影响, 开始使用其他民族的语言, 但并不影响其民族文化的保留, 和其民族文化的完整性。
(3) 为了方便交流, 少数民族开始学习其他民族的语言, 出现多种民族语言并用的现象。
(4) 民族语言中开混入汉语语言成分, 民族语言的纯度在一定程度上受到了破坏。
(5) 民族语言的使用程度与当地经济情况成为反比, 现代文明发展程度越高的地方其使用人数越少, 出现从农村到城市的自然过渡。
2. 少数民族地方语言及其文化保存的渠道
(1) 以民族文化为宣传点, 通过旅游产业来加强民族文化建设
这一点在大理白族地区十分典型。为了突出白族的文化因素来吸引更多的游客, 大理地区的各级政府都加强了对民族特色文化产业的建设, 如大理古城的复修, 喜州民居的完善等。商业文明在一定程度激起了民族文化的发展, 虽然说现代文明的冲撞是民族文化失落的主要原因之一, 但是恰当使用也会有促进效果。
(2) 系统的文化产业链发展方式
这一点在基诺族聚居地区比较突出, 基诺山政府采用按比例开放旅游区的模式。基诺政府在旅游管理方面形成了一套比较成体系的管理方案, 固定开发一些村庄, 为当地居民提供更多就业方式, 同时推出一系列旅游附属品, 整个旅游发展, 规划有序, 层次分明, 在便于管理的同时, 增加了旅游发展的意义和价值。
(3) 底层群众的自发保护模式
以普米族为典型代表。与政府组织的方式不同, 这一模式是在一定的政策支持下由民众自发组成的。这一模式对于民族文化发展是比较理想的一种模式, 一方面, 它是现代设备为辅助手段, 民族文化有主动支配的地位;另一方面, 商业因素介入的成分较少, 能在最大限度上保持文化的完整性与纯粹性。
三、相关建议与意见
1. 在政府政策方面
(1) 宣传力度与手段的加强。政策出台之后, 宣传方面较为薄弱, 使得有效的政策不能得到全面的发挥, 加强宣传力度, 并辅助以多种形式的手段, 如文艺下乡等民族易于接受的方式来达到宣传目的, 使民族对于自己文化有清晰的认识, 同时对于政策的可行性有足够的了解, 这样才能发挥基层力量, 才能达到宣传的意义。
(2) 政策与方式的借鉴与交流。通过上述内容, 我们可以看到, 不同的无文字少数民族对于自己的文化发展都有着相对独特的发展渠道, 所以, 少数民族地区可以加强文化交流, 吸收与借鉴有效的民族文化政策, 促进民族文化的发展的深度和广度。
2. 民族聚居村落方面
民族聚居村落是民族原始文化的保存地, 也是民族文化失落的脆弱环节, 所以加强此方面的民族文化建设, 也很重要。
(1) 出台相关政策保护当地的稀有文化, 提高非物质文化对于外界的抵御能力2。
(2) 调动当地群众, 进行自发的文化传承, 如建立民族歌舞队, 或是创建民族文化交流基地, 民族文化中心, 或是建立民族文化博物馆。
(3) 为民族文化的传播提供相应调节, 如录制歌舞视频, 或是制作民族文化宣传片, 如果有条件可以制作相对专业的民族文化记录片。
3. 少数民族民众方面
(1) 要增强民族文化自信心, 同时增强民族文化自豪感, 同时将自己作为一个文化源, 带动周围的民族进行自觉的民族保护活动。
(2) 自觉增强对于本民族文化的认知, 提高民族文化的敏感度和自觉性, 积极创新, 为民族文化发展提供更加有效的方法和方式的建议。
在快餐文化与现代文明飞速发展的今天, 少数民族文化的传统性与独创性显得尤为珍贵, 这些被夹在缝隙中的文化有许多东西值得我们去探究与发现, 而无文字少数民族的文化传承手段也值得进一步的探究与发现。文化传承是一个动态的过程, 它的选择机制, 适应机制以及参与机制都丰富的可参与性3, 我们应当把实践与理论结合起来, 为少数民族文化的发展创造更多的条件争取更多的空间。
摘要：关于西南无文字少数民族语言与文化的传承, 本文从民族语言文化背景的介绍, 综合分析与总结, 以及提出相关建议和意见几个方面行进介绍。
关键词：基诺族,普米族,白族,文化状态,发展建议
注释
11 .张劲梅.西南少数民族大学生的文化适应研究[DB/OL].HTTP://WWW.CNKI.NET/, 2008-04-30/2013-03-19.
