对话主义

对话主义（精选7篇）

对话主义 篇1

随着课改的深入“,教师为主导,学生为主体”的关系模式越来越显示出它只是一个改革模式,远不是成熟模式,所以我们应该在对话主义哲学思想指导下,将课堂中师生关系确定为“师生互为主体”关系模式。笔者在《对话主义哲学及对语文教学的启发》中曾提出“教师学生互为主体”的观点,但并未展开讨论,今天就将这个观点独立展开进行讨论。

一、“教师为主导,学生为主体”的理论反思

“教师为主导,学生为主体”这一定位,不仅没有真正解决传统课堂“教师中心”的问题,而且无法处理教改后新课堂中的师生关系。实践证明,教师如果积极主导,就有使课堂重新回到传统老路上的危险 ;如果消极主导,教师只带学生来渔场,自己躺在沙滩上晒太阳,就缺少和学生交流的热情。

实践中的这种尴尬,源于理论上的粗糙。改革历来是寻求实践的出路,而非寻求理论的科学完善。急于推进改革实践的理论,难免存在一些逻辑上的问题,一些命题式表述往往经不起仔细推敲。

“教师为主导,学生为主体”,从逻辑角度看“,主导”的对立概念是“跟从”“响应”等,“主体”的对立概念是“客体”“边缘”等,因而“主导——主体”的结合,显然是一个混搭,存在严重逻辑缺陷的混搭。假如这里的“主体”是“客体”的反义词,那么教师就成了课堂中的“客体”了 ;假如这里的“主体”是“主体工程”里“主体”的意义,它的对立概念自然是“边缘”“附属”“附件”,那么教师就真成了附属了。

“主导”与“主体”这一不伦不类的混搭,弱化甚至排除了教师与学生之间相互倾诉与倾听、表现与欣赏的关系,在教师和知识面前,显然知识被看得重是目的性的,教师被看得轻是手段性的,只要学生会学,教师就可以不教。“‘教’就是为了‘不教’”的新观念将教师逐出了交流的核心位置。“情景教学”也好“,抛锚式教学”也好,教师已由授予学生“渔”转变成带学生来“渔场”了,学生一定会有兴趣也有机会捕到预料中或预料外的鱼虾,那教师也就可以躺在沙滩上晒太阳了。晒太阳的教师还有和学生交流的热情和必要吗?把学生带到渔场,自己晒太阳的教师,还需要很高的学识水平吗?那些校长胆子大教师水平低的教改名校,如何可持续发展呢?跨学科代课而出成绩的神话,还能一味颂扬吗?

因此,我们必须在理论上纠正“主导—主体”的混搭关系,建立新型的学生观和教师观 :学生,既与知识互为主体,又与教师互为主体,是平等对话中的二重主体。教师,与学生共同研究共同探索的义务优先于引导学生学知识的义务 ;研究中试验员的角色优先于导师的角色 ;阅读中读者的角色优先于教师的角色。

二、提问与解答间的互为主体

“谁提问就谁受益”,并不仅仅意味着“叫唤的孩子多吃奶”,而且在于“叫唤”本身的意义,即“谁提问就谁主导”就成了可能,大量隐性问题被学生托出水面,大量生成问题被学生充分利用,将“谁提问就谁主导”变成现实。连续几节课,就某一篇文章让学生整堂提问,针对学生的问题进行解答或组织讨论,在内容上带来了巨大收获,在形式上会使学生成为课堂的主导,教师则成为解答讨论的主体。

问题不是先天的,也不是先验的,它是以学生的探索创造为条件的。无探索无创造的问题,解决得再好,都有可能“与我无关”。真正对本课堂教学有价值的问题,总是“意外地”在课堂中生成。学生是生成问题的主体,生成问题又主导着课堂,而高质量的课堂往往决定于能主导课堂的高质量提问。面对高质量的提问,教师自然就成了解答与参与讨论的主体。

笔者在做《致巴特勒上尉的一封信》文本解读及教学设计中预留了9个隐性问题,在教师积极鼓励学生个性化阅读的前提下,学生能自己提出这些问题或其他问题。如“那里不仅有艺术珍品,还有大堆的金银制品。”怎么理解这句不合乎递进逻辑的句子?“现在,我证实,发生了一次偷窃,有两名窃贼。”前文中的“强盗”在这句话里怎么成了“窃贼”?诸如此类的隐性问题被学生越来越多的提出,提问的兴趣越来越高,提出的问题越来越有质量。笔者给学生了一个补充阅读《鸦片战争纪实》节选,预备利用4节课,让学生提问,结果学生提问我组织解答讨论,用了6节课学生都意犹未尽,调查结果显示,学生认为收获非常大。

笔者在因需施教的作文教学中,有如下几种做法 :第一种,在划定的某一类型作文范围内,学生提供题目和作文材料,然后规划学段作文教学任务。第二种,作文课堂讨论前,学生将他们新组织的题目写在黑板上,由教师讲解或组织讨论。第三种,上课开始现场征题,现场进行作文审题思维训练。第三种课型,由于生成特点突出,现场挑战感强,笔者被推荐上了若干次这种公开课。如2010年中语会“中国西部行”活动中,笔者在外校借班上作文公开课“现象来材料作文审题思维训练”。导语说完学生就积极奉献题目“伪娘”,于是就以“伪娘”为题,以“表现”“原因”“影响”“建议”为结构展开了讨论。二十几分后同学们又开始用这一模式对“偷菜”进行了评说。最后笔者又让同学们选择当年高考题中的作文进行了训练,进一步掌握这次训练的原则精神。这节公开课得到了与会专家和同行的高度评价。

“因需施教”不仅能满足学生的需求,激发学生的热情,而且能最大限度使课堂生成内容的价值最大化。

三、辩论探索中的互为主体

教师积极鼓励反思与质疑,学生会将自己的独特感受、个性化的思索、其他渠道得来的认识,当作挑战课堂预设观点的武器。在课改后的新课堂中教师会经常面对这种情况,而且教师不会一味地夸学生,会和学生展开辩论,教师会把敢于与老师辩论的学生理解为表现最好的学生,会把这种师生对垒辩论的课堂理解为最佳课堂。师生间这种对练式教学关系,也就是互为主体的关系,教学相长的新局面将就此逐步形成。

由此产生的挑战是,许多学生热衷于逆向思维,热衷于质疑具有永久价值的认识。他们迷信偶像而不相信权威,追逐利己的实用价值而远离道德哲学价值,追逐时尚观念而远离永恒价值观念。

面对这种质疑,教师常见的做法有两种,一是简单肯定学生勇于挑战权威的质疑精神,而不加引导,这样做是鼓励学生创新而自己却无所作为,最终使学生满足于浅层次的创新。二是笼统地说“可以质疑,但传统的精神不能丢”,而不去探寻“不能丢”的具体理由——教师明知道学生不应该否定正确的价值观,却苦于找不到有力的回应,所以只能草草收场或“粗暴”弹压,最终浇灭了学生的创新火苗。这样的质疑是没有建树的质疑,是教师缺位的质疑,是容易把学生引向简单化的质疑,是有创新主体而无创新主导的质疑。

