摄影美的历程（共5篇）
摄影美的历程 篇1
出版社:天津社会科学院出版社
《美的历程》从宏观鸟瞰角度对中国数千年的艺术、文学作了概括描述和美学把握。其中提出了诸如原始远古艺术的“龙飞凤舞”殷周青铜器艺术的“拧厉的美”, 先秦理性精神的“儒道互补”, 楚辞、汉赋、汉画像石之“浪漫主义”, “人的觉醒”的魏晋风度, 六朝、唐、宋佛像雕塑, 宋元山水绘画以及诗、词、曲各具审美三品类, 明清时期小说、戏曲由浪漫而感伤而现实之变迁等等重要观念, 多发前人之所未发。此书于1981年初版, 多次再版重印达几十万册。已有英文、德文、韩文等多种译本问世。
此修订插图本, 是作者在广西师范大学出版社2000年版的基础上, 对全书文字作了最新订正。全书插图作了调整, 增加了四十余幅重要插图, 用以佐证真论述、丰富其内容。
摄影美的历程 篇2
《美的历程》是由中国现代著名的哲学家、美学家李泽厚先生撰写的一本美学著作，从宏观鸟瞰的角度对中国古典文艺的数千年历史进行了一次“匆匆巡礼”，全书共分为十个章节。第一章论述了远古图腾时代那些糅合着后世歌、舞、剧、画、神话的原始巫术礼仪活动和陶器有意味的文饰、造型形式。第二章从充满狞厉美的青铜时代写到艺术由巫术宗教中解放出来了的青铜时代，与此同时，线条优美的汉字也开启了书法的艺术地位。第三章从儒道互补、诗的赋比兴原则和建筑艺术三方面论述了先秦理性精神，其中最重要的儒道互补是中国两千多年思想史的一条基本线索。第四章“楚汉浪漫主义”，论述了那种充满神秘图腾神话的楚文化，屈原----中国最早、最伟大的诗人是它的的代表。“汉承秦制”的汉朝在文学艺术领域似乎脱离了先秦的理性，而保持了南楚文化的那种弥漫着奇异想象和炽热情感的浪漫主义，呈现出“气势与古拙”基本美学风貌。第五章论述了中国正式进入封建社会的大变革时期----魏晋时期，人们从两汉经学中解脱出来，冲破了旧的传统和价值体系，世界观和人生观也有了巨变，对人自身的生命、意义和命运重新进行了思索和追求。文学也进入自觉阶段，文学从广义学术中独立出来，比较细致的区分了文学的各种体裁和风格，最重要的是对审美特征的自觉追求。阮籍与陶潜是这一个时期非常有个性的人物。第六章分三小节论述了“佛陀世容”，佛教艺术从南北朝的“悲惨世界”到隋唐大统一时期的“虚幻颂歌”，再到趋近消亡的走向世俗。第七章的“盛唐之音”由青春李白、音乐性的美和杜诗颜字韩文组成。李白的诗歌奏出了盛唐艺术的最强音，这位具有天才美的酒中仙，蔑视权贵和世俗，饮酒赋诗纵情人生，秀口一吐就吐出了半个盛唐，让充满青春活力的盛唐艺术金碧辉煌。他的诗歌集中体现了盛唐巅峰知识分子的无所拘束的心态，达到了中国古代浪漫文学交响诗的顶峰。第八章是“韵外之致”，论述了规范化、格律化、百花齐放、充满忧伤的中唐文艺和审美内容与形式的内在矛盾以及苏轼的意义。第九章“宋元山水意境”则经历了从“无我之境”到“细节忠实和诗意追求”，再到“有我之境”的美的历程。第十章“明清文艺思潮”,论述了资本主义萌芽的明清时期市民文艺、浪漫洪流、从感伤文学到《红楼梦》和绘画与工艺四个方面的问题。以戏曲为代表的明清文艺描述的是那些社会矛盾和悲欢离合的世俗人情，而上层的传统文艺却笼罩着浪漫主义，浪漫主义文学又幻化成像《桃花扇》和《长生殿》那样的感伤文学。这种鸟瞰式的宏观把握虽不能使每个问题都细致入微的描述，但给我们的印象却并不模糊。
不同的历史阶段，呈现出形态各异、纷繁复杂的文学艺术意象，给人以不同层面的美干，这是因为不同的历史时期，有着不同的社会经济、政治状况，文学艺术的形式也积淀了每个时期人们不同的情感、价值判断和意识形态等内容。虽然文艺高峰可以出现在民生凋敝的社会，政治昌明经济繁荣的社会文艺有可能反而萎缩，但文学艺术等精神层面的东西最终还是取决于经济政治等物质生活。
在生产力水平低下的原始社会，人类改造自然界的能力也低下，人类和自然界相比是那么的弱小，对大多数自然现象处于无能为力的状态，存在着惧怕自然万物的心理，他们觉得自然界有一种神秘的威力统治着人类，甚至不能将人和自然万物很好的区分开来，认为自然万物和人一样具有思想、情感和意志。因此，他们只能将自己的生产、生活寄托于自然界的那种神秘力量，这也就有了当时的巫术礼仪等图腾活动。从曲折流传下来的远古“神话、传奇和传说”可以反映当时人们观念中，那代表中国远古文化的女娲、伏羲是巨大的龙蛇。“人面蛇身”是远古氏族里神、神人的主要形态，这个图腾标志是中国许多氏族部落的共有的。“龙”作为中华民族的象征，具有强大的生命力，能够流传到现在，在当时也是经过很多复杂斗争的。“龙”的形象是蛇加上很多动物形成的，似乎意味着以蛇为图腾标志的华夏氏族吞并、融合其他以别的动物为图腾标志的氏族部落，使“龙”成为华夏大地共有的图腾符号。而“凤”与“龙”的共同存在，则说明以“凤”为图腾符号的氏族部落强大到难以吞并。在当时，物质生活都还难以满足，精神生活就变得次要了，它还不能从物质生产生活中解脱出来。也就是说，当时的巫术礼仪活动其实是糅合了后来独立分化为宗教、艺术、文学等意识形态的东西。在现在看来简单的图像轮廓，其实是积淀了当时巫术礼仪活动的人们严肃、虔诚、狂野的情感内容的。彩陶中那些人们的手拉手一起舞蹈，并不像现在茶余饭后随意的翩跹起舞，而是在进行巫术礼仪活动，舞蹈只是活动的一种形式。当然，从他们舞姿中表现出来的活力与轻盈，也大概可以反映那是一个和平安定繁荣的时代。而当和平稳定的母系氏族社会发展到以战争、杀戮为特征的父家长制时期，陶器文饰上那种安定有生气的几何线条消失了，转而变成有权利压抑的纹饰。