22 .张文芝.试述全球化背景下加强保护云南少数民族非物质文化遗产的意义及对策.云南档案[J], 2013 (9) :10-15.
白族文化 篇9
1.1 地理概况
沙溪位于云南省大理剑川市西南部, 地处金沙江、澜沧江、怒江三江并流世界自然遗产保护区域东南部, 处于大理和丽江之间, 文明全国的石宝山风景区就坐落在这里。沙溪是一个四面环山的高原坝子, 平均海拔2000米, 面积288平方公里, 气候温和, 年均气温12.3℃。
1.2 人文概况
沙溪镇现有汉族、白族、彝族、纳西族、傈僳族五个名族, 以白族为主。经济生产方式仍以农耕为主, 属于比较贫困的地区, 人均年收入较低。现随着被列入世界濒危保护遗产, 正在加大旅游业的开发力度。
2 沙溪白族民居基本现状及优缺点
2.1 沙溪白族民居
民居住宅建筑是沙溪白族民居中的主要建筑形式, 其数量庞大, 形式丰富, 既有白族民居的一般特点, 又有沙溪自身的地域特点。沙溪现保存比较完整的传统民居院落很多, 由于地方经济因素, “一字型”“L型”院落居多, 在众多保存较好的院落中, 不妨少数以“三坊一照壁”、“四合五天井”为基本单元的合院式民居。这些民居院落鳞次栉比, 既整齐、端庄, 又色彩纷呈。
2.2 结构、构造和建筑材料
沙溪白族民居多为木构架结构, 承重结构和维护结构分开, 墙体不承重, 因此有“墙倒屋不塌”的说法。这对于地震频繁的大理沙溪地区是一种非常实用的建筑艺术, 与当地特殊地质条件相适应。 (图1、图2)
沙溪白族民居中广泛采用的地方建筑材料主要有土、石、木等。土、石等材料的使用十分适合砌筑密实的墙体来适应沙溪风大的环境特点。土质材料多用于制作土坯砖或夯土墙, 取材方便, 生态环保, 可持续性强, 房屋废弃后土质材料即能回归自然。石材根据大小形状不同, 错缝搭接, 用于砌筑建筑基础。
2.3 物理环境现状
2.3.1 白族民居建筑中光环境的分析
沙溪地处海拔2000多米的云贵高原, 日照充足且太阳辐射特别强烈。民居院落宽敞, 可照射到充足的阳光。院落内种植落叶乔木, 夏天树叶茂密用于遮挡阳光直晒入室内, 冬天树叶落光, 阳光可以透过稀疏的枝条照射到房间。然而传统白族民居的门窗都采用木雕版画或花格形式, 厚实的窗体阻挡了光线的直接射入, 室内自然采光效果较差。
2.3.2 白族民居建筑的热环境的分析
沙溪地处低纬度高原, 是一个四处环山的高原坝子, 形成了独特的高原地方性气候。沙溪气候宜人, 无寒冬酷暑。因此, 对于当地建筑物的保温、散热的要求较为放宽。沙溪白族民居的墙体是土质的, 在冬天, 白天土质墙体接受太阳辐射并蓄热。白天墙体吸收了热量, 在夜间墙体表面的温度高于周围环境的温度, 墙体就向室内释放热量, 保证了室内的基本温度。沙溪土坯墙厚度一般为60cm, 保温效果好。民居门窗及装饰以木材为主, 房屋密封性不是甚佳, 为了遮蔽强烈的阳光, 房屋出檐较深, 室内对太阳的辐射热接收较少, 在炎热的夏天白族民居的这些特点又保证了其良好的散热功能。
2.4 能源
现沙溪大力开发旅游业, 为了保护生态环境, 沙溪的主要生活能源已从原始的木材、煤炭等转化为太阳能、电能等清洁能源。沙溪阳光充足, 太阳辐射强, 太阳能利用率很高。在用电方面, 政府实行电费补贴政策, 大大的推动了群众的积极性。
3 传统民居功能空间的改变