因而,学生平等辩论,就成了教师最迫切的选择,也是最佳选择,就成了新课堂中讨论课的最高层次。平等辩论的互为主体,不管是主动选择,还是逼出来的选择,它都将变成未来课堂的常态。

有位教师在《愚公移山》课堂教学中,学生和她展开了辩论。学生认为愚公在确定目标和选择方法上都不合理,不值得我们学习,她这样回应学生对愚公行为的不断质疑 :

1. 本文是一篇寓言,而不是脱贫致富的现实事例。寓言是艺术形式,不是科学推论,艺术的夸张变型以至魔幻是常见的合理形态。所以,寓言故事大多是不合乎生活经验,不合乎科学理念的。

2. 其实,太行王屋二山是象征人生或人类无法回避的困难。绕开这两座山就意味着我们要绕开无法回避的困难。然而,面对巨大困难我们常常是别无选择的,只能用大无畏的精神和超群的恒心来面对,否则往往陷入更大的困境,甚至是绝境。假如我们把人生压力喻为太行王屋二山,那么,第一必须面对而不能绕开,第二必须子子孙孙认真对待而不能靠一代人解决。假如我们把反腐败喻为愚公移山,我们不仅要挖掉腐败山头,还要挖掉腐败根基——总之,不能因为我们个人力量绵薄就绕开它,任它肆意隆起增加新的海拔。

3. 人生中最大的困难,就是在精神上战胜自己。战胜自己可以获得精神上的超越,得到心中上天的奖赏。人生最大的奖赏应送给努力超越的自己,真正的超越只有自己才能完成,真正的上天就在自己心中,因而与其说是愚公感动了天帝,还不如说是愚公超越了自己。人生最大的成功就是战胜自己超越自己。谁又能回避自己绕开自己呢?人性中与生俱来的弱点——如懒惰或贪欲,就是太行王屋二山,任由它们滋生膨胀,你甚至连绕开的空间都会失去。许多人实际上要一辈子面对这些人性弱点,与之战斗不止才可走好整个人生道路。

4. 如果说太行王屋二山是眼前困难,那么纵使绕开它到达了平原地带,也仍会遇到新的无法想象的困难,如洪荒、干旱等常见灾难。没有解决眼前困难的习惯,而总想绕开眼前困难的人,最终会被新的困难彻底击垮。

5. 让子孙们也跟着挖山,其实是培养孩子们坚持的恒心和战胜困难的勇气,寓言的结局恰好证明了这种培养锻炼的意义。

6. 愚公挖山一方面是为了找到出路,另一方面也体现了他对家乡的热爱“。安土重迁”是中华民族的特质,移民就意味着流浪,意味着背祖离亲,意味着叶落难以归根。不断挖山也许是愚公惟一能为家乡和孩子做的事情。

7. 年近九十,两山合围,峰高万仞,阻于七百里之远,也是人们难以迁徙的客观原因。这些叙述中的细节,无不暗示着挖山不止的合理。

8. 愚公精神有丰富的内涵“,帝感其诚”确有充分理由 :不满现状,勇于开拓 ;事业心强,热情投入 ;目标明确,矢志不渝 ;豪情满怀,不畏困难 ;埋头苦干,坚持不懈 ;以身作则,带动群体 ;不求私利,甘于奉献 ;心地虔诚,追求崇高。质疑愚公就意味着质疑这么多的优秀品质,而这些品质也是今人最需要的品质。

总之,在方法与目标之间,方法可以调整,目标不能轻易改变。在方法与精神之间,方法可以灵活,但精神不可丢弃。方法体现智商,精神则反映情商,往往精神的作用才是决定作用,所以愚公精神并不过时,它的永恒意义还将再放异彩。事实上,相对于智叟等人的安于现状,愚公的行为则是一种创新行为,而且愚公在挖山中会碰到并解决各种问题,会积累在其他活动中无法积累的宝贵经验。我们应该勇于在创新的路上一直走下去,不去追求功利的短期回报,这也是愚公精神。愚公精神将会更加坚定我们的创新方向,使我们的创新更有底气和持久的动力。

这样的回应质疑,才是真正积极的态度,才能和学生真正交流而不流于无原则的肯定 ;这样的回应质疑,才能使质疑碰撞出创造的火花,才能触动学生质疑的核心而不流于简单的否定。这样的回应,也事实上使课堂的辩论双方成为了互为主导、互为主体的关系。既然是辩论,那么孰胜孰负难见分晓就是在正常不过的事情,这也激发教师将课堂营造成真正的智慧课堂。

四、欣赏与创作中的互为主体

在赏析艺术作品时,欣赏者需要全方位的投入,需要个性化的解读,因而,赏析艺术作品既是别人无法主导的活动,也是颇具再度创作的表演,如果用“主导与主体”的提法,就无法衡量艺术欣赏课。当教师像赵忠祥一样深情诵读课文,当教师像于丹一样精彩解读作品,当教师像朱光潜一样细腻描述意境,当教师像林庚说木叶一样讲述艺术现象,当教师像余秋雨一样复原再现文化残片时,他难道不是彻底沉静在艺术欣赏的主体中吗?教师难道要为了体现主导身份,而放弃这种一气呵成的完整鉴赏吗?假如是学生完在完成上述艺术鉴赏,教师能主导得了吗?教师能随意打断吗?所以“谁鉴赏就谁主体”就是情理之中的事情。

越是经典作品越能给我们留下巨大个性化的再创作空间。以《念奴娇·赤壁怀古》为例做点说明。从简单画面看“惊涛拍岸,卷起千堆雪”,既是眼前江边之实景,也是当年激烈战场的形象描述,也是汉代晚期风起云历史背景的有力烘托。从语言的深远意蕴看“,樯橹灰飞烟灭”既指曹操战船灰飞烟灭,也暗示周瑜也在历史中灰飞烟灭了,同时也体会我苏东坡同样会灰飞烟灭,甚至连灰飞烟灭的资格都不够。从意象的视觉联想看“一尊还酹江月”是一个由特写到中景再到远景(全景)的过程,特写中能看到苏东坡醉眼朦胧的面部神态和满满的酒杯,中景中能看到江边的苏东坡举杯敬向江面浮动的月亮,全景里看到的则是江边立着一个小小的人影似乎在远眺永恒明月,体会永恒的江水。从主题及情感基调看,作者走过了一个由激越到伤感再到超脱的人生感悟过程,只有体会了这一过程才能真正理解此时苏东坡的复杂和丰富。

艺术创作无法用“主导与主体”的提法来衡量,所有的艺术创作,都是个性化的过程。如果是教师在创作,也无法保证能做到示范的作用,当教师为了示范而写作,那一定不会写出真正的好作品 ;如果是学生在创作,那教师也无法主导,也不应该主导,只能是帮助学生如何实现自己的意图,是指导而不是主导。主导下的艺术创作无法满足天性和个性,因而也写不出真正的好作品。

学生独特的艺术感知方式和表达方式,也许是与生俱来的,也许是艺术修养的综合体现,不管是哪一种都无法让外在的要求来主导。代沟形成的共鸣差异、趣味差异、话题差异,越来越使教师的主导出力不讨好。几乎所有的语文教师都承认,好作文(文学作品)不是教出来的,像福楼拜教莫泊桑那样的文学佳话,无法在中学课堂复制。如果一个人成功“主导”一群“主体”创作时,那些“主体”充其量是奥运会开幕式上机械的群众演员。因而在艺术创作教学中,只有“指导与写作”,而不是“主导与主体”的关系。

