哲学伦理视角

哲学伦理视角（共11篇）

哲学伦理视角 篇1

摘要：近年来, 我国的地震灾害频发, 给社会带来了巨大的损失, 也给灾民带来了沉重的心理阴影。地震救援主要是在事发后对灾民、物资、心理等方面的救助。这种救助中存在的相关利益及道德行为组成了救援伦理。本研究运用哲学的思维, 对救援伦理在地震灾害中的应用进行了分析, 并对救援伦理体系的构建提出了建议。在此基础上, 还探讨了救援伦理体系构建对高中政治教学的启示。

关键词：救援伦理,哲学思维,地震灾害

地震救援中, 主要存在救援者和被救援者两种主体。救援是一种援助形式, 其主要目的是挽救生命。从哲学的视角看, 救援是对“生命第一”原则的坚持, 从高中政治教学的视角看, 救援伦理是公民思想道德建设效果的呈现。

一、地震灾害及救援伦理概述

(一) 地震灾害救援概念

地震灾害主要是指由于地球的能量释放而带来的地外摇晃。一直以来, 地震灾害都是困扰全球的灾害之一, 其所带来的震动威胁着人类的生命, 为整个社会带来了深重的灾难。而地震灾害的救援是指在地震发生后, 对当地的人、物等方面进行的援助, 它是挽救生命、提供食物、安抚心灵等行为的共同体。

(二) 地震灾害的救援伦理概念

地震灾害的救援伦理是指一种道德标准, 它能够将援助过程中的所有人际关系和谐统一, 能够很好地作用于救援过程, 是一种对道德评判的标杆和衡量标准。地震灾害的救援伦理涵盖了很多方面的理论, 无论是救援者还是被救援者, 都受这一理论的约束和规范。

(三) 救援伦理与公民道德建设

救援伦理属于公民道德建设的范畴, 是公民道德建设的效果呈现。从教学视角来看, 它直接体现了公民道德建设必须以为人民服务为核心这一理论观点。

二、救援伦理在地震灾害中的运用

(一) 从救援者方面看

在地震灾害的救援过程中, 救援者会应用救援伦理, 根据救援原则来进行援助。“生命第一”是救援的核心原则。人是特殊的生命个体, 是任何事物不能够替代的, 是保障社会发展的原动力。因此, 在地震灾害发生时, 当人的生命受到威胁时, 就自然会运用到“生命第一”的伦理原则。遵循这一原则, 能够让救援者更好地实施灾区救援, 尽最大的能力去保证生命的安全。与此同时, 救援者遵循的救援伦理还包含了注重效率和平等共存的原则。灾害救援的方式主要是提供物资和治愈心灵。而物资的调配需要一定的原则来支持, 从而保证分配的合理性和效率。基于此原则, 救援者会以效率第一, 并兼顾平等, 协调不同利益者之间的关系, 形成规范的救援秩序。

(二) 从被救助者方面看

被救援者即受难者, 其经历了地震的全过程。每一个人都不是单独存在于这个世上的, 都会和不同的人物产生关系和利益纠纷。作为被救助的一方, 他们在接受他人的帮助后, 应建立帮助他人的意识, 以实现自我与他人情感的对等, 能够向其他灾民伸出援助之手。灾难发生时, 被救助者都会表现出无助、惊慌的神情。如果此时, 他们之间能够互助形成一个团结的整体, 这样, 每一个个体在灾情中都能体会到温暖, 体会到社会真情。

(三) 地震灾害救援伦理体系的建立

建立救援伦理体系需要确定核心伦理。从哲学的角度来看, 伦理是一种道德标准的体现, 能够对人们日常的行为规范予以指导。灾害中的救援伦理更能够突显道德水准。如在医疗方面, 若两个灾民都需要被救治, 而其中一个即使治疗了也没有多大帮助, 此时只有一个治疗的机会, 现场的医疗救援人员就需要进行伦理的取舍了。

建立救援伦理体系的另一方面是要对救援组成人员作出道德要求, 要求他们具有高水准的道德素质。同时, 在体系建立的过程中, 应注重对社会人的教育, 让他们认识到互相帮助的重要性和必要性, 了解人不是独立存在的, 只有秉着为人民服务的思想, 才更有利于救援伦理的构成, 才能真正满足灾民的需要。

三、救援伦理与高中政治教学

构建救援伦理体系是应对灾害的一种有效手段。根据以上论述可知, 救援伦理体系更多的体现为公民的道德标准, 而公民的道德建设基础源于思想政治教学, 思想政治教学的成败直接决定了救援伦理体系构建的成败。从这个意义上来, 救援伦理体系的构建对思想政治教学的理念影响是很大的。

助人为乐和为人民服务是救援伦理体系中比较核心的两种思想, 而这两种思想也正好是高中思想政治教学中道德建设部分的核心观点。教学中的案例分析和理论阐述只能让学生明白这两种思想的内涵, 对应试有作用, 但对学生道德的真正形成作用不大, 学生还需要有真实的体验和心灵的震撼, 而这种体验和震撼考验的是教学的社会效果表现。因此, 灾害中救援伦理体系的构建对高中思想政治教学的启示就是:教学效果要尽量做到社会化, 要引导学生形成道德体系。

救援过程中, 很多社会组织和个人都向被救援者捐款和献爱心。当灾民得到帮助, 并恢复身心健康后, 他们会受到救援者的感染, 会去帮助没有恢复身心健康的难民。因此, 救援伦理能够增加灾民之间的感情, 并协调好救援过程中存在的各种利益关系。把救援伦理应用到地震灾害中, 能够更好地实现对灾区的救援, 能够树立道德标准和互助行为的风尚标。

参考文献

[1]李华强.突发性灾害中的公众风险感知与应急管理[D].成都:西南交通大学, 2011.

[2]祝艳.汶川地震救助的伦理思考[D].南昌:江西师范大学, 2010.

[3]王培培.基于人性化关怀的地震应急救助产品设计研究[D].秦皇岛:燕山大学, 2012.

哲学伦理视角 篇2

稻盛哲学的伦理学分析

利他经营的思想是稻盛和夫经营哲学的核心,这一思想使稻盛哲学带上了浓厚的伦理色彩.本文将从伦理学角度分析利他经营的思想,并通过与西方主要伦理学流派和日本传统伦理观的`对比,进一步揭示稻盛和夫经营哲学的独特之处.

作 者：钟放  作者单位：东北师范大学,日本研究所,吉林,长春,130024 刊 名：日本学论坛 英文刊名：JAPANESE STUDIES FORUM 年，卷(期)： ”"(2) 分类号：B85-053 关键词：稻盛哲学   利他经营   伦理观  

哲学伦理视角 篇3

陈红兵教授近10年来一直从事佛教生态思想研究，成果丰硕。2011年出版专著《佛教生态哲学研究》，近年来先后在《哲学研究》、《世界宗教研究》、《武汉大学学报》等期刊以及相关学术会议发表佛教生态思想研究论文20余篇。陈红兵教授在《哲学研究》2013年第7期上发表的《以德性论为核心研究佛教生态哲学》一文中，系统论述了佛教生态哲学的研究方法和基本内容。陈教授认为，佛教生态哲学研究应超越早期该领域研究比照西方环境哲学观念的比附式研究方法，从佛教自身的根本价值追求、思想观念、德性修养实践出发，以德性论为核心研究佛教生态哲学。陈红兵教授选择将佛教生态哲学研究与德性伦理相结合的研究进路，不仅体现了佛教生态哲学研究走向成熟的趋势，也是近年来该领域研究的代表性成果。

国内外佛教生态思想研究均大体经历了前后两个阶段。欧美佛教界、学术界在20世纪90年代之前，偏重于从生态文化思潮的主流观念出发研究佛教生态思想，比较流行的观点是将佛教缘起论视作生态整体论世界观。80年代末开始，一些学者如哈里斯开始质疑佛教的生态思想性质。此后，一些学者开始另辟蹊径研究佛教生态思想，其中比较引人注目的是英国杜伦大学库珀（David E. Cooper）、詹姆斯（Simon P. James）关于佛教生态思想的德性论研究。我国佛教生态思想研究的情形也大体如此。早期以佛教缘起论作为佛教生态哲学基础的观点甚为流行。1998年开始有学者提出从德性论的角度研究佛教生态思想。陈红兵教授发表的《佛教生态德性论研究》1 和《以德性论为核心研究佛教生态哲学》两篇论文是佛教生态哲学德性论研究的代表作。

