中国古代的和谐思想

中国古代的和谐思想（精选12篇）

中国古代的和谐思想 篇1

以人为本与构建社会主义和谐社会已经成为人们共同关注的焦点问题。中国古代社会的和谐思想对于我们今天全面建设小康社会具有重大的现实意义。以人为本的新发展观, 从根本上讲就是要寻求人与自然、人与人之间的总体性和谐发展。

一、中国古代人与自然和谐

中国古代有许多有关人与自然和谐的思想主张:周人对环境保护的重要性已有初步认识。传说, 周文王曾告诫儿子武王对大自然不要进行过度开发, 要按自然规律合理利用。他说:“山林非时不升斤斧, 以成草木之长;川泽非时不入网罟, 以成鱼鳖之长;不麋不卵, 以成鸟兽之长。”战国时期儒家代表荀子提出了“制天命而用之”的思想。他认为自然有自己的规律, 星坠日食, 刮风下雨, 春生夏长, 是正常的自然现象, 具有唯物思想。他主张“制天命而用之”, 即掌握自然的变化规律并利用它, 造福人类。荀子的规律观, 是一种科学的发展观, 也是人与自然和谐发展的观点。

中国古代史对自然环境的破坏也有重要的表现, 这些也值得我们借鉴:秦始皇统一中国后, 开始大兴土木, 毁伐森林。为修建阿房宫, 砍光了整个蜀地山岭上的树木, 故有“蜀山兀, 阿房出”之说。人们对环境的破坏及过度开发, 导致黄河多次泛滥。隋唐时期, 由于人口的增加, 江南地区的土地资源得到进一步开发, 圩田现象更加普遍, 它适于种高产的水稻。放火烧山开垦土地的现象也很多, 围湖造田和向山要田, 对自然生态平衡有所影响。明清时期人口进一步增多, 人地矛盾愈发突出, 此外, 从明清两代开始颁布山川弛禁制度, 在一定范围内开放山林, 以解决百姓的生活问题。这从长远看, 又造成了山区长期被开发和掠夺而产生的环境恶化局面, 以致现代山区脆弱的生态系统已不能承受严重的环境污染, 山区环境问题也越来越严重。

二、中国古代人与人和谐

中国古代人与人和谐思想体现在中国古代的“民本”思想:

1.儒家的“民本”思想。孔子是我国历史上伟大的思想家, 其思想对后世影响颇大。仁, 是孔子思想体系的核心。孔子对于仁以很多解释, 如:“仁者, 爱人”“己所不欲, 勿施于人”。孔子主张以爱人之心调解与和谐社会人际关系。他还主张以德治民, 反对苛政和任意刑杀, 统治者要爱惜民力, 取信于民, 正身律己。这对于我们今天全面建设小康社会, 构建社会主义和谐社会具有重大的现实意义。战国时期儒家思想的代表人物孟子, 发展了孔子的学说, 政治上主张施行仁政, 并提出“民贵君轻”的思想。孟子主张“政在得民”, 反对苛政, 反对统治者“虐民”“暴民”, 认为暴君桀和纣之所以亡国, 就是由于失去了民心。他还主张给农民一定土地, 不侵犯农民的劳动时间, 宽刑薄税。这体现出孟子要求建立理想的和谐社会的思想。孟子说“天时不如地利, 地利不如人和。” (《孟子·公孙丑下》) , 更是把“人和”看得高于一切。儒家强调人际关系“以和为美”, 提出的仁、义、礼、智、忠、孝、爱、悌、宽、恭、诚、信、笃、敬、节、恕等一系列伦理道德规范, 其目的就在于实现人与人之间的普遍和谐, 并把这种普遍的“人和”原则作为一种价值尺度规范每一个社会成员。

2.主张无为而治的道家最反对社会冲突, 最希望实现社会的和谐。道家代表作《老子》说:“知和曰常。”在老子看来, 整个天地是一个和谐。《老子》指出:“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物。万物负阴而抱阳, 冲气以为和。”“天下皆知美之为美, 斯恶己, 皆知善之为善, 斯不善己。故有无之相生, 难易之相成, 长短之相形, 高下之相倾, 言声之相和, 前后之相随。”《老子》给人们描绘了一个人与人之间“无欲”“无为”“无争”彼此和谐相处, 宽大为怀, 人人“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”的理想社会

3.墨子的“兼爱”思想。墨子代表平民的利益, 他主张“兼爱”“非攻”“尚贤”“爱无差等”。“兼爱”就是爱一切人, 不分“王公大臣”和“万民”的阶级差别的爱。“非攻”是反对战争, 在当时是反对不义战争。“尚贤”是主张任人为贤, 反对王公贵族的任人唯亲。“爱无差等”就是不能实行森严的等级制度, 实行无阶级差别的爱。墨子的主张是建设理想社会的方案。但“兼爱”“爱无差等”在阶级社会中是空想, 不可能实现。

4.统治者的“民本”思想。唐太宗即位后, 吸取隋亡的教训, 经常与大臣议论历代兴亡, 反复强调“存百姓”的思想, 励精图治。唐太宗说:“夫治国犹如栽树, 本根不摇, 则枝叶茂荣。君能清静, 百姓何得不安乐乎?”他在位时, 政治较清明, 社会稳定, 经济恢复发展较快, 国力逐渐增强, 百姓生活有所改善。

总之, 在建立人与自然的和谐、人与人的和谐, 在和谐的本质、和谐的价值以及如何能够达到和谐等方面, 中国传统文化中包涵着非常丰富的思想内容, 这些思想虽然有其时代的局限性, 但只要我们坚持在批判中继承, 在继承中创新, 克服其片面性和缺陷, 剔除其封建的思想杂质, 结合新时代的特点, 赋予其时代内涵, 就一定能为和谐社会、和谐世界的建设发挥积极的作用。

中国古代的和谐思想 篇2

我国养济保民思想源远流长。商代时期，盘庚提出“罔不惟民之承保”，“式敷民德”(《尚书·商书·盘庚》)。周代文王提倡“怀保小民，惠鲜鳏寡”“用咸和万民”(《尚书·商书·周书》)。周公将之发展为明德慎罚、以德治民。

春秋战国时期，儒家等学派继承了这一“保民”思想。《周礼》提出：“以保息六养万民，一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富”。《礼记·王制》云：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡，此四者，天民之穷而无告者也，皆有常”。特别是人们熟知的“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”的大同理想，成为历代仁人志士追求的梦想，并成为统治者实施救济政策的思想基础。

秦朝政府对鳏寡孤独的救助以法律的形式固定下来，如“隐匿成童，及申报废疾不确实，里典、伍老应赎耐，百姓不应免老，或已应免老而不加申报、敢弄虚作假的，罚二甲；里典、伍老不加告发，各罚一甲；同伍的人，每家罚一盾，都加以流放”(《睡虎地秦墓竹简》)。汉代政府对鳏寡孤独的救济主要是发放物品。如，东汉光武帝发布诏令：“往岁水旱蝗虫为灾，谷价腾跃，人用困乏，朕惟百姓无以自赡，恻然愍之。其命郡国有谷者，给禀高年、鳏、寡、孤、独及笃癃、无家属、贫不能自存者，如律，二千石勉加循扶，无令失职”(《后汉书·光武帝本纪》)。

北魏及唐代前期的救助政策融入到均田制内。政府向不负担赋税的没有丁男的老人、未成年者、鳏寡者等构成的人户给予适当的田地耕种，加之佛教的行善生生观念流行，促使收容鳏寡孤独及残病者的专门机构出现。最早的是南朝齐武帝的文惠太子设立的“六疾馆”，主要收养贫病之人(《南齐书·文惠太子传》)。此后，梁武帝设置了孤独园，北魏孝文帝设立了别坊。

唐武宗废佛之后，唐政府直接承担了养济机构的经费，委任有名望的人进行监管，即：“悲田出于释教，并望改为养病坊。其两京及诸州，各于录事耆寿中，拣一人有名行谨信，为乡里所称者，专令勾当。其两京望给寺田十顷，大州镇望给田七顷，其他诸州，望委观察使量贫病多少给田五顷，以充粥食”(《唐会要》卷四十九)。

北宋徽宗时设置的居养院，主要收养孤贫小儿乃至“道路遇寒僵仆之人及无衣丐者”；安济坊主要为医疗机构(《宋史·食货上六》)。漏泽园设立于神宗年间，“开封府界僧寺旅寄棺柩，贫不能葬，令畿县各度官不毛地三五顷，听人安厝，命僧主之”，到崇宁年间，“蔡京推广为园，置籍，瘗人并深三尺，毋令暴露，监司巡历检察”(《宋史·食货上六》)。后由于靖康之变，北宋的养济机构大多毁于战乱。

作为官方的救助制度，养济院正式设立于南宋初年。绍兴元年，绍兴府通判要求设置养济机构以收留北方南迁宋人中疾病贫弱者，并专派医官治疗病人，同时派遣“童行”二人负责管理饮食。这一要求得到了南宋政府的批准，规定凡是被收养者，要在当地官府登籍造册，写明姓名、籍贯，由官府出资供给口粮(《宋会要辑稿·食货六十八》)。这样，新建立的养济院糅合了安济坊与居养院的功能。这一时期是养济院的兴起阶段，主要是收养流民乞丐，有固定的收养时间，带有临时性救济的特点。

元代继承前代的养济院制度，在制度建设上比南宋更为完备。养济院在元代初称为孤老院，它的职能以收养孤老为主，与南宋临时性收养乞丐贫病有着很大差别(《元史·刘秉忠传》)。

明代洪武元年，朱元璋下诏：“鳏寡孤独废疾不能自养者，官为存恤”(《明太祖实录》卷34)。洪武五年又下诏，“诏天下郡县立孤老院”。不久，孤老院改名为养济院。其收养对象为：“民之孤独残病不能生者，许入院。”明代的养济院制度得以确立。为保障养济之政的推行，朱元璋将其载入《大明律》，规定：“凡鳏寡孤独及笃疾之人，贫穷无亲依靠，不能自存，所在官司应收养而不收养者，杖六十；若应给衣粮而官吏克减者，以监守自盗论。”在朱元璋的倡导下，许多府县在洪武年间都设置了养济院。明成祖时，养济院的建置得到改观，养济院在“天下府州县俱有”(《明太祖实录》卷127)。弘治年间，养济院由内地州县向边陲各卫所扩展。

清朝顺治五年下诏：“各处养济院，收养鳏寡孤独及残疾无告之人，有司留心举行，月粮依时给发，无致失所”(《清世祖实录》卷41)。由于清初的财政紧张，养济院的重建收效并不大。到全国局势稳定之后，养济院的重建工作才得以大规模展开。清代养济院开始之初，奉行明代的原籍收养政策。至乾隆二年，政策发生了明显的变化，因“四川居民流寓最多，与他省不同，且地处万山，险阻难行，若将远方流丐照各省之例一概送回原籍，其老病茕民，举步维艰，既多跋涉之苦，亦非矜全之道”，故“将川省外来流丐，饬令地方官稽查，果系疲窿残疾无告穷民，准其一律收入养济院”(《清会典事例》卷269)。外来孤老流丐收入所在地养济院，打破了明清以来的原籍收养政策，使得养济院收养范围大大扩展。

嘉庆、道光时期，社会矛盾日益加深，养济院面临着各方面的破坏，尤其是政府财政恶化，加上战乱不止，养济院逐渐衰落，其他的养济机构也无法承受大规模的社会救助。在清代后期，一些以乡绅、商人为主体的民间救助活动日益活跃，在对弱势群体的救助中开始发挥积极作用。

中国古代的和谐思想 篇3

【关键词】和谐思想 和谐社会 中国梦

一、儒家和谐思想产生的时代背景

儒家思想的创始人孔子在先秦时代开始了其漫长的理论研究生涯，先秦时代作为中华文明极度繁荣时期，诞生了大量的经典著作和理论。孔子生活于春秋末期，在这一阶段，生产关系变革，社会动荡，上层建筑逐渐土崩瓦解，在连续征战和政权更迭的状态下儒家和谐思想逐渐产生。以孔、孟、荀为主要代表人物的儒家学者们即继承了先进传统文化，又将儒家和谐思想贯穿于社会生活的方方面面。