对学生创作影响最大的教师,是作为读者的教师,是作为独立创作的教师,而不是指手画脚的教师、手把手教的教师。作为读者,教师和学生是两个同时存在的不同主体,那些只扮演主导者角色,而不扮演读者角色的教师,不是真正的教师 ;作为创作者,教师和学生也是两个同时存在的不同主体,没有持续不断进行写作体验的教师不是完整的语文教师,他无法和学生交流写作的喜怒哀乐、酸甜苦辣,无法让学生在这种最有价值的交流中获取收益。共同参与创作,就意味着师生为共同主体,这一共同主体会爆发出无穷的创造力。

五、结束语

当教师和学生在对话主义思想下,成为互为主导互为主体的关系时,优质教师资源缺乏的课改名校,就会使课改更上一层楼,优质教师资源丰富的学校,就会使启动课改少一些阻力,我们就会迎来语文课堂教学改革的真正春天。

毕竟教育的本质是交流,毕竟教育需要真正的智慧交流,只有师生间的智慧交流,才能使中国教育成为真正的教育。

对话主义 篇2

变译论与女性主义翻译思想之间的对话

福柯的权力话语理论为女性主义翻译思想提供了理论基础.女性主义翻译观强调译者的主体性,解构了原作者和原文的父权话语权力,颠覆了忠实在翻译中的.权威地位.女性主义翻译的颠覆性和变译中的变通性构成对话关系,两者都是对忠实的叛逆,使译文具有混杂性和互文性的特性,通过译者在翻译中掌握的权力话语,实现译文话语权力的重构.

作 者：魏家海 WEI Jia-hai 作者单位：武汉理工大学,外语学院,武汉,430070刊 名：大连海事大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF DALIAN MARITIME UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：7(3)分类号：H315.9关键词：变译论 权力话语 女性主义 翻译思想

对话主义 篇3

张维平：是的。然而我以为所有权或财产关系的问题，最好是结合当代社会主义的实践来谈，这样不仅可以获得一种现实感，而且可以为刚才你所说的命题找到经验论证。据我所知，对当代社会主义财产关系的研究虽不乏其人，然而在理论上有重大突破和系统建树者，当首推南斯拉夫著名政治家、理论家爱德华·卡德尔，其代表作就是一九七六年出版的《公有制在当代社会主义实践中的矛盾》。书里囊括了三十年来他关于社会主义公有制的全部思想。据说该书十几年来已有多种语言的译本出版，引起了世界关注。

伍晓鹰：也许，对世界来说，更富有吸引力的是南斯拉夫的实践，可以说，这是我们这个星球上唯一一块实行全民自治的试验田。你可以说它有这样那样的问题，但你却无法否定它曾是在斯大林模式的高压下，在争取一个民主的社会主义方面进行的最有勇气的实践。

张维平：我想，这种勇气首先是指其对社会主义国家所有制的改革。在这方面，迄今为止，还没有一个社会主义的思想家能够象卡德尔那样具有深刻的认识和精辟的见解。也许，用他自己的话来说，这是因为他深信：“任何已经创造的东西对于我们都不是神圣得不可超越的，都不是不能让位给更先进、更自由和更具有人性的东西的。”

伍晓鹰：是的，在卡德尔之前，“社会主义国家所有制”是“神圣得不可超越的”。而在南斯拉夫被斯大林“开除”出“社会主义阵营”之后，这一理论仍长期统治着苏联及其它社会主义国家。

张维平：我插一句，应当说明的是，坚持“国家所有制”的理论是以捍卫社会主义公有制的名义实现的，因为在理论上“国家所有制”被视为“公有制”，或“公有制”最高的、唯一的表现形式，这样，就把一个本来属于经济范畴的问题变成了政治问题。这恐怕是几十年来社会主义所有制或财产关系问题研究无甚进展的主要原因之一。

伍晓鹰：最糟糕的还是国民经济本身，在“国有化”方面我国是走得远的国家之一。很多人都记得，五十年代中期，“三大改造”的旋风在短短二三百天的时间里就使全国上亿户农民和几百万户私营工商企业在所有制方面完成了“社会主义改造”，接踵而来的一个又一个“运动”，使我国的财产关系迅速向“一大二公三纯”的目标发展，就这样建立起一个高度集中的计划经济管理模式。整个过程总共不过五年的时间，难怪有人惊叹意识形态的力量有时竟如此之大。

张维平：我并不赞成完全从意识形态上找原因，我以为“国有化”，以及“国家所有制”的出现及发展是有其客观历史条件的。卡德尔并没有彻底否定“国家所有制”。他认为，作为工人阶级完成社会革命的工具，国家曾行使了重要职能，这在当时的历史条件下是不可替代的。依靠国家，工人階级才可能完成对资产者的剥夺，才可能实现生产资料的社会化。

伍晓鹰：是的，但不仅是剥夺问题，对于中国、苏联来说，更重要的是要运用国家力量迅速完成资本积累过程，实现工业化。而只有国家才能动员全部资源，才能强行通过工农产品价格剪刀差、低工资以及限制劳动力流动的办法来保证在短期内大规模工业化所需要的低原料成本和低劳动成本。不如此，就无法在一、二十年中走完西方近百年的发展道路。当然，如果我们看得更全面一些，可能会使这个过程的发展更顺乎自然些，不致埋下那么多隐患。

张维平：你说的对。我国“社会主义改造”刚刚退热没有几年，就是一次又一次的“调整”，以克服“比例失调”。而这种隐患一直到今天仍然存在，在某些方面甚至已成痼疾。正如卡德尔所说，宣布“国家所有制”的形式和关系为不可更改的教条，必然背上“沉重的历史包袱”。

伍晓鹰：让我们回到卡德尔。我认为，作为一位社会主义思想家和政治家，卡德尔的过人之处就在于能够从国有化和国家经济职能的强化中看到表现为“国家所有制”的社会主义公有制的深刻矛盾。他曾在分析无产阶级国家的革命作用时指出：正是由于“国家是在实行强制的基础上进行占有的”，所以国家在行使这一职能时，可以起工人阶级的革命工具的作用，但也可能相反，南其辕而北其辙。

张维平：是的。我理解这种南辕北辙可能来自如下事实：本来，工人阶级革命是要将自己从资本的压迫下解放出来，因为资本不外是由劳动，或者确切地说是由过去劳动(剩余劳动)形成的，资本与劳动对立意味着过去劳动与活劳动对立，意味着劳动者的劳动本身创造出压迫自身的条件。然而，如果革命的结果只是由社会主义国家占有生产资料，特别是这种“占有”被神圣地固定下来并被不断强化，而劳动者并不能支配、管理他的剩余劳动，从而不能支配他的命运的话，谁能说卡德尔所说的后一种情况不会出现呢？

