古代哲学思想

古代哲学思想（共12篇）

古代哲学思想 篇1

引言

太极拳是一项既具有防身自卫强身功能,又能陶冶性情、锻炼意志的运动,自古以来就受到人们的关注,其与古代哲学思想有着极其深厚的渊源。

中国古代文明的诸多因素都有一个共同的特征,即思维和意识的模糊性,对于太极拳就其起源、原理、技击等都与古代哲学的模糊概念是相辅相成的。

1 古代哲学思想与太极拳的起源

太极词最早由于《周易·系辞传》:“易有太极是生两仪”以及《庄子·大宗师》:“夫道,有情有信,无为无形,……有太极之先而不谓高,在六极之下而不谓深,先天地生而不为久,长生上古而不为老”。

《庄子》中的太极是方位词,而《周易》中的太极是被认为是一个哲学名词,意为衍生天地万物之本源“无极生太极,太极生两仪”,两仪者,阴阳也,阴阳对立统一是中国古典哲学最基本的思想。

《周易》的哲理是太极拳产生的理论基础,其为中国古代学术思想之根本,不论儒家还是道家,其思想渊源皆出于《周易》。可见,太极拳的根本原理也离不开《周易》的基本思想,太极拳是一种包涵对立统一法则的拳种,道家提出的“太极阴阳学说”正好对应了太极拳之思想,春秋末期的老子提出阴阳乃是世界万物产生与发展的根本动力和属性,提出“道生一,一生二……”其中的:“一”即为“太极”,他认为宇宙是个太极,人体是个太极,生物各自有个太极,太极之广大,尽精微。阴阳,则是这个太极整体中所包涵的主要因素。太极拳中的“开合虚实,轻沉刚柔,蓄发收放”等无一不是阴阳的体现,可见,太极拳的创编者的构思都与古代哲学思想切切相关。

2 古代哲学思想与太极拳的拳理

道家思想中老子认为“道”是万物之源,中国武术吸取这一思想,认为武术最根本的特征也是“道”。“道者,万物之奥”,一切的来源莫不是“道”,而“道”又是“无”,“天下万物生于有,有生于无”。这种思想对中华武术的影响是多方面的,太极拳的基本拳理就是据此生发的。

王宗岳《太极拳论》认为“随变化万端,而理推一贯”,这里的“理”就是老子的“道”,无极生太极,进而才有阴阳变化,这个“无极”也是“理”,亦即“道”。

《庄子·说剑篇》是太极拳理论中的最重要的方法论,老子“反者道之动,弱者道之用”的观点充满了辩证法的思想光辉。

老子说:“天下莫柔弱与水,而攻坚强者,莫之能胜。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。”这与太极拳拳理上的“四两拨千斤”、“以柔克刚”、“以慢制快”联系密切。

太极拳以太极阴阳变化为拳理,以太极图为根本,阴阳互依,此消彼长,刚柔相济,演变出千般变化,太极拳理讲究阴阳相济,济字有渡与成功的含义,如同舟共济、济世救人等。《周易》第六十三卦即“济”,其卦象是离下坎上,离代表火,属阳,坎代表水,属阴,火在下而其性炎上,水在上而其性润下,水火按这种形态联在一起,中间必须要有个像太极图S线那样的物质把两者分割开,这就叫“济”或“渡”。

太极拳强调动静、虚实、刚柔、快慢、开合、升降等阴阳法则,这与道家的“太极阴阳学说”如出一辙。《庄子》认为:“是此亦彼也,是彼亦此也……彼是此,莫得其偶,谓之道枢,枢始得其环中,以应万变。”这正是太极拳论中的“化即打,打即化”,化打结合,“虚笼诈诱,只为一转”,打和化,引和进都在一个螺旋圈中完成,这与庄子之说是何其相似。

3 古代哲学思想与太极拳的技击

阴阳对立统一的朴素辩证法思想是《易经》最基本的思想。《易经》主要是探讨阴阳变化广泛存在的规律,指出世界上千奇万变都是阴阳对立使然。阴阳对立观念衍生出一系列对应概念:动静、刚柔、虚实、开合、内外、进退、攻守、起伏等等,它们所代表的诸多对应因素的不同组合,及其对立转化的种种变化,构成了太极拳丰富繁杂、色彩各异的技击原理与方法。太极拳汲取了道家“物极必反”、“以静制动”、“以柔克刚”、“后发制人”等思想,并以此作为其技击的指导原则。

“反者道之功”是老子哲学中的著名命题,意思是说对立的事物向其反方向转化是运动的规律。老子这一辩证法思想被广泛地运用于武术战略思想之中,成为武术战略的基本原则。

老子说:“将欲歙之,必先张之;将欲弱之,必故强之;将欲废之,必故兴之;将欲夺之,必故与之;是为微明。”对应了太极拳拳法中讲究的“往返须有折叠”、“欲左先右,欲右先左”;同时也对应了太极推手中的“欲要先给”、“欲顺先逆”、“欲逆先顺”。《庄子·说剑篇》中说:“夫为剑者,示之以虚,开之以利,后之以发,先之以至。”说的是技击一道,贵在以静制动,以柔克刚,因敌变化,后发制人。其中一静一动一先一后,正是利用敌手旧力已过、新力未生的空隙,迅速攻击,这就是太极拳“四两拨千斤”的最高境界。这一思想正是来源于老子“反者道之动,弱者道之用”的辩证法。“示之以虚”旨在诱敌冒进,然后看准机会予以反击,后发而先至。

4 古代哲学思想与太极拳的锻炼方式

太极拳锻炼所追求的最重要的是强身健体,不是注重发达肌肉,而是为了内脏的坚实和舒适,这就与养生息息相关。《庄子·外篇·刻意》称:“吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟申,为寿而已矣。此道引之士、养形之人、彭祖寿考者之所好也。”这段话说明两个问题:首先,庄子将“道引之士、养形之人”与“山谷之士、非世之人”,“平世之士、教诲之人”,“朝廷之士、尊主强国之人”,“江海之士、避世之人”等四者相提并论,认为皆属“刻意尚行”的无道之士,是不为道家所提倡的。只有达到“不刻意而高”、“不道引而寿”的境界,才是“天地之道、圣人之德”。

这表明了先秦道家所讲究的是依照一定的方法进行呼吸,以达到养生的目的。其理论基础是认为“天地之至精,生于无征,长于无形,成于无体,得者寿长,失者夭死”。要点在于:强调深呼吸,“翕(吸)气之道,必致之末……息必探(深)而久”,太极拳在练习时也要做到深呼吸,气沉丹田,从而改善呼吸系统,进而改善心肺功能,舒适内脏,达到健身之功效。同时练习时间有朝暮之别,“宿气夜散,新气朝聚,以彻九窍而实六府”。四季也各有避忌,“食气有禁,春避浊阳,夏避汤风,秋避霜雾,冬避凌阴”。

《老子》说:“曲则全,枉则正,洼则盈,敝则新。”太极拳在锻炼时要尽量做到“随人则动。随曲就伸”即所谓“能吞才能吐,能主动才能放”能够引进落空,才能够四两拨千斤,在平时锻炼时要练习能容纳对方来力的本事,这样才能发放自己的劲力,注意保持自身平衡,做到“左重而右虚,而右已去;右重而左虚,而左已去”,多多体会对方来力的方向、大小等,从而提高肢体感觉。

5 古代哲学思想与太极拳的锻炼价值

太极拳运动具有很高的健身价值,其健身健心的原理也是源自于道家学说,“气”是道家用于表达宇宙万物事件的另一个概念。《老子》说:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,《庄子》说:“气变而有形,形变而有生”,另有“宋尹学派”乃战国道家学派的一支,代表人物为齐国稷下学宫的两位学者———宋钘、尹文。由于稷下学宫为各派学士“讲集议论”之所,久而久之,各派主张自然会相互影响。所以宋尹学派虽以“道”为主,但其学术思想实杂儒墨,趋于名、法。

以本体化的道、精、气、神等概念解释天地万物和精神活动。“夫道者,所以充形也。”“气者,身之充也。”因而对于他们所说的“虚而无形谓之道”,必须注意从“虚而无形”乃是“没有固定形状”的角度去理解。对于心理、思维这类生命现象的复杂表现形式,他们以“精气”说来加以解释:“人之生也,天出其精,地出其形。合此以为人,和乃生,不和不生。”而本体化的“心”,乃是这种禀受于天之“精”的寓存之所———“精舍”。所以“心”的重要也就不言而喻了:“心之在体,君之位也。九窍之有职,官之分也。”循此而进,“修心”便具有十分重要的作用:“定心在中,耳目聪明,四枝坚固,可以为精舍”;“修心静音,道乃可得”;“我心治,官乃治;我心安,官乃安”;“四体既正,血气既静,一意抟心,耳目不淫,虽远若近。思索生知,慢易生忧,暴怒生怨,忧郁生病,病困乃死。思之而不舍,内困外薄,不蚤为图,生将巽舍”。所有这些哲学思想都对太极拳锻炼价值给与支持,其可以起到修身养性的作用,对于人的身心健康有着积极的影响。

道家推崇师法自然,“天人合一”,所谓“天”,即指自然,人作为自然的元素,在本质上与自然是相通的,所以一切人事应顺应自然。

老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”。太极拳在锻炼时就顺应了道家学说中的自然规律,不是局部的锻冶,而是对整体力量和协调的锻炼,经过长期练习可以自然地发出整体的力即大家都觉得不可思议的“劲”,从而提高身体的机能,可见太极拳的健身价值是值得肯定的。

6 结束语

太极拳乃中国古代文化的结晶,与古代哲学思想有着密不可分的联系,作为当代主要的健身健心手段,必须了解它的原理,对其实质进行分析,明白其起源、拳理、技击特点及锻炼方式、锻炼价值以便后人能够更好的传承它,把它发扬光大。通过分析其与古代哲学思想的渊源,使人们更好地掌握太极拳的本质和内涵,从而使其在传承的过程中不会出现很大的偏颇,为现代的体育事业做出应有的贡献。

参考文献

[1]张吉慧.浅论长拳理论技法与中国传统文化[J].吉林体育学院学报,2004(1).

[2]赵国庆,张克俭,张涞昌.中国武术史话[M].武汉:湖北人民出版社,2000.

古代哲学思想 篇2

君子坦荡荡，小人常戚戚。

仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。

君子谋道不谋食，……君子忧道不忧贫。

己所不欲，匆施于人。躬自厚而薄责于人，则远怨矣。

见贤思齐焉，见不贤而内自省也。

君子喻于义，小人喻于利。 —— 孔丘

不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。 —— 陶渊明 富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。 —— 程颢

三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。 —— 孔丘

志不强者智不达。 —— 墨翟

燕雀安知鸿鹄之志哉! —— 陈涉

志当存高远。 —— 诸葛亮

老骥伏枥，志在千里;烈士暮年，壮心不已。 —— 曹操

燕雀戏藩柴，安识鸿鹄游。 —— 曹植

穷且益坚，不坠青云之志。 —— 王勃

三人行，必有我师焉，择其善者而从之，择其不善者而改之。

君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也，

过而不改，是谓过矣!