1、传统农耕经济带来的影响

儒家的“和”文化源远流长，这一经典的儒家思想乃是从西周“以德慎罚”的文化背景中孕育而生。由于传统的农耕经济的逐渐推行，使得当时的百姓们愈加寻求稳定安逸、和谐同乐的生活方式，以致社会人口流动降低，但也正是因为这样趋于稳定的生活状态，更促使了百姓们产生反对战争的民族意识和寻求平静的生活期望，以此为华夏儿女较为保守但极具包容性的文化品格和民族特性打下了坚实的基础。小农自然经济的生产能力较低，以当时的国力、物力和人力，规模也无法再继续扩大，百姓的知识水平和生产技术都极为有限，在火山爆发、地震和洪水等自然灾害面前无能为力，因此只能寄希望于祈福，渴望风调雨顺、渴望安定团结。长久以来对稳定和谐的寻求逐渐形成了百姓的中庸之道，而这种万事求稳的思考方式也渐渐根深蒂固。在春秋时期之前，国家掌管着土地的所有权，普通百姓是不可以进行自由交易的，推动耕地经济的主要途径就是集体劳作。而随着战国时期生产力的飞速进步，公田私田交织而作的景象日趋形成，儒家和谐的文化思想也随之成型，而中华民族本就特有的脚踏实地、扎实肯干的优秀品质和实施稳中求成的中庸之道对于农耕经济的发展更是大有裨益。

2、宗法等级制度相继崩溃瓦解

西周时期，中国社会处于历史经历着划时代的变革，周王室衰微，诸侯坐大，维护封建宗法等级制度的“周礼”遭到极大破坏，诸侯争霸，社会处于动荡之中。同时宗法封建等级制在依靠亲缘关系与道德伦理约束的基础上，更加仰仗于权势，此时，分封制做了很大贡献，“分封制”在周朝时期是周王室把疆域土地划分为诸侯的社会制度，在“分封制”下，国家土地不完全是周王室的，而是分别由获得封地的诸侯所有，他们拥有分封土地的所有资源和收益，只需向周王室缴纳一定的进贡即可尽义务.因此，最高集权的经济与权力逐渐分散，王朝日渐落寞。礼乐作为宗法封建等级制的成果，随着宗法封建等级制的不断衰退、瓦解直到礼崩乐坏，标志着一个时代的真正结束和另一社会制度的新的开端，以孔子等人为代表的先秦儒家学者承担起总结历史、反思历史的重要使命，使“礼”成为先秦儒家和諧思想的首要内容之一。

3、百花争鸣百花齐放的文化现状

“士”阶层的活跃和受重用。宗法封建制度崩溃过程中产生的全新人群被称为士大夫，他们人格独立，思想开放，成为当时社会文化发展中的较为积极的分子，诸子百家多数是从这部分人群中产生的。各诸侯国都想富国强兵，兼并他国，取代周天子的地位，因而特别地礼贤下士；“士”们也希望实现用自己的思想主张治国平天下的政治愿望。这些思想活跃的群体在关于政治方面提出了个性的见解，使这一时期出现了“百家争鸣”、“百花齐放”的局面，这也为儒家和谐思想的产生和发展奠定了重要的文化基础。孔子认为比礼乐仪式背比表面仪式上更为具有价值的理论，即“道”，“儒”应当追求礼乐中的“道”，以构建新的社会制度。儒家和谐思想就蕴含在“道”之中，鉴于春秋末期的连年征战，百姓生活饥寒交迫，再加之宗法等级制度瓦解、礼崩乐坏与社会思潮的全方位化发展，先秦儒家学者们更畅想创造一个富强、安定、美好、和谐的大一统天下，希望通过和谐稳固的、理想化的社会建设，逐步消除困苦和贫富差距，更着重表示“和为贵”，因此可以判定先秦儒家的和谐思想是在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成的，是在百家争鸣的文化状态下形成发展起来的。

二、儒家“和谐”的基本含义

1.在人与自然的关系方面

“天人合一”思想反复强调人对自然界的强大作用，认为人类应当顺应自然、不违背天意，反对恶意破坏自然和片面利用自然。这一思想肯定了人是自然界的产物，也是自然界的重要组成部分。对于“天人合一”思想，儒家提出了诸多主张，孔子提倡“推己及人”、“成物成己”。《中庸》中曾谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中者也，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物之焉”。这里主张“和”是对待世间万物的普遍原则；“中”是天下一切情感的根本，从而达到中和的境界，天地便各就其位而运行正常，万物就各得其所而生长繁育了，强调了天、地、人的和谐发展。孟子也强调指出：“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[2]宋代的张载也曾提出“民吾同胞，地吾与也”的主张，这些都强调的是人类友好地处理自身与天地万物的关系，和世间万物是朋友的关系，天与人，万物与人类追寻其本质是密不可分的。

中国古代先贤先哲们不仅强调了天、地、人要和谐的思想，更提出了要以和善友爱的态度对待草、木、鸟、兽等自然万物，即保护自然资源的主张。孔子极力倡导“钓而不纲，弋而不宿”，即倡导不用钢丝打鱼，要用鱼竿钓鱼，不要涉猎夜宿的鸟类，强调保护自然万物，强调保持生态平衡，实质就是倡导人与自然和谐相处的重要性。

2.在处理人与人的关系方面

首先，提倡以“仁爱”调和人际关系。主张人与人之间应互助互爱，用“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”能把对自己老人的尊敬之意和对自己孩子的爱护之心推及到关心他人身上，以此为前提建立起和谐的人际关系。其次，主张用“和而不同”的思想宽厚待人。“和而不同”是孔子提出的在承认人与人之间的个性差异的基础上达到和谐的目的，从而使人与人之间形成良好的交往氛围。再次，主张以“忠信”待人。忠诚守信在传统和谐思想中是达到和谐的人际关系的基础条件。“信则仁焉”中把诚信定义为一个人具备“仁德”素质的必备要素，由此可以看出忠信对于人的道德修养的重要性。

3.在身心关系方面

主张人们的身心和谐，经常保持平和、恬淡的心态，正确处理礼与欲的关系。儒家肯定人们对物质利益的正当追求，肯定人的正当欲望。孔子曾说：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。”[2]孔子肯定了富贵是人人渴望的，但必须用正当的手段索取它。又说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”[2]认为财富可以求得的话，即使从事低贱工作也愿意。还说：“饮疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦也在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[2]用正当手段获取的富贵，即使吃粗饭，喝白水，以弯曲的胳膊为枕头，其乐也在其中。孔子尤其强调：“君子惠而不费，老而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”[2]强调人们的身心永远要保持在中和的状态。孔子特别强调指出：“君子有三戒，少之时，血气未定，戒之在色；及至壮也，血气方刚，戒之在斗；及至老也，血色已衰，戒之在得”。[2]孔子这段话在于告诫人们在追求欲望以及利益的时候，要坚持中和的原则，永远保持平衡谦和的状态，实现身体与心理的平和。

三、儒家和谐思想的现代意义

儒家和谐思想在中国有着悠久的历史、丰厚的底蕴和深刻的内涵，是中华文化的精髓，是中华民族生生不息、命脉相传的不竭资源。 儒家和谐思想强调通过修身为本促进身心和谐，推崇忠恕仁爱追求人际和谐，重视群己之和达到人与社会的和谐，提倡“天人合一”实现人与自然的和谐。社会主义和谐社会各个要素之间是相互补充和相互依存的，和谐社会的建设应该是一个社会全面发展的建设，既包括经济的、物质的，也包括精神的、文化的，在建设和谐社会中关注生态环境建设，注重人与自然的和谐发展，这是人类社会进步的一个重要体现。千百年来以儒家文化为代表的中国传统文化充满了“和谐”的观念，这也为社会主义和谐社会建设提供了理论和精神支撑。

一、儒家和谐思想是构建社会主义和谐社会的思想基础

和谐社会的构建不仅仅要求有着坚实的物质基础，更需要强大的道德精神支柱，以及民主法制的约束。和谐社会的最终目的就是使每个有着高尚道德品质和民主法制精神的中国人，公平公正的享受社会主义丰富的物质成果。从精神道德的角度来看，和谐社会应该是一种充满仁爱，到处洋溢着温情、善良和互相帮助的社会；从民主法制来看，和谐社会是一个公平公正，机会平等，赏罚分明，人民遵章守纪充满正义的社会；从物质角度来看，和谐社会是人民生活富足，国家经济强大，生产力极为强大，科技和工业极为发达，生态环境稳定，人与自然关系和谐能够科学可持续发展的社会。这也就是我们古典哲学提出的，“天人合一，阴阳协调，众生平等，万物有序”的社会。

二、传统道德品行是稳定社会主义和谐社会的本质要求

建设和谐社会的构建，首先在于和谐人际关系的确立，而人际关系确立的关键则是人们是否具有高尚的伦理道德。传统的中国文化是一个以伦理为核心的文化系统。中国人崇奉以儒家“仁爱”思想为核心的道德规范体系，讲求和谐有序，倡导仁义礼智信，追求修身齊家治国平天下全面的道德修养和人生境界。可以说，思想道德建设是中华文化脉动几千年的核心力量，对现在中国社会和人民群众，有着深刻的浸润与影响，是现代道德建设的思想基础。在新的历史时期，习近平总书记把“德”和“兴”联系起来，进一步强调了“德治”思想中的“正能量”。把“以德治国”治国方略发展到“以德兴国”的兴国方略，强调了道德在构建和湝社会中的重要作用。“ 国无德不兴，人无德不立。加强全社会的思想道德建设，激发人们形成善良的道德意愿、道德情感，培育正确的道德判断和道德责任，提高道德实践能力尤其是自觉践行能力，引导人们向往和追求讲道德、尊道德、守道德的生活，形成向上的力量、向善的力量。只要中华民族一代接着一代追求美好崇高的道德境界，我们的民族就永远充满希望。”

社会主义和谐社会是一种高水平的和谐社会，道德品行建设不仅是社会主义文化建设的重要内容，而且为社会主义政治建设、经济建设和和谐社会建设提供方向引导和精神动力。社会主义和谐社会不仅是指一个社会生活秩序状态的稳定，更是指人们心理秩序或精神状态的稳定。因此构建社会主义和谐社会不仅是政治和法律的事情，更是道德品行建设的事情。从我们所要构建的社会主义和谐社会的内涵来看，社会主义核心价值观中无论哪一项内容，都有赖于高尚的道德品行来支撑，只有具有高尚的道德品行的人们，才能做出合乎道德评价和道德要求的行为选择，从而帮助民众主动调节自己的心理状态，建立新型的人际关系，促进社会的稳定、和谐与发展。

三、以儒家和谐思想协调社会主义和谐社会的各种关系

儒家的和谐思想，主要体现在其对于人与自然的关系、人与人的关系、身与心的关系、处理国与国的关系等。首先，在思维方式上有助于我们纠正以往的“斗争哲学”偏差，有利于推动和谐社会的形成。树立正确的世界观、价值观，对各种矛盾及时化解，使其社会的安定团结。其次，对外它有利于营造和谐的国际环境。儒家的和合思想不仅为国际间解决冲突、和平共处、互不干涉内政、谋求共同发展提供了思想基础，而且也为我们反对霸权主义提供了价值评判标准，使人类文明和文化在迎接新时代的挑战中，相互借鉴，融汇贯通，共创21世纪的人类文明。

总而言之，中国古代儒家思想一直占有极其重要的地位，儒家的和谐思想也详细地勾画出了古人对和谐社会的理想追求，因此在构建社会主义和谐社会的今天，儒家和谐思想的精华仍是构建中国特色的社会主义和谐社会的重要的思想基础和渊源。建设和谐社会，自然涉及作为执政党的执政能力，涉及处理新时期人民内部矛盾的能力。当前应着力提高我们党整合社会结构、社会利益、社会关系等方面的能力。因此，必须按照构建社会主义和谐社会的目标，从社会整体利益和人民长远利益出发，正确处理新时期人民内部矛盾，尽可能将社会转型的代价降低到最低程度，使整个社会结构协调稳固发展。在市场经济蒸蒸日上的大好时期，在不断完善的转型阶段，党中央及政府必须摆正位置、明确职能，以确保有效学习、贯彻党的十八大精神，公共性、严肃性与灵活性有机结合，实现社会主义和谐社会的长远目标，构建好伟大的中国梦。

参考文献：

[1]四书五经[M].北京：作家出版社，2005.