佛教生态哲学的德性论研究的形成与近年来德性伦理的复兴与环境美德伦理研究的兴起密切相关。自1958年安斯库姆发表“现代道德哲学”2一文开始，德性伦理学开始复兴。德性伦理复兴的代表性作品是麦金泰尔的论著《追寻德性》（After Virtue）。正如麦金泰尔所言，德性伦理的产生一方面是由于“现代性道德谋划的彻底失败”，另一方面也体现了现代人寻求道德救赎的努力。在环境研究领域，德性伦理的复兴促使了环境美德伦理研究的兴起，自1983年，托马斯·希尔（Thomas Hill Jr.）发表《人类卓越理想与对自然环境的保护》3以来，不少学者如桑德勒、弗雷泽开始探讨环境美德伦理的可能及其内涵。桑德勒甚至认为环境美德伦理为环境伦理研究提供了新方法，并强调这种方法“是发展环境伦理的替代性方法，而不是补充性的方法”。4 佛教生态哲学的德性论研究的兴起既得益于当代德性伦理复兴的大背景，也是佛教生态学研究对“环境美德伦理”这一环境伦理学新进路的呼应。库珀、詹姆斯在其论著《佛教、德性与环境》第一章第一节“两种趋势”中，即明确将近期德性伦理的复兴与环境伦理的兴起，作为自身佛教环境德性伦理研究的思想背景。5 可以说，佛教生态德性论是佛教生态哲学与环境美德伦理的新结合，是从佛教哲学和佛教传统文化中挖掘的环境美德伦理养料的重要尝试。

《以德性论为核心研究佛教生态哲学》第一部分从德性论在佛教哲学中的地位论述了为什么要以德性论为核心研究佛教生态哲学。文章指出，佛教思想主题是通过主体自身的德性修养解脱人生的烦恼和痛苦。佛教理论体系大体上包括解脱论、心性论、修行观和缘起论等方面，而贯穿其中的主线即主体的德性修养。这就决定了德性论在佛教哲学中的核心地位。因此，佛教生态哲学要形成具有自身特制的理论体系，要求以德性论为核心进行研究。

论文第二部分以德性论为核心，结合佛教解脱论、心性论、修行观与缘起论具体论述了佛教生态哲学的四方面内涵：即佛教生态哲学的价值理想、佛教生态哲学的心性论基础、佛教生态哲学的德性修养方式与途径、佛教生态哲学的理论基础。（1）关于佛教生态哲学的价值理想，文章指出，佛教对涅槃解脱的精神追求，对于转变物质主义价值观具有积极意义，而大乘佛教“利乐有情，庄严佛土”的价值理想则体现了佛教关爱生命，建设美好生态环境的愿望；（2）佛教生态哲学的心性论基础方面，文章揭示，佛教心性染净说将贪欲视作人性的污染，将清净视作人性的理想状态，对于我们批判反思物欲主义人性论具有积极意义。而佛教心性智慧说对于体证真如、度化众生智慧的强调，对于超越现代主客二分的认识思维方式，突出人与环境一体的智慧具有重要价值；（3）大乘佛教阐发的“心净——行净——众生净——佛土净”的德性修养方式与途径，对净化人心、教化众生的强调，对于转变人们的物质主义价值观，对于启发当前环境教育的内容和形式，均具有启迪意义；（4）作者将佛教缘起论区分为生存境界缘起、存在的缘起性、缘起整体性三种形态，并从三方面分别论述了佛教缘起论对于建设生态文化世界观的价值。作者从德性论视角关于佛教生态哲学的系统论述，对于当代生态哲学更好地吸收融合佛教生态思想资源具有重要价值。

作者在第三部分比较了佛教德性修养实践与自然价值论、生态学马克思主义、社会生态学等西方环境哲学实践方式与途径的内涵，突出了佛教生态德性论强调道德主体的自觉和自律的特征，以及以个人德性修养带动环保实践，以实现“度化众生，净佛世界”的目标在道德动机方面的优势。但是，作者也意识到，佛教生态德性论面临着“实践主体在进行佛教德性修养实践过程中，能否真正将德性修养与环保实践结合起来”的难题。正如作者所言：“实际存在的情况往往是，佛教实践主体往往偏重于德性修养的一面，而忽视现实的社会实践，甚至将两者对立起来。”遗憾的是，尽管作者指出，“德性修养与世间事业的结合本身不是理论问题，而是主体自身的实践问题”，但是对于如何解决这一实践问题，作者并未给出出路。

近年来，台湾地区佛教界领导者以自身精神感召力合组织作用，引导佛教信众、环保志愿者积极投入到生态环保实践的实例，或许能够启发我们发挥佛教德性修养的在生态环保实践中的积极作用的方式和途径。在这方面，慈济志愿者的行为很有说服力，如台湾屏东的官员曾经发起清理河岸附近垃圾的号召，但应者寥寥。后来慈济功德会介入到这一活动中去，提出的口号是“拾一份垃圾、积一份功德”。或许是因为这一倡导，也或许是因为慈济会员以行动感动了当地百姓，很多人加入到治理社区环境的行列中来。佛教志愿者的这些优势拓展到生态环保上，必能成为生态环保建设的巨大力量。在这方面，我们仍以台湾慈济功德会为例。慈济功德会是台湾地区最大的民间组织。1990年慈济开始参与环保，在2005年，慈济在台湾注册的环保志愿者最少有44 700位。慈济志愿者参与的生态环保实践包括到大专院校宣传环保，做资源回收，参加社区环保活动，到居民家中收集和分类垃圾等等。从1990年起，慈济“回收并转卖的资源超过一亿六千万新台币”，他们通过循环使用纸张所节约的资源等同于少砍伐了三十六万棵20年树龄的树。1

[作者单位：郭辉，南京林业大学江苏环境与发展研究中心。]

中国传统哲学中生态伦理思想浅析 篇4

1 万物平等的生态价值观

中国哲学在自然万物面前, 始终具有一种博大的胸怀, 具有一种宽容仁厚之心。始终认为自然万物和我们人类一样, 也具有存在的合理性, 因此, 它们的存在和个性也是应该得到尊重的, 自然万物乃是平等的伙伴。《论语》说孔子:“子钓而不纲, 弋不射宿。”意思是说, 孔子钓鱼, 不用大网;打猎, 不射还巢和栖息在树上的鸟。这体现了孔子对弱小动物的一种尊重和仁爱。在儒家传统中, 始终是以孔子所代表的这种仁爱之心去对待万物。宋代的张载说:“民吾同胞, 物吾与也。”即, 他人都是我的亲兄弟, 天地万物都是我们的同类、同伴。北宋的程颢说:“人与天地一物也。”“仁者以天地万物为一体。”“仁者浑然与万物同体。”可见, 中国传统哲学始终是以平等的态度对待万物, 人类是自然万物中的普通一分子, 而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是《庄子》一书, 这种对自然万物的平等意识不仅十分明确, 而且十分丰富。《庄子》指出:万物在本质是一样的、平等的, 没有差别的, 大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此。“以道观之, 何足贵贱” (《庄子秋水》) , 以大来说, 大海不可谓不大也, 但在天地之间, 它又难以称之为大了;中国不可谓不大也, 但在海内, 就好象“梯米之在大仓”一样, 难以称之为大了。庄子说:“因其所大而大之, 则万物莫不大;因其所小而小之, 则万物莫不小。”每一个东西都比它小的东西大, 也都比它大的东西小。所以一切东西都是大的, 也都是小的, “天下莫大于秋毫之末, 而大山为小;莫寿于子, 而彭祖为夭。”从上述可看出, 庄子的相对论中蕴含着极为可贵的万物平等意识。庄子这样尊重万物的存在和个性的平等思想在后世也有很强烈的回响。明代吕坤说:“山峙川流, 鸟啼花落, 风清月白, 自是各造其天, 各得其分。我亦然, 彼此无干涉也” (吕坤《呻吟语》) 。自然万物不仅是我们的同类, 而且是我们的朋友与知己, 因为在本质上与我们是同等的, 我们必须尊重其天性。翘首云天, 俯瞰山川, 时而星垂云阔, 月涌江流, 时而鱼出燕斜, 鬼啸猿啼。整个自然界就这样展现在人类的眼前, 或壮采伟丽, 眩人心目, 或幽美奇致, 动人情性。大自然不仅是我们的衣食父母, 而且对于培养我们的审美心胸, 对于培养我们的高尚情怀, 对于铸造我们健康人格, 都具有一种不可替代的珍贵价值。这种强烈的生态意识, 这种浓郁的自然情怀, 是中国传统文化中非常有价值的精神资源。我们相信, 这种宝贵的精神资源, 不仅将继续嘉惠中华民族, 而且必将融入世界文明潮流, 成为整个人类谋求进步、和平、发展的不朽智慧。