伍晓鹰：这的确带有某种讽刺意味。本来，剩余劳动是劳动者的利益，而在资本主义条件下，劳动者必须把它“自愿奉献”给资本家(马克思语)，形成资本家的财产之后，才能生存，才能实现自己的利益。如果劳动者又亲手建立了一个外化于自己去充当自己剩余劳动支配者的角色，这又何谈“解放”呢？

张维平：是呵。当然，正如我们不能在资本主义合理存在时，或正在履行它的历史使命时，就论证它的存在不合理一样，我们同样不能在国家所有制合理存在时，马上将其抛弃。在这个问题上，我们同样需要马克思主义的科学世界观和方法论。

伍晓鹰：对的，卡德尔在指出“国家所有制”不可替代的历史使命时，又指出所有制或财产关系，并不是人与物之间的关系，而是人与人之间的关系；不是永恒的静态的关系，而是发展的动态的关系。在他看来，“国家所有制”只是一种过渡的公有制形式，劳动者必须不失时机地将其送进博物馆，而代之以劳动者直接管理、支配其劳动条件和劳动成果的新型财产关系。

张维平：可能从财产关系上看问题会更深刻些。我们曾经讨论过，财产关系从根本上说是一种利益关系。从经济学的意义来看，重要的并不仅是财产在法律上的归属，而还有财产的收益，法律上的财产所有者必然要求其所有权在经济上实现。所以，只有明确的财产关系，才能保证资源的使用效率。

伍晓鹰：是这样。就是说社会必须保证其财产关系的透明度。在资本主义条件下，尽管资本在根本上是侵犯劳动利益的，但是其财产关系却有足够的透明度，各方的利益是明确的——当然，资本对劳动的剥削为工资所掩盖，所以资源的使用效率非常高。而在“国家所有制”下，其财产关系就缺乏这样的透明度：说生产资料是“公有”的，却只能由国家管理者支配；说生产资料是“全体人民”的，却又不是每个个人的；说你是生产资料的主人，可你却不能管理它，说你是雇佣劳动者，可是你的雇主在理论上就是你自己。在如此含混不清的关系下，经济效率不可能提高。实际上，这里只有管理者的责、权、利，而没有直接生产者的明确专一的责、权、利。

张维平：而且，前者可能会以某种为了后者“根本利益”的名义来侵占后者的利益。卡德尔就指出过这种情况。

伍晓鹰：事实的可悲之处往往在于：在广大劳动者愿意或不得不为这种或那种“自己的长远利益”而牺牲眼前利益时，计划决策者只消动笔一圈，就会调动多少亿财产，而不管其是否会收益，多少年后会收益，或是否会最终化为乌有。劳动者根本无法干预，甚至无法了解这个过程。

张维平：你谈到这种“国家所有制”下的决策过程，我想，这就可以引出这种财产关系下政治体制的问题。这是“国家所有制”下又一深刻的矛盾。

伍晓鹰：是的。这是一种靠政治和经济官员们自上向下控制和自下向上负责来运转的政治—经济体制。这些官员不但远离市场，而且远离直接劳动者，即使这些官员都是“全心全意为人民服务”，都是“毫无自私自利之心”的人，但是谁能保证在远离市场的条件下，他们总是会做出最合理的计划，在远离劳动者的条件下，总是服从于劳动者的利益呢？

张维平：况且有些官员还有“自私自利”之心，还会有腐化和堕落。卡德尔告诉我们，实现社会主义自治之前的南斯拉夫“连工人对这些社会资金的支配实行最平常的民主监督也不允许，更不用说使这些资金的使用彻底服从于工人的劳动利益和生活利益了”。另一方面，由于国家管理了全部社会资本，所以国家机关连同与其融为一体的党的机关开始获得空前巨大的、凌驾于一切之上的政治权力。这就是官僚主义的温床。

伍晓鹰：让我打断你一下，我想，卡德尔的过人睿智就在这里，他仅凭苏联的经验和南斯拉夫短短几年的社会主义“国家所有制”的实践，就预见到了整个过程将会出现的历史结局。

张维平：是的，在卡德尔看来，革命时十分必要的组织上的集中，“越来越蜕化为行政官僚的中央集权制，使对国有生产资料的管理变为国家所有制管理者的垄断权”。作为改革的第一步，南斯拉夫首先实行“党政分家”，卡德尔认为，这并不是使经济“摆脱”党的领导，而是使党摆脱官僚主义的压力。只有如此，党才能巩固同基本群众的联系，才能更加自由地反映他们的利益，最终引导他们走上自治之路。

伍晓鹰：我觉得这对我国的经济体制改革有所启发。看 来“党政不分”是“政企难分”的根子。南斯拉夫首先解决“党政不分”的问题是个很好的思路。当然，就是在南斯拉夫，这种改革遇到的阻力也是相当大的，因为实际情况往往是：“党政难分”并不是某些党的干部对国民经济具有更强烈的责任感，而是关心“党政分家”后自身所损失的利益。

张维平：这并不奇怪。社会主义国家的改革之所以步履维艰，其根本原因与其说是意识形态上的，不如说是在旧的“国家所有制”的财产关系后面存在着一个难以撼动的利益结构。我想，就是在这个意义上，邓小平才说：改革是又一场革命。

伍晓鹰：而且是一场更为深刻的革命。南斯拉夫人就是用工人自治来推动这场革命的，卡德尔指出这是比以往任何社会主义革命更为激烈的革命，在这场革命中，国家将缩回其本不该“延长了的手”，把真正属于劳动者的一切还给劳动者，使劳动者真正成为其劳动条件、劳动资料及劳动成果的主人。卡德尔认为这才是名符其实的“社会主义公有制”，因为“公有制必须导致劳动和社会资本的一体化”。

张维平：显然，自治运动所追求的这种“劳动和社会资本的一体化”，并不仅仅是出于对资源使用效率的关心，最根本的还是对人的关心，即对个人的自由、个人的尊严和个人的命运的关心。

伍晓鹰：是的，卡德尔首先就是一位富有民主和人道精神的社会主义者，他著有大量关于社会主义民主、自由和自治的著作，从他的著作中可以看到他吸收了马克思的很多思想，并把这些思想注入到社会主义自治运动中去，如今，这些思想已是世界性的了。

张维平：可贵的是，当全世界的社会主义者几乎都接受了斯大林模式时，卡德尔却十分冷静，在五十年代初他就做过如下演讲：“如果我们仅仅用数字，仅仅用多少钢、小麦和黄油来衡量社会主义的发展，如果我们不摆脱思想上和政治上的偶像，错误还会更大。”社会主义发展的意义首先是对每个个人来说的，而“自由的人的命运既不取决于国家的力量，也不取决于什么神秘的力量，而是取决于他本身和他是其中平等成员的集体。只有这样的自由的人，才能显示出个人的尊严。”

伍晓鹰：我觉得正是基于这样的思想，卡德尔才探讨一条以劳动者的自治为核心的新的社会主义道路，这条道路的出发点，决定了南斯拉夫推进社会主义进程的手段必定是比较民主的。譬如，卡德尔就反对“运动式的土地公有化”，反对象我国“人民公社化”时那种“从数量上追求农村社会主义化”的做法。

张维平：对的，在社会主义改造方法上，南斯拉夫与我们是不同的，卡德尔当时说只有两条道路，要么采取“行政命令上的和政治上的集体化”，要么使“劳动农民逐步地、自愿而民主地加入社会主义经济和生活进程的道路”，南斯拉夫选择了后者，这应当归功于卡德尔的影响。

