从生态伦理视角看云南少数民族文化价值

从生态伦理视角看云南少数民族文化价值（共7篇）

从生态伦理视角看云南少数民族文化价值 篇1

从生态伦理视角看云南少数民族文化价值

云南少数民族由于其原始崇拜、风俗习惯、禁忌和宗教信仰等原因,客观上很好地保护了当地的`生态环境.从伦理道德的角度出发看,云南少数民族遵循了人类社会的道德标准和规范,因而其生态行为是道德的.同时,这些行为又为今天云南省的旅游业奠定了良好基础,促进了经济和社会的发展.

作 者：胡靖勇 HU Jing-yong 作者单位：云南警官学院,云南,昆明,650223刊 名：边疆经济与文化英文刊名：THE BORDER ECONOMY AND CULTURE年，卷(期)：“”(7)分类号：G03关键词：云南 少数民族 生态环境 伦理道德 文化价值

从生态伦理视角看云南少数民族文化价值 篇2

彝族是云南省人口最多, 支系较多, 分布地区较广的少数民族。人口为502.8万, 占全省总人口的10.94%; (1) 全省绝大部分县市都有彝族分布, 其分布的生态幅度十分广泛, 其中金沙江、元江与哀牢山、无量山之间的地区较为集中, 绝大部分都居住在海拔1 500米以上的山区或半山区。从行政区域看, 主要集中分布在楚雄、宁蒗、巍山、南涧、禄劝、寻甸、路南、峨山、红河、元江、新平、景东、景谷、江城、普洱等民族自治州县。在中国的少数民族中, 几乎每个民族都有一些与现代环保理念有关的习俗、禁忌乃至习惯法。尽管他们的出发点、目的不尽相同, 他们的哲学、宗教观点不同于我们理解的西方文化, 但它的确体现了少数民族生存方式中的生态伦理智慧。与近代工业文明以来的消费观相比, 彝族的消费方式具有可持续性。

1. 敬畏自然、尊重生命的生态价值观。

现代科技的发展, 使人们把人与自然的关系理解为一种人对自然的征服和改造, 强调自然是人认识和改造的对象和客体, 近代以来的经济发展大都是建立在使自然遭到严重破坏为代价的基础上来实现的。云南彝族对人与环境的认识和处理方式, 有着自身特有的价值。在彝族人的思想观念里, 自然是至高无上的, 特别是天、地、水、火等非生命的系统, 他们是人类生存的基本条件, 但也会对人类造成灾难。在万物有灵的原始宗教观念的支配下, 产生了对自然物的各种祭祀活动, 这些祭祀活动就是彝族先民讨好自然, 达到与自然和谐相处的行为。例如在云南富宁等彝族村寨, 普遍流行对竹、杉树或栗树的崇拜, 有彝族从竹而生的传说。还有些彝族以松树和栗树为始祖, 这些彝族村寨一般都有一块神圣的山林, 每年定期到此举行祭祀、祈福活动。通过保持对自然生态的敬畏, 有效约束了人们有损自然的不良行为, 使自然生态始终保持在一种可自我恢复的平衡状态。

2. 善待自然的生态消费观。

在云南彝族的诗歌、神话和传说中, 都劝诫人们不要贪婪, 以免遭到自然的惩罚。生活在高山密林的云南彝族先民对山和森林有着极为特殊、复杂的感情, 由此而产生了许多对神山的禁忌, 如不能随意进入山神山, 不能砍山神山上的树, 不能在山神山里丢不洁之物;鸟类、野猪、岩羊、獐子等皆是山神豢养之物, 不能随意捕杀等等。山神的存在, 在一定程度上限制了人们改变自然的欲望, 对当地生态环境和生物多样性的保护起到了一定的积极作用。生活在西南边疆的彝族, 形成了一套禁伐、禁猎的禁律, 不仅以习俗的形式, 甚至以神灵的名义来约束人们的行为。这种由于独特的地理环境所形成的生存方式, 体现了彝族的生态消费观。他们的技术手段较为落后, 对自然的需求也很有限, 总是出于一种敬意来感谢大自然。

3. 绿色的生活方式。

同与工业文明相伴而生的现代人类的生活方式相比, 与耗费大量自然资源, 追求享乐价值的诉求相比, 云南彝族的生活方式实用而简单, 淳朴而不张扬。人际关系的和谐纯真, 自然崇拜宗教观念下动植物受到的保护, 为现代工业下人类的生活方式和生存方式提供了一种新的样本:简单、充实、节用, 不要贪婪, 对自然要心存感激和敬畏。从表层来看, 它表现为节约资源、减少污染、绿色消费、万物共存、较少破坏自然及野生动植物等等方面;从深层来看, 则是体现在人类如何处理自身同自然的关系方面。从这个意义上讲, 云南彝族的生活方式的确是一种合理的生存观, 理应成为现代科学生活方式的价值源泉, 它一方面应最大限度地限制了生产工具的进步对自然环境的灾难性污染和破坏, 另一方面这样的消费方式和生活方式具有维护生态平衡的功能。

二、消费主义的影响

1. 对价值伦理观的影响。

消费主义和享乐主义, 作为企业借助广告等大众传媒手段而传播的意识形态, 成为西方发达国家消费生活中的主流价值观。随着信用或信贷消费的出现, 花未来钱, 及时行乐和享受, 成为二战后西方大众消费者时髦的消费生活方式。幸福被等同于消费, 幸福的“大小”取决于物品的“大小”。在消费主义文化背景下, 商品成为消费者展现某种社会关系, 向社会公众传递自我信息的窗口, 如身份认同、社会地位、个性表达等。商品消费被视为人生价值的体现和生活目标的实现, 人生的意义简化为物欲的满足。中国在短短几十年里, 体验到了生存、发展和享受这三个阶段的消费, 奢侈品消费和内需不足并存、小农社会消费观和后现代消费观并存, 多种矛盾盘根错节, 未来势必面临社会深层结构、文化价值观念等诸多新挑战。

2. 对消费行为的影响。

在消费社会, 商品被赋予了全新形象, 充分激发起人们的感觉联想和拥有欲望。满足需要的消费之外, 更有满足欲求的消费。人们对商品的需求和偏好呈现出主观的、快速多变的特征。这在客观上导致了一次性使用品的增加、用过就扔习惯的养成以及产品的更新换代的加快, 形成了过度消费和浪费。消费者的消费模式在消费主义影响下发生了很大变化, 他们越来越多地把消费兴趣转移到商品的符号意义方面, 而不是商品和服务的使用价值。奢侈品被曲解为没有精神的极品物质, 一些年轻消费者超越自身实际、无节制地追逐名牌。

3. 对环境资源产生的影响。

消费主义具有环境意义上的不可持续性, 它鼓励人们大量消费来刺激经济的发展, 却很少考虑环境的承载能力。消费主义的生活方式是由商业集团的利益以及大众传媒通过广告或各种商业文化和促销艺术形式推销给甚至强加给大众的一种生活方式, 存在对能源、材料、资源、技术以及劳动的高消耗, 通常对环境生态构成破坏。生态危机和环境危机在某种程度上就是这样一种现代物质消费模式的结果。正是这种消费主义模式, 它藐视“公正原则”和“自我实现原则”, 使得消费不仅不能满足人们正常的生活需要, 反而使环境污染问题和环境公平问题日益显化。例如, 消费主义强调对消费时尚和流行产品的追逐, 从而导致了包装过度与广告成本飙升, 造成大量资源浪费。

三、彝族生态伦理对现代消费观的启示

随着消费主义和享乐主义的生活方式对环境和能源的负面影响日益突出, 要求改变消费主义的呼声也日益高涨。唯物史观认为, 理想的消费文化应该是以人为本, 以人的享受和发展需要为中心, 不断提高在满足人类需求的消费品、消费环境和消费生活中的文化含量, 不断提高消费文化和促进人的全面发展。消费主义产生的问题, 仅从传统的生产环节入手解决是行不通的。目前, 无论从生产与消费的关系看, 还是从解决环境问题的能力和公平效率上看, 变革消费主义观念, 构建一种可持续发展的生态消费观势在必行。

1. 建立以自然承载力为限度生态消费观。

生态消费观是既能满足人的消费需求, 又不对生态环境造成危害, 实现人与自然的和谐共生、协调发展, 维护人类生存发展的文明消费观。消费是人类从自然界摄取物质和能量, 以满足自身对生产资料和生活资料的需求, 同时向自然界排放废弃物的过程, 自然环境的承载力制约着消费水平的发展。自然界是维持和延续人类生命的前提, 又是人类追求更高发展和超越的基础。人类的消费活动与自然环境息息相关, 人们的消费行为、消费方式必然会产生重大的生态效应和环境效应, 并进而对整个人类的长远生存和生产发展产生重大影响。因此, 生态消费观要求人们在处理与自然的关系时, 不能无限夸大人类对自然的超越性, 而是人类应当约束自己, 摆正自己在自然界中的位置, 关注自然的存在价值, 正确对待自然, 将消费纳入到生态系统之内, 形成节约资源和保护生态环境的消费模式, 不突破生态平衡所要求的质的限度, 保证自然界生态系统稳定平衡。