2 惜生、爱生的生态伦理准则

中国古代对尊重生命、仁爱万物的伦理思想具有普遍的认同。儒、道、佛都有惜生、爱生的慈善情怀。仁爱万物是中国古代传统思想的重要准则。儒家思想不仅提倡“仁者爱人”, 而且认为对待天地万物也应采取友善、爱护的态度。孔子认为, “伐一木, 杀一兽, 不以其时, 非孝也。” (《大戴礼记·曾子大孝篇》) 表达了他对万物所持的善待态度。孟子对仁爱思想做了进一步发挥, “君子之于禽兽也, 见其生, 不忍见其死;闻其声, 不忍食其肉, 是以君子远庖厨也” (《孟子·梁惠王上》) 。汉代的董仲舒更是明确地把道德关怀从人的领域扩展到自然界, 他说:“质于爱民, 以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱, 奚足矣谓仁?” (《春秋繁露·仁义》) 儒家伦理从爱人到爱物, 天不违人, 人不违天, 人与自然和谐发展的主张, 将人们对生态环境的珍爱上升到人们道德要求的最高层次。道家虽然没有提出专门的保护动物的伦理思想, 但它也反对“动物的存在是为了给人提供肉食与方便”的自然目的论思想, 认为“天地万物, 与我并生类也;类无贵贱。” (《列子·说符》)

3 天人合一的整体生态观

天人合一即肯定人与自然界的统一, 亦即认为人与自然界不是敌对关系, 而具有不可割裂的联系。所谓合一即指对立的统一, 即两方面相互依存的关系。“天人合一”作为中国古代和谐思想的重要内容, 儒、道各家所共有之, 并且在中国传统文化中始终处于主导地位。道家创始人老子有句名言:“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然” (《老子》第25章) , 强调人要以尊重自然规律为最高准则, 以崇尚自然效法天地作为行为的基本依归。道家的另一代表人物庄子也强调人必须遵循自然规律, 顺应自然, 与自然和谐相处, 以达到“天地与我并生、而万物与我为一”的境界。儒家对天人合一观念进行了许多阐发。孔子主张以“仁”待人, 也以“仁”待物, 即所谓“推己及人…成物成己…。”《礼记·中庸》说:“致中和, 天地位焉, 万物育焉”, 这都是在强调天、地、人的和谐发展。汉代董仲舒讲天人合一, 宣扬“人副天数”陷于牵强附会。宋代张载明确提出“天人合一”四字, 在其所著的《西铭》中, 他以形象的语言宣示天人合一的原则:“乾称父, 坤称母, 予兹藐焉, 乃混然中处。天地之塞吾其体, 天地之帅吾其性, 民吾同胞, 物吾与也”。这是说, 天地犹如父母, 人与万物都是天地所生, 都是由气所构成的, 气的本性也就是人与万物的本性, 人民都是我的兄弟, 万物都是我的朋友。可见, “天人合一”在中国由来己久, 并主要讲的是人与自然的合一。即人可以认识自然, 合理地利用自然, 但不应该破坏自然, 一味地向自然索取;强调人类要尊重自然, 保护自然, 与自然友好相处, 反对“物畜而制之”, 征服自然, 以免失去大自然这个朋友, 正如我国季羡林先生所言:“天人合一”, “这个代表中国古代哲学主要基调的思想, 是一个非常伟大的, 含义异常深远的思想”, “这是东西方文化最显著的区别之一。”[1]

人生活在自然界之中, 人是自然的一部分。正确认识和把握人与自然的对立统一关系, 人与自然和谐相处, 不仅关系着自然界的生态平衡, 而且也关系着人类自身的生存和发展。正因如此, 中国古代的“天人合一”思想, 无论是对于坚持以人为本、构建和谐社会, 还是对于走可持续发展道路, 都具有十分重要的历史和现实意义。然而, 一个时期以来, 我们许多人却忘记了这个最基本的道理, 以征服自然为目的, 以科学技术为手段, 以物质财富的增长为动力, 急功近利的发展模式, 在很大程度上破坏了人类赖以生存和发展的基础, 使我国的资源浪费、生态失衡到了十分严重的地步。如有人曾经做过一个测算:新中国成立50年以来, G D P增长了十多倍, 但矿产资源消耗增长了五十多倍。改革开放二十多年来, 中国的经济建设取得了举世瞩目的成绩, 但是没有在根本上改变“高投入、高消耗、高排放、不协调、难循环、低效率”的粗放型增长方式。也就是说, 我们的经济增长, 在很大程度上是依靠物质资源的高消耗而取得的。另外, 还有水土流失、土壤沙漠化、环境污染、物种减少、城市缺水等一系列问题。用恩格斯所告诫的话讲:“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利, 对于每一次这样的胜利, 自然界都会报复我们”[2]可喜的是, 党和国家领导人已愈来愈深刻地认识到了这一点, 并在党的十六届三中全会和十届人大三次会议明确地提出了建设节约型社会, 搞好资源, 能源节约, 保护环境, 实现经济、社会、人与自然全面、协调发展的战略目标和努力方向。这是一条符合中国国情的可持续发展之路, 也是中国古代“天人合一”伟大思想的回归和生命力之所在。

参考文献

[1]季羡林.人生絮语[M].杭州:浙江人民出版社, 1996:114, 147.[1]季羡林.人生絮语[M].杭州:浙江人民出版社, 1996:114, 147.

哲学伦理视角 篇5

《南京林业大学学报（人文社会科学版）》从创刊起就坚持“环境与发展”内容特色，依托学校学科发展的支持，学报编委会全体编委和编辑部全体成员长期坚持不懈的努力，加之国内外环境哲学研究领域学者的真诚信任，是获得该殊荣的关键。该栏目长期以来注重对于新问题、大问题、元问题研究成果的组稿力度，追踪并组织国家社科基金项目成果进行专题报道，从而不断扩大《南京林业大学学报（人文社会科学版）》的专业影响力。

“环境伦理学（或环境哲学）研究”在国际上是一个新兴的学科，我校在这一领域的研究起步较早，有一定的学科优势：学校设有博士点 1个，硕士点4个，每年招收30多名研究生；学校还成立了“江苏环境与发展研究中心”，成员有 26 人，这些研究条件为文科学报特色栏目的建设提供了较为重要的学术资源支撑。

哲学伦理视角 篇6

一般对公平竞争的了解包括两种规范,二者经常被分为正规及非正规的公平竞争,正规的公平竞争解释为一种遵守比赛正式规则,而非正规的公平竞争则是指尽个人最大力量并对尊重对手他们的态度。让我们开始来检验正规之公平竞争或我们在此所称这公平规范。第一个初步的规范如下:当参与运动比赛时,遵守规则!这个规范是否具有道德证立性,如有的话,是如何呢?游戏比赛是由规则所主宰的活动。游戏规则的主要观点是指这些规则定义了游戏活动的核心。有学者指出规则定义了活动而称作建构性规则。这些规则建构并调节了一个体育比赛活动,其存在的基础在于内部逻辑性的规则。例如:足球规则不仅规范调节足球比赛,而且也建构出游戏最基础的规则。玩足球的活动系根据最适当的规则(至少很多细则)所建立。建构性规则透过规范了目的及方法,经由一些规定及限制才可达成目的。他们规范了什么是该项游戏中的组成。建构性规则并不能决定参与者应做什么,而建构出可允许、受限制的行为概念,并具有一定逻辑上的表现形式。在网球规则第四条至十八条决定了何种条件才算打网球,它们决定了何谓发球及接球、界内及界外球、什么才算是得分。建构性规则可被视为较少之技术形式游戏规则的呈现。