美学风格活泼生动的陶器纹饰逐渐走向沉重神秘时期，最终过渡到了充满狞厉美的青铜器时代。这时体现在青铜器上的意识形态不再是未脱离物质生产的原始氏族部落时期的全民性观念和情感，而是少数统治阶级的意志。因为这时在上层建筑领域，等级制度已在社会中逐渐形成和确立，阶级分化为贵族和奴隶，宗教意义强烈的巫史文化成为统治阶级的政治载体。精神活动从物质劳动中分离出来，进行巫术占卜的巫师独立出来成为为统治阶级服务的思想家。那些附着在青铜器身上的纹饰让我们感受到的是那种权威神力和狞厉的美，也使我们穿越千年去感受那个充满血腥与野蛮的年代。历史要进入文明时代，是有必要经历战争和暴力的。青铜器作为祭祀的“礼器”，炫耀和铭记了当时人们引以为骄傲的野蛮战争的胜利。那些狞厉恐怖的青铜器纹饰，体现了一种历史的沉重力量。青铜艺术美的本质，也就在于这种超人的历史力量的体现。而当社会发展到理性阶段，生产力的提高和文明的进步使原始社会时期的早期宗法制度逐渐解体，青铜艺术从巫术和宗教中解放出来，注入了现实的、世俗的、理性的意味，展示了另一种全新的美。青铜器的形态由厚重走向轻巧，造型由粗实走向精致，镂刻由深沉走向浮浅，它不再具有那种神圣的、狞厉的威吓力量，而变得力量薄弱，气魄狭小，内容浮浅，真正的具有崇高美的青铜艺术也走向了终结。
走向理性的不仅仅只有青铜艺术，在先秦，理性精神笼罩了整个时代，无论是中国思想文化儒道互补，还是诗中的赋比兴原则，还是建筑艺术，都充满着理性美。春秋战国时期是中国古代社会政治经济发生巨变的时期，具有巫术宗教观念的原始氏族部落社会结构解体，封建制度的逐渐确立，汉民族理性的文化、心理结构也开始奠定。这一时期形成的儒道互补思想成为中国思想史的基本线索。儒家思想把日常生活、情感观念纳入“礼乐”文化的理智制度，使强制化的规范内化为积极进取的人生观，构成日常实践伦理，而不同于西方那种神秘的、非理性的、超人世的迷狂信仰。消极避世的道家思想则作了积极乐观的儒家思想的对立和补充。儒家思想强调的是艺术服务于政治的外在功利，而道家思想强调的是那种超功利的自然美，艺术审美应独立的、自由的存在，不受其他外物的束缚。中国历史上的知识分子深受这种儒道互补思想的影响，对外常常有“兼济天下”的社会历史责任感，对内则有“独善其身”的人格修养要求。他们通常在一开始乐观积极入仕，对国家怀有极大的政治抱负，想要建功立业，服务人民，但由于各种原因，在仕途中受到挫折后，往往选择道家的避世思想，或真正的超脱尘世，或只是聊以自慰，发出慷慨悲歌，表现出厌世的态度。
秦朝的大一统的局面造就了建筑热潮的高峰，建筑不再只有躲避风雨的功能，而追求美轮美奂的华美，虽不是独立建筑向上的高耸，但在平面延伸的空间上规模宏大，显示出的那种气魄着实惊人。你看那地下的秦始皇陵，材料之坚实，平面空间之宽阔，规模之宏伟。虽然规模宏大具有复杂性，但在结构上的严格对称，井然有序，层次上疏朗分明，充分显示出了理性精神的光辉。其实，平面上的空间规模宏大也是理性精神的昭示。由于儒家那种理性观念深入人心，使得供养神的宫殿与人世密切联系，思想情感指向平面的世俗世界，而不是“高处不胜寒”的神秘上苍，宫殿建筑也不像西方那种冲入云霄的形态，而是在平面纵深的空间发展壮大。
在北中国，理性精神已经成为主体，而在社会经济生产落后南中国，还没能完全摆脱原始氏族社会那种巫术宗教礼仪制度，浪漫神秘的意味充斥着以屈原为代表的楚文化。他的《离骚》中，美人香草，想象浪漫，感情丰富，他的《天问》保留了众多的远古神话传说，他的《九辩》不仅有远古社会的一峰，而且是可以歌舞的，这不是一般的舞蹈，而是关于巫术礼仪的祭神仪式。而楚汉文化是一脉相承的，这和刘邦、项羽都兴起于楚不无关系。当“罢黜百家，独尊儒术”的意识形态作为作为政治命令在汉代盛行时，理性精神渐渐进入人们思想观念中，儒家教义和原始图腾，现实生活和神话传说，共同存在于汉代人们文化艺术领域，造就了一个琳琅满目的世界。然而，这个浪漫古王国的生产力水平毕竟要比远古图腾时期的氏族社会要高的，人对物质世界和自然万物是征服的状态，他不再是神对人的征服，因此汉代文艺的神话不再是远古图腾那种威吓的神秘，而体现了人的强大，对自己征服自然万物的肯定和歌颂。这从今天发现的汉墓壁画描绘的现实生活多种多样的场景、画面和汉赋中极尽铺陈之能事描述的宏伟壮丽的山川宫殿，宽广辽阔的景象，都可以看出来。