中国古代的和谐思想 篇4

李约瑟在研究中国传统文化的过程中，发现中国人对待自然最核心的观念是“和谐”。在他们看来，和谐是自然最本质的特征和规律——天有昼夜、阴晴之变化，地有山川草木分布其上，岁月有春、夏、秋、冬的更替等现象，都是这种和谐的体现。“古代中国人在整个自然界寻求秩序与和谐，并将此视为一切人类关系的理想。”[2]这种天道自然和谐的观念，对中国古代社会、民族和文化产生了深远的影响。因此，维持整个社会的和谐就构成了中国古代法的出发点，表现在法律诉讼领域即以“无讼”为终极目标。

一、“无讼”理念的提出

“无讼”的直接含义是没有或不需要争讼，引申为一个社会因没有纷争和犯罪而不需要法律，或虽有法律而搁置不用的所谓“刑措”，即传统中国所谓的“大同社会”。孔子最早在《论语》中提出，“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎!”主张在处理诉讼案件，尤其是家庭内部的讼争时用调解的方式息讼，以达到无讼的理想境界。“无讼”思想作为社会和谐因素在诉讼中的具体体现从孔子明确提出，到春秋战国时期的发展形成，得到了历史上各学派的基本认同。无讼理念契合了传统社会的基本社会结构以及民众所信奉的道德观念，不但得到了国家权力的强有力支持而且也为民间所效法。“无讼”的效果在于和谐，在于通过对于和谐的持久的作用而在人们心理世界形成一种本体性的存在。“无讼”的法律文化是中国文化和谐精神的有机组成部分，中国文化向来将和谐作为基本理念，和谐与“无讼”相辅相成，共同维护着中国社会的延续与发展。

二、“无讼”理念之和谐观体现

1. 思想层面：

天人合一。中国古代的诉讼制度是中国古代法律文化长期聚集的结果，它包含了中国传统法律文化的基本精神即对和谐的追求。中国古代社会的哲学思想的基础是天人合一，其价值目标是要寻求人与自然、人与人之间的秩序和谐。它认为，自然界存在一种天理，并包含天、地、人三者之间的相互作用，决定世界安宁和人们幸福的是和谐。因此，人必须顺应自然的客观规律，求得与自然的和谐。人与自然的和谐推衍到人类社会生活中便是人与人之间的和谐，即在社会交往关系中讲究和解精神与协调一致。因此，“无讼”理念就成为中国传统法律文化中重要的价值取向，人们以无讼为有德，诚如罗曼兹所描述的：“在许多坚持社会理想的人们心目中，对证公堂是鄙下的，为君子所不齿。”[3]

2. 制度层面：

调解息讼。“无讼”在作为一种理想社会的状态被先秦诸子极力讴歌的同时，也恰恰从另一方面说明诉讼在现实生活中是大量存在的。尤其自宋代市民社会获得发展以来，从《名公书判清明集》中的记载来看，人们在户婚、田产、继承等方面的纠纷日益增多，但我们也能发现，官方对待诉讼的态度是很鲜明的，那就是“无讼”，即在实践中采取的最通常的化解矛盾的方式则是用各种方法来调解息讼。从西周开始，官职中就设有调人之职，“司万民之难而和谐之”的专门负责调解事务的官员，后历朝官员百姓均乐于以调解来解决纠纷。所以，在中国古代，调处成了实现无讼的重要手段。对诉至官府的田土户婚等“细故”和轻微的刑事案件，“官府”若息讼不成，便会先通过调解的方式来处理，调解时他们并不以法律的规定为标准，还是强调以人际关系的和谐为原则，比如说《名公书判清明集》中的“傅良绍与沈百二争地界”一案的调处结论认为，“然年争之地不过数尺，邻里之间贵乎和睦，若沈百二仍欲借赁，在傅良绍亦当以睦邻为念。却仰明立文约，小心情告，取无词状申。”除了官府调解外，在民间还设有“诉讼调处处”，又称为“民调处”。“民调处”是中国古代较为常见的一种社会生活现象，其形式多种多样，适用性强，既没有法定的程序，也没有差役的勒索，因而受到民众的欢迎。因此，重视调解，追求和谐是中国传统诉讼理念的重要内容。

3. 民众层面：

贵和求安。文明意味着秩序，秩序又意味着协调。在这层意义上说，追求和谐乃是人类共通的性格。古代中国人所憧憬的“大同”世界与“无讼”理想，其实就是一种人与自然和谐统一的宇宙秩序，以及尊卑有别、长幼有序、相互谦让、互不争讼、和睦安宁的大一统的家国一体的社会秩序。因此，在中国传统的法律价值体系之中，“秩序”乃是居于核心或主导地位的价值目标。同样，作为整体法律体系的有机组成部分，中国古代诉讼也以维护“秩序”为其首要的具体价值取向。传统的中国社会尤其是乡村社会，是一个熟人社会。人们长期生活在同一宗族或同一乡土，形成了各种互相牵连，互相依存的社会关系。民众的“厌讼”、“耻讼”的心理使人们不愿意为一般的权利纠纷而严格以法处理，伤及这种社会关系，倒是愿意放弃一些权利，赢得一些情理，以贵和求安改善周围的社会关系。

当事人作为生活在现实中的人，处于非常复杂的社会关系之中，而被法律调整的关系只是其中的一种或一个环节。当事人一旦发生纠纷诉诸法院进入诉讼后，就发生了角色的转换，由日常生活中的社会角色，变成了诉讼格局中的“原告”或“被告”，这种角色转变使他们之间的法律关系凸现出来，却抹去了他们在现实生活关系中所具有的千丝万缕的联系，而这种联系不是根据法律确定的权利义务关系就可以准确定性的，也不能通过这种外在于当事人的权利义务关系来套用，而是蕴涵了人们从生活习俗中得到的最适合自己利益的选择机制，蕴涵了人们从日常生活中得来的实践理性。而官府作出的判决，不会顾及当事人的长远利益和整体利益，只解决现时利益和局部利益，这就往往会破坏原有的熟人社会关系。但原本融洽的关系一旦失去，能否重新找回就是一个深刻的疑问，而调解息讼却有很大的包容性。当事人选择调解息讼在很大程度上是用中庸的态度来划分和界定他们之间的关系，并相信，这种模糊的中庸状态是对自己有利的。在调解中，法律之外的社会资源，非法律性的社会关系如亲朋、邻里、熟人等关系纳入进来，促使当事人对此加以考虑，从长远利益和整体利益入手，进行交流达成共识，使原有的社会关系得以维持，并使冲突的关系得以恢复，这有利于将来关系的发展，而这就是贵和求安给当事人带来的实际好处[4]。

4. 国家层面：

秩序稳定。在中国古代社会，对秩序和稳定的追求远远超过了对社会正义的追求。由于涉讼所涉及的决不只是双方当事者个人，而常常是一家一族，甚至更多的人都被卷入。胜诉者固然得偿所愿，败诉者也绝不甘心，以致有的诉讼几代未结，最终可能会演变成家族对立、族人仇杀、田地荒芜，这对农业生产的发展及维护自然经济秩序是十分不利的，因此统治者大力宣传教化、劝讼、止讼。正是从稳定社会、巩固国家的政治利益着眼，为减少诉讼，封建统治者除制造无讼的舆论外，还从制度上限制民众的自诉权，比如卑幼不得告尊长、卑贱不得告尊贵。妇女、残疾人的诉讼权或者是有限的，或者完全被剥夺。但在事关统治者的根本政治利益时，显示出国家政治秩序高于一切的价值取向。如针对一些危害较大的犯罪，官府强迫人们告发，对于危害国家统治秩序的犯罪，规定官府必须纠举。宋代不断地派遣使臣巡察各地，并要求各级行政长官及时纠举犯罪，对控告者予以奖励，对隐瞒不告、官司不究者给予处罚。统治者以抑“讼”达到对“狱”的重视，把“讼”放在基层乡里和家族解决，是为了有效利用司法资源，使官府可将主要力量用于镇压危害统治秩序的重大犯罪，这正是封建统治者所要的“和谐”，即维护国家利益的最高性，从而维护大一统的家国一体的秩序。

无讼的理念是中国古代所追求的“和谐”价值在诉讼中的体现。通过息讼、止讼促进社会和谐，使天理、国法、人情融为一体，加强民众之间人际关系的稳定，促进家国同构的紧密性。同时可以使统治阶级有效利用司法资源集中打击危害封建统治的行为，使社会达到长治久安。但是中国古代诉讼观念中又有明显具有消极的一面，它使国家司法的权威性受到影响并弱化了民族的诉讼意识，这种影响甚至影响到今天人们的法律意识。我们应当客观地看待中国古代的诉讼理念，对其进行扬弃，方能理性进行现代法治建设。

参考文献

[1]马小红.中国法律思想史研究[M].北京:中国人民大学出版社, 2007:450.

[2]李约瑟文集[M].沈阳:辽宁科学技术出版社, 1986:338.

[3]罗兹曼.中国的现代化[M].南京:江苏人民出版社, 1988.

中国古代的和谐思想 篇5

——读《寻求自然秩序中的和谐》有感

法学院陈海云

日本名导演北野武在一次事故中受重伤后，悟出向死而生的生死观，他是这样解释这个词的：明白了生与死的关系，因而能勇敢地面对死亡，积极地生活。也可理解为：为绝望所生,为希望所遗弃。梁志平教授在《寻求自然秩序中的和谐》中展现给读者的不就是这样的中国古代法吗？

梁志平教授在该书的最后写到“作为旧秩序的古代文明依然死去，要紧的是，我们还可能去建设一个新的文明，这便是希望所在。”认识到了死亡的正当性，所以作者并没有沉浸在古代文明死去的悲伤中，而是怀这希望，主动地去用跨学科的研究方法为法律史研究引入新的学术资源，拓展法律史的视界。

建国初期，我国经济条件落后，而共产党要让共产主义理想道德等价值理念在广大民众中传播，就必须通过中国传统文化作为媒介。然而当我们引入市场经济发展工商业时，政府的重心又不得不转向依靠工商业文明、科技、民主法制建设。如何做好过去和现在的衔接，如何通过历史看文明的价值，如何通过文明看历史的演进，如何通过反思走向现代就显得尤为重要。梁教授从文化中探讨我国古代法之精神，满足了时势之需求。

一、中国古代法的特色

《寻求自然秩序中的和谐》从文化中探求古代法的精神，并把重点放在了制度的文化性格上面。作者主要从以下这几个方面进行论述。

（一）家国一体

梁教授通过研究中国文明，并与罗马文明相比较，即探讨《法经》与《十二铜表法》，提出并明晰了中国文明的特殊性以及因此而形成的家国不分的格局。他说“我认为为，这是理解中国传统文化特质的关键所在。从根本上说，中国人事事以道德为依归的泛道德倾向和态度，只能由‘家’在中国古代社会和传统文化中的特殊地位得到说明；而礼之所以据有如此重要的位置，又是因为，它是连接家国于一的唯一价值和规范体系，是中国古代社会家国合一的大一统格局的最好表征。”

（二）法即刑

作者论证了中国古代“视法为刑，视法为禁”的传统，得出“我们所谓传统的法律观，滥觞于青铜时代，与古人的家国观同出一源，带有古代文明的明显烙印。”先秦时的儒法之争实际只是任刑与任德的体用之争，完全没涉及到法是什么的本质问题，相反，这场辩论之所以会发生，正是以大家潜在的共同意识作基础的。这一点尤其可见传统本身的性质。

现实就是，在当时根本没有人能够对法律的本质提出质疑，这是中国传统的文化加之于思想的界限，视法为刑，视法为禁，视法为“王

者之政”。这样一种传统一旦形成，不但对于中国古代法自身的性格和命运有决定作用，而且对于一般所谓中国文化的前景，也必将产生深远的影响。

（三）治乱之道

“治国家者，在有治人，不患无治法尔。从来有治人，无治法，为政之要在得人。”这表明了中国古代治乱之道的一贯精神，梁教授提出的是“吏治”模式，人们对于政治的批评亦仅限于对道德评价，要达到变革，只能通过提高道德修养。