2 竞技体育公平竞争概念的基本论点

正式比赛规则只有在了解活动的概念后才有意义,这些规则并无外在功能。逻辑上而言,游戏并无直接工具性的价值。这种逻辑事实连接着经验事实,大部分我们参与游戏运动并不是因为生物上的需要或任何外部的强制力,而是因为透过参与游戏本身可实现的价值。我们是基于自己本身的意图目标而参与游戏,我相信这是一种对什么叫自愿性参与的共识理解。参与游戏所要实现的意图目标有赖于该项游戏的实现。此外,对于遵守规则作为实现一项游戏的必要条件是指,目标实现我们需要其它竞技者遵守规则就如他人也需要我们遵守规则。在这里,我们便可对比赛法则加以道德上的证立。当一些人根据一些特定规则参与一项具有共同利益的合作性事业,并自愿性限制其自由时,那此已愿意服从这些限制的人具有与有他人共同亨有同等利益的权利。

这是根据公平竞争概念的直观理念,与他们合作参与事业但不做公平性的分享而获取利益。当我们自愿参与一项有规则性的活动,我们多少便进入了一种具有默契的契约,此契约具有道德义务,遵守游戏比赛的正式规则。在这里,我们有了对公平理想的核心证立。在运动的情境中,我们可以更进一步的指出我们所谓的公平规范:当自愿参与运动竞赛时,遵守正式的游戏规则。对形式主义想要点优势的位置而言,我们得先提出清楚且透彻规则,这样在实际活动中便不需要再诠释。但规则总是无法清楚透明呈现,我们可在许多运动中发现有些规则并没有清楚的建构。举一个例子而言,在足球规则中区分了越位及不越位。假如一位球员越了位但同时仍断续在场内参与活动,这个球员便破坏了规则。但规则中并无明确表达何谓继续参与活动的标准。对这项规则的理解总是成为一项各个参与者们所诠释的问题。

3 竞技体育公平竞争概念的哲学伦理学分析

古典效益论一直受到严厉的批判。批评论点在于此理论可用来证成似乎高度不合理及不道德的行为。在许多情况中,效益主义认为可证成在一个社会中对少数者的压迫,或破坏规则、规范及协议,达到所有人所关切的最大总体幸福。在现代版的效益论中想要避免一些批评,而区分两层的道德思维。在第一层中,我们遵循组织及社会可接受的规范及价值。而需要做道德反省的是第二层,产生的情况在于当我们遇到利益或情境冲突而需作对的解决方案时。对的解决在于可达到所有参与者最大平均的效益。效益被解释为偏好与满足,或用我们的术语来说:意图目标的实现。内在性目标的实现在比赛活动内完成。它们包括经验价值特性,如一场网球比赛的拉锯战,足球中良好协调能力的攻击乐趣、成功的高山滑雪音律感的乐趣。内在目标的实现在于游戏根据所分享的社会思潮的实现。

因此,它们的实现可作为公平性的前提。相反的,外在目标的实现是属于游戏之外但将活动视为工具以达成实现,如名望及利益。即使目标特有者不依照相关的社会思潮来玩游戏,外在目标还是可以实现。它们的实现并不能作为公平性的前提。让我们更仔细来看这些一般分类如何细分于运动中。我们的效益计算是一种思想实验。它的确属简单且假设性,它是依各种可能有问题的前提所建立。例如,效益论假定所有的比赛者皆在一个类似的运动技能水准及相似的意图目标。这些前提是理性的吗?或比我们的思想实验更具有简约主义者观点?

理论上往往将公平竞争的概念和主体行为条块化、机械化和绝对化,在付诸实践时才发现,这些被定义的道德规范实际操作起来具有极大张力,以不同的利益群体(运动员、观众、媒体、国家或国际组织等),不同的价值视角(竞技、性别、政治和社会等),不同的环境条件(个人条件、外部环境和训练条件等)做出评价,甚至能够得出南辕北辙的结果,引发无尽争议。公平竞争是一个社会实践范畴,关系到经济、媒体、教育、体育等各领域的健康发展。引入基本的道德原则来解释竞技体育公平竞争行为,必须充分考虑竞技体育的价值特性和行业特点。竞技体育公平竞争是不断进行中的道德价值判断过程,依据具体环境和要素条件的不同,评价结果表现出个案分析的特点,随着比赛内外部环境变化和观念认识的进步,评价结果亦表现出变化发展的特点。

4 结语

哲学伦理视角 篇7

1.什么是生态哲学:生态哲学(ecology philosophy)就是用生态系统的观点和方法研究人类社会与自然环境之间的相互关系及其普遍规律的科学。对人类社会和自然界的相互作用进行的社会哲学研究的综合。起初,生态哲学以“新唯灵论”为理论根据,它宣扬人和宇宙的精神统一性,确认自然界的和谐性和完整性。人的道德问题在生态哲学中占有重要地位。“生命哲学”也对生态哲学有很大的影响。生态哲学的拥护者反对不加节制的工业发展、技术统治的理性主义、大都市主义,还形成一个政治团体“绿党”。

2.当代生态哲学的研究情况:现今的生态哲学已从一种狭隘的唯心主义哲学演变成一种新的哲学范式,是生态学世界观,它以人与自然的关系为哲学基本问题,追求人与自然和谐发展的人类目标,因而为可持续发展提供理论支持,是可持续发展的一种哲学基础。可持续发展明确提出并引起人们普遍重视的一个综合性、全球性的问题。它首先似乎是针对经济社会发展中越来越严重的生态被破坏、环境被污染以及能源减少、资源匮乏等危机而提出来的对策,但实际上已涉及到人类文化、人文价值等深层问题。很明显,这些危机的出现,是人类所面临的最严峻的挑战,已直接威胁到人类的生存与发展;从哲学上说,则是人与自然的关系问题。运用哲学思维必然引起人们思考生态问题方式的转变。

生态伦理学(ecological ethics)是一门以“生态伦理”或“生态道德”为研究对象的应用伦理学。它是从伦理学的视角审视和研究人与自然的关系。“生态伦理”不仅要求人类将其道德关怀从社会延伸到非人的自然存在物或自然环境,而且呼吁人类把人与自然的关系确立为一种道德关系。根据生态伦理的要求,人类应放弃算计、盘剥和掠夺自然的传统价值观,转而追求与自然同生共荣、协同进步的可持续发展价值观。生态伦理学对伦理学理论建设的贡献,主要在于它打破了仅仅关注如何协调人际利益关系的人类道德文化传统,使人与自然的关系被赋予了真正的道德意义和道德价值。

3.生态哲学、生态伦理学对于文学研究的意义:对生态哲学、生态理论学的研究可以提供文学研究中至关重要的理论依据,极大地丰富了文学研究。从生态哲学和生态伦理学的角度去剖析作者与作品中其他象征物的关系,有助于我们对非人类生命实体的关注,批判了人类对自然的负面影响。从生态哲学和生态伦理的角度研究文学,为我们打开了一扇从生态哲学和生态伦理学角度研究文学中人与自然关系的大门。

二、《古舟子咏》体现出的生态哲学观

《古舟子咏》的生态伦理内涵:塞缪尔·泰勒·柯勒律治把自然视为创作的灵魂,其诗歌由自然而生,为自然而存,体现自然本身的价值。诗人于1798年发表的长诗《古舟子咏》是一首富有奇幻色彩的生态寓言诗,诗歌取材于自然却远非对自然景物的直观临摹,体现了诗人对非人类生命实体的关注,批判了人类对自然的负面影响,具有深刻的生态伦理内涵。《古舟子咏》通篇笼罩着一种超自然的神力。诗人以广袤无垠的大海为背景,讲述了一个离奇且充满宗教神秘色彩的航海故事。这似乎是一个因果报应的宗教性说教故事,但事实上诗人感悟到的真理远远超越了宗教教规,他是对宇宙万物和谐相处的憧憬。诗中的老水手无名无姓,他并非只代表着他自己,而是代表着人类。他和同伴们航行在风和日丽、万顷碧波之中,突然狂风大作,云雾弥漫,如墙的冰山从船旁漂过,冰雪怒吼。过了一会,穿过云雾飞来了一只信天翁,于是坚冰迸裂,它带领船只脱离险境,陪伴着船员,使航行顺利进行。信天翁是一只来自于自然的鸟,代表着美丽、高贵、神圣与纯洁。

