中西伦理

中西伦理（共6篇）

中西伦理 篇1

一、中国“孝”伦理

中华民族的“孝”伦理

历史悠久, 源远流长。在中华民族漫长的发展史上, 统一的民族孕育了丰富的传统美德, “孝”, 不仅是家庭观念中孝敬父母的问题, 而更为重要的是几千年来统治秩序中重要的社会规范。孝是各种家庭观念中出现最早的伦理道德范畴, 经过漫长时间的演变, 关于孝的伦理演变成一套完整的理论。“虞舜, 性至孝”, 感天动地, “帝尧闻之, 遂以天下让焉”。这可能就是中华“孝”伦理的雏形。据可靠文献证明, “孝”当产生或大兴于周代, 其初始意指尊祖敬宗、报本返初和生儿育女、延续生命;至孔子, 使“孝”从其宗教与哲学意义转化为“善事父母”的纯粹伦理意义, 从宗族道德转化为家族道德;至《孝经》, “孝”这个反映家庭亲子关系的道德观念被全面政治化了 (1) 。

1、“孝”在中国道德体系中的特殊地位。

儒家思想是以“仁”为中心的道德思想, 同时也提出了“孝为仁之本”也有“万恶淫为首, 百善孝为先”的说法, 可见“孝”在儒家思想中所处的重要地位。在《孝经》中, “孝”也被定性为一种根本的道德规范, “孝者, 德之本也, 教之所由生也”, 意思说, 孝是道德的根本, 一切教化都从此产生。同时, 《孝经》还认为:“夫孝, 天之经也, 地之义也, 民之行也。”把孝作为天经地义的事情, 认为这是人的本性。“孝”, 作为中华民族传统道德的本位, 可以说是一切传统道德规范的核心。

2、中国孝伦理中在“孝”的程度上有明确规定。

“顺”和孝始终紧密的联系在一起, 认为“孝”最为重要的是“顺”。曾子认为:“孝有三, 大孝尊亲, 其次弗辱, 其下能养。”。也就是说孝首先不仅指尊敬, 更有一系列礼仪规定;其次是要安分守己, 不许玷污祖上的名声和家族的尊严, 还要珍爱父母给予的身体;最后对待父母并非仅是一般的供养, 而是敬养。在中国的孝文化中, 更为强调“顺”, 即顺从父母的意愿, 孔子对孝的简洁解释是“无违”, 儒家所提倡的“孝”从本质上来说, 就是服从长者的意志。

3、丰富的政治内涵, 是中国孝文化的又一特点。

“孝”本是规范家庭内部亲子关系的伦理道德, 指子女对父母应尽的道德义务, 是家庭伦理的范畴之一。但传统的中国社会是家国同构、君父同伦, 正如孔子所言“君君、臣臣、父父、子子”, “孝”也就具有了重要的政治意义。“普天之下莫非王土, 率土之宾莫非王臣。”, 天子即为天下之父, 行“孝道”也就是要行“忠道”, 忠孝是一体的。在统治者看来, 忠孝观念是每个社会成员必须遵守的规范。无论家与国, 其权力配置都是严格的家长制, 而皇帝通常被称为君父, 皇帝派遣的官吏、地方行政官员则被视为老百姓的“父母官”。“以孝治天下”成了历代君王成功施政的经验总结。可见, 在传统的中国社会, 孝文化不仅仅局限于单纯地敬养父母, 已经明显地扩展和泛化了。《孝经?开宗明义》认为:“身体发肤, 受之父母, 不敢毁伤, 孝之始也;立身行道, 扬名于后世, 以显父母, 孝之终也。夫孝, 始于事亲, 中于事君, 终于立身。”孝敬父母只是孝的开始, 进德修业才是孝之终。这与儒家伦理“修身、齐家、治国、平天下”的思想相一致。可见, “孝”已经由个体道德领域向政治领域扩展, 它最基本的是个体道德修养, 贯穿于家庭生活中赡养父母和家庭和睦, 并以进德修业, 对国家和社会履行职责为最终目标。

4、“孝”“不孝”有量化的衡量标准。

《孝经·五刑》认为:“五刑之属三千, 而罪莫大于不孝。”在应受大辟等五种极重刑罚的三千罪行中, “不孝”是最大最严重的罪行。在《孟子·离娄章句上》中, 孟子提出:“不孝有三, 无后为大。舜不告而娶, 为无后也。君子以为犹告也。”孟子分别从精神层面、物质层面和发展的层面解释何谓不孝。“阿意曲从, 陷亲不义”从精神层面提出致亲于义则为“孝”, 陷亲于不义则为“一不孝”。可见, 简单的恭敬顺从只是最低层面的孝, 而“义”才是“孝”的最高评判标准。“家贫亲老, 不为禄仕”则从物质层面, 讲家庭温饱与否和是否能通过努力考求功名光耀门楣, 是“孝”物质标准。最后, “不娶无子, 绝先祖祀”又从发展的层面, 即后继是否有人的角度提出“孝”的标准。此处的“无后”并不是侧重“不娶无子”, 而是强调“绝先祖祀”, 即无人继承衣钵才是真正的无后, 真正的大不孝。

二、西方孝伦理。西方关于孝有三个源头:一是以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊文明;二是古希伯来犹太教文明;三是古罗马文明。这三大源头后来融会起来并以基督教的形式构成了西方文化体系。因此, 要探讨西方的孝文化必须研究《圣经》。《圣经》一直被认为是西方文学和艺术创作的源泉, 很多西方社会中的道德规范亦源于此。据《圣经》记载, 基督徒所信奉的耶和华上帝给人类社会颁布了十条必须谨守遵行的戒命, 其中的第五条就要求“当孝敬父母”。基督教教义要求基督徒“要孝敬父母, 使你得福, 在世长寿”。

在对中西方孝文化进行对比研究中, 我们不难发现除《圣经》外, 西方对“孝”系统的阐述在别的文献很少有所涉及, 这与中国的情况正好相反。西方哲学家们所关注的并不是家庭养老, 而是社会养老。这导致了西方的孝文化发展缓慢, 但却使社会养老理论得到了充分发展。

三、中西方孝伦理比较

1、中国“孝”有着悠久传统, 西方相对薄弱。

中国的“孝”已经渗透于中国社会生活的方方面面。“孝”成为衡量一个人品行的重要标准, 孝子在社会会受到很大尊重。董永是中国古代有名的“二十四孝”之一, 因其“性至孝, 家贫, 父死, 卖身贷钱而葬”的事迹感天动地, 传为佳话。但是我们反观西方的孝文化, 却远远没有这么发达, 不仅没有什么地方以“孝”而闻名, 也没有哪个地方因“孝”而引以为荣, 更没有“二十四孝”这样闻名的人物。中国有很多关于“孝”的谚语, 如“百善孝为先, 行孝当及时”、“孝顺公婆自家福, 勤种天地自家谷”、“在家孝父母, 强如远烧香”、“不孝有三, 无后为大”, 等等。而在西方, 这方面的谚语却很少, 在《英汉双解英语谚语应用词典》所收录的谚语中, 居然一条都没有。

2、中国的孝文化有双重意义, 而西方侧重宗教色彩:

在中国的孝有家庭意义和社会意义。“孝”的家庭意义主要指子女对父母的行为和态度上要“孝”。传统的孝文化, 讲究的是父母在家庭中有绝对的权威, 违背父母的意愿则视为不孝。孔子认为:“事父母几谏, 见志不同, 又敬不违, 劳而不怨。” (2) 意思就是说“侍奉父母, (如果他们要干错事) 就要和颜悦色、轻言细语地劝说。如果他们不愿听从自己的意见, 还是要恭恭敬敬, 但不能违背道理, 为他们操劳, 也不要怨恨。”。“孝”的社会意义在于借助“孝”维持社会秩序实现统治者所期望的社会和谐, 对长者的服从和对统治者权威的顺从, “忠”“孝”成了古代社会精密相连的一对范畴。我们文化中的孝, 不仅指思想上, 更为重要的是体现在行为上。在西方, “孝”主要并不体现在子女对父母的行为之中, 而是更多地体现在宗教文化中。西方的孝文化也没有多少社会意义, 其家庭意义仅表现为对父母的尊敬。这种尊敬也并没有导致对父母的服从, 而是更多地强调独立, 强调家庭成员之间彼此平等。