2. 建立以消费公平为原则生态消费观。

生态消费观要求人类代内之间以及代际之间的消费公平, 在不同利益群体之间, 应该公平地分享资源的利用效益和承担生态成本, 富裕者需求的满足不应限制中等收入者和贫困者需求的满足, 应该优先考虑贫困者维持生存的基本需求。当代人自觉承担起在不同代际之间合理分配与消费资源的责任。代际公平消费要求当代人自觉担当起在不同代际之间合理分配与消费资源的责任, 多为自己的子孙后代想想, 为他们留下一片蓝天碧水。这就要求, 我们的消费既要满足当代人的基本需求, 这种消费又不能以损害后代人的发展能力为代价, 要给后代人留下更多的自然财富, 以满足后代人能进一步发展。

3. 积极开展生态消费教育, 培育有中国特色的现代生态文明消费观。

将生态消费教育纳入全民教育体系, 充分利用传播媒介, 教育、引导消费者的消费行为。扩大内需、鼓励消费的政策并不意味着鼓励乱消费、挥霍性消费、奢侈浪费, 而是鼓励居民改变过度节俭的消费方式, 通过正常的消费增加或带动产出。在正常消费中要注意节约资源、保护环境, 减少对环境、资源的人为浪费或破坏。同时还可开展创建绿色政府活动, 发挥政府组织在节约资源、能源方面的示范作用, 引导健康的消费观念。

摘要：现代社会经济和技术的进步促进消费主义文化产生并蔓延, 这种消费方式对生态环境和人类的可持续发展造成了巨大威胁。云南彝族特有的民族生存方式和生态伦理意识对引导人们走出消费主义的困境, 构建新的可持续消费观提供了有益的启示。

关键词：彝族,生态伦理,消费主义,可持续消费

参考文献

[1]樊小贤.试论消费主义文化对生态环境的影响[J].社会科学战线, 2006, (4) .

[2]王爱红, 李委委.天物之忧:基于消费主义的设计批判[J].南京艺术学院学报, 2009, (4) .

[3]王永莉.试论西南民族地区的生态文化与生态环境保护[J].西南民族大学学报:人文社科版, 2006, (2) .

从生态伦理视角看云南少数民族文化价值 篇3

“生态学”源起于19世纪60年代，原本是一个人类学与生态学的交叉学科，研究生物与环境之问的关系。20世纪中叶以后，美国的斯图尔德提出“文化生态”概念，其主旨是研究环境对文化的影响，由此研究不同种族、宗教的地域环境制约因素。到了20世纪90年代，文化生态学开始进入“大文化”的研究视野，一方面继续研究社会环境、制度对文化的影响，另一方面也开始纵向研究特定社会文化体系内部各个子系统文化形态之问的关系。按照“文化生态”的理论，在一定的历史时期中，社会的整体文化状况会受到政治、经济、制度等社会环境的影响和制约；同时，社会大文化系统是由其内部各个子系统文化形态共同组成的，这些子系统文化形态之问具有相互联系、相互影响、相互制约的关系，整个文化大体系的和谐发展必须依赖于各个子系统文化的和谐发展。

具体到当前中国，文化生态体系应考虑以下几个文化子系统：主流文化、精英文化和大众文化。这三种文化形态既各有特点，又相互影响。如市民文化，既发源自民问大众文化，又在一定程度上接受精英文化和主流文化的制约。从当前中国社会的文化生态体系内部构成来看，主流文化、精英文化和大众文化正在各负其责的基础上相互交融、相互影响。其中，主流文化转移到幕后，主要进行宏观调控。比如说通过文学评奖制度或者内在的文化制约等来影响文学创作——如作为当代中国最高文学奖项的“茅盾文学奖”，在评奖标准中把“有利于倡导爱国主义、集体主义、社会主义的思想和精神”作为首要条件，提倡关注那些“深刻反映现实生活和人民主体地位、弘扬社会主义核心价值体系、体现民族精神和时代精神、塑造社会主义新人形象”的作品，无形中对当代的文学创作起到一定的导向作用。而精英文化则借助西方文化思潮重新崛起：新时期以来，各种西方哲学、美学、文艺思潮的涌入引起了文学界对“文学内在性”的高度重视，长期被“政治话语”掩盖的知识分子的文学先锋意识、公共知识分子的社会责任感等精英情怀被重新唤起。同时，受市场经济影响，精英意识中的独立性、质疑性又遭受到消费文化的全面冲击。此外，随着消费主义意识的兴起，大众文化以商业流行文化的形态全面兴盛，曾经隐藏的民间、大众意识逐渐成为显在元素并对其他文化形态产生影响。通俗易懂、消费娱乐、日常生活、平民意识不但具备了自身独立性，而且深刻影响到主流文化、精英文化的运作——如《建国大业》《建党伟业》等主旋律影片借用明星效应吸引观众，越来越多的学者走上电视、通过媒体包装产生“学术明星”等。

主流文化、精英文化和大众文化的存在状况与相互关系，深刻影响到新世纪以来湖北文学创作的发展，其具体表现主要有以下几个方面：

一、主流文化的幕后调控

主流文化是当代中国社会文化生态体系的核心，是指一个民族、时代或地域遵循主导生产方式、顺应历史发展而形成的文化精神主流，它由国家意识形态所控制，在任何稳定的社会历史时期都占据着主导地位，通过主流文化的载体承担着引导精神文化总风向、稳定社会意识的作用：“文化实乃具有阶级属性，任何时代的主流文化必定为主流支配阶级所有”。一个较为成熟的社会文化生态体系需要用“主流文化”来引导社会文化的整体走向、凝聚社会成员的力量，“主文化对绝大多数社会成员形咸和选择根本的价值标准、行为规范、思维方式等影响极大。一个社会的主文化模糊不清或受到削弱，社会成员就会无所适从，有失落感，社会就会陷入失控状态”。具体说来，主流文化主要表现为推行社会主义核心价值观、爱国主义主旋律和正确的历史观、民族观、国家观、文化观。

就湖北的文学创作而言，主流文化有着深厚的历史根基，正史、军旅等爱国主义题材和主旋律基调一直是湖北文学创作的重要组成部分。姚雪垠的《李白成》用宏伟的叙事架构、广阔的社会场景和英雄主义的历史人物形象，打造恢弘的史诗巨著，总结历史经验教训，记录重大历史事件和人物，强调中国社会历史和文化所呈现出来的重要价值意义。邓一光的《父亲是个兵》《我是太阳》开启了革命英雄主义叙事模式，以关山林为代表的战斗英雄呈现出强大的英雄主义和硬汉精神，用“无论任何挫折打击都无法击垮的太阳精神”激励人们去迎接生命中的任何挑战，充满浪漫主义激情。在湖北诗坛，诗人们在新中国建立初期就建立了共和国颂歌的主调，绿原的《江南春早》、贺捷的《祖国，我响应您庄严的号召》、李季的《菊花石》、李冰的《赵巧儿》《刘胡兰》都是此时期脍炙人口的代表佳作。文革中断了诗人们的政治抒情诗与作，但新时期拨乱反正以后，以叶文福《将军，不能这样做》、熊召政《请举起森林般的手，制止！》、白桦《阳光，谁也不能垄断》等为代表的政治抒情诗冉次轰动文坛，继续用饱满的政治热情面对重大社会问题和严肃的社会事件，显示出强烈的批判精神和忧国忧民的文人情怀，可以说，此时期的主流文学创作中，融入了较为浓厚的精英文化元素。

新世纪以来，随着社会政治经济水平的提升、市场经济的发展和公民主体意识的增强，湖北文学创作中的主流文化元素开始从显在的主题渲染转为内在的幕后调控。一方面，受茅盾文学奖、鲁迅文学奖等评奖制度制约，表现历史变迁、思考时代命运、关心民生疾苦成为新世纪以来湖北长篇小说创作的一大趋势，熊召政的《张居正》、刘醒龙的《天行者》、方方的《武昌城》等，正是这一创作潮流中涌现出的优秀作品。另一方面，无论是在长篇小说创作中，还是在中短篇小说以及诗歌、散文创作中，作家们都开始挖掘各种人物和事件背后具有感召和引导意义的文化内涵，其最鲜明的体现就是近年来湖北文学创作中越来越强烈的“楚文化”精神。熊召政在《张居正》中用了大量的笔墨去渲染张居正身上的“楚文化”性格特征，为苍生谋福祉、大胆革新勇于实践、刚毅执着人世进取……无一不是楚文化在去芜存精之后的历史传承，也是当代楚文化所追求的时代精神的意识形态引导。无独有偶，刘醒龙在《天行者》中所谱写的民办教师的理想主义精神、邓一光在《我是我的神》中所续写的具有时代气息的英雄主义情结，也都体现了楚文化中积极进取、筚路蓝缕、自强不息、包容开放、开拓创新的主流文化元素。