魏晋是继先秦之后第二次在经济、政治、军事和文化意识形态发生了翻天覆地的剧变，封建社会正式揭幕，频繁的改朝换代使那个时代充满着动荡与混乱，灾难与凋敝。因此那个时代的文艺发出的是对人生短促无常，悲欢离合不定的感叹，这种对人自身的价值和命运的关注也就是人的觉醒。“人生忽如寄，寿天金如固”，“对酒当歌，人生几何”表面看似伤感、无奈和颓废，其实是在当时特定历史时期的动荡不安，使本来正常的生老病死、人生无常变得更加凸显，人对宿命的感叹恰恰体现出的是人对生命的强烈欲望。人的觉醒是以否定旧的传统道德信仰为基础的，鬼神迷信和道德教义在短促的人生中变得毫无价值和意义。既然这是人的宿命，那么该如何对待人生呢？或建功立业，提高生命的质量，或及时行乐，增加生命的密度，或求食仙药，增加生命长度，或像陶渊明那样顺应自然、不以死生为念。这不同的人生态度也使文学艺术有了不同的主题和内容。或“挟天子以令诸侯”，以天下为己任，“服身事干戈，岂得念所私”，或尽情抒写山水之美和游赏之乐，或求仙隐逸，“虚无求先列，松子久吾欺”，或“采菊东篱下，悠然见南山”，“死去何所道，托体同山阿”。而佛教在中国的发展史就更能够体现社会经济政治因素对文学艺术的影响了。在战乱频繁的南北朝时期，佛教占据了统治地位，到了隋唐时期便达到了鼎盛，在中唐转折进入世俗阶段，最终衰亡。这些时代的变迁可以从它的石窟艺术反映出来，同样是佛像和壁画，积淀的人世内容却不同。在动荡的南北朝时期，石窟里壁画故事反映的是一个悲惨世界，这里有尸毗王割肉贸鸽，有摩诃国王子的舍身饲虎，还有五百强盗和须达弩的故事。然而洞窟的主人却不是壁画而是佛雕。在这个**时代的佛的形象却神采奕奕，飘然自得，表现出一种不食人间烟火的超脱，它对人世间的悲惨仿佛表现出一种冷漠的态度，与战乱的人世形成强烈的反差，表现出一种宁静美。高超、睿智的神给人们美好的希望，有了信仰的人生就不会惧怕任何困难与挫折了，也会形成一种坚忍的性格。佛教作为统治阶级的工具，对处于战祸、饥荒中的人们是有麻痹作用的，以更好的统治人民。对佛教迷狂、粗犷的信仰使人们甘愿忍受今生的各种悲惨苦难，对统治者的压迫逆来顺受，以求的像神那样的超脱。现实生活的残酷使人们不得不在宗教的因果轮回和今生来世中求的心灵的喘息和精神的安慰。
到了隋唐大一统的和平稳定时期，石窟艺术中雕像的形态和壁画的故事内容都与分裂的南北朝时期的艺术是截然不同的。佛的雕像形象变得健康丰满、和蔼慈祥，这时因为繁荣稳定的时期，佛教渗透力儒家思想而变得世俗化了，神不再是南北朝时期的那种不可捉摸，而亲切可人，不再需要人们把忍受痛苦当成一种目的和修养，而使人们在它的恩宠下得到心灵满足。壁画里呈现的不再是饲虎、贸鸽的悲惨世界，而是金碧辉煌、充满人性的“极乐世界”。故事里充满着人情味，比如“恶友品”里，恶友的背叛，并没有使故事发展成悲剧，善友遭遇也不错，最终还原谅了恶友，成了一个大团圆结局。在繁荣昌盛的社会中，统治者不需要用悲惨的苦难威吓人而是用充满极了的佛国景象去诱惑人，他们可以沉浸在歌舞升平的人世间享受现实的幸福。
如果说隋唐时期的佛教艺术展现的是一个神话了的人间，那么到了中唐以后的佛教就已经完全世俗化的人间了。这时壁画中神的形象缩小了，而供养神的人的形象却大了，很多是人世间一些热闹的生活场景，天国的信仰让位于人世的生活，正宗的佛教精神在这时已经丧失殆尽了。
唐代经历了初盛中晚四个时期，唐代文艺也表现出了青春朝气、气势宏大、满足颓唐和消极避世阶段性差异。以唐诗为典型代表，初唐时期的诗歌充满着少年时期的懵懂、憧憬和感伤。你看那刘希夷和张若虚的清新歌唱，刘的《代白头吟》：“洛阳城东桃李花，飞来飞去落谁家？洛阳儿女惜颜色，行逢落花长叹息。年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”，张的《春江花月夜》：“江畔何人初见月？江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年只相似。不知江月待何人，但见长江送流水。”意境是多么的寥廓，节奏是多么的轻快，虽然有憧憬和感伤，但那是少年时代朦胧的莫名的淡淡哀伤，带着轻盈而叹息，是对人生宇宙的觉醒初期。就如同我们这个年纪，想着马上就要踏入喧嚣的社会，离开学校这一方净土，有时难免感伤，我想这也是走向成熟的的必要经历吧。到了奏响“盛唐之音”的时期，在经历的少年感伤后，建功立业、奋发向上成了歌唱的主题，“莫见长安行乐处，空令岁月易蹉跎”，“莫愁前路无知己，天下谁人不识君”，“醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回”，这是多么豪迈勇敢，畅快淋漓啊！即使是那些优美宁静的山水田园诗，也表现出空灵阔大的特点，“月出惊山鸟，时鸣春涧中”。