过，则匆惮改。

私心胜者，可以灭公。 —— 林逋

人人好公，则天下太平;人人营私，则天下大乱。 —— 刘鹗

自私自利之心，是立人达人之障。 —— 吕坤

如烟往事俱忘却，心底无私天地宽。 —— 陶铸

常求有利别人，不求有利自己。 —— 谢觉哉

一切利己的生活，都是非理性的，动物的.生活。 —— 列夫·托尔斯泰

人的理性粉碎了迷信，而人的感情也将摧毁利己主义。 —— 海涅

无私是稀有的道德，因为从它身上是无利可图的。 —— 布莱希特

君子喻于义，小人喻于利。 —— 孔丘

不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。 —— 陶渊明

富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。 —— 程颢

三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。 —— 孔丘

志不强者智不达。 —— 墨翟

燕雀安知鸿鹄之志哉! —— 陈涉

志当存高远。 —— 诸葛亮

老骥伏枥，志在千里;烈士暮年，壮心不已。 —— 曹操

燕雀戏藩柴，安识鸿鹄游。 —— 曹植

穷且益坚，不坠青云之志。 —— 王勃

大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。 —— 李白

古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚忍不拔之志。 —— 苏轼

生当作人杰，死亦为鬼雄，至今思项羽，不肯过江东。 —— 李清照

中国古代政治思想中的民本思想 篇3

纵观世界历史，差不多所有国家和民族的封建时代都置于宗教的统治之下，尤其西方信奉基督教的国家，认为人是上帝创造的，人类的理性靠上帝的启示和光照，人类理性的目的就是认识上帝的存在，“一切现存的事物都是由神安排的”，“天意要对一切事物贯彻一种秩序”。(《阿奎那政治著作选》)他们认为上帝对人的奴隶制度是合理的，谁要破坏这种秩序，便是违背上帝的旨意，要遭到上帝的惩罚。而我们中国是一个例外，以儒家为主体的中国古代政治思想，无论先秦老子、庄子，还是宋明时的朱熹、陆九渊、王守仁，都无不排斥和批判宗教，都具有浓厚的理性主义色彩。这是因为中国古代社会是一个以血缘关系为纽带的宗法制度社会，这是中国古代政治思想最主要的社会根基，决定了中国社会的政治结构和意识形态。所以民本思想在中国古代政治思想中的地位非常突出。本文主要从君民关系上论述中国古代的以民为本的思想。

民本思想源远流长，最早把它作为治国手段的是周公旦，提出“敬德保民”，意在要求统治者做道德的榜样去感化人民，以仁爱的心去爱护人民。最早明确提出民本思想观点的是《尚书·王子之歌》：“民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”。孔子在他所整理的这部书中进一步提出：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”“故为政在人”。孔子的这一思想被孟子所继承并加以发扬光大，他非常明确他指出：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”(《孟子·尽心下》)人民、社稷与君主三者比较起来，人民最重要，社稷第二，君主第三。这就是著名的“民贵君轻”的思想，对后世产生了极为深远的影响。在孔孟稍后的荀子论述到：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”(《荀子·王霸》)这就是得民众得天下的道理。

在论述民、国、君三者关系方面最具典型性的是汉代贾谊，他说：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。闻之于政也，民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命。故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖。此之谓民无不为命也。闻之于政也，民无不为功也。故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为强弱，吏以民为能不能。此之谓民无不为功也。闻之于政也，民无不为力也。故国以为力，君以为力，吏以为力。故夫战之胜也，民欲胜也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。”(《新书·大政上》)贾谊从民为本、民为命、民为功、民为力等四个方面论述了民为邦本的道理。一是民众决定了国家的安全、君主的威望、官吏的尊贵；二是民众决定了国家的存亡、君主的明暗、官吏的贤否；三是民众决定了国家的兴废、君主的强弱、官吏能力的有无；四是民众决定了战争和政治斗争中的战、攻、守的胜败。归根结底，民众是国家、君主的决定力量，是社会存在和发展的决定力量。

二、民本思想在政治思想上的体现

民惟邦本是传统的为政治国良策，为历代开明的统治者所重视。他的思想源于先儒的“仁”和“仁政”思想。孔子提倡“仁”，“以德治国。”仁的基本精神是重视人，基本含义是“爱人”。在《论语》一书中，孔子讲“仁”有100多处，要求人们把对亲人、家庭的爱推广到家庭以外的人们中间去，把对一个邦国的关怀推广到整个天下，把对家庭的亲情、血缘之爱扩展为对朋友的友爱、对全社会的博爱。孟子则充实和发展了孔子的这一思想，提出了“仁政”的主张，将仁爱原则置于君臣、君民的从属关系之上，使“民贵君轻”思想显示出限制暴君苛政的积极意义。

“仁政”在理论上出自于“人性善”论，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《公孙丑上》)在实践中表现为个人道德的扩大，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”《梁惠王上》在执政上要实行“德治”，强调仁义原则是制定政策与法令的依据，只有实行“德治”才能使人心悦诚服，而德治的实现有赖于道德高尚的人充当统治者来感化人民。所以，传统儒家都认为，国家的治乱，礼法的立废，都取决于统治者，特别是君主个人的品德。为此强调，“由己及人”，以身作则，统治者要严格地以礼法“正己”，“其自正。不令而行；其身不正，虽令不从。”(《子路》)孟子也强调“身正而天下归之”，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。”(《孟子·离娄上》)因而“惟仁者宜在高位”，也就是品德高尚的人适宜掌握重要的权力，“不仁者在高位，是播其恶于众也。”(《尽心上》)这就是“为政在人”的德治思想主张。

民本思想是德治的基础和前提，德治是反对暴政、苛政的。孔子认为“苛政猛于虎。”(礼论·檀弓》)对于治国，他提倡“五美”，即“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”(《论语·子张》)即给百姓恩惠但耗费不大；役使百姓而无人怨恨；追求仁德而不贪图财利；态度庄重而不傲慢；政治威严而不苛刻。荀子也指出“有社稷而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”(《荀子·君道》)

三、民本思想体现的内容

惠民、爱民、利民，是民本思想原有之义。如何实现呢?我们的先智先哲在浩如烟海的文化典籍中有诸多论述，主要思想有：

(一)富民为先

春秋时代的杰出政治家管仲说：“凡治国之道，必先富民，民富则易治也，民贫则难治也。”“民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。”反之，“民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢凌上犯禁，凌上犯禁则难治也。故治国常富，而乱国必贫，是以善为国者，必先富民，然后治之。”(《管子·治国》)管仲还特别强调：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”要使天下太平，权力握牢，必须做到“民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。”(《管子·牧民》)这四个方面，富民是基础。管子是最早提出富民政策的政治思想家。稍后孔子也提出过“政之急者，莫大乎使民富且寿也。”(《孔子家语·贤君》)

怎样富民呢?孟子提出—个根本性的措施，这就是“制民之产”，也就是让老百姓有一定的固定资产。他认为，“民无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”这个“制产”的标准是：“故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜(养)妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”当时孟子定的民之产的理想是：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗之畜，无失其时，七十者可以以食肉矣。百亩之田，忽夺其时，八口之家可以无饥矣。”(《孟子·梁惠王上》)孟子把这些作为“驱民之善而王天下”的基本条件的。战国时期，土地兼并已成为普遍的社会问题，孟子主张实行“仁政”，首先从划

分和确定土地的疆界开始，甚至主张用法律的手段限制土地兼并。孟子之后，许多政治思想家都提出过“制民之产”的具体方案。汉代晁错曾指出，“圣王”能使民不饥饿，并非要自己亲自去种田织布，而是让百姓安心地在自己的土地上生产和生活。他说：“民贫，则不地著；不地著则离乡轻家，民如鸟兽。虽有高城深池，严刑重法，犹不能禁也。”(《论贵粟疏》)北魏高祖元宏曾颁布均田令，“遗使者循行州郡，与牧守均给天下之田”，“劝课农桑，兴富之本。”(《魏书·高祖纪》)等等。

(二)轻徭薄赋，使民以时

官府徭役，不违农时，这在农业社会里是十分重要的。最早提出这一主张的是管仲，他说：“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。”“不务天时，则财不生，不务地利则仓廪不盈。”(《管子·牧民》)“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。”(《荀子·王制》)孔子也倡导“节用而爱人，使民以时。”(《论语·学而》)孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”这样就能“使民养生丧死无憾。”(《孟子·梁惠王上》)

富民，要“薄税敛”，征收赋税要有定制。“地之生财有时，民之用力有倦，而人君之欲无穷。以有时与有倦，养无穷之君，而度量不生于其间，则上下相疾也。”(《管子-权修》)南朝刘勰从“仁政”的高度来论述轻徭薄赋，不夺农时，并把它看成是致太平的根本措施。他说：“夫足寒伤心，民劳伤国；足温而心平，人佚而国宁。是故善为理者，必以仁爱为本，不以苛酷为先。宽宥刑罚，以全人命；省彻徭役，以体民力；轻约赋敛，不匿人财；不夺农时，以足民用。则家给国富，而太平可致也。”(《刘子·爱良》)历代开明的统治者都受这种思想的影响，注重“宽政息役，惠益百姓。”汉初实行“与民休息”，奖励农桑，“三十税一”，形成文景之治；唐太宗在贞观二年对侍臣说：“凡事皆须务本，国以人为本，人以衣食为本，凡菅衣食，以不失时为本。夫不失时者，在人君简静乃可致耳。若兵戈屡动，土木不息，而欲不夺农时，其可得乎?夫安人宁国，惟在于君，君无为则人乐，君多欲则人苦，朕所以抑情损欲，克己自励耳。”(《贞观政要·务农》)正因为李世民有这样的清醒认识，推行“安人宁国”的政策，历史上形成“贞观之治”就不难理解了。

(三)恤刑慎杀，反对繁法苛刑

孟轲认为重刑滥杀都是“虐政”和“暴政”，主张“省刑罚”，“不嗜杀人。”“省刑罚”即减少刑罚方面的规定，减轻刑罚的危害程度。“不嗜杀人”即慎重地运用死刑，不依靠杀人来维持统治。他说：“杀一无罪，非仁也。”(《孟子·尽心上》)主张大夫可以背叛“无罪而杀士”的国君，士可以离开“无罪而戮民”的诸侯，臣下可以讨伐残害民众的君主。他劝告国君一定要审慎地对待死刑，千万不能只听一面之辞而草率决定：“左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰：国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”(《梁惠王上》)孟子的这些主张，是他“民贵君轻”思想的集中体现，而且是对儒家君思想的重大修正，是古代民本思想中具有民主性的精华因素。

(四)富而教之

以民为本者都重视对民众的教育。孔子认为，治者的第一步是使民众富足，第二步就是教育。而“教则易为善，善而从正，国之所以治也；不教则易为恶，恶而得位，天下之所以殃也。”(《李觐集·安民策三》)所得治天下莫不以教化为大务，这一点汉儒董仲舒说得非常清楚：“老百姓追逐利益就好似水向下流一样，不用教化作为堤防就不能阻止。教化建立了，奸邪的人或事都会得到制止，这是堤防完好的结果；教化破坏了，奸邪的人或事都会出现，用刑罚也制止不了，这是堤防破坏的结果。”(译自《全汉文·卷二三》)历代统治者都懂得这个道理，因此，他们居帝位统治天下，都把教化作为首要任务。董仲舒的性三品说，宋明理学家对“天地之性”与“气质之性”的划分，天理与人欲的对举，都为统治阶级教化百姓提供了理论依据。中国古代特有的书院制度，将教育与训导相结合，体现了中国古代政治思想重教化的特点。教化的内容则是儒家一贯倡导的四常，即：礼义廉耻；五常：仁义礼智信。整个封建社会，教化的道德价值取向都是非常明确的。统治者教化民众的目的是使其统治能够长治久安。汉代贾谊说：“教者，政之本也，道者，教之本也。有道然后教也；有教，然后政治(国政得到治理)也。政治，然后民劝也。民劝之，然后国丰富也。”(《新书·大政下》)对人民进行教化，这是传统的治国方策，也是民本思想的体现。设教劝善，效迟功远。