这篇诗歌中体现了有生命中心论特点的自然世界,透视处于生态伦理关系中的人类,并探讨生态伦理和谐的构建。从生态哲学和生态伦理学的角度上来看,《古舟子咏》折射出生命平等主义的生态伦理特征,倡导颠覆人类中心主义所坚持的人类优越性,试图唤起人们建立敬重自然的态度,并且为构建生态伦理和谐提供了具体的道德策略和方向。

三、古舟子咏体现出的生态伦理演变

1.《古舟子咏》的写作生态背景;《古舟子咏》是柯氏自然观的具体化,它表现出的生态伦理思想极具启发性,远远超越了同时代的其它作品。它赋予人们无限的思考空间去重新感知自然、审视自然,对自然更加敏感,继而产生敬重之情。自然本身是一个整体系统,其中一切因素都是息息相通的,一旦某个环节发生变化,其他环节就会出现连锁反应。如果某个环节受到破坏,整体平衡就被打破,其他环节就会遭到破坏。《古舟子咏》与现代的生态平衡假说有异曲同工之妙:诗中的信天翁、水手、船、海水都是自然中的有机环节,也是息息相关的。信天翁被射死后,自然原有的和谐就被打破了,自然中的其他环节就会遭到破坏,于是自然灾害发生了,谋害信天翁的水手们成了自然灾害的受害者。从超自然的角度来看,柯勒律治可以把这场灾难解释为超自然力量对水手们的报复;从现代生态科学的角度看,我们也可以把这场灾难解读为自然生态失衡后,自然对破坏生态平衡的人类的惩罚。

在人类发展的历史中,被人类破坏的自然环节很多。在与自然相处的过程中,人类像诗中的水手们一样漠视自然,使自身的生存环境日益恶化。如果人类不能认识到自己的严重错误,不能设法补救,就会像诗中的水手们一样走向末日。人类如果能像杀死信天翁后能够翻然悔悟的老水手那样,也许还有救赎的希望。老水手在灾难中幸存下来,闪为他已经悔悟。他意识到他射死信天翁是犯罪,是一种对自然的亵渎。

2 . 由《古舟子咏》中体现出的生态伦理演变:从古至今,生态的持续性都是可持续发展的一个主要方面,这就决定了生态建设主体思维的确定必须建立在可持续发展战略的基本框架之内,遵循可持续发展战略的应有规律。

把生态建设上升到人与自然共存的高度上去认识。生存环境的恶化不能不使我们省悟到:人与自然的关系是一种改造和被改造、认识与被认识的关系。人是主动的方面,引发生态危机的关键在于人自身。从本质看,人是自然界的一部分;从人的生存与发展看,自然界为生产提供了劳动对象和劳动资料;人与自然物质交换活动是社会的基础;从人与自然的相互使用看,人的活动不能超越自然所能接受的限度,不能违背自然规律。因此,人类如果想使自然正常地存续下去,自身也要在必须的自然环境中生存下去的话,归根结底必须和自然共存,这就要求我们努力做到:将“人化自然”与“自在自然”相和谐,从而实现在保持自然资源质量和持续供应能力的前提下促使经济的持续发展,在不超越环境系统涵容能力和更新能力的前提下促使人类社会健康发展。

哲学伦理视角 篇8

一应用伦理学与应用哲学基础理论

台湾大学苑举正教授以东亚经济和社会文化为背景, 探讨了东亚STS研究的哲学意义, 并以公众参与为例进行了阐释。他认为, 在非西方国家发展科学技术的历史进程中, 东亚地区的经验有其独特意义。在东亚文化背景下, 仅仅具备公众参与的形式很难在STS领域内解决具体的社会问题。对于公众参与的理解, 需要结合东亚地区的历史经验以及经济发展经验, 将公众参与科学技术决策的理论与地方性实践结合起来。

一些学者探讨了应用伦理学研究的方法论问题。神户大学羽地亮教授致力于将行动研究 (action research) 引入应用伦理学。他认为, 从行动研究的视角看, 应用伦理学研究不能仅仅依赖于对具体案例的语言分析或职业化评价, 更是要具备反思性能力, 即运用反思性判断来评估具体案例, 并在决策之前先确定实践理性的前提。然而对于不同语境而言, 人们常常很难获得共同的伦理评价, 因此他主张应当关注创新伦理学 (innovative ethics) ——新道德规范的创新。同时他也强调, 不能将行动研究简单地引入应用伦理学, 需要在其中运用实践智慧。

大连理工大学朱勤探讨了经验伦理学 (empirical ethics) 方法对于技术伦理学的意义。通过批判地回顾技术伦理学发展史, 他认为当前技术伦理学面临的困境是解释层面和操作层面的实践低效性, 而走向经验化则是解决困境的一条有效途径, 经验伦理学的引入将有效地促进技术伦理经验研究的系统化。最后, 他以其在美国科罗拉多燃料电池研究中心的实验室研究为例, 详细说明了经验研究在技术伦理研究中的应用。

大连理工大学洪晓楠教授探讨了科学伦理学的元伦理学问题——可能性问题。通过反思科学与伦理的语义变迁史, 他对之间关系的可能性作了系统分析。在总结有关科学伦理学是否存在的历史争论基础上, 他论证了科学伦理存在的可能性:虽然科学是反映客观事物的内在规律性, 但发明科学、掌握科学的是人, 人具有一定思想、伦理道德、社会文化, 必然会把伦理道德、社会文化等内容赋予科学技术。科学一旦形成, 就内在地蕴涵着伦理和价值。

二技术伦理

日本神户大学助理教授成瀬尚志 (Takashi Naruse) 探讨了技术风险评价中的“最大化原则”以及不确定性条件下的决策研究。他以美国技术哲学家克里斯汀·希拉德-弗里希特 (Kristin Shrader-Frechette) 的最大化原则为基础, 对不确定性条件下风险评价的贝叶斯主义原则进行了批判。他认为, 在不确定性条件下, 公正而理性的风险评价要求综合考虑专家和公众的意见, 并需要将这两方面的理解融合在实际的风险评价活动之中。

大连理工大学王前教授等探讨了中国文化背景下的技术伦理评估。他们认为, 中国传统文化认为技术的最高境界是“道”, 而“道”是技术活动相关要素之间最和谐的状态, 这是中国文化背景上对技术进行伦理评估的思想基础。对现代技术的伦理评估, 要从技术活动相关要素的整体和谐出发, 运用实践智慧, 实施动态调控, 将伦理评估纳入制度化的轨道, 将制度规约与人文教化有机地结合起来。

大连理工大学文成伟教授探讨了提高科技人员技术伦理意识的意义及其对策。她认为, 科技人员具备的伦理意识与技术活动风险的发生及其扩散密切相关。因此, 降低技术风险的一种有效途径是提高科技人员的责任伦理意识, 使他们在其实践中能够有意识地遵守伦理原则, 做到“自律”与“他律”的有机融合。

韩国成均馆大学李宗冠 (Jong Kwan Lee) 教授从存在主义的视角探讨了普适计算对于人类生存空间、建筑以及城市发展的影响。他认为, 普适计算技术的普及和流行使得都市成为普适计算城市。从存在主义来看, 当下的任务是反思如何在应用普适计算技术的现代城市中重新找到人类的栖居之地。他以纽约高架公园为例, 探讨了如何运用现代建筑技术在都市生活中建构原已失去的诗意园林空间。

三生物伦理

来自浙江大学的单薇从STS角度评述了当前中国儿科临床实验的现状。她认为, 儿童临床实验相关数据的不足是儿童药物缺乏的主要原因。单薇从中国传统伦理观的视角分析了传统文化对于开展儿童临床实验的影响。在此基础上, 她提出应当从政府、制药公司、专业组织、医院和媒体等多个层面重视儿童临床实验活动的开展, 以便制造出符合伦理原则、安全高效的儿科药物。

台湾大学邱振训博士探讨了基因增强技术应用于竞技体育的伦理问题。他认为, 从迈克尔·桑德尔 (Michael J. Sandel) 的观点来看, 批判基因增强技术的传统观点缺乏充分的说服力。他认为, 反对基因强化的理由应当是关注“竞技运动的本质”, 而“公平”这一概念能够较好地阐释竞技运动的本质。邱振训在批判桑德尔理论的基础上, 围绕竞技体育中的公平这一概念重新建构了批判基因强化的伦理框架。