而李白无疑是这一时期的顶峰，他笑傲权贵，蔑视世俗，饮酒作诗，纵情人生，放荡不羁，“天生我才必有用，千金散尽还复来”，那种仙人一样的旷达，天才般的创作是“前不见古人，后不见来者”的，“酒入豪胸，七分七分酿成了月亮,剩下三分啸成了剑气,绣口一吐就是半个盛唐”。张旭的狂草，在艺术表现上与李白有异曲同工之妙。安史之乱后，唐代文艺进入一个现实典范时期。杜甫的诗、颜真卿的字、韩愈的文，对后世提供了新的标准和范本，不仅讲究形式，而且要求内容与形式像个，为以后几千年封建文化奠定了标准，树立了美的规范。中唐社会兵祸战乱，但经济持续发展，上层阶级趋向享受和奢华的，即使是边塞诗也是“回乐峰前沙似雪，受降城下月如霜。不知何处吹芦管，一夜征人尽望乡” 没有了盛唐那种畅快的感觉。到了晚唐，退避现实的态度充斥人心，诗的主题不再是对外在的人世的关照，而更多的是对人内在的心境的描写，“鸡声茅店月，人迹板桥霜”，“相见时难别亦难，东风无力百花残”，形成新细纤腻的风格，逐渐向词过渡。
就像佛陀世容最终走向世俗一样，以戏曲小说为代表的明清文艺也描述了广阔的世俗生活场面。商品经济和城市的繁荣使得市民阶层队伍壮大，相应的市民文艺也蓬勃发展起来。以广大市民为对象的说唱文学，由口头的说唱发展为正式的书面的语言，《喻世明言》、《警世通言》等大量世俗文艺作品供广大市民消遣，“极摹人情世态之歧，备写悲欢离合之致”，表现出小市民庸俗、低级和无聊。戏曲可以说是文学、说唱、表演、音乐、舞蹈的综合艺术，在明清时期，传奇推动了戏曲的发展，基础仍然是市井小民，是市民文艺的一部分。在当时，阳春白雪的上层文艺和下里巴人的市民文艺是同时存在的，世俗文学虽没有传统文学的诗词歌赋那样高雅和纯粹，但更能代表明清之际的文艺。文学艺术的发展最终决定于社会政治经济状况，深受马克思物质决定意识的观点影响，我们应该以这个为参考来对待文艺的发展，但文学艺术的美更在于它的独立性，仅从前一个角度角度来看中国数千年的文艺又是片面的。
《美的历程》读书笔记
《美的历程》读书笔记 中国的旧石器时代到晚清，《美的历程》分析了不同时代的美学特征，不但让人对各个时代的艺术作了一次美的巡礼，而且让人看清楚在不同时代的美学风貌中，贯穿着中国美学的一个基本的美学特征：强调内在生命意兴的表达，而不在忠实的模拟、可信的表达；强调情理结合，以智慧得到现实人生的和谐和满足，而不是非理性的迷狂或超世间的信念；情感性的优美和壮美，而不是宿命的恐怖和悲剧性的崇高。这种美学特征使中国文学拥有自己独特的艺术魅力。
这一美学特征的哲学基础应追溯到先秦孔学的“实践理性”。不象西方哲学那样作抽象的玄想，而将理性引入生活、伦理、政治。竖立怀疑论或无神论的世界观和对生活积极进取的人生观。这种哲学观可以说是整个中华民族的（尤其在封建时代）精神基础。这种哲学观使中国文学重情感甚于形象；洋溢着积极进取的精神，尤其在社会为文人提供了大量的一展宏图的机会的时代，如魏晋的慷慨激昂的马上之作，如铺陈张扬的汉赋，如青春热烈的盛唐之音；在思想上多表现生活的智慧、现实人生的感悟；在内容上，逐渐顷向世俗生活，从诗歌到词到戏曲到小说，从文体上也可以看出这种哲学精神的指导作用。
我想，明清小说虽说是反儒的近代民主思想的产物，但仍具有“实践理性”的底蕴，比如，小说多对世俗生活的直接描绘，让人们从普通的白描的世俗生活重获得感悟，而少抽象的精神、哲学的分析和探求。虽然明清小说的白描、世俗、重情节等特点，是因为明清小说脱胎于说唱艺术，但后来的文人小说则可说是在“实践理性”的影响下的有意识的作文。
对中国美学特征的形成还有另一必不可少的哲学思想的支撑，即与与儒家精神相互补充而协调的庄子的道家思想。看似颓废避世的道家精神，其实并非对生命的否定，而是另一种形式的热爱，这其实是与儒家精神一致的。“达则兼济天下，穷则独善其身”与“悲歌慷慨，愤世嫉俗”一起构成了中国知识分子的艺术意念。道家思想对中国艺术的创作规律起到了深远的影响，它强调的无为精神，使中国艺术着重内在的、精神的、实质的美，这正是上述中国美学所特有的创作规律。
《美的历程》一直贯穿着这样的批评立场：历史的具体的批评。李先生将文艺的变化与社会的变化紧密地联系起来，试图寻求社会对文艺的影响的规律。从先秦的理性精神到楚汉的浪漫主义到魏晋风度到盛唐之音到韵外之致到明清的市民文艺思潮，我们能看到文艺的每一次变化都有其社会根源。我认为这样的批评方法比对纯文本进行研究的方法更为客观，它是跳出文本之外而不是身处其中，它是站在上帝的角度来看被它制造出来的子民，从原因来看结果，这会更少地受结果的状态以及个人的美学倾向的影响。例如，在分析宋代平话时，李先生认为“尽管从文词的文学水平和成就看，似乎无可取，然而，其实际的艺术效果却相当可观，应该说已经超过了以前任何贵族文艺。”世俗的故事、俚俗的语言，从传统文学的审美标准来看，宋平话是不能登大雅之堂，甚至不能算为文学的，但如果以历史的具体的眼光来看，宋平话对现实生活的真实描绘，对现实人情的真实刻画，正是城市繁荣、资本主义的出现、市民阶级的繁盛的必然产物，它因社会、阶级的变化而产生，又在变化了的社会阶级中按照自身的规律发展。一方面，它满足了新兴市民阶级的精神需求；同时，它实现并逐步完善着自己的艺术效果。虽然，它充满了庸俗、低级、浅薄，但它因为符合生活的规律而具有新鲜的生命力。这是那个时代的一种新事物。试想，如果单纯地从文学传统的标准出发，如何能认识到这种新事物的价值呢？同样，对当代文学现象的批评也需要这种历史的具体的眼光，从文学现象的粗俗的形式跳出去，而看到它在文学史的作用，看到它产生的根源，以此来判断它在今天的文学中的位置和作用。我想，对于正在兴起的“网络文学”，就应该用这样的批评眼光来看待，而不只是判断它是否符合传统文学的规律。