(五)与民同乐

所谓与民同乐，也不仅仅是指同老百姓一道娱乐，更主要的是指统治者要推己及人，施恩于民，关心百姓疾苦忧乐。何谓以民为本，无非是想百姓之所想，急百姓之所急而已。只有“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然后不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)只有达到此种境界，才是民本思想的体现，才是仁政理想所追求的。所以，历代开明的统治者都从维护根本的统治出发，尊重民间的风俗习惯，如元宵放灯、端午赛龙舟、庆贺五谷丰登、祈求风调雨顺等活动，都是与百姓同乐同忧的。唐太宗把君主分为“苦民之君”和“乐民之君”，二者的根本区别在于对百姓的态度不同。凡“苦民之君”往往“多营池观，远求异宝，民不得耕耘，女不得蚕织，田荒业废，兆庶凋残，见其饥寒不为哀，睹其劳苦不为之感。”相反，“乐民之君”能够做到“薄赋轻徭，百姓家给，上无暴令之征，下有讴歌之咏，屈一身之欲，乐四海之民。”(《旧唐书·太宗纪》)与民同乐与教化民众一样，在民本思想里具有同等重要的位置。

四、民本思想与现代我党以人为本思想的区别与联系

中国传统的民本思想的这些主张，作为封建社会为政治国的精华，虽然与现代民主不是同样的概念，但其中包含着肯定百姓的某些权利与利益，强调民众的拥护与否决定政权的稳固与否，主张对权力进行限制等，都具有明显的历史进步性和合理性。但民本思想归根结底是为了维护封建专制，维护皇权，调和统治阶级与被统治阶级的矛盾。事实上，封建社会不可能从根本上做到以民为本、民贵君轻。皇权腐败，民生涂炭，司空见惯，哪朝哪代能避免得了呢?是封建制度决定了君与民的关系是统治与被统治的关系，是“牧”与“被牧”的关系。这是我国古代民本思想的历史局限性。正如黄宗羲明确指出的，封建制度是“家天下”制度，君主凭借权力“以为天下之利害之权皆出于我，以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”。同时，君主不仅自己终身享用“天下”福利，还“视天下为莫大产业，传之子孙，受享无穷”，这是君主将天下据为己有，集大权于一身，颠倒了“天下为主，君为客”的主从关系。(《明夷待访录·原君》)

尽管如此，民本思想毕竟对社会的稳定与发展起到了重

要作用，得到了历代统治者的重视，尤其是民心向背、富民为先的思想作为中国优秀传统文化的一部分一直传承至今，也得到了与社会主义制度相结合的中国共产党人的继承与升华。毛泽东的“为人民服务”就渊源于中国古代的民本思想。“江泽民同志总结国内外正反两方面的历史经验，深刻指出，纵观历史，不少政治组织和政治集团，在夺取政权的阶段，其政策主张或多或少地代表了人民群众的利益，但是在取得政权之后，就忘乎所以，骄傲起来，久而久之，就脱离了人民群众，不再代表群众的利益，最后被群众所抛弃。它们垮台的原因尽管很复杂，但人心向背的变化是一个根本原因。‘人心向背，是决定一个政党、一个政权兴亡的根本性因素。一个政权也好，一个政党也好，其前途与命运最终取决于人心向背，不能赢得最广大群众的支持，就必然垮台。我们党作为执政党，必须高度关注人心向背问题。我们党始终坚持人民的利益高于一切。党除了最广大人民的利益，没有自己特殊的利益。”(《“三个代表”重要思想学习纲要》)

八十多年来我们党进行的一切奋斗归根到底都是为了最广大人民的根本利益。目前，我们党领导人民进行改革开放和现代化建设的根本目的，是通过发展社会生产力，满足人民群众日益增长的物质文化需要。在中共“十六大”上江泽民代表全党提出，从新世纪开始我国将进入全面建设小康社会、加快推进社会主义现代化的新的发展阶段。小康社会是人民的政治、经济和文化权益得到切实尊重和保障的社会，是整个社会生产更加发展、人民生活更加富足、生态环境更加良好的社会。小康社会的目标更加切实地体现了广大人民群众的利益，真正实现了根本意义上的以民为本，体现了“人民，只有人民，才是我们工作价值的最高裁决者。”所以我们党和国家的一切工作和方针政策，都要以是否符合最广大人民群众的利益为最高衡量标准，我们全部工作的出发点和落脚点，就是不断实现好维护好发展好最广大人民的根本利益。所以，一切公职人员与人民群众的关系都是公仆与主人的关系，与剥削阶级维护等级特权相反，我党立党为公，执政为民，权为民所用，情为民所系，利为民所谋，真正体现了以民为本。

古代哲学思想在中国园林中的应用 篇4

设计是设想、运筹、计划与预算, 是人类为实现某种特定目的而进行的创造性活动。而古代的哲学思想蕴含着丰富的文化内涵, 是设计师应该了解和掌握的学科, 是建立在自然、人文等基础上, 把人们心理状态, 尤其是人们对于需求的心理, 通过意识作用于设计的一门学问, 它同时可以用于研究人们在设计创造过程中的心态, 以及设计对社会及对社会个体所产生的心理反应, 反过来再作用于设计, 起到使设计更能够反映和满足人们需求的作用。

2 中国园林艺术的分析

2.1 园林的含义

园林艺术是建筑艺术的一种特殊的存在类型。园林是指在一定的地域运用工程技术和艺术手段, 通过改造地形 (或进一步筑山、叠石、理水) 、种植花草、营造建筑和布置园路等途径创作而成的美的自然环境和游憩境域。所以, 从广义来讲, 园林艺术也是建筑艺术的一种类型。

2.2 中国园林的特点

与西方园林设计讲究的“几何式”———构图布局均衡匀称、井然有序, 崇尚人工美, 重视人改造自然的观念不同, 中国的园林设计讲究的是“自然式”, 即诗情画意、崇尚自然、步移景异。中国园林艺术的自然美与人文美是相互结合的, 其特点包括以下几点。

(1) 利用自然美。用水池、假山、花草、树木营造自然环境;讲究亭、台、楼、阁、廊、榭建筑形式美, 与自然环境协调。

(2) 采用楹联、匾额、碑刻、书画题记等, 营造文化氛围。

(3) 含蓄深沉、平易精微, 风景美、艺术美、文化美融为一体。

3 中国南北两方园林的风格特点

3.1 北方皇家园林

(1) 规模都很大, 以真山真水为造园要素, 重视选址, 手法近于写实。

(2) 景区范围大, 景点多, 景观丰富。

(3) 功能内容和活动规模都比私家园林丰富和盛大得多, 几乎都附有宫殿, 常布置在园林主要入口处, 用于听政, 园内还有居住用的殿堂。

(4) 风格侧重于富丽堂皇, 渲染出一片皇家气象。造型也比较凝重平实, 是华北地方风格的体现, 与江南轻灵秀美的特点不同, 如图1。

3.2 江南私家园林

(1) 规模较小, 一般只有几亩至十几亩, 小者仅一亩半而已。造园家的主要构思是“小中见大”, 即在有限的范围内运用含蓄、扬抑、曲折、暗示等手法来启动人的主观再创造, 曲折有致, 造成一种似乎深邃不尽的景境, 扩大人们对于实际空间的感受如图) 。

(2) 大多以水面为中心, 四周散布建筑, 构成一个个景点, 几个景点围合而成全园。较大之园有几个景区。

(3) 以修身养性、闲适自娱为园林主要功能。

(4) 园主多是文人学士出生能诗会画, 善于品评, 园林风格以清高风雅, 淡素脱俗为最高追求。

4 古代哲学思想在中国园林设计中的运用

4.1 自然观

(1) 注意内外环境的关联。中国的园林设计始终是把处理好内外空间的关系放在重要的地位。中国建筑有亭、台、楼、阁、廊、榭等类型, 它们或处于山顶, 或位于水边, 其目的就是与自然环境融合在一起, 既能得自然环境之利, 又能成为整个环境的一部分。园林中的庭院与周围的厅、堂、廊、室等既“隔”又“通”, 实际是厅堂的延伸和扩大。不仅可供人们劳作、休闲, 也为内部空间与大自然沟通创造了良好的条件。“借景”是中国造园的重要手法, 其实质就是把内部空间与外部空间联系起来。中国建筑的门窗, 不仅能够采光与通风, 多数还有“借景”的功能, “景窗”、“景洞”等便是如此。

(2) 将自然景物引入室内。“借景”多为“远看”, 而引入自然景物则为“近观”。立石、养花、制景, 在中国均有悠久的历史。中国人多喜爱养花、种草, 将自然景物引入室内, 也意在以小见大, 将无限意境寓于有限的景物之中。反映出来的就是人们依恋自然、热爱自然, 希望与自然和谐的感情。

(3) 崇尚“宛若天成'的境界。虽为人作, 宛自天开”是中国造园中最受推崇的境界, 其情形则深刻表露在中国园林的设计当中。不可否认, 古代宫殿和豪宅, 特别是北方的皇家园林确有追求华丽堂皇、珠光宝气的倾向。但从中国园林设计的总体来看, 主要倾向还是推崇素雅、朴实和自然, 只是将原有的景观稍加处理或根本就不进行人工处理, 而使其呈现更多的自然特征。

4.2 人文观

人文观主要涉及对人的基本看法和态度。在古代中国, 集中表现为重道德、助人伦和敦教化, 并以儒家倡导的“治国、齐家、平天下”为最高标准。中国的园林设计充分体现了这种意识, 其建筑形式和装饰样式以及其它的表现形式都有教化的意义。因为园主, 特别是在南方私家园林中多是文人学士出生, 并且都能诗会画, 善于品评, 充溢着浓郁的书卷之气, 所以能够体现人文意识的载体极多, 特别是在园林建筑的室内除壁画外, 尚有雕刻、匾额、楹联、书画以及挂屏、钟鼎、铜镜、文房四宝等。在上述物品中, 匾额、楹联等物品极具特色, 它们既能从形式上供人欣赏, 又能从内容上起到警世、激励、自勉、烘托和点题等作用。

4.3 伦理观

(1) 严格的等级制。中国的园林设计在房屋规模、结构形式、色彩选用等方面均有严格的等级界限。《礼记》中就有“楹 (柱) , 天子丹 (红) , 诸侯黝 (黑) , 大夫苍, 士 (黄) ”的记载, 说明了早在春秋战国, 就对建筑的用色作了明确的规定。

(2) 明确的秩序感。即在园林的平面布局、建筑形式上等明确表示尊卑、贵贱、长幼、亲疏等地位, 区分辈份、年龄、性别等差别, 让空间环境布局、室内的家具配置为此观念所支配。其表现是强调布局的严整性, 注意轴线的作用, 主要建筑、空间环境和室内的重要家具大都位于轴线之上。次要的则依次分列至两侧。

4.4 审美习惯

(1) 空间形式大多完整无缺。中国传统建筑的平面多为矩形、圆形、六角形、八角形和十字形。很少使用不规则的形状, 也不习惯在完整的形体中随意添加或是削减。在多个空间组合时, 喜欢形成序列, 就像写文章, 必有头、有尾、有高潮。