同样的主流文化内在指向，也体现在新世纪以来的湖北散文和诗歌创作中。熊召政的散文集《文明的远歌》用优美的文笔去挖掘中国传统文化的精髓、倡导主流价值观，成为教育界人士极力向中学生推荐的散文佳作，其中《烟花三月下扬州》《饮一口汨罗江》两篇散文还分别入选湖北省和江西省2010年高考语文阅读赏析题目。正如《文明的远歌》的责任编辑安波舜所说，“熊氏散文中的境界虽说没有世俗的、小布尔乔亚的委婉和抒情，但其拙朴和高远，其儒家的忧患和快乐观，深深地埋藏在我们的血脉当中，是黄种人的遗传基因。因此，有传承基础和价值”。在诗坛，民问诗人何炳阳的《东方之鼓》，立足“小我”去关注和书写“大我”，塑造出一系列具有宏大色彩的中国意象，如“鼓”、“风”、“酒”等，浓重激昂，呈现出浓郁的荆楚文化气息。谢克强的《三峡交响曲》以三峡工程为抒情对象，尽情渲染这一重大社会发展和经济建设事件所激发出来的顽强拼搏和无私奉献精神，具有时代壮美的大气象。

主旋律创作向来是湖北当代文学的重头戏，从社会历史和政治经济语境的时代发展来看，20世纪40、50年代时期的整体风格是正面讴歌，文革期间由于历史原因出现断裂，新时期则呈现出强烈的反思精神和批判意识。进入新世纪以来，随着政治民主和法制化建设的推进，社会矛盾在很大程度上得到缓解，人们表达民意的渠道增多，直抒胸臆式的批判性文学作品逐渐减少。同时，面对公民主体意识的提升和个性主义的盛行，主旋律创作若想获得更多的认同，必须舍弃自土而下的意识形态灌输，转而从内在的文化心理层面人手，通过与大众民间文化元素的融合，来吸引读者、宣扬主流文化观念。从这个角度来说，当代湖北文坛的主旋律创作在对“楚文化”的内涵把握和继承更新上有较好的突破，但在吸收大众民间文化元素的通俗性、平民性方面还有较大的提升空间，

二、精英文化的时代转向

与主流文化相比，精英文化追求的是启蒙、自由、真理或永不妥协的质疑精神，认为“充分发达的意识文化只能是精英的财富，大多数民众不可能有意识地去分享这份少数人的文化财富”，不管是在民族危机时刻，还是在物化意识愈演愈烈的后现代消费社会，这种超越日常生活的现代批判意识都具有启迪民心的社会功用。很多时候，正是这种精英意识引发了知识分子对边缘生活、弱势人群和社会黑暗问题的关注，如果没有这些精英文艺和精英知识分子的坚守，中国当代社会将会在后现代消费意识的浸泡下逐渐异化变质。

一直以来，湖北的文学创作都呈现出浓厚的精英文化气息，包括前面所述的主旋律创作，很大程度上都源白于作家们胸怀天下、忧国忧民的知识分子情怀。而与曾经在20世纪80年代中国文坛盛行的现代主义——先锋文学相比，湖北文坛的精英文化色彩主要体现在“现实主义”文学精神和创作风格上。熊召政之所以选择张居正作为小说的主人公，是想通过对张居正及其“万历新政”改革的重新思考，达到“前事不忘，后事之师”的效果，立足点正是现实。刘醒龙的乡土小说揭示了现代化建设和改革开放给普通的乡村底层民众带来的变化尤其是矛盾，并从人性、政策、制度等多个层面来反思乡村苦难的复杂成凶、深入剖析人性之善恶。陈应松的“神龙架系列”将人性拷问的笔触伸向近乎与世隔绝的偏远乡村，在极端困苦的自然生存环境中追问生活之苦和人性之痛，进而上升到对冷淡与隔膜、欲望与苦难等命题的思索。方方的《风景》《落日》《黑洞》等用冷峻的笔墨对城市底层市民的粗鄙、恶俗、麻木、卑贱等进行审视，显示出强烈的精英文化批判意识；其《乌泥湖年谱》更是以宏大历史叙事的方式，对知识分子的群体形象进行了集中展示和反思。此外，刘继明的“底层写作”、胡发云的距离叙事，都体现了知识分子精英文化的现实主义坚守。

进入新世纪以后，在市场经济的冲击、西方文化思潮的影响和文学接受观念变化的制约下，湖北作家一方面继续沿袭精英文化的现实主义追求，另一方面也呈现出一些新的时代趋势：首先是“向内转”，即从外在的社会现实批判转向内在的个体精神锤炼。其次是“向下转”，即融入了更多的大众民间叙事话语。从前者来说，精英知识分子逐渐离开了宏大叙事，开始关注个体在历史变迁和现实生活中遭遇的精神困境和人性挑战。方方的《武昌城》把“武汉会战”这一重大历史事件的讲述重心落实到不同个体的生命体验上，胡发云的《如焉》深入剖析了不同个体在面对社会事件时的命运选择，邓一光的《我是我的神》把之前的激情言说转变为自我的理性审视，刘醒龙的《蟠虺》用一个德高望重的学界专家的自我重塑来寄寓知识分子的时代坚守……需要注意的是，这种“向内转”并非转向封闭的、内在的个人情感世界，而是在个体化的讲述中融人更多的人文关怀和理性反思，指向更幽深的内在精神世界，回应快速发展的社会所带来的碎片化、消费化、空洞化等时代问题。

从后者来说，融人民间丈化元素一直以来也是湖北文学创作的一大特色，但在新世纪以前，作家们的精英情怀往往使他们自上而下地审视、批判民间文化中粗鄙、恶俗的元素，比如说刘醒龙乡土小说对残酷的乡土生活的呈现和对理想主义的召唤，陈应松“神龙架系列”对极端困苦的自然生活环境及其孕育出的人性冷漠与病态的批判等。新世纪以来，随着社会转型，大众民间文化的内涵越来越丰富，尤其是随着城市化进程的加快和消费主义意识的提升，大众民间文化构成元素中的都市意味越来越浓厚，这一方面改变了人们对大众民间的传统认知，另一方面也促使作家们重新思索对待大众民间丈化的态度。近年来，一些原本持精英主义立场的作家开始注意到大众民间文化自身所具备的生命力，方方的《出门寻死》细诉了一个普通家庭妇女如何在烦琐的日常生活中被压垮，最后却又被同样烦琐的日常生活所救赎。林白的《妇女闲聊录》充分尊重乡村民间的“日常生活”，甚至是日常生活本身的藏污纳垢性，如实再现了农村妇女的婚丧嫁娶、生儿育女、衣食住行等行为，并且不带丝毫知识分子的评判色彩。除了挖掘大众民间文化自身的生命力外，精英知识分子们还注意到了民间通俗故事的时代转型及其对当代读者的吸引，刘醒龙的新作《蟠虺>用一个围绕“真假曾侯乙尊盘”展开的扣人心弦的都市悬疑通俗故事来呼唤知识分子的勇气良知，和人们对利益欲望的抵抗以及对自身的挑战与超越，是一次精英文化与大众文化交融的全新尝试。

当然，立足文化生态体系审视新世纪以来湖北的精英文学创作，我们会发现，精英主义写作的“向内转”和“向下转”还有较大的提升空间。其中，“向内转”应该激发出更丰富的意象和更多元的话语模式，比如说像苏瓷瓷的《第九夜》《李丽妮，快跑》一样，从极端化的精神生活场景中探讨被日常生活压抑的潜意识病态和心理暗区，用“精神病院”式的特殊隐喻进行福柯式的追问。“向下转”则需要更踏实地寻觅日常生活赋予我们的精神力量，比如说像余秀华的诗句一样，“我请求成为天空的孩子/即使它收回我内心的翅膀”，“风把我越吹越低/低到泥里，获取水分/我希望成为天空的孩子”，即便“我只是死皮赖脸地活着”，但我依然具备充足的能量，以至于“有时我是生活的一条狗/更多时，生活是我的一条狗”。对于以抵御消费主义意识入侵为时代责任的精英主义文学创作来说，这两个转向也许是新世纪以来湖北文学创作急需探索的时代命题之一。

三、大众文化的现代化转型与缺失

大众文化的内在指向是普通大众的平民意识，强调的是世俗日常生活的价值和意义。若用这一标准来衡量，当代湖北文学创作中真正尊崇平民意识、宣扬世俗日常生活价值和意义的作家作品并不多，池莉是其中比较有代表性的一个。同样是呈现都市市民生活，方方的描述中多了几分精英知识分子的审视与批判，池莉却以不无欣赏的态度肯定了人们对世俗物质生活的追求和虽然瑕疵不断却顽强坚韧的世俗生活哲学。