伍晓鹰：经济民主对于社会主义经济发展的作用，我们是在付出惨痛的教训后才意识到的。七十年代末以来，我国的农村经济改革之所以取得举世瞩目的成绩，是同我国农民有了生产经营自主权分不开的。据说匈牙利的农业之所以能赶上世界先进水平，也主要归功于它的农村自留田經济；而波兰也承认它的个体农户的存在是农业稳定的重要因素。其实，这种农业经济已不能算是传统意义上的个体经济，它已经被纳入社会主义的经济体系之中，农民已成为这个体系中自主的自由的劳动成员了。

张维平：显然，这种农业经济中的财产关系是明确的。就拿我国农村来说，土地是公有的，但由农民个人承包经营，他经营的好坏完全同其个人利益相连，这时他才会有主人感，才会充分表现他的聪明才智。

伍晓鹰：不过，我国农村改革还得继续深化，目前问题仍不少，譬如：损害地力的掠夺性耕种、宁肯大盖私房也不向土地投资等等。看来得进一步延长承包期，明确利益和责任，否则就无法杜绝这种“只捕捞不保护”的“公海效应”。

张维平：说起“公海效应”，我曾听说西方有学者主张：为了保护公海必须使公海私有化。此论当然不敢苟同，但是其思路同我们前面讨论的并无多大差异，即必须很好地利用个人的积极性和责任心。

伍晓鹰：多年来，我们过多地强调了集体的力量，可却压抑了个人的积极性。其实，在一定条件之下，个人英雄主义有什么不可以？如果个人都是“狗熊”，集体难道可以有力量？但是，谁也不是神仙，可以不食人间烟火，个人的积极性必须同个人利益结合起来。在废除了私有财产关系的条件下，社会主义社会必须重新确立新的财产关系，找到个人在直接实现个人利益的基础上最大限度地发挥其积极性和创造性的新途径。

张维平：是的。你可能注意到，卡德尔经常引用马克思这样一段话：“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”(《马克思恩格斯选集》第二卷，第267页)

伍晓鹰：我知道这段话一直成为南斯拉夫共产党人推行社会主义自治运动的经典论据。卡德尔认为，马克思实际上设想了一种新型的社会主义财产关系，即以个人劳动为基础的个别劳动者直接地与平等地共同管理和共同占有公有的生产资料的关系，它区别于封建的、资本主义的和“国家所有制”的财产关系。这就是劳动者自治的财产关系，卡德尔希望这种财产关系由于可以使劳动者的劳动直接与其个人利益相关而最大限度地调动起劳动者个人的主动精神和创造精神。

张维平：如果说南斯拉夫人从马克思的这段话中找到了自治的道路，肯定不那么令人信服。虽然在是否实行自治的争论中哪一方都宣称自己是捍卫马克思的，而在实践中，哪一方却都是首先服从自身利益的，当然，事后去找马克思的话似乎并不难。不过，我这样说绝无“马克思是人人都可乘的公共汽车”之意，而是不满这种非科学的论证方法。我倒是从这段语录中受到几点启发：其一，否定资本主义制度后社会仍需有明确的财产关系；其二，这种财产关系的主体应是劳动者个人；其三，因而主客体之间应有直接的利益关系；其四，在共同的财产面前劳动者都是平等的，因而他们之间亦应是平等的。

伍晓鹰：对这段语录的理解肯定会有各种争议。然而，我以为，不管怎么说，劳动者自治的财产关系，在社会主义条件下，还是最符合财产关系明晰化的原则的。当然，在理论上我们可以肯定地说，如果确立了这样一种财产关系，从而使社会上每个劳动者都象资本家关心自己的个人资本那样去关心社会资本(劳动者的个人资本)，那么，社会主义一定会创造比资本主义高得多的生产率。但是，理论到实践的过程中不知还有多少环节，而且，迄今为止，社会主义的实践，包括南斯拉夫的实践，还没有找到实现这个目的的这样一种机制。

张维平：我想，重要的，有意义的还是实践本身。如果比较一下南斯拉夫的自治实践和我国的改革实践，可能会饶有意味。本书以相当的篇幅介绍了南斯拉夫自治发展的道路，值得注意的是，最初国家权力的下放，在相当大的程度上并没有使基层劳动组织增加什么权力，地方政府和很多新成立的“自治管理中心”又成了社会资本的管理者。这很象我们的政府放权后，行政性公司纷纷成立，它们和地方政府部门一起，截取了本来应给企业的权力，加强了对企业的控制。

伍晓鹰：根本原因可能还在“政企不分”上，可以说，如果政府不切断同企业的“父子关系”，那么就会出现企业负盈不负亏的现象，在这种情况下如把权力过多交给企业，必然会导致“追求短期利益极大化”的企业行为，最后，政府还得插手。当然，对于中国来说，目前还没有理顺财产关系，这是更首要的原因。

张维平：在社会主义国家中，最早出现企业行为短期化的就是南斯拉夫。虽然，从卡德尔的理论来看似乎不该出现这样的问题，他强调了工人的个人收入同其“过去收入”，即同其劳动组织的积累密切相关。可是问题出在其实现积累的机制上。卡德尔指出：“工人不能毫无限制地从实现的收入中占有个人收入，就是说，不能使占有的个人收入超过其按劳动数量和质量标准应该属于他的部分。”那么怎么办呢？这就要由从事联合劳动的工人“通过自治协议和社会契约”来规定标准，在这里通行的是劳动者之间互相支援、互相负责的精神。我以为，问题就出在这里。

伍晓鹰：是的，这里渗入了伦理因素。它只是建立在如下的假设上：劳动者之间在这样的问题上，即关系到个人利益的问题上，是可以靠“觉悟”和“精神”达成协议的。而这个假设是不能成立的，因为，在自治的财产关系中是不承认这个假设的。如果依靠国家的力量来限制过高的个人收入，同时提高积累，那么显然与“克服剩余劳动异化”的初衷相悖。

张维平：更带有伦理色彩的是所谓“自治利益共同体”，卡德尔企望它能通过协议来完成基层劳动组织所在社区的文教、卫生以及公共福利事业的发展，我想这里肯定有变相的“平调”与“摊派”，它势必会影响资源的使用效率。你说的是有道理的，看来，是没有找到一种客观的经济机制。

伍晓鹰：其实，这种机制是有的，这就是市场。实际上，南斯拉夫被人称为“市场社会主义”，它的市场体系比我们完善多了。但从卡德尔的思想来看，他对市场的认识远不如其对财产关系的认识深刻。他甚至批判了自治的工人联合劳动组织必须通过市场或以市场为中介发生关系的观点，认为这种关系首先得靠相互承担经济责任的制度来实现，劳动者必须意识到他们之间的义务。

张维平：问题就在这里。当实际上存在市场，而且不得不依靠市场(依靠商品货币关系)的时候，限制市场必须付出较大的代价。难道在通过市场追求利润的时候可以不承担经济风险和经济责任吗？如果是想通过限制市场来纠正企业行短期化就错了，这个问题只能靠理顺财产关系和同时完善市场机制来解决。而不能靠劳动者的“意识”来解决，我们说过，在市场上，发生关系的各方只能是“经济人”而不是“慈善家”。