(2) 空间分隔常常“隔而不断”。在空间分隔方面, 多用虚拟分隔, 以获得似分非分, 似断非断, 隔而不断的效果。中国园林的空间环境中的屏风、照壁、帷幕等极有特色, 其最大特点就是“隔而不断”, 并有很强的装饰性。进入其中, 又让人感到“曲径通幽”、“豁然开朗”。

(3) 采用含蓄的装饰手法。中国园林设计的营造手法反映了人们偏爱含蓄、不喜直露的习惯。传统的建筑中常用蝙蝠、鹿、鱼、鹊、梅等图案。原因是“蝠”与“福”谐音, 寓意有福;“鹿”与“禄”谐音, 寓意厚禄;“鱼”与“余”谐音, 寓意“年年有余”。象征和隐喻在中国园林设计中的广泛应用都是设计者和园林主人托物寄情、寄志, 用以表达美好的意愿。这种含蓄的造园手法, 不仅符合中国人的审美习惯, 也确实能给欣赏者提供较大的想象空间和悉心揣摩的余地。

5 结语

中国园林设计中的古代哲学思想的应用和关于其精神层面内容十分丰富的, 深入研究这些思想因素和精神层面的知识, 不仅有利于理解中国园林设计乃至世界园林设计整体的形成与发展;还有利于理解中国园林设计多种多样的风格特征, 文化内涵, 以及设计营造的多样性;也必将有利于提高中国园林在世界园林中的佼佼地位。

摘要：古代的哲学思想是十分重要的理论, 也是设计师应该了解和掌握的学科, 其在设计与生活中得到了广泛的应用。分析了中国南北两方园林的风格特点, 从自然观、人文观、审美观、伦理观等方面探讨了古代哲学思想在中国园林设计中的应用。

关键词：设计,园林,心理学

参考文献

[1]萧默.建筑艺术的历史与审美[M].北京:中国人民大学出版社, 1999.

[2]李砚祖.艺术设计概论[M].武汉:湖北美术出版社, 2002.

古代哲学名言 篇5

2、叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？”子以四教：文、行、忠、信。

3、子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”译文孔子说：“君子胸怀宽广，小人忧愁悲伤。”

4、子曰：“不在其位，不谋其政。”

5、子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？”

6、子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”

7、子曰：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”

8、子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”

9、子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”

10、颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”逝者如斯夫，不舍昼夜。

11、不义而富且贵，于我如浮云。

12、士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。不学礼，无以立。

13、三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。知之为知之，不知为不知，是知也。敏而好学，不耻下问。

14、裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好。慎终，追远，民德归厚矣。学而不思则罔，思而不学则殆。小不忍则乱大谋。匹夫不可夺志也。道不同，不相为谋。

15、己所不欲，勿施于人。

16、贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。贤哉，回也！富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道，得之不去也。

17、志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。君子和而不同，小人同而不和。

18、子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”

19、子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

20、子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”

21、子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”

22、子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

23、子曰：“温故而知新，可以为师矣。”

24、子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

25、子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”

26、子曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”

27、子曰：“朝闻道，夕死可矣。”子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

28、子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”

29、子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，于予与何诛？”

30、季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”

31、子曰：“宁武子，邦有道则智，邦无道则愚。其智可及也，其愚不可及也。”

32、子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

33、子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”

34、君子坦荡荡，小人常戚戚。

35、仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。

36、放于利而行，多怨。

37、求仁而得仁，又何怨。

38、质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。

39、君子谋道不谋食，……君子忧道不忧贫。

40、法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。

41、见善无不及，见不善如探汤。

42、君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。

43、士而怀居，不足为士矣！

44、发愤忘食，乐以忘忧、不知老之将至…

45、饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。

46、贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。贤哉，回也！

47、士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。

48、富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道，得之不去也。

49、富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。

50、有朋自远方来，不亦乐乎？

51、见利思义，见危授命。

52、修己以敬……修己以安人…修己以安百姓。

53、可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。

54、志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。

55、君于疾没世而名不称焉。

56、夫达也者，质直而好义。察言而观色，虑以下人。

57、君子泰而不骄，小人骄而不泰。

58、君子易事而难说（悦），说（悦）之不以道，不说（悦）也。

59、君子之仕也，行其义也。

60、子谓于产。“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

61、君子和而不同，小人同而不和。

62、君子矜而不争，群而不党。

63、君子周而不比，小人比而不周。

64、孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。

65、君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！

66、过而不改，是谓过矣！

67、过，则匆惮改。

68、不迁怒，不二过。

69、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！

70、人无远虑，必有近忧。

71、无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。

72、士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后己，不亦远乎？

73、执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡。

74、与朋友交，言而有信。

75、以文会友，以友辅仁。

76、益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。

77、君子欲讷于言而敏于行。

78、君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。

79、巧言乱德。

80、古者言之不出，耻躬不逮也。

81、知之为知之，不知为不知，是知也。

82、盖有不知而作者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之。

83、圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。

84、学如不及，犹恐失之。

85、敏而好学，不耻下问。

86、以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。

87、兴于诗，立于礼。成于乐。

88、志于道，据于德，依于仁，游于艺。

89、不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。

90、知之者不如好之者，好之者不如乐之者。

91、吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。

92、君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。

93、可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。

94、言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。

95、好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。

96、恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。

97、事君，敬其事而后其食。

98、礼之用，和为贵。

99、放于利而行，多怨。

100、巧言令色，鲜矣仁。

101、刚、毅、木、讷近仁。

102、有德者必育言，有言者不必育德。

103、听其言而观其行。

104、君于不以言举人，不以人废言。

105、不学礼，无以立。

106、己所不欲，匆施于人。

107、己欲立而立人，己欲达而达人。

108、躬自厚而薄责于人，则远怨矣。

109、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。

110、三人行，必有我师焉，择其善者而从之，择其不善者而改之。

111、吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而下信乎？传不习乎？

112、居处恭，执事敬，与人忠。

113、君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也，

114、言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？

我国古代教学伦理思想刍议 篇6

【关 键 词】我国古代；教育伦理思想

中图分类号：G42 文献标识码：A 文章编号：1005-5843（2012）01-0005-02

我国古代对教育的研究更多的是对教学的思考和规定。我国古代教学从一定意义上看，是一种道德教学或伦理教学，整个教学体现出的主要特征是道德性、伦理性。以伦理的维度和视角对古代教学进行脉络的剪辑，对教学伦理思想进行全面的梳理和反思，是当前教学改革和发展的重要任务之一。

一、教学目标伦理

我国古代自春秋战国始，思想家、教育家逐渐开始思考教育教学伦理问题。在教学流派上存在着儒家、道家、法家等不同的主张。孔子认为，教学应该培养“君子”、“圣人”、“士”、“善人”等，即孔子的教学目标是具有层次性的。[1]但是，从孔子论述教学目标的着重点看，“君子”是其主张的核心观点。《论语》中论及君子之处就有107处，孔子论及的“君子”主要特征是“德才兼备”。孔子在政治上持改良主义路线，他认为改良需要贤才才能实行，贤才是士经过接受教育而成为有才有德之人，即“君子”。他认为“君子”对己要能“修己”，对人要能“安人”，以致“安百姓”。[2]换言之，孔子对“君子”的要求是既要有高尚的道德，又要有经世致用、治国安邦之才。由此，孔子的首要教学目标具有强烈的政治伦理性，同时，在一定意义上突出了人的和谐发展观念。另一位儒家大师孟子的教学目的即是“明人伦”，其教学目标具有明确的道德伦理性。孟子说过：“设为庠序学校以教之……，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”[3]接着，孟子又指出了人与人之间的基本关系“五伦”，在此基础上，孟子创设了中国封建社会的伦理规范体系——“五常”，即仁、义、礼、智、信，由此孟子建立了我国长期的社会伦理，而其教育教学思想就是基于此而形成的。《学记》在教学目标方面提出了“古之王者，建国君民，教学为先；”“君子欲化民成俗，其必由学乎”的主张，即通过教育教学活动，促进人形成良好的德行和智慧，以此维护和推动社会的安定和发展，这充分体现了政教合一的伦理观念。《大学》作为古代儒家“高等教育”的纲领，受到宋代理学家的大力推崇，把它作为“初学入德之门也”。[4]《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这是对大学教学目标的纲领性规定，即发扬光大自身潜在的“善端”，推己及人，提高民众之善，进而各司其职。对于这一教学目标伦理，张汝伦教授认为“明明德，即培养学生健全的人格；亲民，就是师生为社会，为国家贡献自己的力量。”也就是说，这一纲领隐含着人自我完善的伦理诉求。后来，董仲舒、朱熹等人的教学目标无不强调了培养德治之才、经世致用之才的伦理思想。

二、教学内容伦理

在教学内容方面，孔子认为要培养德才兼备、能文能武的君子，需教之以“六艺”。“六艺”是孔子自己根据典籍编纂而成的教学教材，主要包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。“六艺”各自完成不同的教学任务，如“《诗》教使人温和，性情柔顺，为人敦厚朴实。”《书》教人知历史，《礼》教人知伦理规范等等，这里孔子强调了人事和文事。孔子所传授的教学内容不仅仅限于伦理规范和道德知识，其中有一部分是关于科学技术、自然知识方面的内容，以及反映劳动人民对奴隶主的反抗和控诉的材料。例如，《尚书》中有世界上最早的日食记录，《诗经》中有地震的记录，还有大量关于动植物形态、习性、栽培和饲养方法的记录。可见，孔子并不排斥自然知识。[5]因此，在一定意义上，孔子在教学内容方面所持的是一种全面发展的教学内容伦理观。

孟子在教学内容上强调德性伦理。在《孟子·滕文公下》中孟子对其理想中的“大丈夫”做了规定：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”孟子提倡“性善论”，强调人生来就有社会所要求的道德品质，从而论证了“仁义礼智”为教学内容的道德先验性。在《孟子·告子上》中，他谈到“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；仁义礼智，非由外铄也，我固有之也。”[6]他认为，人的心理潜在道德意识，教学就是把人的这些“良知”和“良能”“扩充”出来，形成德性伦理。

汉代的贾谊基本继承了儒家的教学观，在教学内容上主张以礼治为核心。他强调：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。”[7]他认为，礼作为社会的制度，可以防患于未然，从而实现国家的安定，这充分体现了其政治伦理的主张。汉代的另一大儒董仲舒主张用“六艺”来实现培养德性的教学目标。他认为，“六艺”在对人的发展中所起的作用是迥异的，正是在具有不同效用的教材作用下，促进人德性伦理的发展。

朱熹可谓是儒家教育教学伦理的集大成者，在教学内容方面，他强调以“道”为核心。朱子主张将学校按年龄、心理特征、思维发展水平为依据划分为小学、大学两个阶段，并在内容、方法上各有侧重，所谓“小学者，当其事；大学者，学其小学所学之事之所以。”朱子虽然主张不同年龄阶段，教育内容层次不同，但“存天理，灭人欲”的宗旨不变，所谓“学之大小，固有不同，然其为道，则一而己。”[8]朱子以格物致知作为教学论的核心，要求每个人运用理性体察和把握封建的伦理纲常，从而穷尽万物之理，达成“明人伦”的教学目标，其教学内容具有强烈的道德伦理性和政治伦理性。

三、教学对象伦理

孔子作为政治改良主义者，在官吏的选拔上突出强调“举贤”。“举贤”就是要求国家在人才的选用上，不但要采取贵族世袭制，还要吸纳平民中的“学优”者。由此，孔子提出了他的教育方针原则——“有教无类”。孔子在人性论上持天赋平等的观点，所谓“性相近也，习相远也”，即人不分种类，在天赋上都是相差无几的，人人皆有成才和成德的可能性，这也是孔子“有教无类”教学思想的立论基础。“有教无类”从小处说就是不分“贵贱”和“庶鄙”，不分贵族和平民，都可以入学；从大处着眼，即是无论国界和华夷，只要是有心向学，都可以就学。孔子这一朴素的天赋平等人性观，使其学生来自社会的多阶级或阶层，多国家，多民族。孔子的弟子有三千多人，他们来自鲁、齐、卫、晋、宋、秦、楚等国。弟子大多出身平民，如穷居陋巷箪食瓢饮的颜回，卞之野人以藜藿为食的子路，穷困至于三天不举火，十年不制衣的曾参，也有个别商人出身，如曾从事投机贩卖的子贡，还有少数贵族，如鲁国的孟懿子和南宫敬叔，宋国的司马牛等。[9]孔子“有教无类”的思想实践扩大了教育的社会基础和人才的来源，满足了平民接受教育的愿望，在一定程度上适应了社会发展的需要，提高了社会人员的素质，孔子的这一思想和行动体现了其强烈的伦理情怀。这一教学伦理思想，也具有重要的历史意义，它为推动中国几千年全民学习的渴望，奠定了思想和伦理基础。

总之，我们进行的教学伦理建设是理性教学伦理，因为“我们相信，超越个人信仰和价值观的理性伦理思考对职业道德和社会成员的道德教育都是绝对必要的。”[10]

注释：

[1]王毓珣.试论孔子教学目标的层次性[J].石家庄:河北师范大学学报,2010.7.