除此以外，在主流文化写作和精英文化写作中，也保留着大量的大众文化元素。陈思和曾在《民间的沉浮：从抗战到文革文学史的一个解释》中阐释过“民间丈化”（大众文化）的三种文化层面：“旧体制崩溃后散失到民间的各种传统文化信息，新兴的商品文化市场创造出来的都市流行文化，以及中国民间社会的主体农民所固有的文化传统。”若用这一区分标准来看，当代湖北文学创作中的“大众文化元素”由来已久且内涵丰富：刘醒龙的乡土小说中有大量的中国乡镇生活的原生态，甚至表现了处于人性模糊地带的农村日常生活的藏污纳垢性；陈应松的“神龙架系列”在拷问人性的同时也客观描述了一幅幅触目惊心的乡村苦难生活图景；叶梅的小说给人们谱写了多彩的土家人生活和民俗风情；彭建新的《孕城》《招魂》《娩世》具体形象地展示了武汉这座城市的生长史……

但需要注意的是，大众文化本身具有复杂性和异质性，“大众”本身的内在结构也在随着时代变化进行调整。20世纪80年代之前，中国社会阶层结构体系中的“大众”主要是指工农群众，此时期的大众意识主要以民间伦理文化的形态呈现；20世纪80年代以后，随着社会经济的发展、全球化进程的加快和消费社会的来临，中国的社会结构发生变化，尤其是进入新世纪以来，市民阶层和中产阶层逐渐成为“大众”群体，与之相适应的消遣娱乐、通俗易懂、机械复制、传播迅速和复杂异质等成为大众意识的主体，大众文化元素面临着现代化转型的时代命题。从这个角度来审视新世纪以来的湖北文学创作，我们可以看到李修文小说中大量的都市时尚元素，以及这些都市时尚文化元素背后复杂的现代都市人的生活体验；我们可以看到一些作家的作品被改编成影视剧，其创作也在有意识地向传媒靠拢，如方方、池莉、刘醒龙等；我们也可以看到活跃在网络文学界的“匪我思存”的各种凸显时代元素的爱情小说写作……但客观地说，都市时尚、消费主义意识、视觉化审美等新兴大众文化元素还不够充分，新世纪以来湖北文学创作中大众文化元素的现代化转型还远远不够。

大众文化天生的复杂性和异质性使其在不同历史时期具有不同的政治文化功能：在文化类型较为单一、主流权威或精英意识处于垄断地位的情况下，大众意识具有一定的反叛权威、表述民众真实意愿的功能；但在消费娱乐过于泛滥并且成为唯一目标和意义的情况下，大众意识也有可能变成消磨民众个性的工具。从这个层面来说，在某种程度上与消费主义意识保持距离，可能有助于新世纪湖北文学创作继续保持现实主义的文学精神。但随之而来的缺憾，将是与时代的脱节与隔膜，有可能导致文学创作无法与飞速发展的时代对话，丢失其在人们生活中应有的地位与影响。

从生态伦理视角看云南少数民族文化价值 篇4

摘要：<伦理的观点>和<宗教的观点>这两章作者分别从伦理的角度和宗教的角度阐述了文化并探讨了伦理以及宗教与文化之间的关系。本文试图从辨证的角度，在作者的研究基础上，更进一步去剖析伦理文化观与宗教文化观，并指出作者就对伦理文化观和宗教文化观评述的不足，以供今后对该课题的深入研究提供一些参考。

关键词：伦理文化观；宗教文化观；辨证角度

作者观点的梳理与概括

<伦理的观点>和<宗教的观点>这两章作者分别从伦理的角度和宗教的角度阐述了文化并探讨了伦理以及宗教与文化之间的关系。对古往今来以及横贯中西的历史人物和学者关于文化与道德的关系以及文化与宗教的关系的观点进行了梳理和评释，其中作者着重批判了以辜鸿铭，什维兹尔等为代表的伦理文化观和以基德，埃尔武德等为代表的宗教文化观。作者认为无论是伦理道德，还是宗教，都只是文化的一方面，它们可以影响文化，同时也受文化其它方面影响。

在<伦理的观点>中，作者解释了何谓伦理文化观。所谓伦理文化观，即以伦理道德的立场去解释文化，换言之就是以伦理道德为标准去看文化的观点。古今中外，主张这种观点的人比比皆是。从中国古代《尧典》《书经》以及孔孟之道到近现代著名学者辜鸿铭，从古希腊大思想家苏格拉底以及其两代弟子柏拉图，亚里士多德到近代欧洲的孔德，斯宾塞尔以及什维兹尔，无一不认为只有伦理道德才是文化的主体，决定着文化的其他方面。而作者却态度坚决立场分明地批判了这种观点。作者指出，伦理道德只是文化的一方面而已，并没有占到主体的地位。

而在<宗教的观点>中，作者说明了所谓的宗教文化观。即认为文化的基础是筑在宗教之上的观点。作者也同样列举了史上极力倡导此观点的代表人物。最后作者也同样立场鲜明批判了宗教文化观，认为宗教文化观也不过是文化的其中一方面，也没有占到文化的主体地位。

辨证地进行剖析及发现问题

何谓辨证。所谓辨证就是运用辨证法来分析问题。即用联系的，发展的，对立统一的观点去看问题。那么为何要用辨证的角度来分析。伟大的辨证法大师黑格尔说过，辩证法所揭示的对象本质自身的矛盾和作为发展动力的原则，不仅是普遍适用的,而且是获得其他科学知识的灵魂, 只有通过辩证法，才能把握真理。而马克思也认为，唯物辩证法是从自然界和社会生活本身抽象出的科学理论，它既是客观事物发展的普遍规律，也是认识的普遍规律。既然是普遍规律是真理，就可以用来指导我们去认识探讨事物。

首先暂时把宗教文化观放放，姑且先对伦理文化观进行分析。在作者关于<伦理的观点>的原文中，我们可以看到这样一句话——①我们承认伦理的观念道德标准，可以影响到文化的其他方面；然而，同时，我们也得承认，文化的其他方面也可以影响到伦理或道德。我们注①《文化学概论》第122页。

能从文章中直接感受到一个民族的文化直接跟伦理有着直接关系并且也和文化的其他方面有相互影响。而辨证法中所谓的联系就是指事物或现象之间以及事物内部要素之间相互连结、相互依赖、相互影响、相互作用、相互转化等相互关系。在无限的宇宙中，联系不是个别事物之间暂时的、特殊的关系，而是一切事物、现象和过程所共有的客观的、普遍的本性；任何事物都不能孤立地存在，都同其他事物发生着联系；世界是万事万物相互联系的统一整体；任何事物都是统一的联系之网上的一个部分、成分或环节，都体现着普遍的联系。一方面，作者认为观念道德与文化的其他方面有联系，有联系才能谈得上影响；而另一方面，作者认为这种影响是相互的，而不是单方面的。换言之我们可以这样理解，观念道德与文化的其他方面相互联系，相互影响，而不是孤立存在或者简单或单方面联系，他们是个有着复杂联系的有机统一体，而相互作用形成的这个有机统一体即我们所谓的文化。人类文化世界并非零散事实的简单总和。我们也可以试图把这些事实作为一个系统、一个有机整体来加以理解。在此，我们感兴趣的是人类生活的广度，我们专注的是特殊现象的丰富性与多样性，我们欣赏的是以“多彩画法”或“复调音乐”表现出来的人性。因此我们更容易注意到文化表现出来的个个表象，而容易忽视从一个系统或者一个有机整体的高度去看各个部件。

在同章原文中还有这样一句话——②因为，每个社会，有每个社会的伦理或道德；因为，每个时代有每个时代的伦理或道德，以一个社会的伦理，去衡量别个社会，或以一个时代的道德，去衡量别个时代，都是错误。由此，我们可以看到作者是用发展的观点在看伦理或道德对文化的影响。辨证法中的发展是指一切事物都处在不停息的运动变化发展之中，整个世界是一个无限变化和永恒发展的物质世界，发展实质是新事物代替旧事物的过程。换言之即某事物的存在是否符合当时的背景环境，这里也可以直接说成伦理文化观的适用性。既然空间和时间都是不停发展变化的，那么指求伦理文化观在任何时候任何地点都适用那是不可能的。或许，在某个时代某个社会这种文化观点曾经很适用过。比如，在中国古代甚至是近现代的某段时期，我们是用一种至善至美的道德化的模型来引导整体文化的走向。如：玉帝，唐僧之类的，而在西方的古希腊神话中的诸神中则充斥着嫉妒，威胁，通奸，私欲等等各种丑陋的东西。他们似乎是用神的丑陋行为来作为自身的反思，充满着对现实世界的隐喻。而无论是孔孟时代亦或是苏格拉底的年代，由于人们极其注重伦理，看得比什么都重要，因此伦理在那些年代里占据了文化很大的比重。但是在历史的长河中，那也只是很短暂的一瞬。事物在发展，人们的认识以及思维也在不断发生变化，就拿现在的社会来说，这种伦理文化观自然是相当不适用的。