由于社会的发展, 沙溪白族民居以及居住环境正遭受剧烈的变化, 传统建筑、生活方式、经济结构正不断地在转变, 其中有正面的改进, 也有负面的摧毁。现代文化对传统文化的影响, 现代生活需求与传统住房的矛盾, 这是时代发展所必然面对的问题, 改善民居使用功能和居住舒适度成了人们建筑民居的标准和要求。
改革开放以来, 随着人民收入水平的不断提高, 物质生活条件有了较大的改观。在沙溪, 很多人着手建造房屋以改善生活居住条件。一批具有“现代风格”的民居建筑在沙溪涌现出来。这种“纸板箱”、“火柴盒”式的“西楼洋房”夹杂在青灰色的白族民居屋顶中, 显得格外的突兀。而且钢筋混凝土建造出的房子保温、隔热性能明显不如传统建筑。
传统的沙溪民居建筑已经不适应现代人的生活方式, 传统民居原有的功能固然要保存, 可是在原有功能上进行新功能的提升也是必须的。为了提升生活环境, 必须加建厨房、卫生间、洗浴空间等, 并且改变房屋的格局, 使现代化的家用电器有足够的安置的地方。随着沙溪生产方式的改变, 商业的因素也要考虑到建筑设计中。
4 如何利用建筑技术为民居创造舒适的室内物理环境
提高民居室内舒适度的关键是在建筑设计中, 对一系列设计手法和建筑构件进行优化组合。从而使建筑冬暖夏凉, 并为实现舒适、健康、高效的室内环境提供天然采光和新鲜空气, 同时降低建筑能耗。综合沙溪白族民居的建筑风貌, 气候特点, 适宜民居的建筑技术手段主要有以下几种:
4.1 生土材料的运用
生土是很好的蓄热材料, 在寒冷的冬季, 生土白天接受阳光照射后可吸收并且储存热量, 夜晚房间温度降低, 土墙中储蓄的热量便会释放到房间中。在设计中, 要在南向墙面增加蓄热墙并利用地面蓄热。 (图6)
4.2 太阳能利用
民居对太阳能的利用最直接的方式是阳光房设计。冬季民居最主要的能源需求就是空间采暖, 为了减轻当地村民的经济负担, 实现当今低能耗、低污染、低排放为基础的经济模式。因此, 利用民居的堂屋外侧檐廊, 设计成阳光间, 使太阳能得到充分利用, 有效地改善住宅冬季室内的热环境, 从而节省了部分取暖费用。阳光房利用南向蓄热墙体日间吸收太阳辐射, 使其得热大于散热, 使得这部分热量夜间为建筑内部提供热量。
4.3 沼气能源利用
沼气能源是目前最常见的清洁能源之一。在传统民居中加建沼气池, 利用农作物秸秆和牲畜粪便来制造沼气。这是正确处理民居废弃物和保护生态环境、解决农村能源的最有效的办法之一。对沼气能源的开发和利用可以减少薪柴的使用, 减少对自然资源的破坏, 保护环境同时从建筑设计本身提高村民的生活水平, 改善室内气候也改变环境质量。
5 结语
沙溪的传统白族民居是白族文化的重要组成部分, 它的形成和发展主要受当地自然生态环境的影响。但是现代生活需求与传统住房的矛盾越发明显, 这是时代发展所必然面对的问题, 为了解决这一矛盾, 其自身必须经历一些功能空间的改革, 并融入一些现代建筑技术手段来创造舒适的室内环境。
参考文献
[1]越勤.喜州白族民居建筑群[M].云南民族出版社, 1999.
[2]王冬.我们能认同乡土建筑吗?[J].建筑, 2005 (118) .
[3]王其钧.民居建筑[M].北京:中国旅游出版社, 2006.
[4]高琳玲, 柯卫华.白族民居建筑的物理环境[J].大理学院学报, 2011, 10 (11) :03-20.