传统的养老模式极大地丰富了中国的孝文化。在中国, 几千年来, 赡养的义务主要由子女完成;而在西方, 不强调子女有赡养老人的义务, 父母年迈后, 赡养的义务主要靠国家通过社会保障制度来完成。因此, 中国的孝文化包含赡养的义务, 而西方孝文化中并不包含赡养的义务。在中国, 赡养的义务如同自然界中的“反哺”;而在西方, 赡养的义务则如同“接力棒”, 由子女或父母本人将自己转交给社会。

3、中西方父母和孩子的关系上的差异。

在中国, 父母对待子女无论从感情还是从物质上的投入都是最大的, 强烈的家庭观念下对待子女那种“无微不至”在西方文化体系中很难找到合理的解释。在西方, 成年的孩子都会自食其力, 成年的他们不愿意再继续接收父母的帮助, 而是更希望能通过自己的努力取得自己所需要的一切。中国人认为“父母在, 不远游, 游必有方。”在儒家伦理那里不赞成父母健在时儿子离家远游, 即使因故非远行不可, 也必须有明确的方向, 这其实是因为怕儿子远行在外, 老人无人照顾 (养儿防老, 当然老人不能让儿子在自己老的时候远离他们) 。西方人却为了事业不会过多地考虑父母, 健全的社会养老体系也没有必要考虑父母。西方人的经商习性使他们没有向中国人这么中的故土情节, 他们由于特殊的职业需求, 可能一生需要搬很多次家, 那么和其他家人的联系可能就会因这些缘故而降低。在对财产的继承上, 中国父母的财产毫无疑问是由子女继承的, 这不需要任何书面的证明, 而西方人则通过遗嘱决定财产的归属, 他们可以根据自己的想法把自己的财产给任何人或机构。

中国人将“孝”同生儿育女相结合, 强调不能绝先祖祀。“不孝有三, 无后为大”, 时至今日这种传统的观念依然根深蒂固, 这是数千年来形成的一种民族心理。西方人强调自由, 为了自由可以选择丁克家庭, 甚至独身。在中国, 由于孝伦理的因素, “断子绝孙”就成了对人最恶毒的诅咒;而在西方, “断子绝孙”却没有这样的文化含义。

4、中西方孝文化差异的原因分析。

重农和重商是中西方“孝文化”的不同的根源。中国文化是重农文化。中华民族的生存环境比较适宜农业生产, 几千年来, 农业生产也一直是中国经济的主要形式。重农文化一直是群体本位的沃土, 因为生产力水平不高, 要生存下来就需要加强人与人之间的合作与交流, 家庭就成为这种合作与交流的主要载体。群体本位也就是要注意群体价值和人际和谐, 个人价值的实现依赖于社会和他人 (主要是指家庭) , 把个体看成是社会的一员, 强调个体对社会、对他人的责任, 强调人与人之间相互关心和相互爱护, 以集体利益为重 (在中国传统家国同构的特殊体系下, 家庭成员首先要考虑的是作为一个整体的“家”的利益, 要考虑的是对家的责任) 。西方文化发源于古希腊地区, 特殊的地理环境让他们远离了农业生产, 很早就从事对合作要求不高的手工业和商业活动, 商业活动的特点让他们经常地迁徙和流动, 很难以形成一种固定的人际交往的环境, 在这样一种“陌生人”的社会里, 很少会考虑到对他人、对社会的责任, 有的只是自己的利益。重商主义和个体本位在发展中是紧密联系在一起的。个体本位以个体为本位, 强调个体利益高于一切, 即使在家庭关系中也是以个体利益为中心, 对家庭其他成员的考虑要远远少于我们。

群体本位使中国人时刻把自己看作是某一集体的一员, 在家庭中就是每个人都很注重以亲子关系为主的家庭成员之间的关系, 都很看重家庭这一个“整体”。几千年来群体本位的影响, 形成了丰富的孝文化的。个体本位使西方人更加看重个体的价值, 认为每个人个体价值的充分实现才是真正的社会价值, 他们并不像中国人那样提倡集体主义, 西方人在人际处理上的某种离群, 使他们不愿意花费像中国人一样多的时间来处理家庭内的关系, 再加上西方国家的高离婚率, 没有一个稳定的家庭, 孝文化也就缺少了滋生成长的一个环境。因此, 虽然与《论语》同时代的《圣经》已经有了最早的关于“孝”的阐述, 但西方的孝文化并没有在家庭中得到发展, 更没有在社会上得到广泛认同。

通过以上的分析, 我们很容易得出这样一个结论, 在文化上的差异使得中西方孝文化截然不同。但是随着经济全球化和我国多层次、宽领域的对外开放, 中西方的文化交流也向更深层次发展, 中西方对“孝”的不同理解也在彼此影响着对方。在中国, 随着社会保障制度的发展, 以“养儿防老”为主要特征的“家庭养老”的方式正在得到逐步的改变。西方也在越来越多的关注我们的孝文化和理念, 在家庭中多了一些温情。随着全球化趋势的加强和我国对外开放的深入, 加强对中西孝文化的研究也就有了越来越多的现实意义

参考文献

[1]朴钟锦.儒家“孝”道观念的时代价值[j].北京第二外国语学院学报, 1999 (2)

[2]肖群忠.《中国孝文化研究》介绍与摘要[j].伦理学研究, 2004 (4) :107108

[3]余玉花张秀红论孝文化的现代价值[j].伦理学研究, 2003 (7)

[4]唐咏孝文化的文献综述与孝观念的调查[j].社会工作2007 (1)

中西伦理 篇2

之比较

学 院：马克思主义学院 专 业：思想政治教育 姓 名：林 美 学 号：2009822081

浅谈中西方制度伦理之比较

林美

（吉林大学马克思主义学院、思想政治教育专业、2009822081）

摘 要：制度伦理站在制度与伦理有机统一的维度寻求二者之间的互补性优势，期待制度和伦理在社会生活变迁中发挥最优的约束与指导功能。中西两种不同的文化实体在制度伦理上也呈现出极大不同。在当今建构社会主义和谐社会中,我们应反思中西制度伦理的利弊得失,在比较中取长补短,加强我国的各项制度伦理建设,更好地加强制度建设。

关键词：中西；制度伦理；比较

前 言

20世纪80年代以来西方制度经济学逐渐传入我国,“制度伦理”这一概念随之舶来。实际上我国制度伦理的思想源远流长。中国传统社会是一个伦理本位的社会,人生下来便处在伦理之中,从某种意义上说,伦理已完全制度化,而制度时时处处含有德性的意蕴。“制度伦理”虽是西方一个新兴名词,但“制度伦理”的思想在西方也历史悠久。从中西方两种不同的文化实体衍生出的制度各有千秋,制度伦理各有特色。

一、制度伦理的基本含义

制度是规范的集合，是对人的行为实施规范和约束的准则。它在设立时都蕴涵着一定的伦理精神，这就是制度伦理。制度伦理一般包括三个方面的涵义：其一，它是人们对一定制度所作的伦理判断。其二，它是存在于社会基本结构即经济、政治、法律等制度中的道德原则与伦理规范。其三，它是制度本身所蕴含的道德追求和价值理想。

二、对中西制度伦理的比较

(一)从人性论取向上对中西制度伦理比较

中西方传统知识分子对人性是善是恶各执己见。中国自先秦儒家开始,“人性本善”一直是主流,而西方表现为对“人性本恶”的认同。这不仅表现为基督教中的“原罪说”，也体现在西方哲学家“性恶论”的主张中。两种不同的人性论趋向，给中西社会制度的安排和发展产生了不同的影响。

1，中国的性善论及其影响下的制度伦理 以儒家为主导地位的性善论学说，为中国封建制度的确立提供了理论依据。一方面，人性善的主张建立—个道德理想主义的社会，即以道德作为理想和预设的目标成为人生和社会存在的目的。人为道德而活，人为求善修善而修身养性，从此，道德渗透到人生及社会生活的各个方面，人成为道德的存在物。由此，教化、修养、立志等就成为社会生活和个体生活的重要内容，成圣成王成为人生的理想和目标。一方面，人性善的主张为集权主义提供了文化支撑。如朱熹就把“理”归结为仁义礼智之类的道德原则，经过演绎最终使道德的“天理”成为宇宙的真正本体。这样就把道德的“理”与具体对象区别开来，道德本体也就具有了超验、普遍的本质。由此，道德也成为压制人性、私欲的一种规范形式。“惟无私，然后仁。惟仁，然后与天地万物为—体”，强调道德本体的超验性和普遍性，以及对个体的超越性和统治性。把道德视为超越个人利益之上的最高标准，人就只能是道德的工具或道德的体现物。由于道德的先验性，皇权作为道德的化身和代言人，成为道德的权威和道德完善的代表，因此，皇权以道德本位的形象出现，皇权就成为超越法制、超越法则的绝对权威，任何人都不能取代和僭越。同时，加强道德教化、思想禁锢也成为皇权统治的有效手段，制度与法治只是维护皇权的形式和工具，权力制衡与监督更无从谈起。可见，人性善的理论是导致中国传统社会重视伦常、忽视规则，重视教化、忽视制度，重视德性、忽视法制的主要思想基础。