审美的摄影和工具的摄影 篇3
关于摄影的意义——包括作为大肆渲染现实的一种方法——对于我们最有指导意义的，莫过于1974年初中国媒体对安东尼奥尼电影的抨击。他们列举现代摄影——不管是静止的摄影或电影——的种种手法，逐一加以批判。对于我们来说，摄影与观看的间断方式有着紧密的联系（其要点恰恰是通过一部分——一个引人注意的细节，一种瞩目的裁切方式——来观看整体）——联系在一起。而在中国，它却仅仅与连续性联系在一起。不仅仅有适合照相机的题材，那些积极的、启发性的（榜样式的活动，微笑的人们，晴朗的天气）和秩序井然的题材，还有适合拍摄的方式，这些方式来自排斥摄影观看意念本身的空间道德秩序观念。因此，安东尼奥尼受到了谴责，由于他拍摄了那些旧的或老式的东西——“他刻意寻找和拍摄破败的墙壁和早已被人遗弃的黑板报”；“无视田间奔忙的大大小小的拖拉机，（他）选中的只是驴拉石碾”——由于他展现了不合礼仪的时刻——“他令人作呕地拍摄人们擤鼻涕和上厕所的情景”——还有自由散漫的时刻——“他不去拍摄我们厂办小学教室里的学生，而是拍摄小孩子下课后跑出教室的情景。”而且他还被指控以自己的拍摄方式来诋毁正常的被拍摄对象：使用“灰暗和沉闷的色彩”，将人民遮蔽在“阴影”当中；同一个题材用各种各样的方式来处理——“有的时候拍远景，有的时候拍特写，有的时候从正面拍摄，有的时候又从背后拍摄”也就是说，没有从一个单独的、处于理想位置的观看者的角度来表现；他还使用了俯角和仰角拍摄——“他的摄影机有意识地从很坏的角度来对准这座壮观的现代化桥梁，以便使它看起来畸形并且摇摇欲坠”；而且没有拍足够的全身像——“他绞尽脑汁贴得如此近去拍照，企图歪曲人民的形象，丑化他们的精神面貌。”除了大批量生产的被人敬畏的领导人，革命样板戏，以及文化宝藏的摄影图象外，人们还常常在中国见到一种私人的照片。许多人都拥有他们所爱的人的照片，钉在墙上，或贴在玻璃后面，放置在柜顶和办公桌台面上。这些照片中有一大部分都是家庭聚会和旅途中拍摄的那种快照；但没有一张是抓拍的照片，就连这个社会中最生疏的拍摄者都觉得正常的那种照片——在地板上爬行的婴儿，什么人的半身像——都没有。体育运动照片将全队表现为一群人，或者是只有表演中最风格化的芭蕾舞场面：通常情况下，人们对待照相机的方式，就是为了集中到一起，然后排成一两排来拍照。没有谁会有兴趣去捕捉运动中的题材。有人猜测，这部分是由于某种要求行为举止和形象表现得体的古老习俗。而这正是照相机文化首次登场亮相时人们的典型视觉趣昧，当时影像被界定为某种可以从其拥有者那里偷走的东西；因此，安东尼奥尼由于“不顾人们的意愿强行拍照”，如同一个“窃贼”而受到了谴责。拥有一部照相机并不意味着允许随意侵犯，就像在这个社会中要看人们是否愿意那样。（照相文化的标准礼仪是假定，当一个人在公共场合被一位陌生人拍照时，只要拍摄者停留在允许距离之外，被拍摄者就应假装不在意——也就是说，被拍摄者应该既不禁止拍摄，也不摆姿作态。）和我们这里不同，我们在我们可以摆姿势的地方就可以摆姿势，在必须同意的时候就同意；而在中国，拍摄照片总是一种仪式它总要包括摆好姿势而且还必须要征得同意。如果有谁“有意识地潜近不明其企图的人而且将他们拍了照”，那就是剥夺了这些人和事摆好姿势以便处于最佳状态的权力。
安东尼奥尼在《中国》中用去了几乎是全部的系列镜头来拍摄北京的天安门广场，这个国家政治朝圣的首要目的地，拍摄等待拍照的朝圣者们。安东尼奥尼展现中国人演示那一基本仪式，用摄影机记录下一次旅行的兴趣很明显：照片和被拍摄是摄影机最钟爱的当代题材。对于他的批评者们来说，参观天安门广场，留下一张纪念照的愿望是他们深厚的革命感情的体现。但是怀着不可告人的目的，安东尼奥尼不去表现这一事实，只是去拍摄人们的服装、运动，和表情：这里是某某人蓬乱的头发；那里是人们眯缝着眼，阳光晃得人睁不开眼；一会儿是他们的衣袖；一会儿是他们的裤子……中国人抗拒摄影对现实的肢解。特写不为人所采用。即便是博物馆里出售的古迹和艺术品明信片也不表现局部；拍摄对象总是正面对着照相机，处于中间，沐浴在静止的光线之中，而且是全景。