（四）自然法思想

梁教授在“礼法文化”一章中指出，在我国古代文化里面的礼和法等事物都归根于“自然”，当然这是古代形而上的传统思维方式所决定的，它们依照自然塑造其面目。在这个意义上，我们可以认为中国古代确实存在可以被称为“自然法”的东西。当然不是西方所熟稔的自然法，它是自然的法，简单的自然宇宙观、秩序观。这对于中国古代法的发展产生了重大影响。

二、产生原因

行文中梁教授采取与西方对比的方式来阐释中国历史和文化的独特性，那么是什么因素造成的？环境首当其冲。

在某种意义上来说，环境可以决定一切。古希腊罗马的文明是海洋文明，而中国地形封闭，处亚热带，适宜农耕，形成农耕文明。海洋文明敢于冒险，农耕文明安土重迁，这就决定了东西方思维方式的差异。中国的自然环境和地理环境决定了中国式的思维方式，中国式的思维方式决定了中国式的历史和文化，中国式的历史和文化背景下，法律也就必然被预设了。

张岂之教授在著述《中国历史十五讲》中写到：黄河流域的粟作农业成为春秋战国时期齐鲁文化的物质基础。长江流域的稻作农业成为楚文化的物质基础。儒家文化形成了厚重、扎实的特点。道家文化形成了具有原创性飘逸、清俊的特点。可见张岂之教授亦认同环境对思想的影响作用。梁志平教授的书中各章也都表现出这种观点来，例如：在第二章“刑法律”讨论中国古代“视法为刑，视法为禁”的传统时提到“问题不在于是否有人敢于提出这种疑问，而是在于根本没人能够提出这种疑问。这是历史加于思想的界限，是任何个人无法逾越的文化范式。”作者认为是历史加于思想的界限，追根溯源，还是环境所决定的。农耕文明下的中华民族缺少叛逆思维，农耕为本，安土重迁,很少过问政治，无暇顾及思考，因此根本没人能够提出关于法是什么以及法应当是什么这样的本质问题。在第五章“个人”中作者说中国传统文化不外是家的文化孝的文化，此亦与中国农耕环境有关。中国古人被束缚在土地上，久而久之形成了稳定的社会关系，“家”自然成了重要的归宿，因此统治者鉴此提出“重孝”就能得到百姓拥戴。

在第十二章中梁教授这样阐述自己的“自然法”观念：“所有这一切，都源自古代中国人独特的宇宙观，源自天道和谐的观念，源自古代中国人对于自然和谐的不断追求。在中国古代文化里面，礼、法以及人类社会所有的一切，最终都归根于自然。它们在自然里面获得

形而上的根据，它们依照自然塑造其面目，它们以自然为楷模、为追求的鹄的。”中国的“自然”农耕文明带来有别于西方的中国式自然。

由此可见，中国的地理环境和中国式的思维方式决定了中国的文化和历史，当然还有中国的发展。中国的法律自在其中。

三、出路何在“历史固然不曾告诉我们说哪一种文明必死，但它也不曾说过哪一种文明能够永生。它只说过，没有不死的文明。历史上的一切都在生与死之间流转。作为旧秩序的古代文明已然死去，要紧的是，我们还可能去建设一个新的文明，这便是希望所在。20 年代前后的中国，就是处在这样一个历史的转捩点。”在看到古代文明死去的正当性后，又要如何走向新生？

首先，我们要面对过去，中国传统法律的现代化价值就是建立在我们对传统法律文化的认识基础之上的。梁教授已经在“阶级”一章里面给读者展现了中国古代法律传统的特点及其根源。

其次，要面对现实。新中国刚成立时，经济缺乏，而要发展现代法治，根本的是发展经济，实现社会福利，反传统去维护私利，安定民心。

再次，满怀希望。希望，就在于作为一个民族，作为一种文明以及作为人类，文明将有忍受旧的时代逝去之痛苦的毅力，又对重获新生怀着热烈蕲望。

毋庸置疑，梁教授对法律的文化解释为我们展示了一套通往理解具有“文化独特性”法律现象的立场和方法论，虽显偏安一隅，但却

中国古代法治思想的历史借鉴 篇6

但是，不能否认，中国古代法治思想中也有积极的、带有普遍性的东西值得我们借鉴。

首先是“法与时转”“因时修律”的科学立法观。法家代表人物商鞅提出“当时而立法，因事而制礼；礼法以时而定，制令各顺其宜”。韩非子也认为“法与时转则治，治与世宜则有功”。这些思想多少触及到了法的进化发展规律，具有历史进步性。后世治国者多根据形势的变化和统治需要，定期或不定期地制定、修改法律。“不法古，不修今”，积极“变法图强”，构成中国古代政治法律实践较为明晰的一条主线。当代中国立法同样应遵循“法与时转”这一辩证规律，“与时俱进”正是它的现代诠释。

其次是法治胜于人治的最佳治国方式。法家认为，儒家所说的贤人政治的确不错，但像尧舜那样的贤人要千世才出现一个。而且，即使出现那样的贤人，其治理国家如果不是按照“法”，而是凭借“心”，也不可能把国家治理好。相反， 如果让一个中等才能的国君治理国家，只要他“守法术”“以法治国”，也可以将国家治理好。这是强调要以法治为立国的基石和兴国的根本。

第三是“唯法为治”“事断于法”的行为准则。古代法治论者将法看成是安邦立国、富国强兵的法宝，在他们看来国家政治生活、经济生活、军事行动以及其他的方方面面都应纳入法的规范中。韩非子就说：“治民无常，唯法为治。”这是强调法在社会生活中的权威性，一定程度体现了法律至上的根本精神，并在官吏管理和依法行政方面有着启迪作用。

中国古代的生态智慧与环保思想 篇7

这个问题是全球性的, 在高速发展的中国同样如此。因此, 党中央和国务院高瞻远瞩, 与时俱进, 提出可持续发展、生态文明这一全新的理念和主张。这一战略思想为我国建设和谐社会和新型的工业化指明了方向。生态文明观的核心是从“人统治自然”过渡到“人与自然协调发展”, 人与人、人与自然之间的协调发展”是生态文明的基本理念。在精神领域, 内容有“创造生态的文化形式, 包括环境教育、环境科技、环境伦理, 提高环保意识等”。

中国文化博大精深, 古代的先哲和思想家们, 就为我们留下了不少的生态伦理和生态智慧。其阐述的内容有, 人在天地 (自然) 中的位置、人与自然如何协调共生、如何发展的问题, 给当代社会留下了宝贵的生态与环保的精神财富。现就传统文化的周易、儒家、道家、佛教四大范畴来说明。

我国最古老的经典、被誉为六经之首的《易经》曰:“天地之大德曰生”, 这句话的意思是“天地之间最伟大的道德是爱护生命”, 意思是天地哺育了万物, 使之生生不息、繁衍下去, 所以人类应该牢记天地的造化之功。它“曲成万物而不遗”“含弘光大, 品物咸亨”。正因为天地养育了万物, 所以人也要遵守天地之间的基本法则, 故《易经:系辞》云:天地变化, 圣人效之”。《周易》倡导生态资源的爱护、节用, 其主要目的在于防止资源枯竭, 危害人类的生存。《中孚》卦九二爻“鸣鹤在阴, 其子和之;我有好爵, 吾与尔靡之”, 像人们描绘了一副生态和谐的美景画。《周易》通过论述有咎、无咎来推行节俭的消费观, 强调节俭就会“无咎”, 否则就会遭天的处罚。这与国务院倡导“建设节约型社会”有异曲同工之妙。《周易》所阐发的天人合一的生态伦理思想, 无疑是拯救地球、解决当今环境危机的有效法宝。

儒家以“仁爱自然”的角度阐述人应当怎样与自然相处。孔子说:“天何言哉?四时行焉, 百物生焉” (《论语·阳货》) 。这里所谓的天, 是指生生不息的自然之天, 人、天、地、万物与自然都是自然一体的, 保持和谐相通。孔子站在道德伦理的角度要求人们爱护大自然, 并说:“伐一木, 杀一兽, 不以其时, 非孝也。”曾子发挥了孔子的这一思想:“树木以时伐焉, 禽兽以时杀焉”。儒家的观点并不是要把山林川泽封禁起来不让人们利用, 而是必须按照规定的季节时间开放, 让自然界有充分的时间得以喘息和恢复。由此可见, 古人在人类如何向自然界索取这个问题上, 其态度是审慎的, 其做法是有节制的。“孟子则主张“仁民”而“爱物”, 强调人要由敬爱亲友而泛爱他人, 由爱他人而仁爱万物, 人类要爱护自然之物, 因为物可以养育人。“而且提出了保护生态资源的主张, 如“林木不可胜用也, 谷与鱼鳖不可胜食”。这样才能保证自然资源的取之不尽、用之不竭。汉代的董仲舒认为:“天地人, 万物之本也, 天生之, 地养之, 人成之”, 贯彻了儒家泛爱众的思想, 并主张吧“爱人”扩展到“爱物”, 把爱物视为“仁”的表现, 视为人的道德内容。宋代的程颢说:“物我兼照”, 意思是以仁爱之心维护万物的生育。朱熹认为, 人类应有“温然爱人利物之心”。在儒家的思想中, 人与天地 (自然) 的关系应是融洽无间的, 人不能把自己看成是世间万物的主宰, 以自然为仆人, 而应视天地为父母, 视所有生命都与自己相通。这些思想和理念都在阐明, 人类在生存、发展的同时, 一定要尊重自然。爱护自然, 以仁爱、平等的心去合理的利用和改造自然, 才能与自然万物和谐共生与协调发展。

春秋时期伟大的哲学家、道家的创始人老子则提出“道”。老子认为, 宇宙的本源和实质是“道”, 也是生态法则和自然规律, 是其生态智慧的根本。其基本的理念是强调自然、天地万物作为统一整体的自然存在性, 其所追求的最高境界是人与自然相和谐的生态整体境界。“道生万物”“道大, 天大, 地大, 人亦大。域中有四大, 而人居其一焉”, 这是反对人类中心论的表述, 认为人是自然界的一份子, 并不是主宰者, 反对人类妄自尊大, 以自己为中心, 把自然界变成征服的对象。而另一位道家学派的代表人物庄子则更提出“天地与我并生, 万物与我为一”, 提出人与天地万物是一个整体。正因为如此, 所以人类的一切行为只能是追求人与自然的和谐, 强调按照自然规律办事、顺应自然, 谋求“天, 地, 人”之间的和谐。庄子还举“混沌”被凿七窍而死的寓言故事, 从人类对待生态的角度, 可否看作:人类以这种功利心态去改造自然, 就必然会造成对自然的损害甚至毁灭。“无为而无所不为”, 并不是指人类在自然面前无所作为, 无动于衷。而是不要妄为、过多的作为。不做违反自然的事, 这样就真正能做到“无不为”, 即合理利用自然为人类创造财富。道家的思想俭朴而深邃, 大道至简。正如著名的生态哲学家卡普拉说:“在诸伟大传统中, 道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧, 它强调在自然的循环过程中, 个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。

佛教是个深具环保意识的宗教。佛教的环保意识来自“缘起”的观念, 认为世间万物都是相互依赖, 共存共生的。佛教教义认为:“万物皆有生命”“无缘大慈, 同体大悲”, 意即:人和其他有情生命本来是同一体, 其本性即佛性相同。所以人应该慈悲的看待一切众生, 不可伤害它们。当人们自己将自己当成一切生命最高层次与最高价值的时候, 无非是自诩自己为万物之灵, 却忘记自己也是生物界一部分, 忘记了自己来之于自然, 生存与发展也都依赖于自然。佛教的戒律之一有戒杀放生, 慈心不杀。戒杀护生是对一切有情生命的尊重, 所以佛教的戒律对于动物的保护, 有着积极的现实意义。在今天来说, 剔除佛教里的宗教因素, 爱护动物, 尤其是爱护野生动物, 不滥杀滥捕它们, 对于维护自然界的生态平衡有着极为重要的作用。

纵上所述, 中国古代文化的思想、哲学中有很多闪耀着智慧光芒的生态伦理和生态环保思想, 所以, 作为现代的我们, 更应该从中汲取有益的成分。建设生态文明必须思想意识上实现三大转变, 其中一个转变就是:必须从传统的“向自然宣战”、“征服自然”等理念, 向树立“人与自然和谐相处”的理念转变。而这些理念, 其实都可以从浩瀚的传统思想宝库中找到源泉。这些宝贵而深邃的思想, 无疑可以为可持续发展和建设生态文明的伟大历史使命, 提供极为重要理论支持和借鉴意义。

摘要：发展的世界, 生态危机席卷全球, 环境频遭破坏, 污染日益严重。人类必须深刻反思自己的行为, 并从根本上改变自身的生态观和消费观, 才能遏制这一危机的继续蔓延。中国传统文化的易经, 儒、释、道三教, 已提到不少有关生态伦理和环保的思想和主张, 闪耀着智慧的光芒。古为今用, 这些宝贵的思想, 为我们解决现代生态危机提供了新的思路, 具有很好的现实的借鉴和指导意义。

关键词：生态,生态文明,生态智慧,生态伦理

参考文献

[1]钱俊生, 怎样认识和理解“建设生态文明”.《半月谈》2007年第21期

[2]任俊华, 《周易》古经的生态智慧观.