2，西方的性恶论及其影响下的制度伦理

西方制度伦理中的人性论主要包括两个方面：一是人的本性是自私自利的，总倾向于追求自身的利益，这是保存生命和发展的需要。对于个体而言，利己的动机是首要的，占主导地位的，利他动机是次要的，是在利己动机得到一定满足后的选择。二是人同时还具有理性，能意识到满足自身需要的客观条件和他人的需要，认识到个体需要是在有限的资源和可选择的空间里实现的，离不开他人的互相妥协甚至协助，因此，人会运用自己的理性力量来抑制自私的一面，约束彼此的行为。

正是这样对人性的不信任，使得启蒙时代以来西方国家纷纷采用法治来治理国家，以法治来制约和制衡权力，克服了专制主义、权威主义的弊端。正是建立在人性恶的权力制衡、法治至上的体制，使西方社会政治体制，社会制度逐渐适应了市民社会发展的需要。可以说，人性恶为西方社会的法治传统奠定了价值基础和逻辑前提，为防止制度腐败和权力滥用提供了理论预设。与此同时，基于人性恶而建立起来的社会机制和法律制度，又成为有效地防止人性恶走向社会恶的手段。

(二)从社会建构原则出发对中西制度伦理的比较

中国人生活在伦理社会中，伦理社会即是一个扩大的家庭。而西方文化则表现出对契约的重视。

1，中国伦理本位的社会建构及其影响下的制度伦理 自给自足的小农经济在中国历史上存在了几千年，是中华文明的基石。这种农耕形式依赖于依血缘建立起来的家庭、家族。这种生存状态必然会使中国社会形成伦理本位的社会。所谓伦理本位的社会即伦理是处理一切关系,一切事物的 原则。伦理社会认为人的生命直接出自父母，因此“孝”的意识兴起，造成了家长权威。家长权威延伸至社会形成了君主集权的国家，封建家长的权威至上,使得儿女绝对顺从,一切皆由父母做主。君主权威的至上形成了专制主义。这使统治阶层的权力缺少有效的监督，不可避免走向专制、腐败。

生活在熟人社会中的人们，不需要契约和合同，靠的是依靠人情建立起来的信任。这种人情信任靠德性来维系，缺乏外在制度的保障和法律的支撑。当走出血缘、地缘关系外，对陌生人便会极不信任，使得中国社会信用制度不发达，也制约了商业的发展，阻碍了中国向现代文明进步。

在人情主义至上的伦理社会中，夫妇、父子情如一体，财产是不分的，分则视为背理，这叫共财之义。不过伦理感情是自然有亲疏等差的，而日常生活时以分居为便,故财不能终共。于是弟兄之间，或近支族间,便有分财之义。初次是在分居时分财，分居后富者或再度分财于贫者。亲戚朋友邻里之间，彼此有无相通,是曰通财之义。中国社会以伦理情谊出发，人情为重，财物斯轻。中国法律中对于人们的物权与债权是极其忽略的。又由于人们不分彼此，只知有君臣官民彼此间伦理的义务，而不识国民与国家之间的关系，在中国就没有公法私法的区别，刑法民法亦不分。也正因为这种血缘关系，一人获罪,则会诛连九族。

“嫡长子继承制”是伦理社会中独有的继承制度，即按父系氏族血缘嫡庶之分而建立起来的继承制度，这种制度抹杀了人与人之间的平等，也会导致兄弟之间为争夺家产地位而手足残杀。

平等、民主精神虽非主流，但在传统中国社会中不感生疏。如孟子“民为贵,社稷次之,君为轻”等，仅止于理论上人民共享,在具体程序上，从未实施过。百姓也从未主动争取过自己在政治上作主的权利,根深蒂固的“服从意识”让老百姓对西方争权运动嗤之以鼻，认为这样会天下大乱。因此中国无民治之制度，无西方的投票表决，无代议制等。

在伦理社会中，国家价值形态表现为国家权力至上，强调整体利益的权威和至上性,忽视个人利益。当国家利益与个人的利益发生矛盾时，一味强调国家利益至上，个人要无条件服从整体，服从国家，走向大我淹没小我的歧途。古代中国人民没有任何私权，因此也没有西方所谓集会制度，结社制度等。中国人被统治习惯了，民主自由平等一类要求从未主动提出。更可笑的是中国人对西方人之要求自由总怀两种态度，一是淡漠得很，不懂要这个做什么；一种是吃惊得很，以为这岂不乱天下。

2，西方契约形式的社会建构及其影响下的制度伦理

契约简称合同或协议。从制度层面而言，主要是指国家与公民之间的权利转让关系；从道德层面而言，是人们对协议的遵守。特别是制度层面的契约意识，成为西方近代以来的—个主流意识和精神理念。

17—18世纪欧洲启蒙时代,在从传统向现代社会转型中，随着以社会契约为中心环节的自然法理论兴起，掀起了一场“从身份到契约”的社会运动。在自然状态下仅仅依靠个体的力量是无法保障人的生命、自由权利的,个人需要将一部 分权力让渡给国家，国家则用政治、法律等形式来维护人们的安全，保护契约的订立者的基本权利。西方自由,民主,平等意识萌芽甚早，且深入人心。人们皆为契约订立者，人人都是上帝的子民，皆是平等的。法律的制定是基于权利，注重的是维护公民的基本权利。随着契约文化的影响，契约精神也渗透在生活的各个方面，不仅仅表现为国家与公民之间的法律安排，也不仅仅限于公民之间的协议的履行，而是体现在所有的社会活动之中。

(三)中西方国家主义与个人主义的不同诉求及其对制度伦理的影响

1，中国的国家主义及其影响下的制度伦理

国家主义是指国家权力至上、社会整体为本位的一种观念形态。实际上，国家主义作为一种政治主张，是与个人本位相对立的。在中国，国家主义不仅是传统文化的一部分，至今仍在社会生活中起着作用，影响社会政治制度的取向。儒家文化以建构“为国以礼、为政以德”的理想社会，开创了国家主义传统。在孔子的“大道之行也，天下为公”的理念下，国家作为共同生活、民族利益的共同体，成为社会利益的最高代表者。正是由于国家主义对民族利益、国家利益的强化，使人们忽视了国家主义在现代社会所衍生出的弊端和问题。一是重视国家，忽视个体。由于国家主义强调国家的至上性，容易使国家的权力拥有者脱离对权力的制约，而仅仅求助于道德的治理，不仅忽视了个人的权利，也忽视了制度的建设。国家主义强调国家利益、整体利益为上，虽不必然导致对个人利益的侵害，但却有忽视个人利益问题的存在。特别是当个人利益与国家利益发生冲突时，一味地强调个人要服从国家利益、集体利益，必然会导致对个人利益合法性、合理性、正当性的侵害。二是重集权、轻分权。我国在建国的一段时期内，采取了高度集中的计划体制，就是国家主义传统的影响。高度集权虽然有高速、快捷等优势，但由于忽视对权力的制约和制衡，腐败问题就难以避免，甚至会损害社会公平。分权看似妥协、争论，但又可以有效地制约权力，防止权力的集中与腐败。邓小平同志曾多次指出集权的弊端，但由于国家主义传统文化的影响，在现实中真正制约权力的机制还未完全建立起来。三是重人治、轻法治。只要修身就可以治天下。

国家主义强调德治，虽然在宗法社会具有文化基础和经济基础，但随着市场经济的发展，市民社会的形成，传统的德治方式越来越难以有效地发挥作用。如果仍沿着国家主义模式来治理市场经济条件下的社会生活，不仅不能有效地促进市场经济的发展，甚至会成为经济发展的障碍。现代社会呼唤法治、呼唤规则、倡导制度，因此，国家主义传统并不能适应市场经济要求的法治经济的要求。