浅谈白族本主崇拜 篇10
本主又叫本主神，白族语称“武增”、“老谷”、“老太”。各地还有“增尼”等称呼。有主人和祖先的含义。“本主”实际上就是一个村寨的保护神、监护神，是全村村民所崇拜祀奉的神。崇拜本主是白族非常普遍的习俗。一个白族村民，从他出生那一天到他离开人世，他注定就一辈子和本主打交道了。村民是生老病死、婚丧嫁娶、衣食住行、农事活动、读书求学、出外谋生以及一切疑惑问题或有所希求的事情，都要到本主庙向本主神祈求，请求帮助庇护。
本主的起源和产生，目前还没有定论，但经过多年细致的研究，已经有了大体一致的看法。据杨政业著《白族本主文化》说：“他是一种具有农耕文化特征的，以村社的水系为纽带的民间宗教文化，本主崇拜的核心是祈雨水、保平安、求生殖和丰收。这应当是本主文化的源头。”从本主崇拜中保存自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜这些原始社会普遍存在的原始宗教信仰的大量遗迹来看，可以判断本主崇拜最早的起源时间应是原始社会；从本主崇拜的村社保护神的性质和祭祀本主中的村祭遗迹来看，本主崇拜与原始社会中的村社崇拜有明显继承关系；从一直延续到近代的本主庙会活动中不同程度保存下来的祈求雨、求丰收、求生殖、保平安的内容看，表明本主崇拜与古代白族先民的农耕祭奠有着直接的渊源关系。也就是说，本主崇拜源于原始社会的社神崇拜与农耕祭祀，这是可以肯定的；但是本主崇拜从一种原始的祭祀活动发展成为一种人为的宗教，经历了一个漫长的发展过程，形成的具体时间大约是汉晋时期的白子国和(唐)南诏时期。而且在南诏、大理国时期是一种重要宗教信仰。以后历经几百年的发展，本主数量不断的增加，文化内容不断丰富，形成今天这样的本主崇拜格局。
本主崇拜是白族民间宗教，是一种多神崇拜，并未形成一个统一的神灵系统，因而分布在各个村镇的本主成分是相当丰富而又复杂的。在白族本主崇拜中，被尊为本主神的主要有以下几类：一、白子国、南诏大理国或白族历史上重要的历史人物，如张乐进求、细奴罗、蒙世隆、杨干贞、段宗、段思平、高海、段平章等。二、白族历史传说中的英雄，如段赤城、白洁夫人、杜朝选等。三、与白族历史发展有关的汉族或其他民族的英雄，如诸葛亮、郑回、李宓、杜光庭、忽必烈、李定国、傅友德、王骥等。四、佛教人物，除了大黑天神外，还有观音、弥勒、阿利谛母、摩伽陀、白难陀龙王、护国和尚等。五、儒家人物，如郑回、张凤羽、大理本主孝子等。六、道教人物，如托塔天王李靖、灌口二郎、崔君等。七、具有自然崇拜性质的神灵，如介嫫龙王、小黄龙、石头本主、洱海神、猎神、白岩天子、赤岩天子、黑岩天子、大树疙瘩等。八、汉族古代中的戏剧人物，如杨宗保、崔赞、花荣等。
从上面来看，被尊为本主神的对象，或是具有一种神秘的力量，或是具有英雄无畏、勇于献身的精神，或是为人类、为民族、为民众做过善事，而且又都是与白族历史文化相关的。所以，只要符合白族人民的价值取向，那么，不管是白族、彝族、汉族、蒙古族，还是印度人；不管是帝王将相，还是平民百姓；不管是巫师，还是儒生、道士、僧人；不管是男还是女；不管是动植物还是其他自然物，都有可能成为本主。在这些本主神中诸葛亮、郑回、李宓、傅友德等是汉族，忽必烈是蒙古族。其中，李宓为唐代征伐南诏的将领，后战死西洱河中。按理说他是白族人的敌人，不可能成为白族的神，但因为尽忠报国而被白族人视为下关一带的本主，并在本主神中有着极为显耀的地位。这不仅体现了白族人民的宽容、阔大的胸怀和对其他民族文化的吸收。