[2]孙培青.中国教育史[M].上海:华东师范大学出版社,2000.33.

[3]孟子·滕文公上.

[4]朱熹.大学章句.引二程语.

[5]陈学恂，张瑞璠.中国教育史研究(先秦分卷)[M].上海:华东师范大学出版社,2009.53.

[6]孟子·告子上.

[7]陈学恂，张瑞璠.中国教育史研究(先秦分卷)[M].上海:华东师范大学出版社,2009.75.

[8]胡斌武.课堂教学伦理问题研究,博士学位论文,西北师范大学.2003年.

[9]孙培青主编.中国教育史[M].上海:华东师范大学出版社,2000.32.

[10]肯尼思 A·斯特赖克,乔纳斯 F·索尔蒂斯,洪成文,张娜,黄欣译.教学伦理[M].北京:教育科学出版社,2007.7.

古代哲学思想 篇7

1以礼为中心的儒家思想的影响

1.1 以“礼”为表现形态的建筑等级制度

子产说:“礼,是上天的规范,大地的准则,百姓行动的依据。天地的规范,百姓就应该效法。”因此,“礼”是人的行为规范,它的显著特点就是对长幼、尊卑、贵贱有着严格的规定。荀子曰:“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”(《荀子·富国》)“夫礼者,所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”(《礼记·曲礼》)同时,这个“礼”又强调整体利益,个人只能在既有的规范等级内安分守己,各个等级之间是不可逾越的。孔子起初就是试图以“礼”来维持等差分明的社会秩序。

儒家思想把建立尊卑贵贱的等级制,看成是兴国安邦的人伦之本。墨子的“官墙之高足以别男女之礼”比孔子的“非礼无以别男女”更为具体,所以后世在修造住宅时,大多建有高大的围墙,而且一围就围了数千年。传统宅院中也往往用一道俗称“进”的中门隔开,以便界定男女、主仆、上下之间的区域。在中国两千余年的封建等级制社会中,历代帝王对此都很重视,“不同等级建筑的形式、屋顶的式样、面阔、色彩装饰、群体组合、方位朝向、建筑用材,几乎所有的细则都有明确的等级规定,建筑就成了传统礼制的象征与载体”[2]。城制等级、建筑组群的规制等级、间架做法等级、装修、装饰等级等,规定之严格,限定之细密,构成了中国古代建筑的独特现象。

1.2 建筑中的中庸思想

“中庸”是中心的表述,也是整体的权衡反映,它如同天平中间的支点,这个支点是人类理性的反映。中,有中和、不偏不倚之义;庸,有平常、常道之义。

孔子所称“允执厥中、不偏不倚、无过不及的中庸之道”;乐而不淫的中和尺度;追求从心所欲不逾矩的规矩中有自由,自由中有规矩的境界。儒家强调的就是这种恰如其分的分寸感,追求的是与万物和谐共生的境界。儒家以此为最高的道德标准,并作为处理事物的基本原则和方法。建筑之中充满了矛盾,运用辩证的中庸思想才能使矛盾的解决达到最佳程度。

《吕氏春秋》说到:“室大则多阴,台高则多阳,多阴则蹶,多阳则痿,此阴阳不适之患也。是故先王不处大室,不为高台……圣人之所以养性也”,可见当时的建筑尤其是民居特别强调居住空间的适中性。民居建筑中也强调选址,注意将建筑组织到自然环境中去,提高整个自然环境的美学质量,而尽量减少对自然环境的破坏。在建筑布局上崇尚中央、中轴线,即将主要建筑布置于中央或中轴线上。传统庭院式建筑的基本特征都是以中轴线为主,在轴线上布置主要建筑,左右布置次要建筑或四周围以高墙。这正体现了“执用两中”,符合中庸之道,达到了仁和礼的完善、和谐与统一。

2以崇尚自然为中心的道家思想的影响

2.1 崇拜神仙的宫观建筑

道家的一个重要特点便是崇拜神仙,这都或多或少直接或间接地影响到建筑,古代的宫观建筑可谓是哲学与宗教的结晶。宫、观是道教祭神和举行法事仪礼的场所,也是某一道派的传教点。道教创立之前的道家认为“仙人好楼居”,楼乃高层建筑,所以道教早期建筑中多楼阁与台,即使普通房舍也多在二层以上。《东观汉记》有“公孙述造十层赤楼”,《道德经》有“九层之台起于累土”的说法。有诗云“山不在高,有仙则名;水不在深,有龙则灵”,所以道教的宫观多建于山上,且四周青山环绕,鸟语花香,松柏苍翠,观内则幽静深远,一楼一台,一塔一炉,一花一木无不显示出教徒们成仙得道的愿望;即便是城市中的道观也是古树参天,优雅深邃,极力营造人间仙境。

2.2 崇尚自然的建筑风格

道家的核心思想就是崇尚自然,中国传统民居受其影响是有目共睹的。我国民居多因地制宜、就地取材,表现出人们对家乡的热爱和对大自然的尊重。建筑与自然环境真正融为一体,达到了“宅以形势为身体,泉水为血脉,以土地为皮肉,以草木为毛发,以屋舍为衣服,以门户为冠带”的境界。

中国传统园林建筑所依据的基本标准更多地倚重于道家学说顺应天然的思想。例如,颐和园昆明湖西堤一带除了桥以外未建其他高大的人为实体建筑阻挡视线,靠近西山的这一侧又有足够的长度,从而使得西山群峰能够安然倒映于湖面,尽管源于人之巧思,但却宛如天成。此外,园林中的围墙容易给人以突兀呆板的印象,而西堤的一岸垂柳却恰到好处地掩饰了绵延的墙体,抹去了内外僵硬的界限,从而使西山峰峦、西堤烟柳,昆明湖水浑然一体,整个园景无形中扩大了、丰富了,巧妙自然地融入了天地山水之间。就连为园林建筑的取名上都显得那么自然。

发于自然、归于自然的道家思想,在典型的前庭后园式的中国庭院建筑中也可略见一斑。在前庭后园的空间结构中,整个建筑群的前部是主体建筑,包括厅、堂、楼、馆等,供人日常起居和社会交流。后部的花园布局迂回曲折,他们在这里休憩养生,悠闲自得,享受着世外桃源般幽雅无羁的生活情趣,无不体现出道家对于自然情趣的追求。

老子曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然”,强调人来自于自然,追求天与人在自然生命上的一致性,满足人的生活方式、心安自得感的需要。这也许是道家思想中给人以天人合一、自在出世、无为而治的印象之根本原因所在。

3以法治为中心的法家思想的影响

3.1 否定“礼治”的思想

法家是儒家的反对派,坚决否定儒家的世袭贵族天然传承的等级制度和“礼治”思想,认为“圣人苟可以强国,不法其故,苟可以利民,不循其礼。”(《史记·商君列传》)被誉为“东方威尼斯”的苏州城起初的设计理念就来自于这一思想。正值强调“礼治”的春秋末期,在建筑领域里顽固地推行“城市等级制”,吴国依照《周礼·春官典命》的规定,是一个城方为七里,“东南僻远之地,险阻润湿有江海之害;内无守御,民无所依,仓库不设,田畴不垦”的二等城市。而伍子胥打破“先王之制”,不受礼制的约束,主张“立城郭,设守备,实仓廪,治兵库”。伍子胥这种打破陈规,因地制宜,独立思考,自成设计系统的做法,体现了“不法古,不循今”的历史进步观。

3.2 主张“法治”的建筑产物

韩非子认为“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。” (《韩非子·难三》)“阙”便是“设之于官府,而布之于百姓”的建筑物。汉代刘熙《释名》说:“门阙,天子号令赏罚所由出也”,《白虎通义》说:“门必有阙者何?阙者所以饰门,别尊卑也”。阙起初仅限用于封建帝王宫门之前,东汉始普及至一般富豪家的祠墓前,不仅有“标表宫门”、“饰门”的作用,还标志着宫殿、居室、神祠、坟墓的范围。“人臣将朝,至此则思其所阙”,是说到这里已经进入帝王的宫禁之地,要必恭必敬。因此它又成为一种特殊的界碑。“刑”是法家认为君王统治百姓的工具,随着刑的运用,肺石与嘉石成了城市中的重要设施,监狱也遍布各地。这些都是“法治”思想的产物,法家建筑的代表。

3.3 注重城市规划的军事布局

法家主张现实主义,排斥书生气和不切实际。在诸侯分立、战乱纷争的历史时期,法家思想的代表们,如春秋时的管仲、伍员,战国时的商鞅、尉缭,汉代的晁错以及墨家之祖的墨翟等,无不强调城邑的军事功能。有着“军工祖师”美名的墨子对城市规划主张从军事出发作布局,提出城的位置要选择有利防守的地形,边境的城市和兵寨要选择在险要的地形和必经的要道上,以阻碍敌人的进攻。城的大小要与人口多少和经济条件相对应以及在筑城、守城方面都有详尽的论述。法家提出“有备则制人,无备则制于人”,“不能无城垒而御强暴”,所以坚持“高筑墙”,“城厚以高”以加强国防性建设。秦始皇统一六国后修筑的万里长城便是最典型的一例。法家极力主张绝对的君主集权,城市的布局不仅是以保证帝王的使用和安全为目的,也是为了更加强有力地统治人民。

3.4 强调建筑规范成文化

法家认为国富民强的前提是一定要发展生产、改进技术并总结经验,制订可供全国遵循使用的成文法,在建筑方面也应如此。这一思想无疑对科学技术的进步起到了推波助澜的作用。虽然一套完整的技术性建筑成文法典直到北宋才出现,但之前已有诸多建筑法律规范制衡着中国建筑的发展。

早在公元前8世纪的东周初期,就有了法定的建筑制度。

我国建筑史上第一部系统化的建筑成文法典是北宋的《营造法式》,第二部是清代的《工部工程做法则例》,其间相隔六百余年,又不能不说我国建筑发展的缓慢。

法家“以法治国”的思想,以“法”、“术”、“势”结合的治国方略,对法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、时代要求、国家政权、伦理道德、风俗习惯、自然环境的关系等问题进行了卓有成效地探讨。同时法家诸家学说关于城市规划设计的基本原理和筑城防敌的要领,具体规划当时一座城市,已经综合考虑到社会、经济、军事、气候、地理、工程技术、建筑艺术等许多方面的问题,对后世的建筑发展做出了巨大贡献。

纵观历史,建筑是与一个民族血脉相连的象征和标志,映射积淀着传统的思想理念,成为文明的精神载体。古代哲学思想对传统建筑的深刻影响远非一篇短文所能尽述,并且儒道互补、儒法交融是不争的事实。这一相互渗透、融汇交聚的思想体系构筑了中国特有的建筑风格。无论是现在还是将来,古代哲学思想的精髓永远是我国建筑事业蓬勃发展的灵魂。

参考文献

[1]孙宗文.中国建筑与哲学[M].南京:江苏科学技术出版社,2000(6):51.