伍晓鹰：我以为，问题的根子恐怕还在某些抽象的“社会主义原则”同市场本身的矛盾上。然而，社会主义毕竟不是在天上，而是在现实中，不是烫金封面下的教条，而是亿万人活生生的实践。当然，原则肯定是有的，但只有一条，那就是邓小平近年来反复指出的：“实践是检验真理的唯一标准。”

张维平：是的。社会主义自治本身就是超越教条和原则的产物，尽管它不尽完善，但却有着深远的意义。而且，正在被越来越多的社会主义国家所接受，已故的苏共中央总书记安德罗波夫在苏共二十七大政治报告中就已明确提出要通过社会主义自治来推动经济和政治民主化的进程。当然，自治的方式同样也不应成为新的教条。在这里我想借用著名存在主义者萨特的一句名言：“存在，就是不断地选择，存在，就是不断地超越现存。”我想，社会主义的生命力同样在于不断地选择，不断地超越，不断地否定她的过去。

对话主义 篇4

问题一:历史上的马克思主义何以是科学社会主义理论?

(一)教材分析

教材单元引言中说马克思、恩格斯“创立了科学社会主义理论”,向高一学生阐明科学社会主义理论的科学性是不易的,笔者认为应从两个层面来解决该问题。

圣西门、傅立叶、欧文等作为资产阶级的先觉者和工人命运的同情者,他们认识到私有制、竞争是资本主义的病根,描绘了一个理想社会的蓝图,却未找到实现蓝图的路径,正是由于这一原因,他们才被称为“空想社会主义者”。

马克思和恩格斯批判继承空想社会主义学说,结合当时工人运动发展,理论与实践相结合创立唯物主义历史观和剩余价值理论,正因唯物主义历史观和剩余价值理论的发现,“社会主义变成了科学”。《共产党宣言》成为科学社会主义诞生的标志。我们可从《共产党宣言》中查找素材,从唯物史观和剩余价值两方面,论证马克思主义的科学性。

(二)教学策略

首先,马克思从唯物史观出发,揭示了资本主义社会发展的历史规律,指出资本主义社会的产生、发展和灭亡是一个必然历史过程。

材料一:自然力的征服,机器的采用,化学在工业和农业中的应用,轮船的行驶,铁路的通行,电报的使用,整个大陆的开垦,河川的通航,仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口[2]32。

通过呈现材料一,向学生说明资产阶级产生的积极作用。但随着工业化的推进,工人的生活状况下滑了。

材料二:在英国,有的工人家庭祖孙三辈人挤在一间矮小的房屋里。兰开夏有的工人家“是一间又湿又低的地下室,家具只有两把旧椅子、一张圆桌、一只箱子,没有床”[3]。

通过讲述英国工人的生活,说明在资产阶级新社会工人的生活却变得贫困。

材料三:资产阶级不能统治下去了,因为它甚至不能保证自己的奴隶维持奴隶的生活,因为它不得不让自己的奴隶落到不能养活它反而要它来养活的地步。社会再不能在它的统治下生活下去了,就是说,它的存在不再同社会相容了[2]39。

以上三则材料,说明资产阶级在创造社会财富的同时,也使工人群体越发贫困。这也决定了资本主义在人类历史上是短命的。故马克思得出结论:资产阶级无法继续统治下去,无产阶级又发展壮大起来,两个阶级斗争使“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”。

其次,马克思又从剩余价值理论出发,指出资本主义不仅应该灭亡,也不能不灭亡。

材料一:自16世纪始,欧洲奴隶贩子从本国装载盐、布匹、朗姆酒等,在非洲换奴隶渡大西洋,在美洲换成糖、烟草和稻米等返航[4]。

通过材料一发现,资产阶级生存和统治的根本条件,是财富在私人手里的积累,是资本的形成和增殖。资本的生存条件就是雇佣劳动。

材料二:雇佣工人靠自己的劳动所占有的东西,只够勉强维持他的生命的再生产……工人仅仅为增值资本而生活,并且只有在统治阶级的利益需要他们的时候才能生活[2]42。

通过解读材料二,学生理解了雇佣劳动对工人劳动成果的剥削和侵占。补充材料三,说明其的后果。

材料三:在布拉克本,停止运转的织机超过7000台,几乎有14000人要靠慈善机构救济,而当地人口总共才21000人。———《泰晤士报》1826年4月4日[5]

以上三则材料,说明雇佣劳动压榨工人的剩余价值,工人贫穷,社会生产流转停滞,经济危机不断。由此说明资本主义社会中私人占有和社会大生产之间的矛盾不可调和,资本主义必将灭亡。

通过以上两个层面的分析,一方面让学生认识到,马克思主义的诞生是建立在对资本主义社会深刻体察和批判基础上的;另一方面又强调指出,马克思主义的创新之处在于,并未停留在对资本主义进行道德批判之上,而是从唯物史观出发,揭示出资产阶级必然灭亡、无产阶级必然胜利的历史规律,突显其科学性。

问题二:当代的马克思主义真的过时了吗?

(一)教材分析

对于马克思主义学说的现实意义问题,教材对此只是简单地提出“工人运动蓬勃发展,对人类社会的进程产生了深远影响”[6],而马克思所预言的“资产阶级必然灭亡,无产阶级必然胜利”的“两个必然”的核心思想,如今看来资本主义发展仍处于一个上升期,相反,无产阶级运动却相形见绌。另外,21世纪以来,一些对马克思主义的怀疑之声渐起。如上文所言,福山认为“马克思主义已死亡,共产主义已死亡”,有美国智库之称的布热津斯基也认为“马列主义已经丧失了它的历史地位”“共产主义学说已经过时”[7]。凡此种种,更增加了学生对这一问题的疑惑不解。教材中的思想性寓于科学知识之中,大都十分内隐,如果教师对教材马虎处置、照本宣科,不仅教材的思想性得不到彰显,学生的思想情感得不到触动,而且科学性也将削弱[8]。

(二)教学策略

如何帮助学生深入理解这些问题,笔者结合最新的一些研究成果,从贴近学生生活的角度切入,从关注学生的历史理解的基本立场出发,试从以下几个角度进行说明。

首先,以观点相左的材料引发学生的认知冲突。

材料一:马克思主义已死亡,共产主义已死亡,西方的自由民主制度万岁,市场经济万岁。———福山:《历史的终结与最后的人》[1]21

材料二:本质上,那幽灵(马克思主义)就是未来,它总归会到来。———雅里·德里达:《马克思的幽灵》[9]

针对这两种截然不同的观点,首先让学生进行思考并展开讨论。在教师引导和总结部分,可以从以下几个角度引发学生的进一步思考。

1. 马克思的当代影响:从千年思想家评选说起

有的人说,马克思主义在其诞生地都被抛弃,为什么我们还要坚持它呢?事实真是如此吗?