2，西方的个人主义及其影响下的制度伦理 个人主义是西方社会的传统，成为西方社会经济、政治、法律制度建设的重要基础。人们往往把个人主义理解为利己主义而加以拒斥，因此，个人主义原则一直被作为集体主义原则的对立面，而成为“自私自利”、“自我中心”的代名词。实际上，个人主义原则与把个人利益的得失视为衡量善恶、是非的唯一的标准的利己主义是不同的。个人主义含有利己的内容，但个人主义不等于就是利己主义。个人主义原则基本上包含三个方面的含义：一是强调个人的中心地位，个人是目的、社会是手段；二是强调个人尊严，个人的自由与平等；三是强调个人权力和个人利益至上。个人主义原则作为西方 文化的主要价值原则，不仅渗透于道德生活领域，更是广泛地渗透于经济、政治、法律生活等各个领域，对西方社会的发展起到了极大的推动作用。

个人主义原则是与私人产权制度相适应的道德理论，在经济领域就是要求保障个人财产，肯定个人追求物质利益的正当性；在政治关系中强调个人的自由与平等，反对社会和国家对个人的过多干预；在法律生活中，强调依法保护个人的权利；在道德生活中主张个人奋斗，自己的行为选择应由自己负责。

个人主义原则作为处理社会关系的伦理准则，之所以在西方社会被视为占主导地位的价值准则，其合理性不在于对个人一己利益的肯定，而是对每一个人利益的肯定与维护，这是个人主义与利已主义的根本区别。同时，为了保障个人主义原则的实现，西方社会通过经济、法律、政权、国家等手段来进行调节以避免个人主义滑人利己主义。从现实中来看，个人主义原则之所以在西方社会没有走向利己主义．主要就是通过法律、制度等保障个人权利，并防止个人对他人和社会利益的损害。所以，个人主义并不仅仅是道德学说，更是社会学说，它要求的核心是制度建设，通过制度的建设来保障个人的利益。然而，个人主义对国家、集体利益的蔑视，是西方社会的危机之所在，也是个人主义的危机之所在。

结 语

制度伦理作为调解人们现实经济、政治文化关系和制度安排、制度运行的价值观念和行为规范，不是从某一抽象理性原则演绎出来的，一定的制度伦理的产生及其演变都有深刻的社会根据和文化根源。不同国家的制度的制定渗透这个国家的伦理道德;同一个国家不同时代的制度也体现出已经渗入这个国家、这个民族骨子里伦理道德的一脉相承。我们不能以现代人的眼光苛求前人,视“三从四德”。“嫡长子继承制”等为糟粕,只能说它们已经不再适合我们的生活的时代;我们也不能以我们的标准去批判西方,视“个人主义”等严重危害社会主义,只能说它们不适合社会主义中国。在全球化的今天,在中国进入转型社会的关键阶段,我们应学会包容,学会审度,学会为我所用。

参考文献：

中西方公共行政伦理比较分析 篇3

所谓公共行政伦理, 指的是“在公共行政活动过程中, 以实现公共行政价值为目的而用来调节公共行政主体与公共行政客体之间特定公共行政关系的应然性要求和伦理性规范”[1], 其实质是处理“官”与“民”之间关系的伦理规范。当前, 世界各国日益重视公共行政伦理建设, 因为公共行政的伦理德性、行政人员的道德水平直接影响到政府主导下的经济、政治以及文化建设, 并进一步制约和影响社会建设和发展的方方面面。

西方的公共行政已有三十多年的历史, “从最早期的法国政治家罗伯斯庇尔提出‘美德是政府的最高管束者’后来华盛顿倡导‘行或道德是民主政府之源’再到凯恩斯学说确立起‘德人政府’统观, 在调和阶级冲突的原则下始终没有滑离过伦理道德轨道”[2]。而在权力问题上, 西方从不“侈谈对人的信任”, 而是倚重宪法的锁链来约束行政官员的行为。建立在制度和法治之上, 西方官民之间形成的是一种契约关系, “官”对“民”负责, 以民为本。

而在中国, 由于长期奉行重道德自律、轻制度外约的行政伦理教化模式, 极大地制约了基本制度伦理优势的发挥, 与此同时, 对官员人性弱点正视不够、制约不力而引发的伦理问题不断加剧, 官民矛盾进一步恶化。而近三十年的“社会转型期所带来的规范‘真空’和追求财富正当性的释放, 使中国公共行政官员更加陷于前所未有的行政伦理冲突或困惑之中”[3]。这几年出现的暴力拆迁、官二代现象等现实问题直接拷问政府的公共行政伦理问题。

这些不得不引起我们的反思, 那么中西公共行政伦理现状差异背后的原因何在, 本文试图以中西传统核心观念的分析为突破口, 对由这些核心观念而引发的中西方公共行政伦理建设的特点进行比较, 在中西传统社会中探寻中国公共伦理缺失的深层原因并对转型期中国如何加强公共行政伦理建设提出理性的建议。

二、中西传统公共行政伦理追溯

中国传统公共行政伦理是植根于中国古代以农耕为“本务”, 以家庭为“单位”的小农经济的特殊的自然经济土壤之中的, 农业经济长期占主导地位, 商品经济很不发达, 人们的生活圈相对集中, 活动范围较为固定, 交往空间相对局限, 人们形成以“血缘关系”为轴心的人际关系网络, “血缘制下的氏族成员以一定的宗法上的身份出现, 持有特定的称谓和名分, 在人之上有血亲关系和‘礼’, 人的行为是由‘礼’规范的”[4], 相应也形成了与这种农业性社会相适应的以血缘人伦关系为基础的宗法制度和伦理政治。血缘以及由此推展开去的私人关系和“面子”便成为中国行政伦理的重要组成部分, 它是一种人情主义, 而人情主义排斥公正、自由、平等的法治精神, 其实质就是以亲缘等级为内容的人治。

再者, “从西汉武帝的‘罢黜百家, 独尊儒术’, 力倡性善论, 中经魏晋南北朝时期的儒、佛、道三教的融合, 至宋代理学产生, 性善论成为中国人的普遍信仰”[5]。性善论强调人的本质是善的, “只要不断地进行道德教育, 不断地进行伦理规劝, 就可使人性始终保持在‘至善’境界”[6]。此外, 它也为“德治”的实施设计了一条“以德行仁”、“为仁由己, 由己而人”的王道路径, 形成了“内圣外王”的治国理念。这些观念对人性表现出过于乐观的自信, 它们把社会调控的机制主要看做是人的仁心自觉与意志自律, 认为社会没有必要设立防人之恶的各种规范, 与其立法设刑, 不如强化道德, 从而忽视了制度建设的必要性, 进一步导致贤人政治, 形成皇权与官吏崇拜, 从而造就中国历史上长期存在的人治传统。

无论是血缘人伦关系基础上的伦理政治还是对性本善的人性假设, 事实上, 中国的传统公共伦理强调的都是一种仁政和礼治, 是一种德治主义———以情理为基础, 强调“关系本位”的人情网络而非法律上的公正平等性;以内倾文化的挖掘为重点, 过于强调贤人政治, 导致中国人长期以来对权力的崇拜, 忽视了对最高权力进行制度化、法制化的约束, 权力信仰代替法律信仰;以亲缘等级为内容的人治抑制了契约意识的萌芽, “官本位”色彩浓厚, 民众缺乏个体的自我意识和独立意识, 尊卑有序的臣民意识阻碍了现代民主观念的发展。

正是受中国这样一种传统公共伦理观念的影响, 现代的行政明显缺乏法律规范和民主意识, “民本位”思想色彩黯淡, 催生了很多社会问题。

与中国传统行政伦理大相异趣, 四通八达的海上便利交通条件, 造就了西方较早商业贸易和发达的商品经济, 受自由贸易、平等交换、互惠互利、尊重规则和惯例等市场精神的重要影响, 人们崇尚个人的自由平等, 崇尚民主和法治。与此同时, 对于经济利益关系的计算及经济活动的安全性、可预测性关注, 使人们更加感到法律是一种不可或缺的制度安排和技术设计, 法律便成为人们的一种信仰, 自然便产生了对自由、平等、权利及契约的法律保障意识, 因此西方的传统公共行政伦理是建立在法律的规范和契约关系之上的, 公民与政府之间形成的是一种政治法律关系, 而不是靠血缘的纽带来维系的伦理关系。民主政治以个人为本位, 以法律维护个人的权利和义务, 而不为血缘、亲缘情感所支配、诱导。