[2]秦红岭.儒家伦理与中国传统建筑[J].新建筑,2004(7):65-67.

[3]刘成华,孔令思.建筑的哲学之思[J].河北建筑科技学院学报,2006(3):52-53.

[4]汪洪澜.天人合一:中国传统建筑中的哲学[J].宁夏社会科学,2006(3):117-120.

中国古代思想中的“水” 篇8

一、中国古代神话中的“水”

翻检历史, 会发现远古中国存在着一种非常奇特而值得重视的文化现象———在中国远古神话中, 水有着举足轻重的地位, 成为中华文化中璀璨的明珠。

马克思曾说:“神话都是用想象和借助想象以征服自然力, 支配自然力, 把自然力加以形象化。”[1]113远古时期, 由于生产力极端低下, 华夏先民对千变万化的自然现象和社会生活, 无法形成科学的认识, 凭借着虚拟的想象和奇思妙想, 将一些自然现象和社会矛盾神化, 以反映征服和改造大自然的愿望, 于是创造了丰富多彩的神话传说, 成为中国最原始的文化形态。在华夏先民生息繁衍的过程中, 人们认识到水是自然界最为强大的力量之一, 对水产生依赖, 把水看成是一种无与伦比的神圣力量, 因而很多古代神话传说与水有着不解的渊源。在有幸流传下来的远古神话中, 水是一个核心题材, 与水有关的创世神话、治水神话、抗旱神话、古泉神话等占了很大的比重。

从上古创世神话来看, 华夏先民多将水视为创世的圣物。如关于盘古开天辟地的传说。《三五历纪》、《五运历年纪》中记载:“天地浑沌如鸡子。盘古生在其中。万八千岁。天地开辟。阳清为天。阴浊为地。盘古在其中。一日九变。神于天。圣于地。天日高一丈。地日厚一丈。盘古日长一丈。如此万八千岁。天数极高。地数极深。盘古极长。故天去地九万里。后乃有三皇。”“天气蒙鸿, 萌芽兹始, 遂分天地, 肇立乾坤, 启阴感阳, 分布元气, 乃孕中和, 是为人也。首生盘古。垂死化身。气成风云。声为雷霆。左眼为日。右眼为月。四肢五体为四极五岳。血液为江河。筋脉为地里。肌肉为田土。发为星辰。皮肤为草木。齿骨为金石。精髓为珠玉。汗流为雨泽。身之诸虫。因风所感。化为黎甿。”[2]今河南省泌阳县有一盘古山, 传说此山就是盘古开天辟地、造化万物之地。该地还有远近闻名的盘古庙和盘古庙会。关于盘古的神话与人文历史景观, 说明华夏先民将水视为了生命之源, 认为万物皆由水生。又如关于共工怒触不周山的神话故事。《列子·汤问》中写道:“昔者女娲氏炼五色石以补其阙, 断鳌之足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝, 怒而触不周之山, 折天柱, 绝地维;故天倾西北, 日月星辰就焉;地不满东南, 故百川水潦归焉。”[3]这些创世的神话传说, 表现了华夏先民对于水的重视。

远古之时, 洪涝灾害较为频繁, 因而华夏先民编织出了很多与水灾及治水相关的神话。女娲补天, 实际上就是一个治水拯民的神话。“往古之时, 四极废, 九州裂, 天不兼覆, 地不周载, 火炎而不灭, 水浩洋而不息。猛兽食颛民, 鸷鸟攫老弱, 于是女娲炼五色石以补苍天, 断鳌足以立四极, 杀黑龙以济冀州, 积芦灰以止淫水;苍天补, 四极正, 淫水涸, 冀州平。”[4]面对凶猛咆哮的洪水, 女娲炼五色石, 补苍天, 抗御洪水, 拯救万民, 被称为中国古代神话故事中的第一位治水英雄。在洪荒年代, 还流传着大禹治水的神话。禹的父亲鲧因治水失败被尧杀于羽山, 禹承父业, 奉舜之命治水。“禹别九州, 随山浚川, 任土作贡。禹敷土, 随山刊木, 奠高山大川……东渐于海, 西被于流沙, 朔南暨声教讫于四海。禹锡玄圭, 告厥成功。”[5]这些关于洪水泛滥及治理洪水的神话故事, 表明古代先民们对水的威力有着深刻的认识。

远古先民, 不仅要抗御洪灾, 还面临旱灾的威胁, 因而也出现了以与旱灾斗争为主题的神话。如夸父逐日的神话故事。“夸父与日逐走, 入日。渴欲得饮, 饮于河、渭, 河、渭不足, 北饮大泽。未至, 道渴而死, 弃其杖, 化为邓林。”[6]夸父逐日的英勇精神可歌可泣, 反映了华夏先民驱旱祈雨的渴望。又如羿射日解旱的传说。“尧之时, 十日并出, 焦稼禾, 杀草木, 而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野, 杀九婴于凶水之上, 缴大风于青丘之泽, 上射十日而下杀猰貐, 断修蛇于洞庭, 擒封豨于桑林, 万民皆喜, 置尧以为天子。”[7]羿射十日、驱除旱魔的神话故事, 折射出远古先民与旱灾作斗争、力图征服大自然的壮志。

在中国古代, 许多地方尤其是干旱少雨的地方, 泉水作为生命之源, 也被神化, 产生了很多充满神奇色彩的神话故事。关于西部名城酒泉的名称来历, 就有着美好的神话传说。相传郡城下有一眼清泉, 天然出酒。正如古代典籍记载:“西北荒中有玉馈之酒, 酒泉注焉, 广一丈, 长深三丈, 酒美如肉, 澄清如镜。上有玉樽、玉笾, 取一樽, 一樽复生焉, 与天同休无干时。石边有脯焉, 味如獐鹿脯。饮此酒, 人不生死, 一名遗酒。其脯名曰追复, 食一片复一片。”[8]故人们称之“酒泉”。

古代神话, 作为中国最原始的文化形态, 蕴含着丰富的水思想及水文化, 成为中华文化产生的渊源。从被神化的“水”, 可以看出华夏先民在与水的相互作用中力图获得平衡的影子。

二、中国古代哲学思想中的“水”

丰富充盈的水资源, 不仅孕育了华夏民族及其美丽的神话故事, 而且也启迪了古代先贤对水的哲学沉思。中国古代哲学家、思想家大都对水表现出了浓厚的哲学兴趣, 并将对水的认知转化为独特的哲学智慧。

中国古代社会的主流意识形态———儒家思想对水作出的哲学寓意的解读, 多是以水喻德。孔子观东流之水, 得到了道德上的启迪。“夫水, 大编与诸生, 而无为也, 似德。其流也埤下, 裾拘, 必循其理, 似义。其洸洸乎不淈尽, 似道。若有决行之, 其应佚若声响, 其赴百仞之谷不惧, 似勇。主量必平, 似法。盈不求概, 似正。淖约微达, 似察。以出以入, 以就鲜洁, 似善化。其万折也必东, 似志。”[9]孟子继承了孔子的思想, 提出:“人性之善也, 犹水之就下也。人无有不善, 水无有不下。”[10]荀子作了进一步发挥, 以水之特性比拟君臣关系, 告诫君主要有爱民之德。“传曰:‘君者, 舟也;庶人者, 水也。水则载舟, 水则覆舟。‘此之谓也。’”[11]先秦儒家从水中读出的关乎道德的种种寓意, 对后世有着极大的启发。

对中国古代社会有着巨大潜在影响的道家思想中, 也有着深厚的水意蕴。道家思想的创始人老子提出了著名的“上善若水”思想。老子曰:“水善利万物而不争, 处众人之所恶, 故几于道。居善地, 心善渊, 与善仁, 言善信, 正善治, 事善能, 动善时。夫唯不争, 故无尤。”[12]老子不仅以水解释最高的“善”, 而且还以水为隐喻, 解释和阐发属于哲学范畴的“道”。“譬道之在天下, 犹川谷之于江海。”[13]“曲则全, 枉则直, 洼则盈, 敝则新, 少则得, 多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见, 故明;不自是, 故彰;不自伐, 故有功;不自矜, 故长。夫唯不争, 故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者, 岂虚言哉!诚全而归之。”[14]在老子看来, “道”是万物的本源, 水最接近“道”, “道”生万物, 水利万物。庄子进一步阐发了深奥的“道”思想。“夫道, 覆载万物者也, 洋洋乎大哉……夫道, 渊乎其居也, 漻乎其清也。”[15]庄子不仅将汪洋大海比作“道”, 而且还将水之德行与无为关联起来。“水之性, 不杂则清, 莫动则平;郁闭而不流, 亦不能清;天德之象也。故曰:纯粹而不杂, 静一而不变, 淡而无为。”[16]从老庄的水哲学中, 我们可以体悟到“道”的高深境界。

三、中国古代宗教中的“水”

水作为启迪智慧和思想的重要源泉, 与佛教、道教也有着非常密切的关系。在中国古代的佛教思想和道教思想中, 都承载着浓厚的水意蕴。

自佛教从印度半岛传入中国后, 就与水结下了不解之缘。佛教多远离尘嚣, 许多佛教寺院都兴建于名山大川, 环山绕水。如五台山、峨眉山、九华山、普陀山, 山清水秀, 相传分别是佛陀文殊菩萨、普贤菩萨、地藏王菩萨、观音菩萨的道场, 成为中国四大佛教名山。因而中国的山水文化中, 融入了丰富的佛教内容。不仅如此, 佛教学者们还从水中领悟了深刻的佛家智慧。佛教典籍中写道:“是身无常念念不住, 犹如电光暴水幻炎, 亦如画水随画随合。”[17]在佛家视野中, 人生就如同流转不息的水流。在佛教思想中, 水还被用来比喻菩萨的德行。《除盖障菩萨所问经》载有“水喻菩萨十种善法”, 指出菩萨的修行和水相契合, 菩萨应如水一样流润赴下、植善法种、信乐欢喜、坏烦恼根、自体无杂、息烦恼热、止欲渴爱、深广无涯、高下充满、息诸尘坌。可见, 水启迪了佛家的灵思, 在佛教思想中烙下了深深的印记。

中国古代“乐学”思想及启示 篇9

一、古代“乐学”思想溯源

(一) 起源

“乐学”思想早在春秋战国时期大教育家孔子的教育经验描述中就能找到其萌芽或者源头, 其名词在我国第一部, 也是世界上第一部教育专著《学记》中就已经出现。孔子一生都忙于研究学习之道, 从自身的学习经验, 通过与自己弟子之间的交流, 形成了一系列的学习原则和方法, 既有对教师的告诫, 也有对学生的遵遵教诲, 其中“乐学”思想就是其中之一。《学记》的乐学思想是基于当时的教育弊病及不良后果而提出的, 战国晚期的教育教学不考虑学生内心的要求, 教学的办法既不合理, 提出的要求也不符合实际, 使得学生讨厌学习, 教师的教学没有成效, 学生的学习也没有效果。