通过呈现20世纪以来进行的四次“千年风云人物”评选,要求学生观察其共同特点。“1999年英国剑桥大学评选‘千年第一思想家’,马克思位居第一;英国广播公司同年开展的同名活动,再次得出同样的结论;2002年英国路透社‘千年伟人’评选,马克思以一分之差略逊于爱因斯坦;2005年英国广播公司‘古今最伟大哲学家’评选,马克思再居榜首”[10]。马克思在“不被看好”的当代,却一次次为大众推崇,不能不说马克思既没有退出历史舞台,他的学说也没有成为陈迹。

2. 经济理论的热读:从经济危机说起

马克思主义形成于自由资本主义时期,在经济全球化的当下,当年所揭示的资本主义内在矛盾及其运动规律是否失效了呢?自金融危机爆发以来,国外学者又重提马克思,主张用马克思主义方法分析金融危机,寻找危机的出路。

2008年的全球金融危机,再次凸显资本主义生产方式的矛盾,作为资本主义基本经济规律的剩余价值规律仍发挥着主导作用。《共产党宣言》早就指出,“只要指出周期性的重复中越来越危及整个资产阶级社会生存的商业危机就够了”。所以马克思主义学说在危机发生时,仍然发挥指导作用,在理论上有很高的前瞻性。

正如艾伦·伍德教授所言,“由于资本主义规律不可能被改良,全球化必然表现为资本主义的日暮途穷,即使不发生战争,资本主义追求利润最大化而导致的环境污染和环境破坏”[11]。经济全球化的背后,生产社会化和生产资料私有制之间的矛盾没有改变,马克思对资本主义发展的预言仍然正确。

3.“西方不亮东方亮”:从马克思主义在中国说起

质疑者往往只看社会主义实践中所犯的错误,而不看社会主义的实践所取得的成就。马克思和恩格斯也一再申明,他们并未提过“任何一劳永逸的现成方案”。因此,我们应看到,列宁和斯大林的社会主义实践,改变了苏联落后的社会面貌;马克思主义传入中国,帮助一些先进中国人找到一条救国救民的道路。特别是改革开放以来,逐渐走出一条中国特色社会主义的道路,为马克思主义注入新的内涵。习近平总书记说,“党的各级领导干部特别是高级干部都要原原本本学习和研读经典著作,努力把马克思主义哲学作为自己的看家本领”[12]。这也说明马克思主义在几十年的风云变幻中,始终是指引我们前进方向的重要思想。即使马克思主义在西方社会中吃了闭门羹,但西方不亮东方亮,中国社会主义道路一路走来,就是对马克思主义强大生命力的最好佐证!

通过以上几个方面的分析,带领学生从多角度认识马克思主义在当代的历史意义,从而说明虽然马克思主义的某些内容失去时效,但它并没有死亡,反而在政治、经济、文化各个领域发挥着更加重要的作用。

在中学历史教学中,一项重要的内容就是带领学生领略“与历史对话”的魅力,这有利于促进学生思考和认识的发展。所以在突破课标中“认识马克思主义产生的重大意义”这一难点时,如何使学生从历史的、发展的角度认识马克思主义,避免简单说教,是一个值得持续思考的内容。笔者在中学的教学实践也表明,通过以上两个问题的设置,通过对材料的解读、分析,学生在问题探究中了解了马克思主义诞生的历史过程,懂得应该以历史的、发展的眼光来看待马克思主义,既能认识到马克思主义的历史意义,也能感悟到马克思主义的当代踪迹。

摘要：马克思主义自诞生以来就饱受争议,特别是苏联解体以后,马克思主义的合理性受到一些人的质疑。马克思主义是否过时?这不仅是一个学术问题,对于中学历史教学同样是不可回避的问题。为使学生能客观、理性地认识马克思主义,就必须引导学生与历史对话。因此,在教学中可以采用问题探究的方式,从历史的和发展的两个角度阐释马克思主义的价值,从而突破教学难点,完成教学任务。

对话主义 篇5

——题记

20，决胜全面建成小康社会的一年，却被突如其来的疫情所打击，一场没有硝烟的战争悄然而至。在这黑暗迷茫时刻，当所有人为躲疫情而慌张时，一批批逆行的英雄奔赴一线，逆向而行。

身着铠甲，心有锦缎

你们窈窕的身姿被防护服裹得严实，看不到美丽的容颜，却能感受到炽热的目光;那被勒出的脸上的血痕，那轻易剪掉的长发，那被毁灭的团圆心愿，那隔空拥抱的爱都藏在你们的坚守奋斗中。鲁迅说过：“有一份热，发一份光，就像萤火一般，也可以在黑暗里发一点光，不必等待火炬。”你们义无反顾穿上白衣铠甲，心思似锦缎柔软，却有钢铁般的坚硬。

逆行光芒，守护希望

一张张医药单里写下你们的关爱，体温计里刻着你们的温暖，输液瓶里滴着你们的叮咛，被疫情所惊吓的城市里空无一人，但谁能想象到医院里灯火通宵的你们护送着一位位病人回家。夜里随便吃上几口泡面，坐下椅子就能睡得着，你们承担着常人无法忍受的工作强度，却总是在镜头前露出灿烂的微笑，告诉家人不用担心。一张张脸庞虽然稚嫩却透露着坚毅，你们逆行的光芒，带来了生的希望。

国之脊梁，同心战疫

“钟”究是你，迎“南”而上，重于泰“山”。在这场疫情中出现了一批批国家脊梁，如84岁的钟南山院士有医者的专业，有战士的勇猛，更有国士的担当。的非典，他一腔热血为人民，后的今天，他满腔责任抗病毒，在84的高龄中依旧用专业的知识，切身的行动，给全国人民带来无尽的信心。还有很多的医者们挺身而出，誓言“不计报酬，无论生死”，彰显医者职责与本色。你们是国家的脊梁，是春天的希望，众志成城，同心战疫，打好这一场疫情攻坚战。

在这一场无硝烟大战中，一批批逆行的英雄为我们拼命，哪有什么岁月静好，不过是有人为我们负重前行。他们很普通却不平凡，用血肉之躯构筑长城堡垒，守护祖国与人民。

对话主义 篇6

现代社会中宗教信仰已经丧失了其曾经拥有的巨大感召力。同时，信仰在国家承诺保护宗教自由的情况下进入了私人领域。而另一方面，现代社会的无神论者有充分理由坚信自己选择的优越性。对他们来说，告别宗教意味着人性的解放、自由的可能、科学的昌明以及理性的进步。以科学和理性的名义，达尔文主义进化理论是信奉进步观念的无神论者攻击传统宗教的最有力武器。他们认为，达尔文主义彻底消灭了上帝创造万物的邪说，代表了科学理性对异端迷信的胜利。