此外, 西方文化传统中对人性的认识与中国传统文化明显不同, 西方文化对人性的认识基本上是性恶论的, 他们认为公权力的行使者在行使公权力的过程中必然也会暴露出其自身的“恶”性, 正是对人性具有恶的一面有一种挥之不去的警觉, 促使人们去想方设法地完善各项法制, 从外在约束人们的行为, 让人们受到他律。

总之, 由商品经济建构的契约意识和民主观念以及基于性本恶人性假设上的法治观念建构了西方传统行政伦理的基石, 并由此衍生出法律制约权力, 法律面前人人平等以及民本位思想等西方现代公共伦理的重要原则, 是一种民主政治。

三、启示与建议

通过对中西传统公共伦理思想进行对比我们可以发现, 西方的民主政治及为政以法的思想对中国现代公共伦理建设具有很大的启迪意义, 然而西方的公共行政伦理缺乏中国传统伦理“德治”文化所包含的人文情怀。基于这种考虑, 我们要做的是取其精华、去其糟粕, 一方面要继承中国传统关于注重道德自律的合理成分;另一方面更要借鉴国外的法治精神, 强化公共伦理制度的他律性。具体而言, 主要可以从以下几个方面加强中国的公共伦理建设。

首先, 要加强在公共行政管理领域的伦理规范建设, 建立专业的行政伦理管理机构。一方面, 我们要加强伦理立法, 通过制定具体的公共行政伦理法规, 加强伦理规范建设, 使其规范化、法制化。另一方面, 要建立专业的行政伦理管理机构。中国至今没有专业的行政伦理组织机构, 也没有整合相关的力量, 应该借鉴西方各国经验, 建立专业的管理机构。如“日本在人事院设立国家公务员伦理审查会专门负责行政伦理事务”[7];“英国则在内阁办公室建立了正当性和伦理小组专门负责行政伦理事务, 将伦理机构设在内阁办公室。”[8]

其次, 要重视行政官员的行政职业伦理教育和行政职业伦理意识的培养, 实行公开、平等、竞争、择优的考试录用制度, 开展常规的培训工作, 建设完整的绩效评估体系, 建立合理的晋升机制和薪酬制度, 打造一支高素质的公务员队伍。尤其要重视对公务员的行政伦理培训, 可通过伦理讲座、专题讨论、楷模示范、发放行政伦理手册等多种方式, 让伦理道德内化为公务员的个人操守。

最后, 设立官方与民间的行政伦理监督机构, 加强监督, 推动权力沿着透明化的轨道运行。除了自律和外律, 权力的监督和制约也是必不可少的。比如“加拿大就建立了监察办公室, 任命具有独立调查权的监察官员, 加之, 信息披露和隐私方面的立法, 强化对政府的有效监督, 对廉政建设和行政伦理建设都起到了良好的作用”[9]。当然, 监督过程中最重要的还在于强化行政伦理监督的独立性。解决监督的独立性问题, 是中国行政伦理建设和廉政建设至为关键的环节, 尤其是对一把手的监督。

四、总结与思考

通过中西传统核心观念的对比, 总结而言, 加强中国公共行政伦理建设应该“内外兼修”。从“内”的话, 应该注重中国传统公共伦理思想的传承, 为政以仁, 为政以德, 同时借鉴西方的契约意识和民本位的思想, 加强行政人员职业道德的教育, 使这样一种教育和培训常规化、日常化, 而不是靠运动式的“德性培养”。

但是, 行政伦理规范的制定也应当重视把握“道德分寸”, 不是要求越高越好, 而是越切合实际越好。对公职人员道德要求应实事求是, 分层次提出不同的要求, 维护政府官员和公务员的正当权益, 允许契合于群体利益的个体利益的存在, 要兼顾个人、集体、国家三方面利益, 既不能人为拔高, 又不能混同于一般民众, 唯有这样, 中国的公共行政伦理建设才更具可行性。

参考文献

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[7]张成福, 杨兴坤.行政伦理建设:来自日本的经验[J].公共管理, 2009, (3) :10.

[8]张成福, 杨兴坤.英国行政伦理建设及其对中国的启示[J].公共行政论坛, 2009, (10) :27.

中西伦理 篇4

一、中国传统法律文化与伦理的互动性

所谓中国传统法律的伦理性, 并不是说法律在实体意义上以“伦理法”的形式存在, 也不是说法律在规范形式上有什么变化, 而是指以礼教为中心的儒家伦理作为一种意识形态, 在精神和原则上支配着法律的变化发展。它一方面是法律的伦理化, 表现为儒家伦理成为立法和司法的指导思想, 并外化为具体的法律原则和制度。另一个是伦理的法律化, 即法律的内容以及关于人们的法律意识渗透到儒家伦理之中。但是, 中国传统法律的伦理性是一个相当漫长的过程, 在不同的社会时期, 法律与伦理之间的关系是不同的。

(一) 夏商周时期:法律与宗教伦理并存

在中国的夏商周时期, 法律与宗教伦理之间并没有严格的界限, 人们习惯于神灵中解说法, 将法看做是神灵意志的体现。神权政治与宗法家族政治的融合是它的突出表现, 继而表现为神权与王权和族权的结合。在夏商周时期, 统治者假借天意和神旨实施司法制裁, 通过强化神权法和神权法思想, 达到神化王权巩固统治的目的。

(二) 春秋战国至秦代:法律与宗教伦理开始分离

在春秋战国至秦代, 法律与宗教伦理开始出现分离, 出现这种情况主要基于两个原因:其一, 人的地位的提高导致神的地位的下降。“礼乐崩坏”压倒“天命”观念, 束缚人们的精神枷锁被打开, 神权政治和神权法进一步崩溃。其二, 法家思想和法家系统的法律制度成为主要的国家意识形态和上层建筑。法家的重刑主义严重排斥儒家及西周遗留下来的礼制, 提倡“严刑峻法”, 至此, 西周以来的礼刑结合被打破。

(三) 西汉至唐:法律走向伦理性

西汉至唐朝时期, 是我国传统法律开始走向伦理性到完成伦理性的一个过程。这个过程大致分为三个阶段。第一阶段是汉时期, 称为伦理性的初级阶段。第二阶段是三国两晋南北朝时期, 是伦理性的完成阶段。伦理性之所以在这个阶段能够完成, 一个重要的原因是中央权威遭到破坏, 地方豪强崛起并实际控制政权。第三阶段是隋唐时期, 唐律的诞生标志着传统法律伦理性最终完成, 也即意味着传统中国法律价值的重建至此已最终完成, 儒家伦理成为了最高的评价标准, 凡礼教所认可的, 即法律所赞同的;反之, 礼教之所去, 亦法律之所禁。 (1)

(四) 唐至清末:法律伦理性达到极端地步

《唐律疏议》是一部成熟且典型的伦理性法典, 因此宋、元、明、清诸律在以《唐律疏议》为蓝本的同时, 还对《唐律疏议》中的伦理性精神作了与时俱进的弘扬和发挥, 特别是宋明理学取代汉唐儒学成为统治地位的意识形态后, 礼教的观念获得了前所未有的深化和扩散, 法律的伦理性较《唐律疏议》实远过之而无不及, 有关家庭、婚姻、两性关系等领域的法律伦理性达到了十分极端的地步。 (2)

二、西方传统法律文化与宗教的互动性

如果说中国的传统法律文化的特点表现为伦理性, 那么西方的传统法律文化的特点则表现为宗教性。西方的宗教主要是指基督教, 虽然它没有达到宗教化的程度, 但是它是唯一对整个西方法律产生巨大影响的宗教, 所以, 西方法律的宗教性实质是有关基督教对西方法律影响的问题。

(一) 早期:基督教的逐步渗透

基督教对罗马国家和罗马法真正产生影响是在公元4世纪初, 在此之前的古希腊法和古罗马法只是受到了本土的原始宗教的影响。在古希腊和古罗马文化中, 宗教神话几乎在各个领域中都具有超强的影响力。古希腊法和古罗马法不仅受到了原始宗教的影响, 而且还与原始宗教、道德、习惯融合为一体, 特别是在古罗马, 法律与宗教的交融更是经历了一段相当漫长的时期。