浙江大学研究生徐燕 (音) 以智利学者胡姆博特·马图拉纳 (Humberto Maturana) 的认知生物学为基础, 探讨了自创生理论 (autopoiesis) 的伦理意义。她认为, 自创生现象是从简单生命形式到感知动物再到人类普遍存在的基本特征, 这一特征自身包含一定的伦理意义:生命是一个不断建构自身同时与其环境相互作用的系统, 生命的活动过程体现出一种自治和结构耦合的特征, 因此人类发展应当认识到其自身与“他者 (其他群体以及自然环境) ”之间的密切关系。

四环境伦理

台湾大学吴泽玫博士探讨了协商民主 (deliberative democracy) 在环境伦理与环境政策中的应用。她认为, 协商民主将有利于协调环境政策讨论中不同利益群体之间的争论, 使大家接受对环境有利的政策。她以商议式民调 (deliberative polling) 为例, 探讨了协商民主思想在解决实际环境问题方面的具体应用。同时, 她也认为公众协商存在着一定的不足之处。如由于商议式民调很难应用于跨国语境, 从而在开展与全球性环境问题相关的政策讨论方面依然存在着困境。

神户大学松田毅 (Tsuyoshi Matsuda) 教授从日本环境伦理案例出发, 考察了预先防范原则 (precautionary principle) 的哲学基础。他首先区分了precautionary principle与prevention principle 之间的差异。后者具有科学的认知基础, 而前者尚未对事件形成科学证据。他以日本石棉使用的案例为例, 对在环境伦理学中运用预先防范原则进行了深入讨论。同时他也指出, 预先防范原则还有待进一步完善, 以应对来自多方的质疑: (1) 通过引入技术创新对于环境的“长期责任”应对来自功利主义的批判; (2) 使预先防范原则具有更加可行的认识论和伦理标准, 从而为在相似案例之间 (如石棉纤维和碳纳米管) 运用预先防范原则的合法性辩护。

神户大学研究生八幡樱 (Sakura Yahata) 将以阿恩·奈斯 (Arne Naess) 为代表的深层生态学与佛教相关理论进行了比较。她认为, 深层生态学和佛教理论在有关人类 (我) 与自然界 (他者) 关系方面存在着相似之处。然而, 与佛教理论不同, 深层生态学是一场规范性的和伦理性的运动, 是现实世界中的环境伦理学, 而不是一种唯灵论或神秘主义的论调。

五性别伦理

台湾大学陈亦荣博士对美国麻省理工学院教授雷·兰顿 (Rae Langton) 的性别伦理学观点进行了批判。兰顿认为, 色情作品使女性处于沉默状态, 限制了女性的言论自由, 因此政府需要审查色情作品。陈亦荣以奥斯汀 (J. L. Austin) 言语行为理论为基础, 运用语言哲学的方法证明“听者”的理解力不是女性意愿言外行为 (illocutionary act) 表达的前提, 色情作品并没有使女性处于沉默状态。色情作品应予以禁止, 但兰顿用于支持监管色情作品的理论在逻辑上有待进一步反思。

神户大学本林良章 (Yoshiaki Motobayashi) 以日本性别认同障碍 (gender identity disorder) 的心理痛苦分析为例, 提出在理解性别少数群体时应当实现从“性别二元论”向“性别多样化”的转变。还有学者讨论了性别伦理学的三个基本原则: (1) 不伤害原则; (2) 自愿原则; (3) 隐私原则。

六其他应用伦理学与应用哲学问题

本次会议还涉及到应用伦理学与应用哲学研究领域的部分其他问题。

神户大学嘉指信雄 (Nobuo Kazashi) 教授从现象学视角分析了“后广岛时期”贫铀武器的军事伦理问题。他以梅洛-庞蒂的理论为基础提出, 现代战争武器所构成的权力体系在一定意义上产生了一种二元分离 (军事打击行为与人们遭遇战争灾难而受到的痛楚的分离) , “遮蔽”并低估了贫铀武器等放射性武器对于受战争侵害人群的影响程度和范围。

神户大学稻冈大志 (Hiroyuki Inaoka) 基于体育伦理学视角, 反思了日本高中棒球奖学金项目在学生培养过程中的问题。当前日本部分棒球俱乐部在高中设立奖学金用于资助在高中联赛中表现突出的学生, 并邀请他们毕业后加入俱乐部, 这一点违背了“日本学生棒球运动规章”的相关条文。稻冈大志认为, 两者的冲突需要从伦理学视角加以澄清, 其本质在于对“体育运动与学术研究”、“锻炼与运动”以及“超越与胜利”等方面的理解分歧。

台湾大学陈焕民从政治伦理学视角探讨了在公民社会中应当如何对待“差异”的问题。通过系统地比较多元文化主义与自由主义的观点, 他提出“容忍 (toleration) ”应当是公民社会语境下处理“差异”问题的美德和前提。

总体看来, 本次会议主要在三个层面涉及了“东亚”主题: (1) 应用伦理学理论在东亚地区的具体实践; (2) 运用西方应用伦理学理论分析东亚问题; (3) 整合东亚文化资源, 并以此为据分析应用伦理学问题。然而, 只有较好地整合东亚文化资源并形成独具特色的分析框架, 才能有利于全球化背景下应用伦理学知识的增长, 切实而有效地分析和解决东亚地区的社会伦理问题。

本次会议是建立东亚应用伦理学和应用哲学研究共同体的一次尝试。经过努力, 初步建立了以神户大学、大连理工大学、台湾大学和成均馆大学为主要成员的东亚应用伦理学和应用哲学研究共同体, 相关序列会议将轮流在上述几所大学召开, 并不断邀请东亚地区的其他大学和研究机构加盟。

伦理视角下看“第四者” 篇9

1“第四者”现象中的“性”善恶的伦理思考

一切的善行都是在善恶中做出的选择, 恶行也同样。所以, 一个人无论是行善还是作恶都已经把自由意志的能动选择作为前提条件肯定下来。这就揭示出, 对善恶的自由选择的意志是一切善恶之所以成为善恶的根源。事实也是如此, 如果人注定为善, 就不存在真正的善;如果注定为恶, 那就不必对恶人进行惩罚。人们往往都是从“性”角度来否定“第四者”存在及对婚姻家庭的潜在威胁。没有情感的婚姻是不道德的, 它将导致人格的分裂并最终会将人们性活动完全变成一种机械活动。“性是人格的一部分, 它是人格的主要决定性因素, 但是它不是人格本身, 也能在人格之外存在。”一种婚姻没有情感作为基础而发生在其中的性行为, 人们也会认为是道德的;而性行为只要发生在婚姻之外都是不道德的, 哪怕这种行为有感情作为基础。婚姻是情感结合的表现形式。虚情假意发生在婚内, 恐怕不能说就是善的, 而真情实意发生在婚外, 恐怕也不能说一定就是恶的。显然, 不可简单的去下断言。

2“第四者”现象出现的伦理分析

“第四者”现象产生的根源有很多, 归纳诸学者的观点如下:他们认为与时下社会大环境, 人们的心态, 文化观念和个人因素等有关。将从以下几方面做伦理分析:

2.1“第四者”出现的经济伦理根因。

从婚姻家庭的发展进程来看, 农业家庭婚姻以及性关系是非常确定的, 情感及性活动就只在夫妻间展开。正如社会学家莱因哈德·西德尔所说:“与一婚姻配偶共同管理家庭共同体的必要性, 作为社会经济最重要的限制条件似乎决定了与一个可能的婚姻对象以及性爱, 性行为等全部交往活动。如果将农民的性生活同他们的‘家户经济’的限定性分离开想单独估价他们的性生活, 那只会把研究引入迷途。”很明显, 在农业家庭形态下, 夫妻双方的情感和性行为决定于家庭经济的管理, 情感和性行为地位次之。

当市民家庭形态产生后, 情况有所转变。在市民家庭形态下, 那种经济上的理智考虑, 不再占有优先地位, 一种新的价值观产生。人们开始注重内心的精神生活, 信奉个人的“可发展性”, 在婚姻生活中, 身份地位为个性所代替。