(二) 演变

据史料记载, 春秋战国时期的孔子是最早提倡“乐学”的教育家, 他认识到求学动机和人的情感和意志等心理因素在教学活动中的重要性, 他非常重视情感因素在教育中的作用, 在促使学生乐学的方法方面也有着自己独特的见解。继孔子之后儒家的又一代表人物孟子, 对乐学同样有自己的见解, 他在谈到认识万物之理时说:“万物皆备于我矣, 反身而诚, 乐莫大焉”。可见, 他把“乐”摆在万事的第一位。

《学记》是先秦儒家教育思想集大成之作品, 是先秦时期儒家教育及教育活动的理论总结。“乐学”思想是学记的精华所在。《学记》提出了一系列促使学生乐学、善学的原则。比如, 教学要课内与课外, 劳与逸相结合;教师要有意识的引导学生处理好课内学习和课外娱乐的关系问题, 将课内与课外、学习与休息协调好, 学生才能“安其学”、“亲其师”、“乐其友”, 愉快的学习。另外, 学记也对教师的教学能力提出了要求, 教师要把握“预”、“时”、“孙”、“摩”和“善喻”的教学能力, 促使学生乐学和善学。

《吕氏春秋》则从心理学上对“乐学”进行了分析。其中说到:“人之情不能乐其所不安, 不能得于其所不乐。为之而乐矣, 奚待贤者, 虽不肖者犹若劝之;为之而苦矣, 奚待不肖者, 虽贤者犹不能久。反诸人情, 则得所以劝学矣”。意思就是人不能喜欢自己所不安心的事物, 不能从自己所不喜欢的事物中有所得。一件事情做起来如果感到快乐, 不用说贤人, 即使不肖的人仍然会努力去做。一件事情如果做起来就感到苦恼, 不用说不肖的人, 即使贤人同样不能持久。用在学习上也就是说, 一个人能把学习当作一件快乐的事情, 那么他必定会学有所得, 反之亦然。《吕氏春秋》第一次把“乐”与“情”结合, 揭示了乐学的情感机制。

到了汉代, 刘安不仅提倡“乐学”, 而且把快乐分成感官快乐和心理快乐。刘安认为, 外乐是一种寻求感官物质刺激的快乐, 是表面的短暂的;而内乐是一种心理满足的愉悦, 是内在的持久的, 在学习中意义重大。只有通过不断的外乐, 使学生形成内乐, 才能真正的达到乐学。

北宋时期教育家更多的关注从学生的不同性格特点进行教育, 促进学生乐学、善学。之后的元代教育家吴澄则在“好学”和“乐学”之间进行了一番论述, 认为只要懂得了读书的道理就会对学习产生兴趣和爱好, 有了兴趣和爱好就会觉得学习是一件快乐的事情。

到明代, 王守仁提倡“寓教于乐”, 反对束缚儿童的个性, 提倡教育顺应儿童性情, 诱发儿童兴趣。之后王夫之则认为教师善教乐教, 使学生善学乐学是达到教学目的的重要影响因素。他不仅提出了教师要愉悦学生, 同时也蕴含着教师必须乐于教学。到了清代, 王均还把学生学习有无兴趣作为评价教师良庸的标准。

由此可以看出, “乐学”思想从春秋战国时期得以萌芽, 被历代教育学家继承下来, 在前人的基础上对快乐学习的重要性进行了论述后并对如何才能“乐学”都提出了自己的看法, 使得“乐学”思想的内涵越来越丰富。

二、古代“乐学”思想的主要观点

(一) 心理机制

所谓“乐学”, 顾名思义, 就是快乐的学, “乐”是一种情绪, 在教学过程中引起学生的快乐情绪, 在快乐中学习, 接而把学习当作一件快乐的事就称之为“乐学”。古代学者就是认识到学习者的学习情绪对学习的持久性和效果有着显著的相关, 从而研究乐学, 使得“乐学”思想得以萌芽和发展。孔子提出的:“知之者不如好之者, 好之者不如乐之者。”就体现了“乐学”的重要性。“乐学”思想的本质就是通过有效的手段, 呈现出独特的内容, 引起学生的兴趣, 使学生在学习过程中产生快乐的情绪, 使学生获得情感的满足, 使学生把学习当作一件快乐的事情, 从而促进学习的不断进行, 达到学有所得的目的。情感体验是“乐学”思想的精髓, 也是乐学的心理机制。“发愤忘食, 乐以忘忧, 不知老之将至”是孔子倡导的“乐学”的至高境界。

(二) 教学原则

中国古代“乐学”思想的教学原则, 概括起来主要有以下几点:

1. 学习内容要有趣味性

兴趣是最好的老师, 要引起学生的兴趣, 学习内容必须充满趣味性。要使学习内容有趣味性, 就必须把教育内容融入到学生感兴趣的事情当中。孔子提出要走入生活, 走进大自然, 把教育内容内含于真实的情境和优美的环境来增强内容的趣味性。宋代的朱熹也充分认识到这一点, 因而将格言, 训诫诗和故事这些富有诗意和韵味的内容整理成册, 以供学生学习等等。他们从实践中探索出教学过程中可以通过游戏, 故事和改变教学环境等等来提高学习内容的趣味性, 引起学生学习的快乐情绪, 使其快乐学习。

2. 尊重学生的个性差异

不同性格特征的学生, 适合的学习方式也不同。因此, 不同个性的学生要采取不同的教学方式, 这一理念在现今提了很多。中国古代教育家孔子就提出了这样的思想, 他对不同学生的同一个问题的不同回答, 得到了很多人的赞赏和钦佩。孔子在教学过程中, 充分尊重学生的个性特征, 因材施教, 让学生乐于接受, 达到学有所得的目的。中国古代还有许多的教育家, 提出了要教学要尊重学生的性格特征, 顺应学生的兴趣爱好的思想。只有尊重了学生的个性特征, 才能使学生乐于接受, 乐于探究, 使其情感需要得到满足, 达到乐学的境界。

3. 教师积极情感的投入

情绪是可以传染的, 要使学生拥有积极的情感, 快乐的学习, 教师投入积极的情感是非常重要的。明代的王守仁必须在教学中渗透积极情感使学生愉悦的学, 王夫之则明确的提出教师要善教乐教。在提高学生的积极性方面, 孔子提出教师要多采用正面表扬激励, 强化学生的学习行为。另外, 教师还要与学生建立良好的师生关系, 尊重学生, 把积极的情绪传递给学生, 使学生乐于与教师交流, 从而促进教学的进行。简而言之, 教师乐教才能促进学生乐学。

四、一点启示

虽然古代“乐学”思想的阐述更多的针对的是基础教育, 但对现今国内的高等教育也有着重要的借鉴作用。“乐学”思想在中小学教育的应用已经慢慢深入, 但目前我国高校, 特别是高职院校更多的还是一种苦学思想占据主导, 更加强调个人意志力的作用, 以至于大学生厌学, 逃课, 旷课的现象很是普遍。那么, 中国古代“乐学“思想很值得高校教师学习及借鉴, 如, 《学记》里提出的教学要课内与课外, 劳与逸相结合;教师要有意识的引导学生处理好课内学习和课外娱乐的关系问题, 将课内与课外、学习与休息协调好, 学生才能“安其学”、“亲其师”、“乐其友”, 愉快的学习。另外, 学记里提出教师要把握“预”、“时”、“孙”、“摩”和“善喻”的教学能力, 促使学生乐学和善学等等值得广大高校教师认真思考。

摘要：“乐学”思想是中国教育史上的一笔巨大宝藏, 教学中渗透“乐学”思想, 能使学生对学习产生积极情绪, 促进学习稳定和高效的持续进行, 从而达到学有所成的目的。加强“乐学”思想的实践运用, 变“苦学”为“乐学”是当前教育教学改革的神圣使命。

关键词：乐学,启示

参考文献

[1]张传燧解读中国古代教育思想[M].广州:广东教育出版社, 2009年5月.

[2]蔡志贤.乐学思想综述[J].中学语文, 2007年第10期第14页.

[3]胡宝陔.乐学思想的历史溯源及其启示[J].教育导刊, 1992年第10期第10页.

古代哲学思想 篇10

一、初探渊源

在引出本文主题之前, 先探讨下何为民居?据史料载, 《周礼》最早有“民居”这个词:“相视民居, 使之得所”。此中所指“民居”并不是单指一般老百姓的住宅, 它包含除天子住所之外的所有府第园宅, 是庶民百姓住宅的统称。勤劳智慧的河南人民, 在自然地理环境多样, 气候条件变幻莫测的双重影响下, 在长期与天气气候打交道的不断摸索中, 探索出适合自己的施工技术与方法, 将实践与理论相互结合, 创造出大量既能够与气候环境相互协调统一的建筑组织形式。1

二、空间形态特点及装饰艺术浅思

1. 构建布局方式

河南传统民居, 结构形式是木构与砖木混合, 由于木头应用较多, 木结构更为重要。其中, 木构架结构空间形态的显着特色就是建筑构建的布局方式多是”群组”。例如河南的郏县临沣寨, 焦作寨卜昌村, 它们的墙体相对完好;又如河南新县大别山的毛铺村、豫晋陕三省交界处的河南省西部的灵宝市境内黄土丘陵上的杨公寨, 原始山村民居的精神风貌还历历可见;着名的巩义市的康百万庄园, 在中国同类别建筑中占据举足轻重地位的原因就于它建筑规模异常宏大, 并且历经时代洗练, 保存完整性仍然很好。2

2. 布局特征

大多数河南现存民居, 建造形式多是按照随性而安, 不刻意强求的原则, 考虑地理状况和水资源, 兼并实施建设的原料工具。河南人民辛勤劳作, 他们在不同的自然条件下, 用自己的智慧和汗水创造出外在形制不同, 居住环境都极佳的民居。具体而言, 在山区因地制宜, 将布局打散;在平原布局多为向内聚拢;在黄土高原则依山而居, 采取挖和凿方式。最好的例子莫过于康百万庄园, 它遵守天人合一的文化思想, 运用”相形取胜”等选址理念, 最终建立在邙山中部。

3. 装饰艺术

美学方面的相关理论在装饰艺术具有良好的发挥。地理环境的差异化对于区域装饰艺术的复杂性有很大影响, 继而传统民居风格也相对较多。在河南的建筑中, 门以实木和隔扇为主。其装饰艺术主要表现于板门的装饰相关部件。它形式手法多样。最主要的还是木浮雕。内容方面主要是抽象化的不同图案, 古代相关角色或相关人文文化, 具有特殊含义的动物或植物。

其最具代表性的是康百万宅院, 从门到墙上的砖、瓦等都可见装饰所带来的让人惊叹不止的神奇雕刻。这样的伟大民间艺术瑰宝凝聚民间能工巧匠辛勤汗水与非凡智慧, 饱含深厚底蕴文化。雕刻之与建筑的美学意义在于, 小细节反应大智慧, 精细之中见严谨。从小处着手, 或纯粹意义上的装饰, 或形式与功能相结合, 这些雕塑饰这些雕塑饰件都具备特有的内在文化。