本主崇拜的神灵世界非常的庞杂纷繁、万象杂陈，它把不同宗教、不同民族、不同倾向、不同时代的神灵，各种各样的精灵。世俗中的人物、文学虚构而成的形象全部推上了神圣的殿堂．成为芸芸众生顶礼膜拜的对象。一般来说，一个民族的宗教信仰不可能是单一的，但是，像白族这样同时信仰多种神灵的宗教，而且都创造了丰富发达的宗教文化的民族，却是极为少见的，这可能是世界宗教中独一无二的。而且白族的本主崇拜，给人们展现了一幅人神亲和、人与自然和谐的理想图景。在本主崇拜中，神的世界与人的世界是息息相通的，如许多本主故事讲本主与村中的女子谈恋爱，本主时常变作动物到村中視察。而对村寨有功的凡人，死后也会被村人奉为本主。本主的生活也一如凡人，他们有七情六欲，有喜怒哀乐，一些本主还有很多人性弱点，如小偷小摸、嫉妒、自私、虚荣，等等，并遭到村人的嘲笑。因此，在本主崇拜中，洋溢着浓郁的生活气息。白族的本主崇拜及神话，营造了一个和平、安宁而又和睦的人神世界。本主崇拜中的人神关系，反映了白族人主张与外在世界平等、亲和的世界观，这种世界观也构建了白族社会中神与人之间，宗教之间，民族之间和谐相处的和谐社会。
白族文化 篇11
关键词：白族,民歌,发展历史,生存现状,传承
云南大理风景优美、物产丰富,依托优越的自然条件,世代生息繁衍与此的白族人民创造出了丰厚灿烂的物质与精神文明,民间文学是其精神文明成果的重要代表,而白族民歌无疑又是最富有活力和艺术感染力的民间文学样式之一。白族民歌自产生以来,久传不衰,到今天,其发展形态及传承模式在沿袭传统的同时又发生了许多变化。本研究通过对白族史、白族民歌集录等相关文献资料的研读及深入大理古城、喜洲镇周城村、洱源县凤羽村、剑川县石龙村等白族聚居村镇的实地调研,考察、分析白族民歌的发展历史、生存现状、未来传承问题,以期深化对白族民间文学资源发展的总体认识。
一、白族民歌发展历史概述
白族民歌,又称白族调,白语称burp kv(意为“白曲”)。白族调在艺术形式上独具特色,通常每首第一句用“花上花”、“翠茵茵”、“机落堆”等三音节词句起兴,常见的句式主要有四种,分别为 :“三七七五、七七七五”, “七七五、七七七五”,“七七七五、七七七五”,“七三五、七七七五”。
传统白族民歌深入、广泛地反映了民众的社会生活,从其题材内容来说,主要有山歌、小调、叙事歌、生产歌、丧葬歌、祭祀歌、儿歌、舞蹈歌、哲理歌等几大类。这些作品有的反映传统时代白族民众所受阶级剥削压迫之苦,如有“白曲之祖”美誉的《泥鳅调》、《鱼调》等作品,述说了穷苦群众无法摆脱的受苦命运以及对剥削者的愤懑与诅咒 ;有的歌唱白族民众日常农耕、放牧、渔猎等劳动生产场景,如流传于洱源西山的《犁田歌》,歌谣这样唱道 :“说来你们不相信,犁田我们用野羊,犁头用的白石头,犁的很平整”这首古歌谣语言天真质朴,形象地描述了白族先民在农耕文明初期使用简单农具进行生产的状况 ;白族民歌中最富有艺术感染力的部分当属反映白族青年男女追求自由爱情的情歌,如《小心肝》、《月儿弯弯》、《石宝灵泉浇茶花》、《哥妹对歌情相投》等等。
近现代以来,伴随着中国的社会变革与发展,大理白族人民在劳动生产、社会政治、文化娱乐、物资消费等方面都发生了一系列的改变与转型。与之相对应,白族现当代民歌与传统民歌相比较而言,产生了一些新的传承方式与具有新的时代精神内涵的作品。如《苍山顶上花甸坝》、《苍山歌声永不落》等作品, 曲调上沿袭了传统,内容上却反映了新中国农村合作化建设等新的时代内容。此外,现当代白族民歌的艺术创新,常依托电影、电视等媒体资源,在沿袭传统民间曲调的基础上,融入当代音乐家、曲艺家的表现时代风貌的个人创作,其传承由传统的口口相传转化为“口传——媒体——口传”的多元传播模式。这方面最典型的例子如建国十七年经典少数民族电影《五朵金花》的插曲《蝴蝶泉边》、《采药歌》、《唱支山歌扔过墙》等,是当代著名电影音乐作曲家雷振邦在广泛吸取白族传统民间歌谣的曲调、艺术形式的基础上创作而成,而伴随着电影的传播又成为当代广为传颂的白族民歌的代表作品。