从农业家庭到市民家庭, 家庭生活的中心发生了变化, 爱情与性从从属于家庭经济管理到成为家庭生活的中心。婚姻所承载的经济生产职能转变为情感交流与性爱交流创造条件。当婚姻不能充分发挥这种职能, 人们在婚姻内的需求得不到满足时, 追求情感的满足与性的满足就会冲破婚姻的规范形式, 情感与性从婚内走向婚外, 这就成为了可能。

2.2 时间和物质基础的富余。

当人们的精力不再主要耗费到物质生产时, 就有了剩余闲暇时间, 出现了精力富余, 这种富余的精力直接转化到生活的休闲和享受情感中, 闲暇时间使人们可能多的追求与享受情感生活, 而这种生活的界限不仅在家庭生活和婚姻范围内。对外的社会交往等需要的对象转移成为婚外某位异性, 这就使“第四者”成为可能。

2.3 日常生活机械性的压迫。

日常生活并不总是诗情画意的, 相反, 机械的重复是日常生活的常态。人性中的不安分, 寻求刺激, 渴望冒险, 是对机械性生活的直接反抗, 而逃避与梦幻是对机械生活的消极反应。机械生活对诗情画意生活的消解促使人们在情感与性享受中获得满足, 并成为逃避日常生活压力的通道。

人既是一种理性的存在, 也是一种情绪的存在。追求情感生活, 享受快乐是人的生命力的表现。我们这个时代, 富余的精力不再耗费在各种各样纷至沓来的社会政治运动中, 然而以“第四者”的形式展现, 对婚姻的稳定对家庭的经营提出了挑战。在这种意义上, 这种富余生命力, 成为家庭与婚姻制度的破坏性力量。也是在这种意义上, 社会要求对“第四者”性行为进行规范, 规范的目的是使婚外性行为尽可能少发生, 让可能多的爱情和性事都在婚姻框架内进行。

3 面对现实我们如何行事

尽管“第四者”以不破坏对方婚姻家庭为前提, “不以金钱交易为条件”“不谋求合法的家庭地位”, “仅以精神和肉体享受为目的”, 但是一旦涉及到婚外的性行为, 人们都会愤怒和敏感。因为它直接威胁到我们倾力构筑的家庭。若要有效避免“第四者”婚外性行为的发生。就要从维护婚姻的本质, 增强婚姻的活力, 提高夫妻间相处的艺术做起。黑格尔认为:“婚姻实质上是伦理关系”。这里的婚姻伦理方面是指“婚姻当事人双方在恩爱, 信任和个人整个实存的共同性”。可见, 婚姻不仅仅以爱为基础, 它包含爱, 但并不仅限于爱。“婚姻规范包含责任, 义务及理性的克制, 对家庭成员利益的关怀等等”。 (而“第四者”们僭越了这些, 直接实现了情感的需要和性的满足等)

假如“第四者”现象在社会某个阶段是不可避免的, 社会不可能以强制手段来消灭这种现象, 而“第四者”又拒绝婚姻的规范内容, 那么如何减少这种现象的发生呢?

假如我们认为生命力的富余是“第四者”现象发生的一个因素, 则可以提出另一种规范, 这种规范就是引导, 使富余的生命力成为一种建设性的力量, 让这种生命力得到转化和升华。

富余生命力的转化和升华形式有很多:创造性的劳动、科学、艺术、审美活动, 以及文明健康的娱乐休闲等等。这些也是人们自由自觉的活动形式, 表现了人特有的类特征。

情感生活及性爱享受是人的机能, 是人的生命力的表征, 但富余的生命力并不止于两性情感和性生活这一形式, 而是将两性情感生活和性生活必须与人类生活的其他领域相关联。正如马克思所说“吃、喝、生殖等等, 固然也是真正人的机能。但是, 如果加以抽象, 使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的, 那它们就是动物的机能。”这些机能只有与人的自由自觉的创造性活动的更多样化的形式相联系的条件下, 才会造就出合理文明的生活方式, 才会增进人生意义的丰富性。

摘要：当代社会, 富余的精力不再耗费在各种各样纷至沓来的社会政治运动中, 然而以“第四者”的形式展现, 对婚姻的稳定对家庭的经营提出了挑战。探讨了“性”及“第四者”中性行为的伦理性, 及“第四者”现象出现的经济伦理根因和时间和物质基础的富余、日常生活机械性的压迫的伦理成因。

论德性伦理视角下的团结 篇10

关键词：德性；团结；公民

中图分类号：D089 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）25-0027-02

党的十八大指出“社会和谐是中国特色社会主义的本质属性。”要“团结一切可以团结的力量，最大限度增加和谐因素”。习近平总书记提出的中国梦“凝聚了几代中国人的夙愿，体现了中华民族和中国人民的整体利益，是每一个中华儿女共同的期盼。”无论是“社会和谐”还是“几代中国人的夙愿”都体现着中华民族的凝聚，我国公民的团结之重要性。那么，究竟什么是团结？在德性伦理视角下是否存在真正意义上的团结？德性团结在现实中有没有实践的可能？这就需要我们进行积极的探讨。

一、何谓团结

团结有其特定的语言环境和时代背景。亚里士多德所讲的团结是“城邦的公民们对他们的共同利益有共同的认识，并选择同样的行为以实现其共同的意见”，是“政治的友爱”[1]。我国古代所讲的团结，《说文解字》给出的解释是“团，圆也。”“结，缔也。”现在所讲的团结涉及的内容多、意义广，不管具体什么样的团结，均蕴含着凝聚的意蕴。

团结他人，个人必须在一定程度上节制自己的欲望。欲望分为两类，一类是正常的普通的，就如马斯洛关于人的需求层次理论中列举的不同层次的需求之欲望；另一类是非正常的特殊的，即马斯洛所指出的人的需求的异化。例如，寻求一个安全的庇护空间——一个人拥有一套住宅就好。但是，刻意追求房产，几十套甚至上百套的囤房就是非正常的特殊的欲望。社会公共资源有限，一人占得多，其他人就占有的少甚至得不到资源。这是不公平的，是不团结的。我们在一般情况下需要节制自己的非正常欲望，才能更好地团结他人。必要的时候，为了团结，我们可能还要节制自己的正常欲望中的生理需求除外的其他欲望。

团结他人，个人也需要追寻友善的道德德性。友善的人“做事情适度，不是出于爱或恨的感情，而是因为他就是这样的人。”[1]奉行团结这种道德行为的人，也应该是因为他本身就是这样的人，不是出于爱或恨的感情。团结他人，就是在互助中团结他人。就是我们为了实现共同理想或完成共同任务而凝聚起来，并且相互帮助，它是人与人之间的一种外在的社会关系。“人的每种实践与选择都以某种善为目的。”[1]与他人团结本身就是一种德性的表现，所以团结是一种善。

要想团结他人，个人就必须节制欲望。无论在古希腊雅典城邦中还是在现代社会中，节制都是一种重要的美德。我国公民几乎都以团结互助的方式生存着，生活在各种各样的社会共同体中。团结是善，但它更是人际关系的形态表现。

第一是利己不损人的行为。这是团结的最低层次的人际形态。这个层面在道德上不能明确地说是一种善的行为，只能是一种相对中性的行为，它虽然没有通过损人来利己，但是它没有主动地、积极地去利人，它只是保住自身的利益，是比较消极的。虽然是比较消极的，在道德上不提倡的，但是克制住了损人这种冲动，所以为团结他人奠定了一定的基础。

第二是利己也利人的行为。这显然为团结他人提供了更好的前提。这个层面应该是善的，是双方利益都能得到满足的善，不过仍然不是最高层次的善。但是这种善在现实生活中是最多被人们提倡的。因为不仅自己的利益得到了，同时也满足了别人的利益，即实现了我们所讲的双赢和多赢。这无论是在道德上还是现实中，都可以作为我们追求的目标，它肯定会让我们乐于主动团结并帮助他人。

第三是损己利人的行为，自己的利益不一定得到实现，甚至不考虑自己的利益能不能得到实现，最重要的是考虑到别人、大家的利益是否得到实现，这是最高的境界，即我们所讲的大公无私的行为。我们可认为这是团结他人的最高境界，是值得我们提倡的境界。但是，现实中能做到这个层次的人应该很少。

团结的真谛是人际关系的体现，最值得提倡的是利人不利己的行为，但是能做到这个境界的简直少之又少；现代社会是共赢的社会，所以我们应该尽量做到利人也利己；再次之，利己不损人是最低层次的团结之道德底线。