在罗马共和国变为帝国之前, 原始宗教一直与法律相互交织。公元1世纪, 发源于巴勒斯坦的基督教开始渗透到罗马帝国政治和法律中, 之后开始向莱茵河流域和北非流域扩散。到公元3世纪, 基督教已经成为罗马帝国境内一支不容忽视的力量, 许多罗马帝国的上层分子也开始入教, 基督教内部实力因此发生了巨大变化。

(二) 中世纪:宗教法高于世俗法

自基督教失去了西罗马帝国对它的保护之后, 直到中世纪时代, 基督教走完了一条更加曲折、显赫、衰落的历史路程。主要表现在教权和教会法与政权和世俗法的两股势力相互消长。教会的封建化、神圣化和法律化的逐步实现使得教会审判权摆脱了世俗法的限制。教会的封建化是从它向“蛮族”的屈服开始的, 在它封建化的过程中, 仍然努力着向世俗政权渗透。直到公元8世纪, 无论是东正教还是天主教仍然依附于国王。

(三) 近现代:从宗教到法律的一种精神衍变

14、15、16世纪, 基督教的地位开始有些动摇, 危机和打击也纷至沓来。首先是天主教会内部的腐败、任人唯亲、滥售赎罪券和宗教裁判所的罪恶, 加上十字军东征理想的破灭, 导致了人们对教会信赖和对基督教信仰的普遍危机。同时, 由于西欧进入等级君主制时期, 世俗政权重新强大起来, 特别是民族主义和国家主义的兴起, 有力地阻却和反击了教会的扩张与霸权, 而商品经济的冲击和文艺复兴的光辉, 更使得罗马教廷为之目眩, 惊恐不安。 (3) 天主教因此走向了分裂。

教皇和教权的衰落带来了一系列的连锁反应。教会法遭受了与教权同样的命运, 同样受到了世俗政权和世俗法的制约, 教会法庭的权力大大降低, 教会的管辖范围逐步回归传统。公元1545年, 特伦托会议的召开标志着欧洲统一教会法的结束, 意味着世俗法律开始成为唯一的法律。法国大革命的爆发使得教会法遭受了毁灭性的打击, 巴黎公社发布的《政权分离的法令》中“政权分离”原则, 通过在绝大多数欧洲国家的确立, 彻底结束了教会和教会法的“光荣”历史。

教会和教会法的“光荣”历史的终止并不代表着它对西方的影响就此结束。应该看到, 被结束的是天主教会的政治和法律统治, 而不是作为文化精神现象的基督教;被摧毁和唾弃的是宗教裁判所, 而不是教会法的全部。 (4) 教会法和基督教对近代以来西方的影响仍不可忽视。它不仅在关于法律、道德和行为观念上对基督教社会与成员产生重大影响, 而且在向近代社会传递古希腊和罗马法思想、法观念以及整个中世纪继受罗马法方面, 一定程度上起到了桥梁作用。此外, 它在实体法的很多方面也被近代西方法继受, 同样对市民社会的影响也是极其深刻的。西方法律学校的建立、法学教育的兴起和传播等一些影响, 亦都脱离不了教会和教会法学的贡献。

三、中西传统法律文化伦理性与宗教性的互动比较

(一) 传统法律文化的成因不同

中国传统法律文化之所以能够伦理性而西方则为宗教性, 其原因是多方面的。主要表现在物质力量对它的影响, 当然还包括政治力量和社会文化大背景等一些因素对他们的共同作用。

中国传统法律文化达到伦理性的程度, 血缘性和宗法小农经济起了决定性的作用。上古法律中, 血缘是法律区分敌我, 确立罪与非罪的主要标志;当原始部落转变为国家组织时, 氏族血缘转化为宗法血缘关系;春秋战国之后, 宗法血缘又转化为宗族或者家族血缘关系。因此我们看到, 虽然社会组织经历了几次的变化, 但是血缘纽带却一直没有被动摇, 而这个原因正是伦理性的秘密所在。另一方面, 中国是一个闻名于世的农业古国, 宗法小农经济和与其相适应的生活方式成为了中国传统法律文化达到伦理性的社会经济基础。中国传统法律文化的伦理性还得益于政治权利的支持与文化大背景的扶助。它们不仅对中国传统法律文化的伦理性进程起到了推动作用, 同时还促成了中国传统法律文化的非宗教化。

(二) 传统法律文化的表现不同

中国传统法律的伦理性实质是礼教化, 主要表现在国家的政治领域和家族与社会领域中。在政治领域, 西周时期的“尊尊”“亲亲“即“忠”“孝”原则, 西汉时期时期演变为礼教中的“三纲”等等都是伦理性的表现。法律确认君权的无限和至尊成为伦理性最重要的特征之一。而在家庭与社会领域, 家族和家庭是儒家伦理存在的社会基础, 所以传统法律特别优待父权。传统法律赋予家长极大的权力, 形成父权家长制, 一切权力都集中在父祖手中, 他的权力是不可动摇的。因此, 中国的传统法律不仅特别重视调整家族领域内的关系, 而且还几乎完全以儒家伦理为准则。虽然西方宗教对法律的思想、制度及其实践的某些方面都表现出强烈的宗教色彩和宗教性质, 但从整个发展过程而言, 它似乎还不能说完全控制了法律。

(三) 传统法律文化的影响不同

伦理性的中国传统法律在中国政治体系中是合理又合适的。合理意味着它是传统中国的政治 (世俗政权的强大和它对儒家礼教所持的肯定态度) 、经济 (宗法小农经济) 、文化 (世俗伦理文化) 与传统 (法律形成中的氏族血缘性) 等, 这些既定的特定条件在法律领域内共同作用的结果;合适则意味着它适应并推动了这个社会的发展。 (5) 中国传统法律伦理性的特点同样对近代以前的东亚法律和现今世界的法学产生了重大意义, 从而形成了著名的中华法系, 带有伦理性特色的中国传统法律在经过与时代相适应的改造和调适之后, 将继续发挥铸造中国现代法律文明的功效。

四、结语

每个国家的法律现代化都有它自己的特色, 通过观察我们可以看到, 中西方传统法律文化的差异是“古”与“今”的差别, 是自然经济与市场经济的差别, 是农业社会与工业社会的差别, 这在一定程度上决定了我们对中西传统法律文化比较的必要性。西方国家创造的优秀的法律文化作为人类共同的财富, 我们应该加以借鉴, 移植先进的文化并将其本土化, 只有如此才能走向适合我们自己的法律现代化道路, 提高我国民众法律素质, 完善我国的法律制度, 进而早日实现中国特色社会主义的法治建设!

摘要：随着社会的不断发展, 各国之间的联系不断加强, 不同民族之间的文化交流也更加频繁。但是生活在不同的文明下, 会形成不同的传统法律文化特征, 这难免会出现冲突与融合。为了更好的发展和升华本民族的传统法律文化, 我们需要对不同国家的法律文化加以比较。针对中国传统法律文化的伦理性与西方传统法律文化的宗教性方面, 笔者从它们的产生过程、成因、表现、影响等方面加以比较论述, 从而展示不同文明下的传统文化差异。

关键词：传统法律文化,伦理性,儒家伦理,宗教性

参考文献

[1]张晋藩.中国法制通史[M].北京:法律出版社, 1999.

[2]张中秋.中西法律文化比较研究[M].北京:法律出版社, 2006.