其次，就是用对立统一的观点去看待伦理文化观。对立统一规律是唯物辩证法的实质和核心。对立统一规律揭示了客观存在具有的特点，任何事物内部都是矛盾的统一体，矛盾是事物发展变化的源泉、动力。对立统一的观点简言之就是要一分为二地看问题。伦理文化观纵然存在很大问题但也并非一无是处。我们在批判伦理文化观的同时也应该考虑以下几方面：第一，许多大思想家主张这种观点都是基于他们所在的时代和社会背景的局限，在那个时候把伦理放在对文化认识的首位，对当时文化进步起到一定促进作用，而且是有利于社会发展的。第二，无论是伦理还是宗教与文化的关系都好比一张复杂的网，这是一个方法论的新视域，将伦理与宗教纳入广阔的人类文化的全部中来研究。兼容并包，凸显人文底蕴。这对众说纷纭的文化的定义无疑又有了新的基础平台。第三，这些观点的提出为

注②《文化学概论》第122页。

伦理哲学以及宗教学本身的研究发展也有相当的参考价值，既然伦理与宗教都是文化里面的内容，那他们本身的发展对研究文化的发展也是相当有益的。这里需要指出的是，作者在这两章中只是对两种观点加以批判，而未能指出这些观点依旧有它的可取之处。

至于宗教文化观的辨证分析法大致也跟伦理文化观相一致，因为宗教信仰本身与道德观念就有很多相似处并且有着密切联系，在这里就不再展开详细讨论。但有必要一提的是，宗教文化观普遍认为，在欧洲宗教几乎控制了一切，自然文化对于宗教也只能处在从属地位，神学具有三个阶段:拜物教，多神教，一神教。主要的论述者是孔德，实证哲学，认为在神学时期里，文化在哪一方面都受宗教支配，连科学也要以宗教作为起点和基础。这在我们现在看来，这是比较极端的观点。但是即便如此它依旧有它的可取之处。比如，大部分宗教教义都是向善向爱的，让人们认为它主导文化有益于形成某个社会的共识。象西方宗教传统，犹太教，基督教认为人是宇宙的代理人，人需要尽心尽力爱神，爱邻人，需要将自身的潜能发挥以荣耀上帝。这就是西方人对宇宙不竭探索的精神动力。即使是文艺复兴也是这种根深蒂固的文化信念的体现。

结 语

作者分别从伦理道德和宗教的视觉角度去解读文化，对文化的涵义进行多维视域的透视和解释，这对文化学的研究是相当有价值和意义的。此外作者的观点也可以说比以往的学者的观点要更为全面，而对以往学者的观点的评述也很到位。而在作者研究的基础上，本人尝试用辨证理论对这些观点进行分析，但因为本人对文化学的知识以及理解程度实在是非常有限，所以在分析过程中难免出现错误，然而依然希望能起到些补足的作用，供以后对这一课题研究的学者们参考。

参考文献：⑴ 陈序经《文化学概观》<第一篇><第一章>与<第二章>

⑵ 列宁《谈谈辩证法问题》,见《列宁选集》第2卷,人民出版社，北京，1972。

⑶ 汪华岳 《新编马克思主义哲学原理》高等教育出版社 2008版

人物注释：

（1）辜鸿铭，名汤生，是中国近现代为数稀少的一位博学汉学中国传统的同时，又精通西方语言与文化的学者，号称“清末怪杰”。他精通英文、法文、德文、拉丁文、希腊文、马来文等9种语言，通晓文学、儒学、法学、工学与土木等文、理各科。他创造性地翻译了中国“四书”中的三部——《论语》、《中庸》和《大学》，并著有《中国的牛津运动》（原名《清流传》）和《中国人的精神》（原名《春 3 秋大义》）等书，向西方人倡扬东方的文化和精神，产生了重大的影响，在西方形成了“到中国可以不看紫禁城，不可不看辜鸿铭”的说法。

（2）什维兹尔，理性唯心主义者，以个人伦理的觉醒带动社会，认为文化的本质是伦理的，其他方面则是陪衬，物质的进步会使伦理没落

（3）苏格拉底，出身于雅典，著名的哲学家。他被后人广泛认为是西方哲学的奠基者。苏格拉底本人没有写过什么著作。他的行为和学说，主要是通过他的学生柏拉图和色诺芬著作中的记载流传下来。

（4）柏拉图，古希腊伟大的哲学家，也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一，他和老师苏格拉底，学生亚里士多德并称为古希腊三大哲学家。另有其他概念包括：柏拉图主义、柏拉图式爱情、经济学图表等含义。柏拉图是西方客观唯心主义的创始人，其哲学体系博大精深，对其教学思想影响尤甚。柏拉图认为世界由“理念世界”和“现象世界”所组成。他一生著述颇丰，其教学思想主要集中在《理想国》和《法律篇》中。

（5）孔德（1798～1857）法国实证主义哲学家，社会学家,西方社会学的创始人。1798年1月19日生于蒙彼利埃城，1857 年9月5日卒于巴黎。16 岁进入巴黎综合技术学校学习。1817年成为空想社会主义者 C.H.de 圣西门的秘书和合作者。后因观点相左，两人分道扬镳。1826年设馆讲授实证哲学。

（6）亚里士多德（前384—前322年），古希腊斯吉塔拉人，世界古代史上最伟大的哲学家、科学家和教育家之一。是柏拉图的学生，亚历山大的老师。公元前335年，他在雅典办了一所叫吕克昂的学校，被称为逍遥学派。马克思曾称亚里士多德是古希腊哲学家中最博学的人物，恩格斯称他是古代的黑格尔。代表作：《工具论》，《物理学》，《形而上学》，《伦理学》，《政治学》

从生态伦理视角看云南少数民族文化价值 篇5

论文关键词:绿色奥运;学校;体育生态系统

论文摘要:从绿色奥运的角度,采用文献资料法,运用科学发展观与现代文化学的理论与方法,对学校体育与各种生态环境的相互关系进行分析,认为绿色奥运在构建学校体育生态系统起到承前启后的作用。

前言

北京在申办奥运会过程中,根据国际奥委会的要求,结合北京市的实际情况,借鉴悉尼经验,将“绿色奥运、科技奥运、人文奥运”确定为20奥运会的三大主题。无论是悉尼或北京的“绿色奥运”,其关注的都是人类的生存环境问题,是经济、人口、资源和环境的可持续发展问题。不久前,中央提出要促进人和自然的和谐与协调,使人们在优美的生态环境中工作和生活,并要求“努力开创生产发展、生活富裕和生态良好的文明发展道路”。这一重要论述是对全国环境建设和生态保护的科学概括和行动指南,同时,也给学校的建设指明了方向。而学校体育生态系统的构建为解决学校进程带来的各种挑战和弊病提供了途径和范例。

一、构建学校体育生态系统的意义与作用

1.体育生态系统的含义

体育生态系统是通过满足来自生态环境的各种需求,化解压力来实现与生态环境的动态平衡。这个过程体现了体育生态系统之间存在的物质、能量、信息的交换活动,这些活动有其客观性的一面,也有其主观性的一面。客观性的一面指体育生态系统和生态环境之间客观存在的物质循环、能量、信息的交换关系,这三层关系不依人的意志为转移地制约着体育生态系统与生态环境之间的动态平衡,从而制约着体育生态系统的能量及信息。主观性的一面是在对生态环境压力和各种来源需求的理解和认识中。通过主观性的努力和活动来谋求与生态环境之间获得动态平衡的过程。体育生态系统谋取动态平衡的主观性活动便是它的基本功能。体育生态系统要有效地完成它的功能,需要完成许多具体的活动,各类具体的活动构成了体育生态系统的总体功能。

2.学校体育生态系统的意义与作用

体育与环境之间的关系在近年来,中国体育学者有过一些研究和论著,7月出版的翁锡全教授主编的《体育环境健康》一书中论述道:学校体育是一个体育―环境―人三者之间形成的一个生态系统,如何使三者协调发展,就必须了解三者之间的关系。一是要明确体育与环境之间的关系,环境包括自然环境、人工环境和社会环境(这里主要指学校的社会环境)。二是环境与人之间的关系,就是环境对人的健康和发展之间的相互关系。三是体育与人之间的关系,主要指体育对人的功能作用分析。结合翁锡全教授书中对体育环境涵义的论述,学校体育环境所包含的环境要素也应该为学校体育的自然环境、学校体育的人工环境和学校体育的社会环境三方面。介于学校体育的特定范围,学校体育的环境因素只是体育环境的子环境系统,它所涉及的体育环境研究范围有体育环境的共性反映,也有学校体育环境特殊的个性面,研究学校体育的环境问题既要从生态学的自然科学角度也要从生态学的人文社会科学角度进行全面的把握,才能使学校体育生态系统得以和谐发展。