我们发现中国人很质朴，不理解破裂斑驳的门扇的美，无序中的别致之处，奇特的角度和意味深长的细节的魅力，废弃物中的诗意。我们有一个关于修饰的现代观念——美并不存在于任何事物之内，它有待通过另一种观看方式去发现——还有一个宽泛一些的关于意义的观念，摄影的许多用途都证明并有力地加强了这一观念。一件事物的变化越多，其意义的可能性就越丰富：因此，摄影现在在西方有着比在中国更多的东西可谈。除了《中国》作为一个意识形态商品的项目有其真实性外（而中国人觉得这部影片丢了他们的丑也没错），安东尼奥尼表现的影像确实比中国人为表白自己而创制的任何影像都意味着更多的东西。中国人不想让照片意义太丰富，或者是太有意思。他们不想从不同寻常的角度来看世界，来发现新的题材。照片被认为应该去展示已经描述过的东西。摄影对我们而言是一把双刃剑，既生产陈腔滥调，又提供“新鲜的”见解。对中国当局来说，只有陈腔滥调——他们认为这不是陈腔滥调而是“正确的”观点。
在当今中国，只有两种现实为人所知。我们将现实看作无望但却有意义地多元。在中国，规定要加以讨论的就是一个有着“两条路线”，一条正确一条错误的东西。我们的社会提供一系列间断的选择和感知对象。他们的社会是围绕着一个单一的、理想的观察者建构起来的；每一张照片都为“伟大的独语”作出自己的一点贡献。对我们来说，有着分散的、可互换的“观点”；摄影就是一个多元话语。当前的中国意识形态将现实定义为周期性二元论构造起来的历史进程，轮廓鲜明，具有道德色彩意味；绝大部分历史都被断定为不好。对我们来说，历史进程令人敬畏地复杂，时而有着相互矛盾的含义；艺术，例如摄影，从我们将时间理解为历史的意识当中吸取了许多东西。（这就是时间的流逝之所以增加了照片的美学价值，时间的疤痕使得拍摄对象更能打动摄影家们的心，而不是少一些兴趣的原因之所在。）这种历史观保证了我们了解尽可能多事物的兴趣。中国人唯一可以处理他们历史的用途就是说教：他们的历史兴趣很狭窄，充满道德意识，变形，见怪不怪。因此，我们意义上的摄影在他们的社会中没有市场。
中国为摄影设置的限制只是反映了他们社会的特征，一个由刻板、持续；中突的意识形态统一起来的社会。我们无限制地使用摄影影像不仅反映而且还形成了这个社会，一个由否定冲突统一起来的社会。我们对世界的每一个观念——资本主义二十世纪的“一个世界”——就像一个摄影的总看法。世界是“一个”并非由于它联合在一起，而是由于考察它的形形色色内容并不揭示冲突，却只是揭示了一个更为令人震惊的差异性。这个乖谬的世界联合体由将其内容翻译成影像而实现。影像总是可以和谐共存的，或者使之共存，哪怕它们表现的现实并不和谐。
摄影并不是简单地再现现实，它还使之再循环——这是一个现代社会中关键的进程。在摄影影像的形式中，事物和事件被当作新的功用，赋予新的意义，这些功用和意义超出了美和丑，有用和无用，良好的趣味和拙劣的趣味的区别。摄影成为制造属于事物和情境特性的主要手段之一，这种特性泯灭了这些差别：“意味”。使得某物有意味就是它可以看上去像，或者类似他物。有一种艺术和一些观看事物的样式是为了使其有意味；为了补充这种艺术和这些样式，过往的作品和审美趣味会稳定地周而复始。循环后的陈腔滥调，变成改头换面的陈腔滥调。摄影的再循环从独特的客体中制造陈腔滥调，又从陈腔滥调中制造与众不同，生动的作品。现实事物的影像与影像的影像层叠交错。中国人限制摄影的功用，因而没有形象的层次性或丰富性，所有的影像都相互强化和重复。我们将摄影理解为一种方式，任何东西都可以确切地通过这种方式说出来，任何目的都可以通过这种方式达到。现实中的孤立现象都可以由影像结合起来。在照片中，原子弹爆炸可以被用来做保险箱的广告。
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对我们来说，独具个人眼光的摄影家和作为客观记录者的摄影家之间的区别似乎十分重要。这种区别往往被误认为割裂了作为艺术的摄影和作为记录的摄影。不过两者都是摄影本意的逻辑延伸：即从一切可能的角度来潜在地记录世上的万事万物。还是那位纳达尔，他拍摄了当时第一张最具权威性的名人肖像，进行了第一次摄影采访，同时也是第一位拍摄航空照片的摄影家。1855年他在巴黎从一个气球上进行“达盖尔操作法”拍摄时，他立即掌握了摄影对于战争制造者们的未来好处。
有两种态度强调了世事万物皆为摄影素材这一论断。一种是认为，在足够敏锐的眼光看来，任何事物中都存在着美或至少是意味。（对使得一切事物，无论是什么，都适宜拍摄的现实进行审美，这正是同时使得将任何照片，哪怕是全然功利性的那种照片，列为艺术成为可能的态度。）另一种态度就是将一切事物视为某种此刻或将来有用的对象，作为评判、决议和预言的东西。据一种态度看来，没有什么不该看的东西；而据另一种态度看来，没有什么不该记录的东西。作为一种使得所有人都有可能对于重要性、意义和美作出不偏不倚判断的小机械玩艺，照相机为现实提供了一种审美的手段。（“那可以拍一张好照片”。）通过收集使我们能够对目前发生的事作出更准确、更为迅速反应的信息，照相机为现实提供了一种工具性手段。这种反应当然可能会要么具压迫性要么是仁慈的：军事侦察照片可能会是禳夺我们生命的帮凶，而X光片则有助拯救生命。