中西伦理 篇5

关键词：制度伦理,善,恶,文化

一、中西文化中的制度伦理特征

反映中国农业文明典型文化特征的儒家伦理思想, 性善论是其赖以确立的人性基础, 礼和仁是主要内容。所谓“礼”, 《说文解字》解释为“履也, 所以神祀致福也”。最早是具有浓厚宗教色彩的祭祀礼仪, 随着礼制“祭祀中的宗教意义的减轻, 亦即意味着在祭祀中的道德的人文意义加重;于是礼的内容随之向这方面扩大。”周“礼”制的核心, 就是要求人们遵从血缘与等级式的行为规范, 确立相应的社会秩序。孔子推崇周“礼”, 在孔子看来, 礼“不仅是一种制度, 而且它所象征的是一种秩序, 保证这一秩序得以安定的是人对于礼仪的敬畏和尊重, 而对礼仪的敬畏和尊重又依托人的道德和伦理的自觉, 没有这套礼仪, 个人的道德无从寄寓和表现, 社会的秩序无法得到确认和遵守。”孔子在一定程度上看到了制度伦理和德行伦理的关系, 并力图为制度伦理的“礼”提供德性的支撑, 他提出了“仁”的思想。“仁”者爱人也, 孔子之后, 在孟子等人的努力下, “礼”和“仁”结合的思想体系, 最后以个人的修养为旨归, 成为中国传统伦理观的主要范式。

孔孟的德政和仁政主张是基于人性善的理论, 儒家认为只要具有仁、义、礼、智之善端便可内圣外王。“欲明明德于天下者, 先治其国, 欲治其国者, 先齐其家。欲齐其家者, 先修其身。与修其身者, 先正其心, 欲正其心者, 先诚其意。欲诚其意者, 先致其知, 致知在格物, 格物而后知至。知至而后意诚, 意诚而后心正, 心正而后身修, 身修而后家齐, 家齐而后国治, 国治而后天下平。”修身不仅成为成圣成仁的起点, 也是修齐治平的主要手段。儒家思想为个人预设了一个道德理想主义的社会, 正心、修身成为个人最为重要的生活目标,

性善不仅是个人道德和仁义的人性基础, 由于儒家思想把“理”归结为仁义礼智之类的道德原则, 并成为宇宙的真正本体, 而使道德本体具有了超验、普遍的本质, 为个人道德的修养找到了“天理”。

儒家伦理思想中的善, 虽然讲求的是个人的道德修养, 但是, 这种修养本身的目的是为了实现“礼”制和“天人合一”的理想社会。由此可以看出, 儒家伦理中的善有两个层面的意思:一是良知的善, 即规范人心向往的内秉良知。二是道德的善, 即约制个人外在行为的利他、合群和互助规则, 它是人的社会性的表现, 是个人在社会活动中表现出来的利他行为。

从理论上讲, 善的这两方面能够相得益彰、互为表里。良知的善一旦觉悟, 就会产生人的自律性和践履性的双重效应。道德理性的向往的之于良知、德性慧根的具有, 又反转去开发、化育和证明善本源之存在。善的良知一旦具有就会向往扩张, 构成一定社会的伦理规范。

以性善论为道德基础构建起来的封建制度, 既体现着阶级利益的分配要求, 同时也反映出一定的伦理特色。中国及东亚儒家文化圈所形成的以家族集团主义为中心文化所构建的一整套制度体系就是这种制度伦理的体现, 这种制度伦理的特征是:以人性善作为构建制度出发点, 以忠孝为原则的伦理秩序, 以“天人合一”为基础的善的正义, 通过善的化育而形成以“礼”为核心的政治价值观, 以忠孝为准则的人际交往原则以及重农抑商的经济价值观念。

与中国文化的性善的主流传统不同, 近代西方主流文化一开始就体现出性恶的价值判断。在资产阶级启蒙思想家那里, 主要就是依据人性恶的理论构建社会制度的。人性恶的内在依据是人的自利性, 认为人的行为和观念都是基于自利要求而形成的, 承认人的自私自利性和个人利益冲突的合理性是这种制度的出发点。正是表现出对人性的怀疑, 使得启蒙以来西方国家纷纷采用法制来治理国家, 以法制来制约人的贪性和权利, 通过权利的相互制衡和监督, 在一定程度上克服了专制主义和极权主义的弊端。正如孟德斯鸠所说:“从事物的性质来说, 要防止滥用权利, 就必须以权力约束权力。我们可以有一种政制, 不强迫任何人去做法律所不强迫的事情, 也不禁止任何人去做法律所允许的事情。”从政治领域到经济领域, 从丛林法则到理性经济人假设, 人性恶的思想被贯穿到社会生活的每一项制度领域。在各个领域, 崇善的制度伦理主要内容和特征表现在以下几个方面: (1) 性恶论是制度伦理的逻辑起点。 (2) “契约规制”的非正义是西方制度伦理的道义准绳。 (3) 在进程中逐步显现“以恶增善”的效应, 功利主义是其思想上的表现。 (4) 有限理性论导致“最小痛苦”和“最大自由”要求, 制度伦理开始体现“恶”“善”融合的倾向, 现代自由主义是其思想的表达。

二、利益实现机制中的“善”“恶”之分

性善也好, 性恶也罢, 在历史中并没有超越利益制约原则的人性, 从本质上说, 人性只能是利益要求下的社会关系的总和。马克思曾说过, “意识在任何时候都只能是被意识到的存在, 而人们的存在就是他们的生活。”物质需要是生命活动的第一个前提, “人们用以生产资料的方式, 首先取决于他们已有的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。个人怎样表达自己的生活, 他们自己就是怎样。因此, 他们是什么样的, 这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致。又和他们怎样生产一致。因而, 个人是什么样的, 这取决于他们进行物质生产的条件。”制度之善恶倾向, 是一种意识形态, 而“意识的存在方式, 以及对于意识来说某个东西的存在方式, 这就是知识。知识是意识的唯一行动。因此, 只要意识知道某个东西, 那么这个东西对于意识来说就生成了, 知识是意识的唯一的对象性的关系。意识所以知道对象的虚无性, 也就是说, 意识所以知道对象同它之间的差别的非存在, 对象对它来说是非存在, 是因为意识知道对象是它的自我外化, 就是说, 意识所以知道自己——作为对象的知识——是因为对象只是对象的外观、障眼的云雾, 而就它的本质来说不过是知识本身, 知识把自己同自身对立起来, 从而把某种虚无性, 即在知识之外没有任何对象性的某种东西同自身对立起来;或者说, 对它来说表现为对象的那个东西其实是它自身。”人性之所以有善恶之分, 既是自我发展的需要, 也是对象化要求的必然。当对象化内容肯定自身时, 人性必然是善的选择, 当对象化作为具体的否定性的存在时, 而否定自我时, 人性必然体现恶的倾向。

中国传统文化依赖的是小农经济, 体现的生产手段是家族合作, 反映的是人员的稳定性, 从生产关系上稳定利益分配机制是面对有限生产力的选择。在这种家族式的社会关系下, 一方面学而仕则优, 成为所有社会成员的信条, 另一方面伦理纲常成为人们的精神支撑。在这种关系的主导下, 社会成员无法自由流动, 社会成员的技术信息不能获得广泛的横向流通和有效积累, 阻碍了社会生产的发展, 而个体的脑力劳动被更多指向社会关系, 不仅直接降低了精神生产力的在物质生产中的利用水平, 且进一步强化了社会关系的稳定性, 间接影响到社会生产的发展。社会生产得不到发展, 人们的物质条件得不到改善, 人们无法直接从物质生产中获得更多物质体验, 以及物质体验带来自我发展的肯定。于是人们将自我发展的更多追求指向社会关系, 学而仕则优成为人们的首先选择, 成为仕之后的物质条件的改善以及社会评价带来的自我发展的肯定是所有选择中的最优。成为仕毕竟可能性很小, 成不了仕的人, 就将自己的目光转向社会的伦理关系, 仁、孝、礼、义、廉、耻的社会伦理思想被人们奉为生存意义的皋圭。由此可以看出, 儒家伦理思想中的“善”对应的是农业文明, 它的成型直至它的内在含义有特定的目标指向, 离开具体的社会环境去高颂此类“善”的普世意义, 实在有点牵强。在市场经济形成之初, 人性的“善”的力量显得如此弱小, 反而是传统文化中的机会主义最为盛行。因此, 人性中的“善”不仅是一种天理, 更是基于利益实现而表现出来的价值诉求。

在社会主义和市场经济的融合过程中, 在市场经济形成的初期, 落后的生产力水平条件下, 人的社会程度没有达到资本国家的水平, 在信息经济的意义尚未充分彰显之前, 人性必然为恶, 在这种条件下, 如何利用传统文化中“善”的伦理特性来对应市场经济向“善” (仅限于经济意义) 的要求, 改造市场经济, 促进市场经济既快又好的发展, 是社会主义市场经济建设的重要内容。

参考文献

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[7]马克思恩格斯选集[M]第1卷.人民出版社, 1995, 67-68

中西伦理 篇6

华裔导演李安近年来凭借《卧虎藏龙》、《断背山》、《少年派的奇幻漂流》在国际影坛上大放光彩, 但是他早期的电影作品仍然广受影评人和观看者的欢迎, 在以《推手》 (1992) 《喜宴》 (1993) 和《饮食男女》 (1994) 三部电影构成的“父亲三部曲”中, 这位深谙中国传统文化的导演探讨了中西文化冲突和伦理道德, 并且分别以太极拳、婚宴、烹饪三种中国传统文化穿插其中, 使影片极具生活气息, 富有艺术感染力而又具有可看性。除了《饮食男女》, 《推手》和《喜宴》都把大环境放在美国, 李安导演用他的镜头展现了中西方文化的冲突与不同家庭伦理观造成的亲情危机, 并最终归于温情与平和, 使中西方受众都欣然接受。