二、白族民歌的生存现状及未来发展
20世纪中后期以来,随着大理地区工业文明的推进和现代化进程的加速,白族民间文学不可避免地受到现代化、全球化浪潮的冲击和影响,白族民歌的生存与发展存在的突出问题为 :
首先,白族民歌所根植的社会文化环境发生了较大改变。尤其是进入20世纪90年代以来,大理地区从城镇到农村,白族人民的生活方式、生活节奏发生了深刻变化。
其次,民歌传承艺人及听众群体的减少。年轻一代在现代电视、电影、网络等现代媒体娱乐资源丰富的情况下逐渐丧失对传统民间文学的兴趣和关注。
再次,在商业经济利益的驱动下,有些地方旅游开发随意将白族民歌降解为诉诸现代旅游消费的大众文化产品,从而使其失去固有的文化指向。以当下蝴蝶泉景点的民歌表演为例,作为民俗旅游活动内容,其基本已丧失原生文化中的仪式感和隐喻性——白族先民在游赏春光时对大自然神奇景象的咏叹、白族民歌倚歌择偶的文化功能,而主要发挥吸引游客的经济效益。
对于白族民歌的保护、传承,笔者认为可以从以下方面展开 :
(一)适应社会文化环境的变化,努力创造良好的民歌生存环境。
进入21世纪以来,大理白族自治州提出了“建设民族文化大州”的发展战略,不断加大白族文化产业的资源开发与建设。当前市场经济条件下的白族文化创意产业多以旅游业为基础平台,在开发自然景观的同时,积极配合文化层面的旅游开发。所以,白族民歌的展演行为可以和旅游活动有效联系起来。但这些行为应该是有限度的,不应完全脱离其民间生态环境。以洱海开海节为例,它在展现洱海周边白族渔民的祭海仪式、鱼鹰捕鱼等传统捕鱼技能的同时,配合以洱海渔歌、对歌、大本曲等民间文学艺术表演,特别是在活动周边地区举行的洱海渔歌会,用白族民歌对唱的方式使更多的群众参与其中,用歌声表达对美好生活的向往。这一节日活动虽是现代旅游开发的选择,但相关民歌表演的内容仍是当地白族渔民因地而生、引情而生的产物。这些民歌艺术表演借着旅游节的影响力将大理地方民族文化向各地游客做了生动、形象的宣传。
(二)加大力度培养传承艺人,扩充民歌传承途径
2003年,大理白族自治州文化部门成立了“民间传统文化保护与发展研究领导小组”。[1]此外,大理白族三月街民族节、剑川石宝山歌会等重要白族节日中都会举办白族民歌对唱活动,安排民间艺人登台献艺。这些官方或非官方的文化行为,较好地将白族民歌向各方观众作了展示、宣传,能让更多的人认识、了解白族民歌的艺术魅力,甚至促使一些人加入到民歌的传唱、传播工作中。当然,传承人的培养是一项长期的系统工程,如何将其有效开展下去,还需进一步关注、思考。
另外,在白族民间文学的传承和发展中还要积极借鉴和利用现代传媒。广播、电视、电影、网络等现代传媒技术一方面对民歌的传承造成冲击,另一方面又为其发展带来新的空间和机遇。电视节目的播出,VCD、DVD视频的制作,网络图片、音频、视频的传播,使白族民歌保存的时间更长、传播的方式更灵活,从而能克服时空障碍使民歌作品得以最直观、生动地呈现。
(三)白族民歌自身的创新发展
当前,在白族民歌的保护、传承方面,既要重视传统特色的保存,例如其在长期发展中形成的固定唱腔、伴奏形式、经典曲目等都应积极传承 ;同时,也要结合时代的需要、年轻人审美趣味的变化适度更新白族民歌的内容、形式。此外,因白语唱词是阻隔其他地区、民族成为白族民歌接受群体的一个重要因素,在白族民歌公众表演的场合,也因尽量利用现代科技手段进行汉语字幕翻译。