二、学校体育生态系统的指标体系与衡量

1.学校体育的自然环境。

环境是“人类目前赖以生存、生活和生产所必须的自然条件和自然环境的总称”。自然环境是学校体育开展的环境基础,从体育正常“生产”的特点来分析,学校体育的自然环境评价主要包括学校体育场地设施的数量(总运动面积、体育项目运动场地数量比例、生均运动面积)、学校体育场地设施布局(场地设施与校园的协调性、不同运动项目场地设施的合理分布)、学校体育场地设施对人体健康是否有损害(地理环境和气象气候环境)。

2.学校体育的人工环境

体育的人工环境主要是依据景观生态学的观点进行描述,它主要包括室外场地(场地地面质量、不同运动项目的场地地面质量、场地污染、场地噪音)、室内场地(场地布局、场地质量、场地污染、场地噪音、场地色彩环境、景观建筑和生态)、设备设施问题(质量问题、污染问题)。

3.学校体育的社会环境

学校体育最主要的表现形式还是在体育运动上,这种教育行为和锻炼行为的文化活动在学校社会环境中同样依赖于一定的社会条件和文化氛围。在学校社会环境中,学校体育社会环境主要包括学校体育的政治环境(学校对体育的方针和政策、学校体育的学科建设、学校体育的地位)、学校体育的经济环境(学校对体育的经济投入)、学校体育的教学环境(学校体育课程目标、课程设置、培养模式、课程评价、师资结构和课余体育的操作模式以及竞技体育的.发展状况、成效、人才输送)。

三、利用绿色奥运理念来指导学校体育生态系统的构建

1.加强师生们对生态意识的培养

学校领导、师生的生态意识和广泛参与是解决学校体育生态性危机的重要保证之一。通过绿色奥运理念对学校领导、师生进行教育提高他们的环境意识,树立体育与生态环境互动的辩证认识。尤其要强化体育教育工作者生态理念的内化与培植。不断优化学校体育的自然、社会和规范生态环境。以学生为中心建设合理、完善的学校体育物质环境,丰富课外体育活动的内容和形式;严格控制体育课堂教学规模,以学生身心发展为本确定班级规模,使规模与学校体育的场地器材设施到达平衡,协调发展;大力发展绿色生态运动场所,加强生态道德建设,把生态体育与生态文明建设结合起来。

2.加强学校体育手段的生态化

体育手段生态化是指采用符合教育规律、身心发展规律的绿色教育手段,以人为本,体现人性的体育措施和方法。学校体育手段的生态化首先表现是使用了生态型体育器材和产品,从而减少尘土、噪音,美化环境,减少对人体的伤害。其次,人类要努力发展以保护人体健康运动、促进体育可持续发展为核心、符合学生身心特点,尽量降低运动损伤的各种体育技术、产品、手段和措施。第三,良好的师生关系,教师对学生的关爱,学生对教师的尊重等。这些都是一种生态关系,如果生态关系失衡,就会使体育生态系统失去平衡。

3.建设学校体育人文生态

学校体育中多一些人文观念和人文精神的张扬,克服体育无“人”现象和物化现象,在学校体育中加强对学生个体生命的健康和尊严的关心和关怀,切实地贯彻“以人为本,健康第一”的指导思想,使学校体育趋向人性化、生态化。在学校体育中,教师应关注学生的全面发展的需要和情感体验,体现学生在学习活动中的主体地位,充分发挥学生学习积极性和潜能,形成终身体育意识。正如胡小明教授所言,“体育不应该是一种把活人制造成某种产品的工具,而是以尊崇人的全面发展为目标的身体运动教育。”因此,体育教育应根据学生身心发展的客观规律,按照个性化教育原则,让学生根据自己的爱好、特点和学习能力,选择适合自己的体育项目,以期保证绝大多数学生能完成体育教育的目标,使每个学生都能从丰富多彩的运动中体验到成功的乐趣,感受生命存在的差异性、独特性和多样性,从而养成对具有无限多样形式的生命世界的尊重。同时也有助于使体育真正成为学生课余生活的重要组成部分,实现“个性充分发展,人格健全”的教育目的。

4.加强学校生态体育文化的建设

生态体育文化建设不仅是体育文化的重要组成部分,也是先进校园文化的重要体现之一。因此,必须实施“体育―文化―生态”校园计划,突出学校生态体育的文化氛围,吸引广大师生积极参与校园体育、文化的活动与建设。首先,利用广播、电视、板报、警示牌等广泛宣传生态体育的知识和方法;第二,开展形式多样的校园生态体育文化节、知识竞赛,鼓励更多的学生投入校园运动场的环境建设与维护;第三,有计划地开展各类生态体育活动,利用课外活动,周末、节假日通过班级、学院、工会、学校等组织师生开展郊游、踏青、登山、野外活动、远足、自行车、探险以及森林、沙滩、水中的各类生态型体育活动;第四,将“生态校园计划”和“生态社区计划”有机结合,使学校体育生态化的建设融入生态社会发展的快车道。确实使社会体育设施对学生开放,学校体育设施为社区服务,从而确保学校生态体育良好的运行。

结束语

总而言之,绿色奥运在不断创造人类体育文明的过程中,实际上已画出了一个人与自然、人与人、人自身的原始和谐到和谐危机,再到需要创造高度和谐的螺旋上升曲线,这便构成了体育生态学校的实践基础。学校体育生态系统反映出绿色奥运的整合态势、根本追求,是绿色奥运精神的结合点。学校体育生态系统的理论,是绿色奥运的最好体现和结晶,也是绿色奥运的方向和归宿。绿色奥运的兴起可以有效的改善人与自然的和谐、生态环境恶化等当今人类面临的许多生存与发展问题。

参考文献:

[1]陈杰波,曾凡芝.绿色奥运与自然资源的合理利用[J].体育:中国人民大学复印资料,,(6).

[2]熊斗寅.解读绿色奥运[J].体育与科学,2002.

[3]项凤莲,项立敏.绿色奥运理念的内涵与延伸[J].浙江体育科学,,(4).

[4]许传宝.体育生态学:绿色体育的理论基础[J].沈阳体育学院学报,,(6).

[5]邓跃宁.学校体育生态化与发展对策[J].成都体育学院学报,,(5).

从生态伦理视角看云南少数民族文化价值 篇6

东北是一个多民族聚居的地区，这里世代生活着满、蒙、赫哲、鄂温克、鄂伦春、达斡尔、锡伯、朝鲜等少数民族，直到清兵入关以后，才逐渐有大量的汉人涌入。随着东北各民族三百多年的互相融合，逐渐形成了今天的东北方言。东北方言虽然属于北方方言的一种，但由于其语言底层还保存着很多反映当地少数民族民族风俗文化的词语，从而使东北方言呈现出别具一格的特色。

一、风物词语

1、房舍

东北有句俗话 “口袋房，万字炕，烟囱出在地面上”，说的就是满族的传统居室特点。满族老屋一般是三间或五间，房顶用草苫，土墙，坐北朝南，大多东边开门，形如口袋，便于取暖，俗称“口袋房”。一进门就是厨房，称为“外屋”或“外屋地”。西侧是卧室,称为“里屋”。里屋筑有南、北、西三面构成的“匚”型火炕，称为“万字炕”，或称“转圈炕”、“拐子炕”、“蔓枝炕”等。西炕为窄炕，下通烟道，不住人。满族尚右（即以西为上），所以西炕是供神供祖之处。“南北炕”则以南炕为上，长辈睡南炕，晚辈睡北炕。烟囱在屋外西山墙旁独立筑起，为圆形，高出房檐数尺，通过孔道与炕相通。现在的民居对这种传统格局有所继承也有所改善，一般是砖瓦结构，中间开门，称“对面屋”。中间一进门是“外屋”，东西两侧是“里屋”。大多只有一面南炕，“烟囱出在地面上”的景象更是难得一见了。除正房（又称上屋）外，有的人家还建有东西厢房（又称“下屋”），房前屋后再用墙或“障子”（栅栏）围起来，称为“院套儿”。