[3]陶国富, 中国古代生态智慧的现实意义.《马克思主义研究》2007年第一期

中国古代富民思想的刍议及启示 篇8

1 中国古代富民思想的产生

富民思想在中国可追溯到西周时代, 历代思想家和政治家十分重视富民思想的研究, 他们大多提倡“养民之欲”, 并根据富民思想制定当时的经济政策。

“损上益下, 民说无疆, 自上下下, 其道大光”、“裕乃民宁”都有力地诠释我国西周时期的富民思想。富民思想的产生与西周的特殊经济文化背景存在较强联系, 之所以得以在西周形成有三大方面的作用:①民本思想为富民思想的产生奠定了思想基础。富民思想既是民本思想的“派生物”, 也是民本思想在经济层面上的体现。“节以制度, 不伤财, 不害民”、“损上益下”, 要求统治者节制自己, 谋利在民, 顺天应民;②西周统治者在推翻殷商统治后面临的百业待兴、危机四伏的局面为富民思想的产生提供了社会基础。“敬德保民”、“柔远能还, 惠康小民”、“民心无常, 惟惠之怀”都表明了要倡导惠民裕民, 使之成为实现怀柔政治的重要内容, 西周的兴盛也充分证明了只有关心人民的切身利益, 才能赢得民心;③生产方式落后, 促使统治者重视生产活动, 为富民思想的产生打下经济基础。

2 富民与富国的关系在中国古代的认识

富民思想的发展必然要面对富民与富国的关系, 如何看待二者的关系对于经济政策的制定具有深远意义。我国古代对于富民与富国关系的认识从二者的对立走向二者的联系统一。

2.1 富民与富国的对立关系

由于生产力水平有限, 当社会财富一定时, 富民与富国的关系呈现出此消彼涨的对立关系。在中国古代, 儒家十分强调富民, 而商韩法家主张富国。这种对立关系表现在经济政策的制定上, 如西汉的经济政策变化。西汉初期奉行“与民休息”政策, 进行“无为而治”、“省苛事, 薄赋敛, 毋夺民时”产生了“纲疏而民富”局面;然而在汉武帝时期偏向于富国。桑弘养认为“山海之利, 广泽之著, 天下之藏也, 皆宜属少府”, 通过经济干预来增加财政收入, 达到富国。明朝的唐甄认为只有民众丰衣足食, 国家才能兴旺发达, 富民才是施政的根本任务。所以富民与富国的对立关系反映在两种相反的观点:一是主张富国第一, 国家对经济实行官营;二是主张富民第一, 反对政府的强权专卖。

2.2 富民与富国的统一关系

荀子认为富民与富国既相互矛盾, 又相互统一, 关键看采取什么样的途径来“富国库”。“上下俱富”将富国与富民在概念上和理论上联系和统一起来。倘若统治者注重发展社会生产, 则二者可同时增加, 达到“下贫则上贫, 下富则上富”。管子学派认为富国和富民是一致的, “国多财则远者来, 地辟举则民留处”点明了富国的重要性, 而“足民有产, 则国家丰矣”、“富上而足下, 此圣王之政事也”强调了富民的重要性, 人们生活没有保障, 就会危及国家安定, 影响统治者的统治。

3 中国古代实践富民思想的主要措施

富民政策是富民思想的具体体现。在富民思想的影响下历代产生了各种各样的富民政策, 对当时经济发展和人民生活富裕具有一定的积极作用。根据历代富民政策的特点, 可集中体现为三个方面:

发展农业, 实现以“本”致富。“王事惟农是务”说明了古人的重农倾向。荀子肯定农业是财富创造的直接而唯一根源, 主张在一定程度上抑制工商业来增强民富。“轻田野之说, 平关市之征, 省商贾之数, 罕兴力役, 无夺农时, 如是则国富”。管子学派也十分重视农业, 认为农业是富民的基础, 为了增强民富, 发展农业要重视天时、地利, 注意征收徭役, 勿夺民时, 而且要加强土地制度的改革, 这样就促使了“古者言富, 唯在五谷”。

重视工商业的发展, 达到以“末业”致富。虽然中国古代十分强调“农本”思想, 突出农业的主导地位, 但不根本否定工商业对富民的作用。荀子提出“良农不为水旱不耕, 良贾不为阅不市”, 明朝的唐甄充分肯定工商业对“富民”的作用, 提出农、商并重, “因其自然之力而无以扰之”来使民富裕。

反对政府强权专卖, 要求“布利”, 并施行“荒政”。历代统治者经常对经济进行管制, 推行强权专卖的官营制度, 如西汉的盐铁官营、酒专卖, 谋求大量“专利”来增加财政收入。但这样会产生“与民争利”, 不利于实现富民。西周苪良夫提出“利不可专”, “夫利, 百物之所生也, 天地之所载也, 而或专之, 其害多矣。”所以要广泛“布利”, 肯定人们对自身物质利益追求的合理性。在特殊时期推行“救荒政策”, 有助于实现民富, 是民本思想的最直接体现。

4 中国古代富民思想的现实启示

富民思想是我国古代经济思想的重要组成部分, 对古代经济发展起到深远作用。这对于当前我国在“十二五”期间深入改革, 加快转变经济发展方式具有现实的启示意义。

(1) 坚持以人为本, 谋求经济持续发展。

富民思想的实质是民本思想。人民群众是历史的创造主体、实践主体。在推动经济持续发展, 转变经济发展方式的同时, 我们要坚持以人为本, 谋求科学的发展理念, 做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。

(2) 重视民生建设, 提升民众的福利水平。

民生建设的加强是实践富民思想的体现。当前我国区域间、城乡间的公共产品分布不均衡, 社会保障的普及面具有多层次性, 影响到人民的生活改善和福利提高。这突出在未来五年中关注民生建设的必要性。针对不同收入水平的群体对民生需求不一, 采取有区别的措施去解决群众当前最关心的民生需求, 如就业难、住房难等问题。

(3) 增加居民收入, 实现“国强民富”。

2010年我国GDP总量超过日本, 成为第二大经济体。财政收入高增长、国有资产不断增值, 促使政府在分配GDP上得到过大比重;而居民收入增长的滞后导致居民的收入比重下降。这种“国富民穷”现状促使“内需不足”问题的出现。国富并不意味国强, 国强必然要求“民富”。实现“国强民富”, 则要在加快经济建设的同时, 增加居民收入, 促使收入结构多元化, 真正地“藏富于民”, 才能充分发挥消费对经济的内生性稳定作用, 推动经济又好又快地发展。

参考文献

[1]赵晓雷.中国经济思想史[M].大连:东北财经大学出版社, 2007.

[2]何成.富国与富民[J].决策与信息.2010 (12) .

[3]甄金忠.先秦儒家富民思想探析[J].河南师范大学学报, 2007, 34 (4) .

古代中国知识产权思想的发展分析 篇9

关键词：知识产权,古代中国,保护

随着我国知识产权战略的提出, 知识产权的制度构建和保护日益成为学界关注的焦点。中国知识产权保护制度的建设, 在初始阶段就展示出了面向世界、面向国际保护水平的高起点。中国知识产权立法速度之快, 也是前所未有的, 但是与发达国家相比, 中国的知识产权管理体制不是很健全, 有很多不足之处。回望中国几千年的发展史, 不难看出知识产权思想在中国古代就已有萌芽, 只是受到古代政治经济文化制度和科技发展水平的影响未形成一种法律制度确定下来。学古通今, 分析研究中国古代的知识产权思想, 可以对我国现代知识产权法律保护体系的完善作出一定的指导意义。

一、我国古代存在知识产权思想

英国学者李约瑟博士 (J.Needham 1900-1995) 在1954年出版的《中国科学技术史》第一卷中提出了一个问题:在近代以前的十四个世纪里, 中国对于自然现象的认识和用以造福人类的知识和技术远胜欧洲, 但是为什么在近代科学, 经得起世界考验并得到普遍赞扬的伽利略、哈维、维萨笛斯、格斯纳、牛顿的思想都产生于地中海和大西洋沿岸, 而在中国或亚洲任何其他地方没有发展起来?这一问题随后被学术界命名为“李约瑟难题”。对于这一难题, 科技界、经济界、教育界等国内外的学者从各种角度做了大量的研究。但是, 法律界的研究却寥寥无几, 最近, 有部分学者开始从法律角度研究这一问题, 对于我国知识产权法制史来说, 这也是有研究必要的。

中国古代的知识产权保护确实存在这一观点的代表人物是郑成思教授, 在其2003年出版的《知识产权论》一书中, 就有关知识产权的起源, 作者明确指出在中国古代即存在各种形式的知识产权, 认为国家对观念的控制并不一定就不能产生知识产权保护, 此外, 虽然中国古代商品经济还没有得到充分的开发。但是, 这并不意味着没有商品经济。只要商品经济存在, 关于知识产权保护的客观要求就客观存在。统治阶级本身对于知识产权保护没有兴趣, 但是不能排除在某些情况下, 以保护知识产权为达到其他政治目可能是其一种手段。最后, 也是最重要的是, 通过对中国古代历史数据进行深入研究的学者, 发现了大量的知识产权保护的情况, 特别是在版权保护方面。

笔者认为, 知识产权诚然并不是一开始就有的, 我国古代时期交通闭塞, 资讯匮乏, 信息流通极度不畅, 发明创造没有保护的客观条件, 也没有必要。后来随着社会的发展, 慢慢才衍生发明创造, 虽然集中的王权并不认可私人创造的独占性, 在我国古代, 普天之下, 莫非王土, 什么都是皇帝的, 但并不表示保护知识产权的思想或者行为并不存在, 也许其所体现的保护并不符合相关知识产权保护的严格定义, 但是并不说明它们就不是知识产权保护, 只是这种保护不完全, 较为片面而已。

二、古代的知识产权保护状况

(一) 版权制度

版权又称为著作权, 是作者对其创作的文学、艺术和科学作品已发享有的某些特殊权利, 非经同意, 他们不得出版或者更改, 原始版权制度在中国延续了七百多年, 在印刷术发明以前, 文学、艺术和科学作品的传播主要靠手抄, 抄本作为商品在市场上出售的情况很少见。活字印刷术发明以后, 一件作品可以印制多册出售, 作品载体的复制品──图书成为印刷商谋取利润的商品。为了垄断某些作品的印制与销售, 印刷商将待印的作品送请官府审查, 请求准许其独家经营。中国南宋期间刻印的四川眉州人王充所著《东都事略》, 目录页上有“眉山程舍人宅刊行, 已申上司不许覆板”的声明。我国以禁令形式保护刻印出版者, 在历史上一直没有建立通行全国的著作权保护制度。直至1903年清政府与美国签订《中美通商行船修订条约》, 从而在中文里使用“版权”一词之前, 光绪皇帝仍为保护《九通分类总纂》的翻印专有权下过敕令。我国晚清时, 受西方文化影响, 清王朝仿欧洲大陆法系立法体系, 编纂新律。1910年, 《大清著作权法》是我国历史上第一部著作权法。