尽管这两种态度，审美的和工具性的，似乎创造出对人和环境相互抵牾甚至水火不相容的感情，那却完全是一个将公众从私人分离出来的社会中，社会成员被要求分担和以之安身立命的典型矛盾态度。也许没有什么活动像摄影那样使得我们如此完善地准备好以这些充满矛盾的态度来生活下去，摄影卓越地为这两者提供支持。一方面，照相机支撑了想象力为强力服务——为国家、工业和科学服务。另一方面，照相机使得想象力在作为私生活的那一神秘空间中富有意义。在中国，除了政治和道德说教之外就没有为审美感知的表现留下空间了，只有某些东西可以拍摄，也只能以特定方式拍摄。对于进一步与政治脱离的我们来说，有越来越多的空间有待用照相机能够胜任的感知实践来填充。更加新颖一些的摄影技术效果之一（影视，快速制作电影）已经将更多用照相机私下里拍摄的东西转换为自恋式用途——即自我监视。但是这种目前广为流行的在卧室里、理疗室内以及周末恳谈会上使用的形象反馈，似乎远比作为公开场合监督工具的视像潜力的重要性小得多。大概中国人终究会像我们这样工具性地使用摄影，也许这一种除外。我们倾向于将角色性质和机器运作的状况等而视之，这就使得广泛使用的物质性设备，即由照相机提供的来自外部的机械化处理，更可接受。中国人远为压抑的秩序标准不仅要求监控行为（机器运作状况），而且还要改变实质（内心）；监督内在化到史无前例的地步，这表明照相机作为监督的一种手段在他们的社会里前景堪虞。
美的历程:宋元山水意境 篇4
早在六朝,就有一些谈论山水的画论和“云林森渺”(宗炳,《画山水序》)的具体描述。但究竟如何,已难知晓。如从传为顾恺之的《洛神赋图》、《女史箴图》等摹本中的山树背景和敦煌壁画中的情况来看,当时所谓山水,无论是形象、技法、构图,大概比当时的山水诗水平还要低。不但非常拙笨,山峦若土堆,树木如拳臂,而且主要仍是作为人事环境的背景、符号,与人物、车马、神怪因素交杂在一起的。这里还谈不上作为独立审美意义的山水风景画。
山水画的真正独立,似应在中唐前后。随着社会生活的重要变化和宗教意识的逐渐衰淡,人世景物从神的笼罩下慢慢解放出来,日渐拥有了自己的现实性格。对自然景色、松石树石的趣味欣赏和美的观念已在走向画画的独立复制,获得了自己的性格,不再只是作为人事的背景、环境而已了。
禅宗教义与中国传统的老庄哲学对自然态度有相近之处,它们都采取了一种准泛神论的亲近立场,要求自身与自然合为一体,希望从自然中吮吸灵感或了悟,来摆脱人事的羁縻,获取心灵的解放。这构成了中国山水画发展成熟的思想条件。
二、“无我之境”
一方面强调“气韵”,以之作为首要的美学准则,另一方面又要求对自然景象作大量详尽的观察对画面构图作细致严谨的安排。它所要求的就是一种比较广阔长久的自然环境和生活境地的真实再现,而不是一时一景的“可望可行”的片刻感受。“楚塞三湘接,荆门九派通,红流天地外,山色有无中。郡邑浮前浦,波澜动远空,襄阳好风日,留醉与山翁。”这种异常广阔的整体性的“可游可居”的生活—人生—自然境界,正是中国山水画去追求表现的美的理想。
这一特色完整地表现在客观整体地描绘自然的北宋山水画中,构成了宋元山水的第一种基本形象和艺术意境。画面经常或山峦重叠,树木繁复;或境地宽远,视野开阔;或铺天盖地,丰盛错综;或一望无际,邈远辽阔;或“巨嶂高壁,多多益壮”;或“溪桥渔浦,洲渚掩映”。这种基本塞满画面的,客观的,全景整体性的描绘自然,使北宋山水画富有一种深厚的意味,给予人们的审美感受宽泛、丰满而不确定。它并不表现出也并不使观赏者联想起某种特定的或比较具体的诗意、思想或情感,却仍然表现出,也使人清晰地感受到那整体自然与人生的牧歌式的亲切关系。在这好像是纯客观的自然描绘中,的确表达了一种生活的风神和人生的理想,但又因为它并不呈现而更为确定,它具有更为丰富的多义性,给予人们流连观赏的时间和愉快也更持久。
这是绘画艺术中高度发展了的“无我之境”。
三、细节忠实和情意追求
随着时代的发展变化,诗、画中的美学趣味也在发展变化。从北宋前期经后期过渡到南宋,“无我之境”逐渐在向“有我之境”推移。
这种变化与古画坛地位的院体画派的作风有重要关系。以愉悦帝王为目的,甚至皇帝也亲自参加创作的北宋宫廷画院,在享有极度闲暇和优越条件下,把追求细节的逼真写实发展到了顶峰。于是,柔细纤纤的工笔画鸟很自然地成了这一标准的最好体现,独步一时。这自然也影响到山水画。细节真实并更值得重视的另一种审美趣味,是对诗意的极力提倡。虽然以诗情入画并非由此开始,传说王维已是“画中有诗”,但作为一种高级审美理想和艺术趣味的自觉提倡,并日益成为占据统治地位的美学标准,却要从这里算起。要求画面表达诗意,中国诗素以含蓄为特征,成了当时含蓄又优美的山水画。
绘画艺术上,细节的真实和诗意的追求是基本符合这个阶级在“太平盛世”中发展起来的审美趣味的。但这不是从现实生活中而主要是从书面诗词中去寻求诗意,这是一种优雅而精细的趣味。这种审美趣味在北宋后期即已形成,到南宋院体中达到最高水平和最佳状态。