真正意义上的团结并不是简单符合上述团结的概念介绍或者符合三种人际形态中的任何一种。第一，真正意义上的团结是相对于虚假团结来说的，上述三种人际形态之团结，无论是哪一种，只要行为者不是出于自身选择的德性团结的品质出发，都是虚假团结；第二，真正的团结应该是：行为者把团结他人作为一种目的，而不是作为手段的。即行为者要把团结他人的这个行为自身作为目的自身，为了团结而团结。

二、团结作为德性的可能性

根据亚里士多德的学说中德性满足的三个条件，可推知，德性团结必须满足以下条件：一是知道团结，对团结及团结行为是有意识的；二是因为行为自身而自己选择了团结的行为；三是具有确定的稳定的团结他人的品质。因此，判断是否是德性团结的标准不应该简单地看一个人的行为是利己不损人、利己利人还是损己利人。更应该从一个人的品性出发看行为者是否是有意识的，是否是由于行为自身而选择的。

德性团结是否存在，即上述三个条件在行为者身上能否同时满足。因为德性是至善的，德性团结是至善的团结，凡是追求良好品质，追求真正的幸福生活的人都是渴望德性团结是真实存在的。不过，不能因为期望，就把应然直接转化为必然，这是不合理的。我们要对德性团结是否可能进行探索。

第一，真正的团结是德性团结。根据以上分析，我们把团结这种人际关系形态分为三种，接着我们分析具体的三种人际形态表现的哪一种才是德性团结。其中，损己利人肯定要比利己不损人、利己利人这两个境界要更加趋向于德性团结。但是并不能简单地就认定损己利人的行为者肯定奉行德性团结，其他两种人际形态就很少奉行或者不奉行德性团结。只要符合德性团结的三个条件，行为者都是奉行德性团结的，我们不能否认这三种人际形态的团结都可以蕴含德性团结。此外，亚里士多德把德性分为理智德性和道德德性，就如麦金泰尔所赞同的那样“理智美德是通过教育获得的，品格美德则来自习惯性的行为实践。”[2]不管德性团结是属于理智的德性还是道德的德性，总之，“这两种道德教化是紧密相关的”[2]。由此，德性团结才是真正的团结。

第二，我国公民对德性团结的道德诉求。随着社会的发展以及人们的思想觉悟，我国公民在现实中逐渐诉求道德上的德性团结。社会中，道德危机的存在已经是不可否认的事实，一些有理智的人早就在思考这个问题。随着思考的深入，公民们内心多是渴望德性的出现，希望有德性的人能团结起来。《感动中国》年度人物的评选，明显是人们追寻并崇尚美德的表现，也在一定程度上成为我国公民的德性团结诉求的一种方式。

第三，和谐社会的大背景是德性团结实现的动力之源。中国特色社会主义的本质属性是社会和谐，要想实现社会和谐，就必须实现德性团结。而实现德性团结，其实是实现社会和谐的内在要求。在和谐社会的大背景下，存在多种形态的社会共同体。德性团结的实现和各种各样的社会共同体是分不开的。为了个人所处的共同体的利益，个人就会尽量做到德性团结（做到德性团结是维护所处共同体利益的内在要求，个体需要在这个前提下从其共同体中获得相应的资源）。因此，德性团结是维护社会共同体，社会和谐的内在要求。

通过具体的分析，我们发现德性团结具有理论支撑，道德诉求以及动力之源。我们必须承认一个事实：不能否认德性团结的三个条件在行为者身上可以同时满足。

三、德性团结的实践

在我国，德性团结的实践依然面临巨大的挑战。在理论上，德性伦理具有超越性，规范伦理更具实践性，德性团结的真正实现应该和规则团结（理性团结）结合，单纯的德性团结在理论上是有局限性的。在实践上，我国公民受教育水平，个体的自由发展等方面参差不齐，能够自我意识并在德性层面上实现团结的可能性不大；在市场经济下，人们追逐名利的欲望无疑也是实现德性团结的巨大障碍。

不管有怎样的障碍，我们都不能否认德性团结的真实存在性。我们需要对德性团结实现的途径进行积极探索。

第一，德性团结与规则团结相结合。德性团结要求行为者必须是有稳定的道德品质，并且是出于自己意愿的选择行为。因此，德性团结就是追寻团结的美德，在现实中，德性团结可以作为追求的目标。但是，规范伦理中的理性团结的实践性更强。“就道德建设次序而言，规范（制度）伦理先于德性伦理；但就道德地位高低而言，德性伦理则高于规范（制度）伦理。”因此，“对规则或制度公正与否的衡量离不开德性”[3]。我国目前的社会中，公民相处多是理性的处理人际关系。德性团结的实现必须在理性团结的补充下，才能更好地实现。

第二，培养公民的德性意识。根据德性伦理，德性团结可以通过教育或者生活习惯养成。要想实现真正意义上的团结，就要让公民自己通过学习或习惯，能自我意识到德性团结并实践。有学者认为公民“以个体德性为自因的伦理”，德性伦理“具有内在性、超越性和自律性”[3]。模范人物的宣传是很好的途径，不过，日常生活中的模范作用根据说服力。

第三，健全社会共同体的保障职责。德性团结又是为了什么？当然是为了共同体。所以要想实现真正意义上的团结，在实现团结的共同体内部是否应该有一个健全的机制来为德性团结的行为者提供保障。不同的个体存在于不同的共同体中，“以主体间的‘相互承认促进人们的‘团结作为社会生活的基本价值”，并“构成了社会伦理共同体的基础”[4]。因此，社会共同体需要为个体的德性团结提供保障。

关于德性团结的理论研究的再多，最终还是为了能够在现实中实现真正的团结。和谐社会及“中国梦”其实就是要提高公民的道德素质，在价值维度上实现人的全面发展，从而更好地增强中华民族的凝聚力。我国人民的公民意识的提升是实现中华民族伟大复兴中的软实力的重要组成部分；公民道德德性得到发展，德性团结得到实现，增强社会共同体的凝聚力，从而实现真正的和谐与复兴。

参考文献：

[1][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译，注.北京：商务印书馆，2003.

[2][美]阿拉斯戴尔.麦金泰尔.追寻美德——道德理论研究[M].宋继杰，译.南京：译林出版社，2011.

[3]寇东亮.“德性伦理”研究述评[J].哲学动态，2003，（6）.

企业伦理研究的新视角 篇11

近年来, 学术界和企业界围绕什么是企业社会责任、为什么承担社会责任、承担什么样的社会责任等问题展开了积极的探讨。时至今日已经基本形成共识, 认为企业应当承担社会责任。但是对企业各成员的社会责任却没有进一步深究, 即企业成员有没有社会责任?如果有, 应该承担哪些社会责任?为什么要承担这些责任?怎样促进这些责任的实现?企业成员社会责任与企业社会责任的关系如何?这一系列问题国内还很少有人探讨, 更缺乏系统阐述。可喜的是河北经贸大学柴艳萍和茹宝发表在《东南大学学报》2011年第4期上的《企业成员社会责任分析》一文率先在这方面做出了有益的探索, 提供了企业伦理研究的新视角。

论文首先阐述了企业成员分类及其承担社会责任的原因, 指出企业各成员特别是决策管理者的行为、动机、价值观、责任感等因素对企业活动产生着重要影响, 因而这些成员也应当承担相应的社会责任。人们在追究企业社会责任的同时, 也应该追究企业成员的社会责任。企业成员大体可以划分三类:即投资决策者 (包括股东、董事、法人) 、经营管理者 (包括各层经理、监事会成员和财务负责人) 和其他成员 (员工、顾问和形象代言人) 。他们都以自己的方式或多或少地从企业领取报酬, 并程度不同地影响企业行为进而影响企业各利益相关者。所以他们不能只对企业承担责任, 而且还应该对企业利益相关者负责, 即承担社会责任。企业社会责任的实现实际上是通过企业成员各守其道、各尽其职、分工合作来完成。基于这种认识, 论文详细分析了企业成员各自应该承担的社会责任。这一研究拓宽了企业伦理研究的视野, 也深化了企业社会责任问题的研究, 更有利于企业各成员认清并承担各自的社会责任, 最终促进企业有道德和负责任地生产和经营。

(卫建国, 山西师范大学副校长, 教授, 博士, 研究方向为应用伦理学。)