版权是一种财产权, 从历史书籍或者非正统的历史记载中可以看出, 中国古代的文人很早就有了支付稿酬的现象, 大家耳熟能详的有陈皇后“千金买赋, 复得幸”, 一篇《长门赋》价值一千金, 这一千金放在现代就是所谓的稿酬。据有关史料记载, 春秋战国以来大量的古典文献作品都会有作者的署名, 比如流传至今的《老子》、《孟子》等, 这说明古代的文人已经意识到作者署名权等权利的重要性, 而对于剽窃抄袭的, 会受到社会的强烈谴责。从中不难看出, 我国古代民间人们对文人的“知识产权”也普遍持尊重态度。之所以版权权利在民间广泛存在, 而法律上未对其做一定的规定, 没有将其纳入制度化的轨道, 这和封建社会重农抑商, 思想帝王控制, 不尊重个体的思潮有直接关系。

(二) 商标权制度

商标是商品的生产者、经营者在其生产、制造、加工、拣选或者经销的商品上或者服务的提供者在其提供的服务上采用的, 用于区别商品或服务来源的, 是使用于商品上的专用标记, 用来区分生产者和产地。

据史诗记载, 我国最早的商店招牌出现在两千多年前, 是用布帛做成的“旗”或“招”, 比如“龙门镖局”, 这就是有标记识别作用的店牌。宋代时我国的商标已较为完整, 名牌和商号增多, 一些标识用在商品包装上, 有目的地使消费者认明商品来源, 不仅有文字记载而且有实物流传至今。茶业、丝绸、服装、医药以及其他行业的生产者, 通过在其器物上打出标记, 公开声明他人不得使用期相关标记, 在行会和地方官署登录其标记等方法, 来维系他们使用的商标。历朝的法典确曾通过一套精心制定的法令限制使用某些与皇族或者官府联系在一起的标记, 如代表皇权的五爪的龙, 还禁止模仿由景德镇的陶艺艺人和其他专为皇家制作器物的人使用的标志, 规定某些手艺人将其技艺传至外国为非法。然而, 这些禁令并没有预示有一个比较集中化的法规模式。

当然, 拥有商标不意味着拥有对商标的保护。中国古代社会统治者根深蒂固的重农抑商观念和整体性的私法缺失, 商标保护缺乏必要的政治支持和制度基础, 中国古代确实没有产生完整的商标保护法律, 在古代中国。调整民事关系的主要方式是封建礼教, 封建礼教的核心之一就是“仁义礼智信”, 没有什么比确定道德与举止合宜的“礼仪”更有用了, 就这样, 礼促成了社会的秩序化, 也约束了个人的行为。因此, 中国古代社会尤其是商人在交易中是很重视信用的, 通过礼教规范的约束, 商标的专用权受到了实际有效的保护。

虽然古代的作家或者商人曾很努力的想要保护专有的标记和程序, 但是要达到这一目的还是存在了极大的困难, 不仅因为政治制度, 也是由于交通的闭塞, 信息的不对称性等。所以, 在遇到例如现代的“侵权”问题时, 商人和生产者会直接的通过行会或者组织应对解决这些问题, 当组织解决不了时, 就转于官府机构, 向官府求救并不是说起诉仿造者违法, 古代的中国并未对此类侵权做出明确的成文法规定, 而是请求官员防止不公和欺诈, 利用权力命令侵犯者终止仿制行为。其实古代的封建中国, 对于知识产权保护的事例完完全全都是为了巩固皇权, 这些官方的对私人的创造活动的保护只是捎带的行为, 或者是在知识产权人的金钱或者权利支配下的行为。

自鸦片战争开始, 西方列强的入侵, 市场的被迫打开, 民族工业的发展, 近代中国随之开始形成商标法制。在1902年中英关于《续议通商行船条约》的谈判过程中, 英方强烈要求中国就商标保护问题制定法律。这是我国中央政府首次和外国签署有关商标保护、商标注册和商标管理的内容。1904年清政府颁布了中国历史上第一部商标法———《商标注册试办章程》, 为中国以后的商标立法提供了体系较为完整的蓝本。1923年北洋政府制定的《商标法》及其实施细则就是以《商标注册试办章程》为基础, 为实施上述《商标法》, 正式成立了我国商标史上第一个中央政府商标注册管理机构———北洋政府农商部商标局。按照《商标法》审定、核准注册了第一件产品商标, 编辑出版了我国商标史上第一本宣传商标法律、法规, 公告商标注册等内容的综合性刊物———《商标公报》等。所有这些中国商标发展史上的“第一”, 都是在1923年北洋政府执政时期诞生的南京国民政府成立初期, 南京国民政府又于1935年和1940年对《商标法》进行了修订, 使商标的构成要素、商标专用权的范围、保护程序等更适合当时社会经济发展的需要。

(三) 专利权制度

1859年太平天国的领导人洪仁玕总管朝政后, 在《资政新篇》中提出过建立专利制度的主张。1881年资产阶级改良派郑观应向清朝北洋大臣李鸿章上书, 要求给予上海机器织布局的机器织布工艺以十年专利。随后, 不断有一些新工艺和新技术提出专利申请, 被批准为专利的日渐增多。在维新运动的推动下, 光绪帝于1898年5月颁布了我国历史上第一个有关专利的法规———《振兴工艺给奖章程》。后由于顽固派极力反对, 改良派主张的兴专利一直未能付诸实施。因此, 直到清朝末年专利制度也未能在我国建立和发展。1912年12月当时的工商部颁布了《奖励工艺品暂行章程》。这成为我国第一部成文法, 具有现代专利法基本原则的若干因素。

对于知识产权的发明专利方面来说, 据记载:古代有一个世家家族研制出了一种“不龟手之药”。一个谋士以千金巨资买走了药方, 后来配制给本国将士使用, 打败了强敌, 该谋士也封官晋爵。由记载可知, 两千多年前的人们有将发明创造当作特殊财产加以利用的觉悟, 但当时没有发展出独立的知识产权制度。中国古代缺乏规范性、成文性的保护创新的情况下, 民间通过自己的一些方式保护自己的权益。其中应用最为广泛的就是通过对技术的保密以达到保护自己经济利益的目的, 比如著名的同仁堂系草药生产者们, 只靠雇佣家族成员或者阉人, 靠保守关键生产程序的秘密, 不让家族以外的人知晓, 来维系其生产过程的机密性。还比如自立门派, 祖传秘方, 传子不传女等。古代政府对诸如此类的民问保护措施也采取了默许的态度。这支撑了中国几千年来领先世界的民间科技的发展, 虽然没有以法律条文将其一一罗列, 但是不能否认其确实是有效的。

三、结语

我国古代法制建设滋生的土壤是封建社会皇权至高无上, 这种为我独尊的皇权和封建政治不能为知识产权制度的发展提供充足的条件, 在古代这种恶劣的环境中, 人们尚且可以使得知识产权在夹缝中得到存在并发展, 对于我们现代社会而言, 国家法制进程的加快, 知识产权制度应该作为重点去建设、去发展、去完善。在“德”“法”相辅相成的今天, 不能只依靠古代的“礼”去规范人们的行为, 而应该制定更完善的法律法规, 将对知识产权的保护上升到完备的法律规范层面。

参考文献

[1]郑成思.知识产权论[M].北京:法律出版社, 2003.

[2]安守廉.窃书为雅罪——中华文化中的知识产权[M].北京:法律出版社, 2010:2-119.

[3]李琛.关于“中国古代因何无版权”研究的几点反思[J].法学家, 2010 (1) :54-62.

中国古代的和谐思想 篇10

一、“美、善”学说和古代文学功利观

《论语·八佾》中曾道:“子谓《韶》, 尽美矣, 又尽善也。谓《武》, 尽美矣, 未尽善也。”汉朝郑玄注:“《韶》, 舜乐也。美舜自以德禅于尧, 又尽善美, 谓太平也。《武》, 周武王乐, 美武王以此定功天下。未尽善, 谓未致太平也。”学者认为, 其中“美”指的是乐曲声音婉转, “善”指代音乐内在完善。但事实上, 从郑玄所注可看出, “美”与“善”都是其音乐语言的特质。而“美”指的是歌者的赞美, “善”指代被赞者之良善。也可以说, “美”是艺术, “善”是生活。[1]如孔子所说, 《韶》尽善又尽美, 是因为“舜自以德禅于尧”, 天下统一, 歌舞升平, 对乐曲的赞美就如同对舜功绩的景仰。但“武”尽美却不尽善, 是因为武王伐纣, 虽属正义之举, 但仍然掀起了腥风血雨, 人民难逃战火之殇。孔子学说的中心是“仁”, 即“爱人”, 看重人的地位和作用, 反对奴隶社会将平民看做受贵族随意支配的私人财产。因此, 孔子的“美、善”说反映了他“仁”和“为政在人”的思想, 同时也带有功利色彩。

孔子的“美、善”说对我国文学史造成了极为深远的影响。继孔子之后, 许多儒学大师都推广并发展了“美、善”说, 包括孟子的“以意逆志”, 荀子的“明道”主张等。大汉王朝“罢黜百家, 独尊儒术”, 把孔子思想推到了封建王朝统一思想的地位上, 使其替政治教育服务。这一文学功利观, 在魏晋时曾遭到玄学挑战, 到了南北朝和唐朝时期又被唯美主义齐梁风冲击, 然而仍旧保持着主流思想的地位, 引导着我国古文学发展。但“美、善”说有其片面性, 单独强调文学的外在功能而忽视了对其内在规律的探索, 因此对我国古文学发展也有消极影响, 使古代文学前进的步伐相较于西方文学而言要缓慢得多。

二、“文、质”学说和古代文学创作模式

《论语·雍也》中提到:“子曰, 质胜文则野, 文胜质则史, 文质彬彬, 然后君子。”孔子这一言论的含义是, 人的质朴如果大大超过文才, 那就如同缺乏气质和修养的山林野人;而如果文才大大超过质朴, 那就如同华而不实的史官。而谦谦君子, 必定是二者平衡, 集文和质于一身。“质”指代人内部的品格, “文”指代外部仪态。孔子学说认为, 君子要“文质彬彬”, 也就是说不但要有质朴的内在品格, 还要有斯文的外在仪态, 两者兼备, 就形成了孔子的“文、质”说。[2]虽然孔子认为“文”与“质”要相辅相成, 但二者并非单纯的组合, 而要求人们从辩证的角度看待这两者的关系。质超过文的时候, 要突出“文”的必要性, 文超过质时, 就要强调“质”的作用。“质”要符合仁爱的要求, “文”要体现礼仪的规范, 文质一体, 完美融合, 才构成孔子所说的“文质彬彬”。但孔子这一思想也具有理想化性质, 因为实际生活里, “文”和“质”常常因人而变, 因环境而变, 很难达到现实意义上的均衡。

从实际看来, 孔子“文、质”学说并不是在探讨文学理论, 而是在讲君子修身之事。而最终把“文、质”说应用于文学中的, 其实是两汉时期的儒家学派。汉朝统治者推崇经学, 改造了先秦儒学, 使其成为新儒家思想, 并渗透到社会各大阶层。文学在汉朝也逐步发展, 经学与文学相碰撞, 就导致了儒学开始倾向于文学, “文、质”说也随之发生了转变。董仲舒曾道:“《诗》道志, 故长于质;《礼》制节, 故长于文……《春秋》正是非, 故长于治。”其中“质”和“文”都是文学性的评论。汉朝学者以“文、质”说进行文学评判时, 通常以“质”指代文学内涵, 以“文”指代文学形式。从此, “文、质”说对传统文学创作开始产生影响。

三、“无邪”“中”学说和古代文学审美取向

子曰:“《诗三百》, 一言以蔽之, 曰:思无邪。”其中“思”为语气助词, 无实义。而“无邪”, 何晏解释为“归于正”, 孔颖达则将其阐述为“诗之为体, 论功颂德, 止僻防邪, 大抵皆归正”。用孔子的话说, “正”就是“过犹不及”。而孔国安道:“言俱不得中也。”那“中”就在“过”与“不及”之间, 也正是孔子所言的“正”和“无邪”。孔子的“中庸”思想认为, “中”即不偏不斜, “庸”则经久不变。《论语·雍也》认为“中庸”乃至高道德标准, 而“无邪”则是“中”延伸的行为规范。[3]“中”这一思想在哲学领域又带有审美色彩, 在《诗三百》中以“无邪”的形式展现出来, 之后就成为了文学审美的指导思想。