这是不是“有我之境”呢?是,又不是。相对于第一种意境,可以说是:艺术家的主观情感、观念在这里有更多的直接表露。但相对于下一阶段来说,它又不是:因为无论在对对象的忠实描写上,或抒发主观情感观念上,它仍然保持了比较客观的态度,所以,它处在“无我之境”到“有我之境”的过渡形成之中,是厚重的院体画而非意气的文人画,它基本仍应属“无我之境”。
四、“有我之境”
明代王世贞在总结宋元山水时说,荆、关、董、巨和李成、范宽属同代,即本文所说的第一种意境的北宋山水。刘、李是连接南北宋的,他们似可与马、夏列入一类,即上述第二种意境的南宋山水。最后一变则是元四家(元画)的主要代表,亦即宋元山水中的第二种艺术意境———“有我之境”的代表。元画与宋画有极大不同,然而最重要的差异似应是由于社会急剧变化带来的审美趣味的变异。
所谓“文人画”,首先是文学家趣味的异常突出。上述第二种意境可以说是形似与神似、写实与诗意的融合统一,矛盾双方处在和谐状态之中。但形与神、对象(境)与主观(意)这对矛盾的继续发展,在元代这种社会氛围和文人心理的条件下,便使后者绝对压倒前者而直接表露,走到与北宋恰好相反的境地:形似与写实迅速被放在很次要的地位,极力强调的是主观的意兴心绪。
与文学趣味相平行,并具体体现这一趣味构成元画特点的是,对笔墨的突出强调。这是中国绘画艺术又一次创造性的发展,元画也因此才获得了它所独有的审美成就,把中国的线艺术传统推上了最高阶段。
从美学理论看,情况与艺术实践的历史行程大体一致。宋代绘画强调的是“师造化”、“理”、“法”和“传神”,讲究画面的位置经营。元代强调的则是“法心源”、“趣”、“兴”和“写意”。从作品到理论,它们的区别差异都是很明显的。这些区别正是美学上“无我之境”和“有我之境”的种种表现。
参考文献
[1]张文会主编.中国传世山水画.内蒙古人民出版社,2002.
[2]李福顺主编.中国美术史.高等教育出版社,2006.
[3]王伯敏主编.中国美术通史.山东教育出版社,1988.
[4]中国大百科全书总编委员会《美术》编辑委员会编.中国大百科全书.美术卷.中国大百科全书出版社,1990.
《美的历程》读书笔记 篇5
曾有人问爱因斯坦：死亡是什么?爱因斯坦回答：死亡就意味着再也听不到莫扎特的音乐了。人类繁衍生息的终极目的无非是对美的追求。当目睹繁华都市瑰丽的夜景或惊叹于那些宏大的建筑工程，去探索一下中国古代留下的艺术珍宝也是一次充满魅力的人生之旅，它们星罗棋布地散落在中国大地一个个角落，穿越时空去感受什么是惊叹。
山顶洞人的“妆饰品”，形状不一多姿多彩。每个饰品上有一个小孔。仰韶人的水壶上最早出现的蛇身意味着图腾意识的萌动，随着对自然崇拜的加深，一种神秘力量支配着世界使古人产生了对强大生命力的向往。
儒学成为正统，渗透于等级分明的政治秩序中，艺术的美便不再与政治有所联系，山水自然，人情离别，从楚辞到汉赋唐诗宋词元曲明清小说，多数内容都有感于山河与离愁。美的因子也在那别具一格的文字间闪挪腾移，编织了一幅瑰丽的画卷。
孔子在世界上成为中国文化的代名词，并非偶然。孔子不是把人的情感、观念、仪式(宗教三要素)引向外在的崇拜对象或神秘境界，相反，而是把这三者引导和消融在以亲子血缘为基础的世间关系和现实生活中，使情感的导向异化了的神学大厦和偶像符号，而将其抒发和满足在日常心理伦理的社会人生中。
中国的美从汉朝佛教传来便与之相互联合，之前只是对未来的神灵崇拜，而佛主到来则有了感官朝圣的直接对象，尤其在成王败寇的历史更迭中，百姓生活动荡不安，无法宣泄之日便依托共知的佛陀，寄希望于极乐世界，分布在中国北方的大大小小石窟，是一种精神寄托的物化，加之统治者顺势将佛教宣扬为正统并以此控制和麻醉百姓，从而或中心或偏远，从汉至宋，佛教文化呈现到无数角落，从佛祖那安详恬静的面相中，似乎显示了无上的悟性，顶礼膜拜的同时，无形中构造了世界级别的艺术瑰宝。
作者对敦煌的雕塑与壁画介绍较为细致，是往返于丝绸之路上的客商行旅留下的文化印迹，从五代到宋，优美的艺术浓缩了中国千年的历史。
文学也是古代美学的亮点。一首首唐诗宋词，用短短的几句展示出一幅幅秀丽的画面，有一望无际沙漠上守边的惆怅，也有平常悠闲生活的舒适情调;有一往情深的思乡离愁，也有情感至深的爱恋悠扬。从李白的浩荡到杜甫的沉郁，从王维的清新到辛弃疾的悍勇，文学形式多样里夹杂着个性化的意蕴，品读中自然会让精神驰骋。
到了专制主义顶峰的明清，禁锢似乎是顶级黑暗时代的代名词，既然没有自由发挥的政治环境，只有少数经历坎坷的哀叹和回忆，虽然低沉阴暗，却托举出了红楼梦，不过中国古代的艺术也渐渐暗淡了。
在书中，作者将艺术与政治相关联，以时代的划分陈述美的历程。因为“人的情感思维”是主导艺术的力量，因此，在一定程度上，美的出现也独立与政治经济之外，是一种意识觉醒的表现。