三、以儒家文化标准衡量河南传统民居价值

1. 天人合一价值观

众所周知, 传统文化这个话题历久弥新, “天人合一”价值观长期统领精神文化, 它已然一种主线。我国古代的民居空间其初衷就是营造一种适宜人们居住的环境。要让人们住的方便舒心, 既方便生活之需, 又利于对自我修养, 精气神的提高。这对于现代来讲, 往往很难达到两全, 可是古人们是智慧的:他们尊崇“礼”制, 讲究因地制宜、就地取材;这样, 在礼的引导下找到解决两者问题的解决方法, 并获得人民群众的支持与拥戴, 因而人与自然、社会三者之间相互关联成一个整体, 并与“住”协调统一。

2. 居中不偏

在人与自然和谐统一的大背景下, 衍生出与儒家文化相符合的精神价值, 即所谓“居中不偏”。传统民居建筑的布局方式多是为达到平衡一致而采取中轴对称, 院落式的布局决定了它的建筑风格是四面围合。它依据中轴线分主次:厅堂和正房为主, 两侧附属厢房为此, 叠叠落落间, 院落空间感上宽敞, 并在纵向构图上形成多进院落, 横向上成为所谓的民居建筑群。

3. 重视礼仪

中国历来都是礼仪之邦, 被奉为国学精粹中儒学理论更是倡导“三纲五常:仁义礼智信”。其中, 礼的意义不仅在于礼以待人, 提升自我修养。更为重要的意义在于把封建等级思想深入人心。让世人遵守君与臣之道、父与子之道、夫与妻之道这些等级思想。康百万庄园中, 无论是亭台画廊, 还是园中一隅, 统一均衡和对称设计都清晰可见。不仅如此, 它还将儒家文化中崇尚君权、遵守孝道、注重礼仪渗透在各类生活场景之中。家庭中讲究辈分, 官场上讲究等级次序之分。

四、传统民居现状分析及反思

1. 传统民居现状分析

在如今的建筑师以及学者们的集体思考中国现代建筑的发展方向浪潮中, 民居建筑作为承载城市历史、民族文化的一种载体, 有着重大的参考借鉴价值。中原传统民居建筑群仍保持相对完整, 政府选此作为基础, 倾力打造明清文化游大型项目。然而, 还有很多具有特殊意义的建筑在城市改造风暴中不幸拆毁。我们要找出合适的方式来继承发扬河南建筑文化。新型特色的建筑形式:根源于传统, 又胜于传统, 对其需求已经相当迫切。

2. 传统民居的继承与保护反思

对于现代居住建筑的发展而言, 需要用一种动态的概念和全球化的视角来理解传统。这里所谓精致, 既要合情合理、又要富于感性。几经推敲、探索形式完美。如果经过长期岁月积累沉淀的传统文化根基不复存在, 那城市文化就变得没有源头。故而, 对于其继承乃至发扬重要非凡。只有在对其进行保护的基础上, 传承延续城市建筑文化才会在创新中得以发展。

五、结语

中国传统民居中蕴含丰富的设计文化, 古人睿智的观念值得我们探索和发现, 在充分领悟的基础上进行继承和发扬光大。当今社会发展如此迅猛, 人们在进行创造设计中, 应当停下脚步, 认真研究经典和传统, 将先祖们的崇尚自然观念予以理解借鉴。他们的因地制宜的宜居观念也为我们提供良好的参考价值。此外, 当今对民间建筑的过度荒置及破坏日益严重, 对其保护已迫在眉睫。我们应当进行深刻反思, 然后对其采取合理有效的保护。

摘要：本文从河南民居历史渊源, 空间形态的特点, 装饰艺术来探讨其宜居设计, 分析儒家文化思想标准下河南传统民居价值, 以期为当代建筑提供借鉴。

关键词：河南民居,历史渊源,空间形态,装饰艺术,儒家思想

注释

11.王颂, 彭建勋.中国传统民居的环境生态观[J].四川建筑, 2009 (2) :54.

中国古代法治思想的历史借鉴 篇11

但是，不能否认，中国古代法治思想中也有积极的、带有普遍性的东西值得我们借鉴。

首先是“法与时转”“因时修律”的科学立法观。法家代表人物商鞅提出“当时而立法，因事而制礼；礼法以时而定，制令各顺其宜”。韩非子也认为“法与时转则治，治与世宜则有功”。这些思想多少触及到了法的进化发展规律，具有历史进步性。后世治国者多根据形势的变化和统治需要，定期或不定期地制定、修改法律。“不法古，不修今”，积极“变法图强”，构成中国古代政治法律实践较为明晰的一条主线。当代中国立法同样应遵循“法与时转”这一辩证规律，“与时俱进”正是它的现代诠释。

其次是法治胜于人治的最佳治国方式。法家认为，儒家所说的贤人政治的确不错，但像尧舜那样的贤人要千世才出现一个。而且，即使出现那样的贤人，其治理国家如果不是按照“法”，而是凭借“心”，也不可能把国家治理好。相反， 如果让一个中等才能的国君治理国家，只要他“守法术”“以法治国”，也可以将国家治理好。这是强调要以法治为立国的基石和兴国的根本。

第三是“唯法为治”“事断于法”的行为准则。古代法治论者将法看成是安邦立国、富国强兵的法宝，在他们看来国家政治生活、经济生活、军事行动以及其他的方方面面都应纳入法的规范中。韩非子就说：“治民无常，唯法为治。”这是强调法在社会生活中的权威性，一定程度体现了法律至上的根本精神，并在官吏管理和依法行政方面有着启迪作用。

刺绣——中国古代女性的思想代言 篇12

关键词：刺绣,思想代言,古代女性

“日暮堂前花蕊娇, 争拈小笔上床描。绣成安向春园里, 引得黄莺下柳条。”这是唐·胡令能的《咏绣障》, 是一首赞美刺绣精美的诗。刺绣, 古称针绣, 是用绣针引彩线, 按设计的花纹在纺织品上刺绣运针, 以绣迹构成花纹图案的一种工艺。古代称“黹”、“针黹”, 刺绣是最具代表性的女红艺术。据中国史书《尚书》记载, 4000多年前的“章服制度”就规定了服装“衣画裳绣”的装饰, 可见中国在四五千年前, 刺绣品已经广为流行了。

自古以来, 贫者以“善织巧绣”为业, 富者以“闺房绣楼”为贞, 在古代女性看似平凡无奇的生活中刺绣成为蕴藏和承载她们美好理想, 展示聪明智慧的最佳平台。忆过往无数的女子们十指春风, 充满了炽热的生命力和美好的情感, 使得中国有“锦心绣口”、“锦绣前程”、“锦上添花”这样美好的形容词汇。原始社会有了衣服就有了刺绣, 人们在衣服上绣上图腾纹样维护信仰。随着社会的发展, 民间刺绣多起来, 未婚女子的刺绣寄托着姑娘们对爱情生活、美满婚姻的向往。妇女们给子女们绣制的童帽、兜肚、香布袋等, 更是倾注了全都的母爱。自古以来大量的文学作品中借助刺绣表达女性人物思想的例子比比皆是, 换句话说刺绣代言了中国古代女性的思想活动。欧阳修的《南歌子》:“弄笔偎人久, 描花试手初, 等闲妨了绣功夫, 笑问鸳鸯两字自怎生书?”借刺绣言说了夫妻之间的脉脉浓情。《孔雀东南飞》中有“妾有绣腰襦, 葳蕤自生光。”的句子, 以刺绣来形容刘兰芝的秀外慧中, 贤良淑德的为人妻子的标准。但巧夺天工的女工活计, 却不能打动婆婆的冷若冰霜。秦韬玉的《贫女》:“蓬门未识绮罗香, 拟托良媒益自伤。谁爱风流高格调, 共怜时世俭梳妆。敢将十指夸针巧, 不把双眉斗画长。苦恨年年压金线, 为他人作嫁衣裳!”却写吟唱出灵性聪慧的贫家女子绣的织品只为生计, 十指精巧不为己描, 只因出身寒门, 不得不为他人做嫁衣的悲苦无奈的的情怀。

刺绣与中国社会中的等级、信仰、个人德行、审美、生活习性等精神生活因素有关, 关涉比较高级的精神需求, 被人们视为最典型的“女红”。胡平教授在《遮蔽的美丽》中说“从女性人格教育的角度看, 大户人家的小姐闺秀做刺绣活计不是为了生存的压力, 而是为了养成特定的素质”。清代丁佩曾在《绣谱》中说:“工居四德之首, 尔绣又特女工之一技耳。古人未有谱之者, 以其无重轻也。然而闺阃之间籍以陶淑性情者, 莫善于此。以其能使好动者静, 好言者默, 因只借慵惰息纷纭。一志凝神, 潜心玩理。固不特大而施之庙堂, 小而饰之鞶帨, 莫不瞻黼黻之光, 得动植之趣也。至于师造化以赋形, 究万物之情态, 则大与才人笔墨名手丹青同臻其妙。”丁佩说刺绣是用来陶冶性情的。若要制作出精美传神的, 能达到一定艺术水准的刺绣, 仅仅依靠手巧是远远不够的, 更重要的是需要兰心蕙质。如果没有天赐的灵性、高雅的气质, 一般很难描绘出山水的钟灵毓秀和百花的姹紫嫣红, 更不要说“绣花能生香, 绣鸟能听声, 绣虎能奔跑, 绣人能传神”的神奇了。这种情况下, 刺绣一方面就表达了上流阶层女性寄托感情的方式和传情达意的手段, 另一方面更体现了她们较高的文化素养和博深的创造力。《牡丹亭》女主人公杜丽娘身为官宦人家的千金小姐, 聪慧过人, 有着大与自然的天然谐和感及对美与爱的强烈追求, 还有细心如丝的分析能力和独立识见, 以及建立在此基础之上的酷爱自由与反叛束缚的精神。她的女红精巧过人, 当她看到“原来姹紫嫣红开遍, 似这般都付与断井颓桓。良辰美景奈何天, 赏心乐事谁家院!”便在衣裙上绣上了成双结对的美丽的花鸟来表达自己对爱情美好向往的敢想却不敢言的情怀, 这得益于“也长向花阴课女红”, 也可以说刺绣就是杜丽娘平时全部的生活内容。《红楼梦》中为许多女性钟情林黛玉有着无人比拟的口才与文才, 也有独立的意识和反传统的叛逆精神, 她曾专门给宝玉绣荷包传递自己琢磨不定的爱情。想必她这个被贾宝玉在众多红颜中称为知己的人绣的荷包定会包如其人般灵秀脱俗吧。第三十六回, “绣鸳鸯梦兆绛芸轩”那一节, 像薛宝钗这样集智慧、容貌、财权于一身的封建淑女也会情不自禁地在宝玉床前边刺绣边赶蚊子, 也会绣兜肚, 曹雪芹用这种看似平常的小情节表达了平日自重的宝钗的忘情失态, 近乎夸张地表现了宝钗对宝玉的爱情。

当然, 随着社会的逐步发展刺绣工艺日臻成熟, 随之涌现了大量的宫廷绣女, 此时刺绣也就无所谓个体的思想活动。不过纵观中国的历史, 刺绣几乎涵盖了古代女性的整个生活, 昭示着她们追求美和创造美的能力, 诠释了她们生命的全部意义, 不管从任何角度看刺绣都是整个中国古代女性思想感情的载体, 是一部活生生的中国女性历史。

参考文献

[1]、钱续坤.女红:中国女性的传统标识[N].西安晚报, 2009-11-09.

[2]、丁佩.绣谱[J].中国典籍与文化, 2004 (2) .