战国末期, 荀子在对诗歌和乐曲的评论中就运用了“中”的思想。他提出, “中”是符合礼义的, “礼”即礼法, “义”即仁义。该思想比起孔子以“无邪”诠释“中”, 表达得更加直观具体。后来荀子说:“诗者, 中声之所止”, 也正是说诗歌须用“中声”控制, 不要完全为诗情左右, 超过了应有的度。而“乐之中和”, 强调诗歌乐曲须让听者得到“中”之感悟与“乐”之美好, 从而化为“无邪”。这里是强调诗乐对人的中和教化。

四、“兴、观、群、怨”学说和古代文学接受思想

《论语·阳货》中曾道:“诗可以兴, 可以观, 可以群, 可以怨。”这句话本着“诗教”的目标, 介绍了传统文学作品的美感用途、教化用途、政治教育用途、抒发感情用途和学习用途, 是我国传统文学评论历史上使用最为广泛的文学解释之一, 传达了儒家的文学接受思想, 为之后的文学接受理论发展扎下了根基。“兴”就是“引譬连类”的意思, 朱熹也将其称作“感发志意”。“引譬连类”的意思是“诗”能够让读者由此及彼, 联系起许多事物;“感发志意”的意思是“诗”能够感染读者情绪与心智, 举一反三。两者虽表达不同, 但实际意义相同, 总的来说, 就是“诗”能够启发读者。包咸道:“兴, 起也。”孔子道:“兴于诗, 立于礼, 成于乐。”而“观”, 则是“观风俗盛衰”, 即观察民情。[4]“群”乃“群居相切磋”, 意思是互相切磋, 研究诗词含义。“怨”是“怨刺上政”, 即“诗”可以用于了解人民的“怨情”, 知道他们痛恨什么, 想要什么。[5]

孔子“兴、观、群、怨”说强调对受众的引导, 对传统文学接受思想起着重要的影响作用。而这一学说的意义并不均衡, “兴、群”侧重于修善自身, 其影响力较小;而“观、怨”强调了解社会, 产生的影响较大。

五、“诗论”和古代“诗教”解《诗》

关于李学勤对《诗论》的探究, 其中共有十二卷, 原简达二十三卷。孔子《诗论》中对《诗》的评论包括以下三方面。第一是综述:“孔子曰, 《诗》亡隐志, 乐亡隐情, 文亡隐言。”第二是分类解说:“《颂》, 平德也, 多言后, 其乐安而迟, 其歌引而渺, 其思深而远, 至矣。”三是揭露具体诗歌的主题, 《诗论》中所有诗都引用自孔子语录。孔子对汉朝儒学诗歌教育起到的最为深远的影响, 是将诗歌真正变成了政治教育的手段。所以, 孔子的《诗论》是汉朝儒学诗歌教学思想的起源, 也是其核心与理论根基。

六、结语

孔子的思想博大精深, 源远流长。历史上许多学者都着重探究他的政治哲学理论, 而对其文学方面的学说却有所忽视。事实上, 孔子是中国古代最有名的文学理论家, 他的文学思想为我国古典文学论打下了扎实的根基, 对后世的影响也极为深远。因此, 我国古代文学的发展离不开孔子学说。虽然孔子的文学观具有一定功利性, 使文学在一段时期内成了政治的工具, 但总的来看, 其功仍然远超于过。

参考文献

[1]段玮婷.试论我国古代文学作品中的儒家思想[J].牡丹, 2015 (14) :12-13.

[2]张树弘.孔子文学思想对现代教育的启示研究[J].芒种, 2013 (11) :103-104.

[3]于新秋.关于孔子文学思想的几点思考[J].今日科苑, 2010 (04) :142.

[4]赵玉敏.乐亡隐情:孔子乐论思想的文学意义[J].北方论丛, 2011 (04) :6-10.

中国古代协商思想的实践及启示 篇11

协商民主的概念来源于西方，但是协商的实践在中国已经有悠久的历史。从古代的尧舜禹到后来春秋战国以后几千年的封建王朝时期，很多朝代都在不同程度上实践着协商。这些协商实践为我们当今发展协商民主奠定了实践基础，也启示着当代社会。

协商民主的科学内涵

党的十八届三中全会在提出要推进协商民主广泛多层制度化发展时明确指出，协商民主就是“在党的领导下，以经济社会发展重大问题和涉及群众切身利益的实际问题为内容，在全社会开展广泛协商，坚持协商于决策之前和决策实施之中”。这一科学界定，强调了社会主义协商民主的政治前提是党的领导，基本形式是在全社会开展广泛协商，协商内容是经济社会发展重大问题和涉及群众切身利益的实际问题，遵循原则就是协商于决策之前和决策实施之中。

它具有以下几个方面的特点：一是所有人的民主。就是在某种平台上，所有的人都可以充分发表自己的意见，然后在这个基础上形成共识。二是平等自由的民主。其一政治地位要平等。就是不管是政府官员也好，还是普通老百姓也好，都能够自由的表达自己的意见，而不受领导的意志左右。其二经济地位要平等。就是说不管是老板，还是农民工，大家也都能发表自己的意见建议。三是全程参与式民主。参与，首先可以是全范围的参与，有点像直接民主，比如十个人的事情我们十个人一起来谈，这是一种全部主体的参与形式。还有一种是开放性或者随机性的，比如政府的听证、政策咨询和政策的公示，社会公众都可以发表意见，这种谈可能就是单向性或随机性的，但最后取决于我们的决策者，这个决策者也有可能是一个，只是在这个过程中增加了表达的过程和参与的过程。还有一种是代表性的参与，比如说我们一个村搞的村民议事会，它先由各组选出几个代表，代表这个组的组民到村民议事会上来讨论村里的各种事物，这个又跟代议制有点类似，但又不同于代议制。代议制，比如像我们的人大，它是靠投票来决定，而我们的代表性参与协商，它是公民来讨论协商问题，而不是来投票。而且不管是哪种参与，都必须是全程的参与，即不光是投票可以参与，在决策之前，可以参与，决策之中，可以参与，决策之后，还可以继续参与。这才是全程式的参与。

中国古代的协商思想的实践

中国古代协商思想实践至少可以追溯至尧舜禹时期，然后经历了两千多年的封建时期，这个时期，虽然在国家体制上实行的是君主专制体制，但是在体制内，比如君臣之间等等都还是有一定的协商形式存在。具体可以从这么几个方面反映古代的协商思想实践。

尧舜禹时期的协商实践

在尧、舜、禹时期，还没有成文的制度规范，但是在部落遇到重大事情或者推选部落首领的时候，都会召开“四岳”会议，在这个会议上商量部落的重大事项。这在当时成为了一种习惯性的规则与制度。比如在《尚书·舜典》中记载：“月正元日，舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。”意思就是说，第二年（明年）正月的一个吉日，舜到了尧的太庙，与四方诸侯君长谋划政事，打开明堂四门宣布政教，使四方见得明白，听得通彻。中国原始社会后期，凡是举国大事，尧、舜都要召集“四岳”或“十二有牧”、“四岳群牧”开会，重大决策包括新领袖选拔，都须经这样的会议协商决定，实行的就是协商民主而非选举（票决）民主。像舜被推选为部落领袖，就是尧在“四岳”会议上经与酋长们协商推选出来的。这在《尚书·尧典》中有具体的记载。古代这种选拔领导人的方式跟大多跟“禅让制”相配套。

春秋战国时期的协商实践

儒家的协商思想实践。春秋战国时期是百家齐放，百家争鸣时期，各种思潮涌现，这一时期对协商问题各家态度不一。法家拒绝以言谈为中心的政治，主张强制和刑罚。纵横家则投机取巧地运用协商去说服甚至是欺骗他人。儒家则提倡一种中庸的协商理论：它认为，社会需要以言谈为中心的政治，提倡实施“仁政”，认为广开言路是实施仁政必不可少的前提，视君臣为一体，贤臣的谏诤辅佐可以补君王之短。如《论语》曾记载到： 定公问： “一言可以兴邦，有诸？”孔子曰： “言不可以若是几也？”曰： “一言可以丧邦，有诸？”孔子对曰： “言不可以若是几也。”但实际上权威性的纪律或控制也是不可或缺的。所以在这种中庸理论下，儒家出现了很多受人尊敬孔子式的圣人。比如郑国政治家子产。其中《左传》中有关于他执政时期的一段记载：郑人游于乡校以论执政，然明谓子产曰：“毁乡校，何如？”子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉？以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾将改之；其吾师也，若之何毁之？吾闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遂止？然犹防川。大决所犯，伤人必多，吾不克救也，不如小决使道，不如吾闻而乐之也。”这一论述，实际上是要求当局者要倾听民众呼声，发扬民意，以协商的方式作为消弭社会不满情绪进而预防社会动荡的政治机制。

稷下学宫的议政制度。据史料记载，稷下学宫的议政制度创立于春秋战国时期的齐国。它是指来自各国的学者，包括当时的诸子百家，各流派学者汇集在一起，讨论交流治国理政的思想、提出自己的意见与建议，同时齐国对从四面八方来汇聚而来的学者根据他们的学问、资历和成就分别授予也授予各种封号，，如“客卿” “上大夫” “列大夫”“稷下先生”和“稷下学士”等，而且当时已有“博士”和“学士”之分。齐国不仅为稷下学者们提供优厚的物质待遇，“开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之”，而且让其享受大夫的政治地位和政治待遇，勉励其著书立说，提升其参政议政的积极性，吸纳他们有关治国的建议和看法。这是中国古代公民参政议政的一个典范。体现了协商民主的精神。但是这种制度随着秦始皇统一中国而终结。此后两千年的封建专制时期也存在某种儒式协商思想实践。

君主制时期的协商实践。这个时期的协商实践最典型的事件就是设立言官制度。在盛唐时期就有谏官，负责谏言献策。后来宋太祖赵匡胤为鼓励知识分子表达意见，提出不杀士大夫和议论国事者。宋仁宗推出一项“制策”，就是坦白批评朝政，以激励公众舆论的风气。关于“制策” ，《宋史》曾记载： “仁宗初读轼、辙制策，退而喜曰： ‘朕今日为子孙得两宰相矣。”明末清初，以黄宗羲、顾炎武为代表提出具有民主启蒙的思想，主张“天下为公”，这也体现协商民主精神。虽然君主专制社会虽不能孕育出民主制度，但是具有民主因素的文官谏言制度，听取多方意见并以朝廷法律保护知识分子进行舆论表达，对我们今天的社会建设尤其是民主化进程道路有启示作用。

启示

解放思想，转变意识。不论是尧舜禹时期，还是夏商周时期，抑或是封建王朝时期，凡是开明的领导者、君主都能充分认识到人民的意见对社会发展稳定的作用，因而都能广开言路，虚心接受下属、社会各界的意见。因此在这些人统治的时期，协商实践都做的非常好。现代中国，在中国共产党的领导下，坚持“一切为了群众、一切依靠群众，从群众中来，到群众中去的”群众路线，这为我们发展协商民主奠定了理论基础。所谓作为现代政府部门领导一定要摒弃封建时期的专制思想，摒弃过去的官僚主义，摒弃过去的家长制作风，长期搞一言堂，遇到问题时仍然“想协商就协商，不想协商不协商”、“有时间协商，没有时间不协商”，这样就会堵塞协商渠道，阻碍协商民主的发展。

鼓励公民有序参与。在古代，统治者为倾听民意，广开言路，他们创新了一些积极的协商形式，鼓励公民公开表达各种治国理念。在现代社会，鼓励公民有序参与是发展协商民主的一个重要内容。因为协商民主的本质就是公民有序政治参与，它是利益相关的主体各自表达自己意见，一同协商，达成共识。没有公民的有序政治参与，就不可能发展协商民主，只会形成专制，所以在封建时期，虽然有协商实践，但不是协商民主。公民的政治参与是现代社会民主制度赖以存在的基础，但是在现代市场经济体制下，人们的思想价值观念发生了很大变化，加之两千多年专制统治的影响，公民的参与意识，参与的主动性有待进一步提高。