“地窨子”现在一般指室内地面低于室外地面的低矮简陋的小房子。其实它最早是指赫哲族人的原始居所，赫哲语为“胡日布”，主要在冬季寒冷时居住。盖的方法是先在地上挖二到五尺的深坑，四周宽狭根据人口而定。坑顶用两根粗木做梁，再搭上檩和椽，支起“人”字形架，最后在上面铺好笤条和草，培上厚土即成。门窗一般设在阳面，早年以鱼皮糊窗。屋内有的搭铺，有的搭炕。它是1945年以前赫哲族的主要居所，现作为渔猎时的临时住房。“马架子”曾经是鄂温克、赫哲、锡伯等民族旧时的一种传统居室，是在地窖的基础上发展而来的。东北现在还有一种称为“马架子”的简陋住房，以树木支撑，上铺树枝，抹上草泥，室内只有低矮的地铺，就地拢火取暖，外呈马鞍形，故名为“马架子”，多为看护瓜菜时的临时住处，也叫“窝棚”。

2、用具

“悠车（儿）”是悬在空中可以悠荡的摇篮，是满、鄂伦春、达斡尔等民族传统的育儿用具，在东北汉族农村地区也比较流行。用薄木板揻成，长圆形，有底，样式如船，用四根绳子系在房梁或檩子的挂勾上，离地面或炕一般有三四尺的距离。摇篮的四壁都涂彩绘画，有的在悠车的绳上系着铃铛和玩具。满族有关于悠车来历的传说，清代蒋良骐《东华录》载：“太罕始生时，仙女以桦皮为车形，摇渡鸭绿江。以故北地婴儿弥月，即行上车。车为椭圆形，悬革于梁下，结铜环，人往来推之，婴儿自睡。” 这就是东北俗谚所说的三大怪之一“养个孩子吊起来”。

“爬犁”（雪橇）是东北林海雪原中重要的交通工具，有牛爬犁、马爬犁等等，其中最具特色的是赫哲人的狗爬犁。狗被赫哲人称为“金不换”，它不仅是猎人狩猎的助手，又是运输中拉雪橇的能手。赫哲人素有养狗之俗，清朝的一些书籍将赫哲族地区称为“使犬部”或“狗国部”。元朝和以后的明清之际都在这里设置“狗站”。狗橇一般载重约250公斤左右。拉雪橇狗最多十几条，至少也要两条以上，“狗橇”是当时冬季传递信息、运输货物的主要交通

工具。现在东北的一些地方虽然还可以看到狗爬犁，不过大多已经成为旅游景点的特色项目了。

3、服饰

“靰鞡”（也作乌拉）是东北特有的一种鞋，是满族人最先发明和穿着的。一般用牛皮或鹿皮缝制，帮与底为一整块皮子，鞋脸带褶并有穿鞋带的耳子。《鸡林旧闻录》记载：“用方尺牛皮，屈曲成之，不加缘缀，覆及足背。”鞋里要絮靰鞡草（也作乌拉草），此草“草色深碧，其细如发，长者有四尺余，吉省各地皆产；溪谷岩石中蒙丛下垂，入冬不枯，性温暖，能御寒避湿，东人常取之铺卧榻，农工等人均以著履。” 靰鞡鞋即由靰鞡草得名。靰鞡曾经非常流行，上至可汗贝勒，下至农工商贾，甚至犯人都穿这种鞋。后来一种帆布面棉胶鞋也称为“棉靰鞡”或“胶皮靰鞡”。靰鞡也被称为“靰鞡头子”（略含贬义）。东北还有一句由此产生的歇后语，“靰鞡头子迈门槛——先进者儿”。“者儿”与“褶儿”谐音，以靰鞡头子鞋面褶多故。

4、饮食

东北有很多有特色的食品，广为人知的像满族的“萨其玛”、“豌豆黄”、“白肉血肠”，朝鲜族的“冷面”、“打糕”，但平时吃得最普遍的还是各种“饽饽”。在东北的一些农村，春天吃“豆面饽饽”，将大黄米或小黄米用水浸泡后磨成面，上锅蒸熟，将炒熟的黄豆也磨成面，均匀地铺在擀成片的熟粘糕上，然后卷好，再切成段，又称“豆面卷子”。夏天做“玻璃叶饽饽”(或作“波罗叶”)，就是在柞树或椴树的叶子上摊上粘面和豆馅后对折蒸熟而成。秋冬时节，往往用黄米磨成水面，或者夹小豆泥蒸粘糕饽饽，或包上小豆馅烙“粘火勺”，蒸“粘豆包”，而且一般会做很多，放在外面冻上，随吃随馏。此外，一年四季都可以吃“苏子叶饽饽”。“苏子叶饽饽”也是用粘面做皮，小豆做馅，再用苏子叶裹上蒸熟。因为状似耗子，又叫“苏耗子”。做这些“粘饽饽”本是满族的风俗，满族人喜欢吃粘食，因为粘食耐饿，便于远程外出从事射猎活动，另外，粘饽饽还是他们祭祀用的食品。现在，在东北这些饽饽家家都会做，人人都爱吃，它们的来历反而被人忽略了。

5、动植物

东北有一些动植物是与当地少数民族有关的，如高丽参、高丽果儿，高丽是朝鲜历史上的一个王朝（AD918-1392），我国习惯上多用来指称朝鲜或关于朝鲜的物产;再如鞑子香（兴安杜鹃），鞑子是旧时汉族对北方少数民族的统称。另外“金达莱”是朝鲜语的音译，“乌拉花儿”、“乌拉草”中的“乌拉”是满语的音译。东北还有一种叫“飞龙”的鸟，又名“榛鸡”，身体大小和斑鸠相似，生活在寒带红松、冷杉等树林里，肉味鲜美。《黑龙江外纪》记载：“江省岁贡鸟，名‘飞龙’者，应系‘斐耶楞咸’之转音也。”“哈什玛”是产于东北各省的一种蛙，身体灰褐色，生长在阴湿的地方。雌性的体内有脂肪状物质，叫哈什玛油，中医用作强壮剂。“哈什玛”是满语音译。

二、习俗词语

1、游戏

“抓嘎拉哈”是东北地区汉、满、蒙、赫哲、达斡尔等民族比较流行的一种民间游戏。嘎拉哈是满语译音，俗称“背式骨”，用羊、猪、狍子、鹿等到动物后腿关节上的小骨头做成。满族有金兀术勇取狍子、野猪、黑瞎子的嘎拉哈的传说。嘎拉哈四面凸凹不平，各地都有特定的名称，吉林的叶赫称为“珍儿”、“肚儿”、“轮儿”、“坑儿”，辽宁北部称为“珍儿”、“轮儿”、“壳儿”、“背儿”。嘎拉哈在清代有多种玩法，本来是男人从事的游艺活动，后来逐渐

变成妇女和儿童的游戏。现在通行的玩法是先将嘎拉哈散开，抛起小布口袋，在其尚未落下时，依次翻动嘎拉哈的四面，或按规定个数抓起嘎拉哈，以合要求且口袋不失手者为胜。“跑马城”是一种儿童游戏，分为人数相当的两列，两列相距约十几米，相对而站，手拉手形成人墙。游戏开始时，甲队喊：“急急令！”乙队喊：“跑马城。”甲队喊 ：“马城开。”乙队喊：“打发小姐送信来！” 甲队喊：“要哪个？” 乙队喊：“要某某。甲队喊：“某某不在家。” 乙队喊：“要某某某。”这时甲队的某某某便向乙队的人墙奔跑并猛力撞去，如果把乙队的人墙撞开，就赢回一个人带回甲队，如果没有撞开，自己就归为乙队。然后再由乙队先喊，反复进行，最后哪队人多哪队获胜。这个游戏是满族人闯关守城的一种反映。

“骑马战”也叫“骑马打仗”，本来是满族和锡伯族儿童的一种游戏，骑同伴身上的双方或几方互相推拉，设法把对方拉下“马”，拉对方下“马”者为胜。这个游戏体现了这两个民族喜欢骑马征战的尚武精神。

2、风俗

元宵节晚上，农村有“蒸面灯”之俗。蒸面灯也叫“蒸十二月灯”或“验月份”。就是用豆面或荞麦面做12个直径约3厘米的小灯碗，分别在碗口捏出1-12个花牙，各代表一个月，然后下锅蒸，熟后看灯碗内的干湿来“预测”年内的旱涝、冷暖。也有的在面灯中放黄豆粒，通过蒸熟后豆粒膨胀的大小来“预测”。

俗话说“十五十六走百病”，东北农村正月十五还有轱辘冰的习俗。这天傍晚，大姑娘小媳妇成群结队到郊外冰上翻滚，口里念诵：“轱辘轱辘冰，不腰痛不腿疼。轱辘轱辘冰，身上轻一轻。”《柳边纪略》卷四载：“十六日，满洲妇女，群步平沙，曰走百病。或连袂打滚，曰脱晦气，入夜尤多”。