《推手》是“父亲三部曲”中的第一部电影, 他用独特的叙事手法和表现形式, 向世界, 尤其向西方国家展示了中国的文化和家庭观念。影片中, 中国父亲老朱退休后前往美国和定居在那里的儿子晓生团聚, 但是他与儿子和洋媳妇的美式生活方式格格不入, 遭遇到种种文化冲突, 最后老朱搬出了晓生的家, 一个人住在华人街的老人公寓。电影里随处反映了李安导演对中西文化差异和家庭伦理观念问题的思考和探究。

一、中国“孝”文化与西方个人主义

李安曾经说过“我成长于一个很保守的士大夫家庭, 个性不是很叛逆, 所以最能牵动我内心的还是‘伦理’”。在他的华语影片中, 他常常选取中国传统文化和家庭伦理的题材。《推手》中首先体现了中国家庭中最基本最核心的“孝”文化。“孝”这一家庭伦理价值观要求子女对父权的绝对服从, “父慈子孝”成为家庭成员之间关系的指导原则。电影中, 晓生很孝顺老朱, 为尽孝道, 他尽力劝说孤身一人在中国的父亲移民来美国与自己共同生活, 以便加以照顾。但是已经娶了洋媳妇和生了儿子的晓生, 他的生活完全被美国化了, 全家人的生活方式和态度都与老朱的截然不同, 以至于他们的父子伦理关系受到了挑战。

晓生知道自己的美国妻子与中国父亲的相处出了问题, 妻子从内心排斥和反对父亲的一切, 不愿接纳他。但是晓生作为中间的桥梁, 并没有像传统中国家庭中的儿子一样, 严厉要求妻子善待老朱, 反而对妻子百依百顺, 没有想实际有效的方法来改善老朱和妻子的关系, 以至于后来公公和媳妇之间的矛盾恶化, 不可调节。妻子因为受到老朱在家里练太极的干扰, 无法专心工作, 事业上受挫导致胃出血, 住进了医院, 出院之后更加不能容纳老朱。老朱觉得在家里的生活太沉闷了, 出门溜达, 但是在人生地不熟的美国迷了路回不了家。终于, 晓生对父亲的孝顺这次战胜了对妻子的爱护, 他对妻子发了一顿脾气, 并摔坏了家具, 妻子的心也终于被丈夫的斥责骂醒了。

虽然老朱被找回来了, 一家人的生活似乎归于平静, 但是由于中西文化的差异存在仍然隐藏着各种危机。西方人一直主张个人主义价值观, 他们追求独立、自由、平等和人权。一旦这些他们推崇的核心价值观受到挑衅, 他们就会拿起武器去捍卫自己的权益。因此, 晓生的妻子是无法接纳与老朱生活在同一屋檐下的。因此她和晓生合计着让老朱和陈太太相识, 并有意撮合他们俩, 因为这样的话, 晓生既可以继续在美国照顾父亲, 又可以让父亲重组家庭, 不再成为他和妻子生活的阻碍和干扰。老朱得知这一切后, 认为自己的尊严受到伤害, 无法接受这样的事实, 再次离家出走了去了唐人街一家餐馆里打工。后来老朱因为与老板发生矛盾闹到了警察局, 闻讯而来的晓生对父亲心生愧疚, 悔恨不已, 跪下大哭。后来他和妻子换了一栋较大的房子, 还为老朱专门留了一间打太极的房间, 但是老朱不想破坏儿子一家的温馨生活, 拒绝了和他们同住, 而是一个人住进了唐人街的老人公寓。他最后说的那句“只要你们生活得很幸福, 其它的事都不重要”让无数人动容。古话说“养儿防老”, 古人推崇“儿孙满堂, 承欢膝下”, 可是电影中, 由于中美文化的巨大差异造成的种种冲突与矛盾, 使得老朱无法享受到这样的天伦之乐。也许在这种跨文化的背景下, 他选择一个人生活是维持良好亲情关系的最好解决方法。

二、跨文化背景下的中美文化差异

在跨文化交际中, 由于文化之间的差异, 进入非本民族文化环境中的人大体要经历蜜月阶段、挫折阶段、调整阶段和适应阶段。李安导演在《推手》中集中体现了中西方文化由冲突到融合的过程, 表现在老朱从初到美国的各种不适应以及与洋媳妇的矛盾不断, 到最后在唐人街拳馆教人打太极, 一个人生活。这其中的主要原因就是在西方文化的大环境下, 巨大的文化差异, 让老朱知道自己向往的传统家庭模式是无法维持的。

电影一开始, 我们就看到老朱穿着一身中式服装在打太极, 动作舒缓自如, 神情安详平和;与此同时, 洋媳妇在电脑面前飞快地敲着键盘, 桌子上杂乱无章。代表两种文化, 不同性格的二人, 显得极不和谐。果真, 在接下来的日子里, 他们俩的相处充满了冲突与矛盾。

首先在饮食方面, 老朱与儿子、媳妇和孙儿同坐在一张餐桌前, 却吃着不同的食物。老朱吃得是传统的中国食物, 大米, 肉类, 各种配菜。而儿子一家吃的是典型的西餐, 水果沙拉, 饼干之类的, 儿媳妇更是素食主义者。老朱担心她的身体, 主动用筷子夹好吃的东西给她吃, 却被果断坚决地拒绝。儿媳妇的心里对老朱的饮食充满了疑问“公公这么大年纪为什么还不懂得保养身体, 煮菜放这么多油?”, 老朱也觉得这个洋媳妇很奇怪, 没有中国儿媳那么乖巧懂事和孝敬。试想, 在这样的家庭氛围里, 就算有山珍海味, 只要家里人心里不舒坦, 都会食之无味。其次在教育子女方面, 老朱和儿媳的观念也截然不同。老朱拿东西给孙子吃, 媳妇都拦着不让, 让老朱觉得很生分。老朱正在跟孙子玩耍, 媳妇招呼都不打就把孩子抱走, 剥夺了老朱向孙子表达爱和关心的需求。孙子在吃饭的时候突然想去玩游戏, 儿子和媳妇都表示同意, 传统的老朱觉得这个习惯不好, 为儿子为什么, 晓生淡定地说“平等嘛”, 这与老朱的教育理念格格不入。最后, 在对待老人方面。中国自古就推崇“尊老爱幼”, 尊敬父母、孝顺父母是中华民族的传统美德。晓生的妻子, 作为老朱的媳妇, 善待公公本是她的义务和责任, 但是因为她是地地道道的美国, 她接受的教育和文化里只有西方国家的“民主和平等”, 在生活中她不会向公公请安或表示关心。因此, 在和老朱的相处中, 她的方式方法在我们中国人看来显得“粗暴”。比方说, 老朱喜欢在家里听京剧, 但是媳妇需要安静地环境进行创作, 她就会直接提醒老朱保持安静或者直接递给他一副耳机, 虽然老朱会听她的话带上耳机继续听京剧, 但是他的心里多少有些不舒服。这些行为都直接或间接地影响了老朱和媳妇的关系, 造成了双方的情感隔阂和疏离。

正是这些强烈的中美文化差异, 让原本在国内自信的老朱在丧失了文化归属感的美国体会到了强烈的漂泊感和挫败感。他尽管舍不得离开家乡, 但是“可怜天下父母心”, 为了儿子他还是漂洋过海来到美国, 原本想着一家人团圆, 享受天伦, 没想到一切都不是他期望的那样, 亲情关系反而变得紧张, 他很苦闷但也很无奈。最终他选择了一个人在异乡独居。

结语

电影《推手》真实地反映了中西文化冲突, 从老朱的角度述说了一个略显凄凉的有关父亲的故事, 对处在跨文化交际的大背景下的各种不同种族的人们有着很大的借鉴意义。笔者认为来自不同文化的人, 在相处的时候一定要相互尊重, 相互了解和相互适应, 只有这样才能建构起和谐的人际关系。影片里, 中国公公和美国媳妇要是能够遵循这样的原则, 想必老朱在美国的生活会是另一番模样, 他们的家庭伦理关系一定也会更加健康和坚固。

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