协商民主内涵进一步丰富。古代社会，特别是封建专制时期，协商的内容仅仅注重于国家层面，形式也很单一，即言官、廷议等等。

但是随着社会由自给自足的自然经济社会、农业社会、乡村社会、封闭社会向现代市场经济社会、工业社会、城市社会和开放多元社会转变，“普天之下、莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的时代已经成为过去，社会随之也变得复杂多元，人们的观念发生了翻天地覆的变化，需求也在不断的增长，协商也不仅仅涉及到国家层面的协商，还是基层普通老百姓之间的协商，还有各种组织之间的协商等等，涉及到既有国家政权层面的协商，也有社会基层面的协商，还有政党层面的协商等等。而且不同的协商也可采取不同的协商形式，所以，在现代社会，协商的内涵要进一步的丰富，促进协商民主的发展。

【基金项目】2014—2015年度湖南省社会主义学院系统招标课题

【作者单位：益阳市委党校、益阳市社会主义学院）

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论中国古代诗歌中的廉洁思想 篇12

众所周知, 中华民族有着五千多年的文明史。自古以来, 中国就是一个享誉世界的礼仪之邦。中华民族数千年来绵延不断的精神动力就是中华民族优秀灿烂的文化。而自古至今形成的廉洁文化传统更是中华民族文化的精髓。“大道之行, 天下为公”、“先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐”、“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”等, 均体现了中华民族博大深厚的文化底蕴。远在原始社会末期, 尧舜禹的“禅让制”就包含了很强的廉洁色彩。尧年老时需要找一个接班人接替他的部落首领位置, 而此人须有才有德不谋私利, 且能带领部落继续生存和发展。经过选拔和考验选中了舜;舜最终也以同样的方式选择了禹作为接班人。大禹不负众望, 兢兢业业, 为部落谋利益, 至今还留有“大禹治水, 三过家门而不入”的美誉。中国自秦汉进入封建社会时期, “家天下”的观念得到了极大强化, 天下归一家一姓所私有。实心而论, 哪一个皇帝也不希望打下的江山社稷在一代人手里断送掉, 他也希望他的江山永固, 可以传递百代、千代、万代……。于是, 要达到此目的, 每个皇帝总是希望臣下要廉洁奉事, 不贪污受贿, 兢兢业业, 忠实地服务于他的江山永固之需要。当然, 从另一个角度而言, 有德养的封建文人为实现自己的人生价值及政治抱负, 也会自觉地廉洁修身, 沿着“修身、齐家、治国、平天下”的人生方向前行。自然地许多诗人文学家也把这种廉洁思想经常表现在他们的诗歌作品中。

一、为官清廉的思想

在古代诗歌中, 为官清廉的思想也是众多的诗人、文学家所表达的重要思想内容之一。古代诗人不仅从正面表达为吏要刚正清廉的思想, 还从其他角度表现了这种思想, 主要有拒贿、崇廉劝戒、自勉等方面。

1. 拒贿。

为吏者要真正做到清廉, 能够看见送上门的礼品而不动心, 拒绝接收贿赂, 则更是一种高境界。北宋庐州 (今合肥) 人包拯, 在端州任职期间不畏权贵, 为官清廉, 时人称他包公。3年期满, 包公回京新任, 端州黎民百姓感念包公, 精制一砚暗藏舟中。船过羚羊峡, 包公命书童查看船上有无藏匿赃私, 最后搜出匿砚, 包公当众抛掷于江中。包公60寿辰那年, 吩咐家人一概不收寿礼。可第一个送礼的竟是当朝皇上, 奉旨行事的太监深谙包公脾性, 早在礼盒上写好一首诗:“德高望重一品卿, 日夜操劳似魏征。今日皇上把礼送, 拒礼门外理不通。”皇上为啥送礼?宋仁宗认为包拯“清慎太过”故有此举。但包拯无意要开贿道, 便在寿礼盒上回赠一诗, 巧辞皇礼。诗曰:“铁面无私丹心忠, 作官最忌念叨功。操劳本是份内事, 拒礼为开廉洁风。”在明代, 地方官畏惧权贵, 进京是纷纷献金求媚, 唯于谦不买王振的账, 并作诗一首:“手帕蘑菇和线香, 本资民用反为殃。清风两袖朝天去, 免得闾阎话短长。”他为官期间, 廉洁自律, 坚持了自己的操守。自此, 两袖清风成为对历代清廉官吏的最大褒奖。明代的吴讷是一位清廉的官员。洪熙元年, 他被任命为监察御史。有一次, 吴讷巡访贵州准备返回时, 地方官员为讨好他, 派人携黄金百两追上他予以馈赠。吴讷向来对行贿之举十分反感, 但是他并不是简单拒绝。他接过黄金, 并未启封, 而是让随从取过文房四宝, 在礼盒上题诗回绝, 让来者带回。这首诗是这样写的:“萧萧行李向东还, 要过前途最险滩。若有赃私并土物, 任教沉在碧波间。”送金者只好持黄金和拒贿诗悻悻而归。

2. 倡廉。

自古至今, 凡是为吏者, 应当说手中都有一定的权力, 若想收受贿赂肯定有理由和机会的。但是, 廉洁的官吏是例外的, 他们不但不接受贿赂, 而且还常劝诫他们的亲朋好友要清正廉洁, 生活得清清白白。唐代的李庚, 为人正直, 为政清廉, 鄙视逢迎, 一生写过不少崇尚廉洁廉政的诗作。例如他的一首《君子堂》:“文简为州时, 不求赫赫誉。温恭君子儒, 岂弟民父母。黄堂能几年, 清风霭千古。愚公踵前修, 特此相明主。”作者为官时间不短, 但从来都是两袖清风, 一贫如洗。在诗中, 作者站在历史高度, 认为:当官是好事, 但真正能有几年时间?只有清洁的名誉才会千古流芳, 永垂不朽。我们不能不为诗人倡导廉洁的高尚品格精神所感动。

3. 自勉。

清代的郑板桥先后做过十二年七品县令。在任期间, 深入民间, 洞悉民间的疾苦, 终因救灾而得罪了巨室, 毅然辞官返里。他曾画一幅《柱石图》, 画幅中央画了一块孤立的峰石, 却有直冲云霄的气概, 四周皆空没有背景。画上题诗:“谁与荒斋伴寂寥, 一枝柱石上云霄, 挺然直是陶元亮, 五斗何能折我腰。”诗点破了画题, 一下子将石头与人品结合到一块儿。板桥借挺然坚劲的石头, 赞美陶渊明刚直不阿、品格高尚的人格, 同时也似乎吐露他自己的同样遭遇及自我勉励。画中的石头代表了人物形象, 蕴藏着刚直不阿, 不为五斗米而玷污了自己的清正高洁的品质。

二、勤俭朴素的思想

中国古代许多诗人都曾亲眼目睹过老百姓生活的艰难, 他们对百姓富有同情怜悯之心, 在诗作中表达了这种思想。如唐代诗人李绅的《悯农》:“锄禾日当午, 汗滴禾下土。谁知盘中餐, 粒粒皆辛苦。”作者以精炼的语言、鲜明的形象和引人深思的立意, 勾勒出了一幅丰年图景。最后两句则提醒人们要勤俭节约、珍惜农民辛辛苦苦用劳累和汗水换来的劳动果实。晚唐诗人李商隐也表达了同样思想, 其《咏史》中说:“历尽前贤国与家, 成由勤俭败由奢。……”诗人着眼于历史的时空, 深刻总结了历代兴衰的经验教训, 道出了“成由勤俭败由奢”的深刻哲理, 令人深思。南宋理学家朱熹曾作《无题》诗, 表达了他对百姓生活困难的同情和教戒子女生活要勤俭的思想:“葱汤麦饭两相宜, 葱补丹田麦疗饥。莫谓此中滋味薄, 前村还有未炊时。”[6]45朱熹任秘书阁修撰时, 一次去看他的女儿和女婿, 不巧女婿外出了, 便被女儿留住吃饭。进餐时, 女儿望着桌上的葱汤麦饭, 眼噙愧疚的泪水。朱熹便神情肃然地题了这首诗留给女婿。女婿归来后, 见岳父如此崇尚俭朴, 备受感动, 即把该诗贴在壁间, 当作座右铭。明代有一个习惯, 地方官进京朝见述职时, 一般官员都带一定的礼品送给京城的权贵。明代流行一首民谣:“知县是扫帚, 太守是粪斗, 布政是叉袋口, 都将去京里抖。”而况钟进京朝见却两袖清风, 谢绝苏州百姓为他准备的进京礼物。他临行前作诗二首:“清风两袖朝天去, 不带江南一寸棉。惭愧士兵相饯行, 马前洒酒注如泉。”“检点行囊一担轻, 长安望去几多程。停鞭静忆为官日, 事事堪持天日盟。”1442年况钟积劳成疾病逝于任上。他的灵柩运回江西时, 苏州数十万百姓穿孝服为他送行。在运灵柩的船中, 只有一些书籍衣物。况钟在富庶的苏州担任知府十余年, 却没有为自己购置一间房, 在家乡靖安, 没有为自己和家人购得半亩地。他死后, 苏州7个县的老百姓为他立祠纪念, 况钟廉正清明的事迹被百姓永远记在心里。在况钟的家乡, 江西省靖安县况钟墓后清风亭上刻有一幅对联:“一肩行李, 试问封建官场有几?两袖清风, 且看苏州太守如何?”这正是况钟一生清廉真实的写照!

三、修身自律的思想

修身的目的是为了造就完美的人格, 追求实现更高的人生价值。古往今来, 凡能成就一番大事的人, 无不首先做到对自己严格要求, 正心、修身。即使在逆境中, 也尽力保持自己的人格, 自觉抵御外来不利因素的玷污, 坚守自己的节操。唐代诗人王昌龄的《芙蓉楼送辛渐》就是这种思想的表白:“寒雨连江夜入吴, 平明送客楚山孤。洛阳亲友如相问, 一片冰心在玉壶。”作品通过第二天早晨与友人在江边分别的情节, 请别友给洛阳亲友带去“一片冰心在玉壶”的口信, 表达了诗人虽处逆境、依然冰清玉洁、坚持高洁情操的信念。明代于谦的《石灰吟》更是他一生清正廉洁名声的映照:“千锤万凿出深山, 烈火焚烧若等闲。粉骨碎身浑不怕, 要留清白在人间。”作者以石灰作比喻, 抒发自己坚强不屈、洁身自好的品质和不同流合污、与恶势力斗争到底的思想感情。

四、廉耻的思想

孔子云:“行己有耻。”一个人生活在世, 都应有自尊、自爱之心, 不要做出连自己都觉得羞耻的事情。丧失了廉耻之心, 一个人就到了难以救药的地步。中国古代许多诗歌中包含了廉耻的思想, 而且诗人多是通过物喻手法来表达这种思想。物喻是借某一事物的特点比喻人的一种品格, 是文学创作中常用来表现、突出中心思想的方法。中国古代许多诗人常常借物言清廉之志。南宋宰相、诗人、抗金英雄李纲有一首传咏千古的《病牛诗》:“耕犁千亩实千箱, 力尽精疲谁复伤。但使众生皆得饱, 不辞羸病卧残阳。”李刚在诗中写了牛的奉献精神, 对人们贡献多而索取少。表面看似写牛, 实际是以牛自喻, 令我们看到了一个埋头苦干、默默奉献的清官高尚廉洁的光辉形象。元代王冕的《墨梅》:“我家洗砚池头树, 个个花开淡墨痕。不要人夸好色彩, 只留清气满乾坤。”这首诗题为“墨梅”, 意在述志。诗人将画格、诗格、人格有机地融为一体。字面上在赞誉梅花, 实际上是赞赏自己的立身之德。尤其后两句盛赞墨梅的高风亮节, 它不想用鲜艳的色彩去吸引讨好人, 只愿散发一股清香的正气, 让它留在天地之间。这两句正是诗人的自我写照, 表现了诗人不与世俗同流合污的坚贞纯洁品格!

五、结语

中国古代诗歌中包含了丰富的廉洁思想文化资源, 它揭示出抨击贪婪与愚蠢、弘扬清正廉洁风气的社会价值与精神。在建设具有中国特色的社会主义和谐社会的今天, 努力继承和弘扬中国古代优秀的廉洁文化思想并长期坚持下去, 必将对我们当今的廉洁文化建设起到重要而有益的借鉴作用, 同时对于个人的廉洁修身、提高和完善自我乃至提高整个中华民族的整体素质都具有积极的指导意义。

参考文献

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