元宵节是汉族的节日，“蒸面灯”和“轱辘冰”本来却是满族的风俗。但由于东北各个少数民族长期杂居，这些风俗早已打破民族的界限，成为当地共同的传统。

三、地理名词

1．山水

东北自古以来就是北方少数民族繁衍生息的地方，这里的山山水水都留下了他们生活的印记。在吉林的舒兰和永吉两地有摩天岭，为满语译音，原意为“阻隔”，永吉黄榆乡有山名老爷府，亦为满语音译，原义为“峭壁”。在永吉、蛟河、桦甸等地，有半拉川、半拉山子、半拉窝、半拉窝集（屯名），“半拉”来自满语bula,含义是“荆棘、草刺”。黑龙江有完达山，完达是满语“梯”之义。大兴安岭锡伯语称为“夏恩阿林”，意为白色山岭，口语急读则音变为“兴阿林”，即兴安岭。光绪年间屠寄编绘的《黑龙江舆图》中，海拉尔正南辉河口以西四十余公里之河北岸，标有“锡窝山”，“锡窝”即锡伯的口语读音。

东北的江河湖泊以少数民族语言命名的更是不胜枚举，如：

松花江，松花为女真语，意为白色。

卡伦湖，卡伦为锡伯语边防哨卡之义。

牡丹江，来源于满语“穆丹乌拉”，意为弯曲的江。

乌苏里江，乌苏里，一说满语天王之义，一说满语顺流而下之义。

嫩江，嫩为蒙语碧绿之义，一说意为满语妹妹。

呼兰河，呼兰，满语，烟囱。

木兰达河，“木兰”系蒙语，江也，“达”系满语，源也。

呼玛尔河，达斡尔语,高山峡谷不见阳光的急流之义。

雅鲁河，雅鲁，满语意为“田边”，蒙语意为“河边”。

绥芬河，绥芬，满语，意为椎子。

挠力河，挠力，满语，意为禽鸟集栖之地。

额穆尔河，额穆尔，蒙语，意为平安。

拉林河，拉林，满语，意为爽快。

兴凯湖，满语，意为水从高处向低处流。

另据《依兰县地方志》，黑龙江通河县东，即三姓西北松花江北岸有“锡伯河”。

2．地名

东北的地名既有反映少数民族历史文化的，也有记录汉族向东北迁徙的轨迹的:

辽宁省

盖州市，据《金史·地理志》云盖州：“本高丽盖葛牟城，辽辰州。明昌四年，罢曷苏馆，建辰州辽海军节度使。六年，以与“陈”同音更取盖葛牟为名。”

昌图县，源于蒙古语“常突额尔克”。“常突”意为绿色草原。

法库县，县名源于清初在盛京北境设置的“法库边门”。“法库”，满语，意为鱼梁，即捕鱼的矮堰。

新民市，名称源于新民屯。当时大批灾民从关内来此垦荒，这些汉民被称为“民人”。先来的“民人”居住地称“民屯”，后来的故称“新民屯”。

康平县，“康平”因清中期有移民来此垦荒，其中康姓先来，称村为康家屯。当时辽河泛滥，盗匪横行，民不聊生，清光绪六年置康平县，采康乐太平之义。

吉林省

吉林，为满语“吉林乌拉”的简称，“吉林”意为“沿”，“乌拉”意为江，因在松花江畔，故名。

舒兰，满语，意为果实，因在此地采集进贡山果得名。

靖宇县，原名蒙江县，蒙江，满语，意为“珠子河”，传说此河因产珍珠而得名。图门，系满语“图门塞勤”的简称。“图门”意为万，“塞勤”意为河。

汪清县，因汪清河得名，“汪清”系女真语，本音作汪钦，意为保垒。

黑龙江省

哈尔滨，系金代“阿勒锦”村之转音，据《钦定金史语解》，“阿勒锦”系女真语“荣誉”之义。一说为满语“晒网场”之义。

齐齐哈尔，来源于达斡尔语，意为“边界”、“边境”。

扎龙，也来源于达斡尔语，意为落雁。

佳木斯，赫哲语，意为尸体。相传这里为古代的墓地。在佳木斯东郊曾发现过金元时代的墓群。一说系满语驿丞之义。

依兰县，清代称“依兰哈喇”，满语“依兰”为“三”，“哈喇”为姓，据载，清初努尔哈赤征服东海萨哈连部时，移黑龙江流域的赫哲族三大姓——葛依克勒（葛姓）、胡什哈里（胡姓）、卢业勒（卢姓）民于此地，因此称此地为“三姓”。

富拉尔基，蒙语，意为红酒。

富锦，原称富克锦，赫哲语，意为高岗。

逊克县，是逊河县与奇克县的合称，“逊”，满语，意为奶浆，奇克，鄂伦春语，意为薪屋。黑龙江还有一地，名叫“营城”，位于五常县城西北，拉林镇东南约十公里之拉林河畔。这个“营城”其实应作“鹰城”，原为笼鹰之所，训养“海东青”之地。《柳边纪略》卷三记载：“辽以东皆产鹰，而宁古尤多，设把式十八名。每年十月后即打鹰，总以海东青为主。”“营城”正是当时训养海东青风气之盛的历史遗迹。

另外，在洮儿河流域，于科尔沁右翼前旗东南25公里有西伯古城，亦作锡伯城。在嫩江与

松花江合流处之南，原伯都纳界内，尚有锡伯屯。锡伯族是兴起于中国北方的古老民族之一，十七世纪以中叶以前，生活在大兴安岭和松嫩平原一带。沈阳太平寺即锡伯家庙所藏的碑文记载：“有表史世传之锡伯部族，祖居海拉尔东南扎兰陀罗河流域。嗣后，移居墨尔根（即嫩江）、齐齐哈尔、伯都纳等地，编有七十四个牛录，生息四十余载。” 十七世纪中叶以后，清政府先后把锡伯人调遣到辽河平原、新疆伊犁和云南等地，形成了锡伯族目前这种大分散小聚居的局面。东北的一些与锡伯族相关的地名，正是锡伯族先人在东北生活的遗存。

四、口语中的音译词

在东北方言的日常用语中，有很多词是从少数民族语言尤其是满语中借来的。汉语在吸收这些民族语言的时候又按音近义通的原则对它们加以改造，再给它们穿上汉字这件外衣，这样，它们就名正言顺地在汉语中安家落户了。例如：

1．妈狐子，“妈狐”为满语假面具之意，指舞蹈时戴在脸上道具而言。现在增添了妖魔之意，常用来吓唬小孩。

2．佩，满语“讥诮人之辞也”，如两人发生口角，说“你佩？”、“你佩不佩？”

3．罗嗦，满语“不利落”的意思。

4．忽剌，满语“风动物声”，为象声词。

5．喇忽，满语，意为疏忽、马虎。也作拉忽、拉乎

6．秃鲁，满语食言、爽约说秃鲁，也作秃噜、秃撸、秃露。

7．邋遢，满语“迟慢也”，现在用来形容不整洁，不利落。

8．撇拉，满语“碟子”，后称器物口向外张叫“撇拉”，如“撇拉碗”。

9．愕哟哟，满语“轻笑人之词也”。

10．戈楞，满语“块”的意思，如“木头戈楞”，后指人脾气怪或合群，如“戈楞子”。

11．特特塔塔，满语“轻浮不定之貌”，今为“泄泄沓沓”之意。

12．哈拉巴，满语，指肩胛骨，特指牛的肩胛骨。

13．哈喇，满语，指食油或含油食物日久变质，产生异味。

14．古鲁，满语，意为移动。

15．伍的，满语，意为什么的，用在项目列举之后。

16．白，满语，意为极。

17．划拉，满语，意为扫（院子）。

18．马勺，满语，意为带把的大勺。

19．磨蹭，满语，意为拙钝、拖延。

20．撒目，满语，意为（快）看。

21．屯，满语，村庄的意思。

还有一些东北方言词包含的语素是满语的音译，如“哨卡”的“卡”是满语“边关”的意思；“笨笨拉拉”中的“拉拉”是满语“末尾”的意思；“有一搭无一搭”中的“搭”是满语“首领、头目”的意思；“公子哥”中的“哥”是满语“少爷”的意思；“藏猫”中的“猫”是满语“树丛”的意思；“压马路”中的“压”是满语“行、走”的意思等等。这些都是满语与汉语融合过程中产生的“混血儿”，它们早已纳入了东北方言系统，以致我们习焉不察了。

从生态伦理视角看云南少数民族文化价值 篇7

朴素而深邃:南方少数民族生态伦理观探析

中国南方许多少数民族具有对自然的亲情和伙伴意识,对自然的知恩图报意识,并将义务观、善恶观从人类社会拓展到人与自然的.关系中.这些朴素而深邃的生态伦理观是可供我们借鉴、继承和弘扬的一笔宝贵的精神财富.

作 者：廖国强 LIAO Guo-qiang  作者单位：云南大学<思想战线>编辑部 刊 名：广西民族学院学报（哲学社会科学版）  PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF GUANGXI UNIVERSITY FOR NATIONALITIES (PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)：2006 28(2) 分类号：Q98 关键词：中国南方少数民族   生态伦理观   人与自然   和谐