在传统印象中，宗教和达尔文主义进化理论一直处于相互对立的状态。这一点在缺乏西式宗教传统的中国尤其明显。如果在中国你问任何一个受过教育的人对宗教和进化关系的看法，他们一般会想到宗教是迷信，而迷信是落后的；进化论是科学，而科学是进步的。其实不只我们国家，这种进化论代表进步，宗教代表落后的论调在西方的无神论人群中（特别是科学界的激进科学家）也有相当市场。如果考察一下国内有翻译的部分知名进化生物学家的科普著作（如《自私的基因》、《上帝的迷思》等），我们发现在书中宗教一般被作为进化论的对立面。作者有意无意地将宗教和迷信、残暴、旧式专制联系起来，暗示宗教是和现代社会基本理念相悖的反动势力，是应该剪除的对象。另一方面，在某些场合下，似乎宗教也有意识地和进化论尖锐对立。值得注意的是，各年的统计数据都显示美国严格信奉人类来自于进化的人数仅占总人口的20%不到（盖洛普民调1982～2014），有不少宗教人士仍然坚持上帝创造万物的理论，即特创论。对此，信奉进化论的科学家群体十分愤怒并在公开场合多次指责坚持特创论的宗教人士宣扬迷信。这些科学家们也坚信，进化论作为一门科学将像“以前”科学史所显示的那样，最终克服宗教所带来的阻碍，将启蒙精神和现代理念传遍整个人类。

可是，这种二元对立、胜利者战胜失败者的叙事模式在科学史界早已是明日黄花。以国内教科书上的哥白尼日心说为例，其实早在20世纪初就已经有科学史家指出哥白尼日心说挑战宗教神权这种历史叙事的虚妄。更准确的历史是，哥白尼理论其实是当时早就出现过的一种流行异端，而罗马天主教会也因此对其并不在意。其次，由于缺乏精确的测量手段，日心说并未显得比传统的地心说有多少优越性。回到本文讨论的问题，同样地，宗教和进化论的真实关系远比简单的二元对立来得复杂。对达尔文主义进化论的科学史研究早已经走上了修正这种二元对立的道路。本文力图借助于一些最新成果，首先修正传统印象，然后提供一幅更复杂的宗教与进化关系图像。第一，当代流行的所谓进化论和特创论之间的争论更多的是一个“美国”问题，其在进化论发展史上从来不是主流。第二，如果作为科学理论，进化论并不能在经验上严格证明上帝的不存在；并且它在科学史上的最大对手根本不是宗教，而是实实在在的科学理论。第三，达尔文主义所代表的已经远远超出纯粹科学理论的范畴；作为现代社会意识形态的达尔文主义和传统宗教的冲突实际上是一个更大的所谓现代和传统之间冲突的一部分。而对作为意识形态的达尔文主义过度强调，对我们理解现代社会和其他异质传统社会都有相当的危害。

在本文中“达尔文主义”有两种含义。其一，作为科学理论的达尔文主义指的是形成于1950年代、当今生物学界正统的进化理论（注意：此正统理论和达尔文本人的理论有很大不同）；其二，作为意识形态的达尔文主义是指见诸于科普书籍和大众媒体的一种文化符号，它在大众印象中模糊地代表了科学理性进步。另外，在生物学史上有多种多样的进化理论，比如拉马克主义以及发育进化论等。但本文论及的进化论，如果不特别指出，一律均指作为当今生物学界正统理论的达尔文主义进化论。

进化论和特创论在当代的争论

在某些西方国家（特别是美国）进化论和特创论的斗争直到今天仍在进行。进化论坚持物种是长时间自然演化而来，特创论认为物种由上帝创造。它又可以分为两种，第一种诉诸于《圣经》的文本，坚持上帝在七天内创造万物。第二种被称作“自然神学”（natural theology）。自然神学尽管在远古已有源头，但它在启蒙之后得到真正发展。它反对坚持圣经的字面意义，而主张通过对外在自然以及人类理性的研究来探讨上帝是否存在以及上帝有哪些属性。达尔文同时期的、同时也深深地影响了达尔文的神学哲学家威廉·佩利（William Paley）曾经通过一个类比来论证上帝创造万物这一假说有较大的可行性。其论证结构如下：一个结构精巧的钟表必须由一个能干的钟表匠制造，那么一个同样精巧的生物体也应该有一个制造者，即上帝。在进化理念尚未时兴的时代，这是一个不坏的论证。它也曾使许多头脑聪明的自然哲学家如威廉·惠威尔（William Whewell）信服；而对传统基督教并不待见的约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）在阅读了达尔文的《物种起源》之后依然坚持特创论是比进化论更优的理论选择。但是，我们强调，所谓进化论和特创论的争论从来都不是达尔文主义科学理论发展史上的主流，甚至可以说只是细微到足以忽略不计的一部分（见下一节）。

使这个争论变得流行、并误使人以为进化和宗教水火不容的是它在美国激起的争议。而较之于科学理论，这些争议更多地关注伦理和政治问题。美国的宗教原教旨主义者似乎对进化论极为恼恨，他们的手腕也相当强大。在1981年，阿肯色州甚至通过了特创论可以和进化论一起出现在课堂上的法律（后被美国联邦最高法院取消）。科学家们也不甘示弱。美国科学院在2008年出版了一期（科普）专刊阐述进化论的理论结构以及经验验证，并指责持特创论观点的人拒绝科学方法，并在课堂上教授特创论误导青年。对此争论，我们基本可以判断为是特创论者在胡搅蛮缠，而这种和进化论的无谓纠缠也使他们的所谓信仰褪掉了真正让人尊敬的部分。不过，这并不能反过来就证明主流科学家们就完全正确。

其实不管从历史还是现实来看，这种争论都只在美国有市场（在理论提出初期的英国也发生了少量争论）。对达尔文主义科学理论发展史的探究告诉我们，英国科学家几乎很快地接受了进化论中各个物种都有同一个起源的命题，但包括号称“达尔文斗犬”的托马斯·赫胥黎在内的多数人都对自然选择机制疑虑重重。在他们眼里，达尔文只是在重复他们法国进化论的代表人物拉马克以及杰弗里（?tienne Geoffroy Saint-Hilaire）的理论。这种说法有部分道理，因为达尔文确实在自然选择之外采用了（拉马克）用进废退的机制以解释进化过程；同样，德国科学家虽然对进化论的发展贡献很多，但他们在生理学、发育生物学以及形态学上的工作对达尔文主义在德国的接受造成了很大困难。我们想强调的是，在历史上进化论和所谓宗教的争论其实是被严重放大了。而在现实中，科学家们在2008年的专刊中也承认许多宗教人士认为进化论与宗教并不矛盾。当代著名哲学家兼天主教徒阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）也说，宗教徒（可能指天主教徒）一般对进化论没有厌恶，除非是那些非常无知的人。

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达尔文主义作为一种科学理论

首先，严格来说达尔文主义作为科学理论无法证明上帝不存在。达尔文主义的一个最简单结构是，变异——选择——适应。这里面可以为上帝安插一个角色的地方实在太多了。比如有人说，某些变异看起来是随机的，其实是上帝有意的安排；或者在生存斗争中某个个体获胜也可以是上帝的安排；甚至还有人说是上帝让物种按进化的方式形成。这些看起来有些荒谬的命题如果仅从经验证据来看不能被否定。但是，科学一般通过诉诸一些科学哲学理念来否认这些可能性。比如，科学理论选择的简单性原则可以直接排除上面这些选项，因为它们除了武断地加上一个上帝角色外并不额外带来任何和经验相关的命题。不过，这里我们要强调的是，经验证据并不能严格证明上帝存在还是不存在。科学界的现实也证明了这一点，不少科学家，甚至包括少量进化生物学家都是有神论者，宗教和科学并不必然矛盾。

在进化论和特创论的争议中，一些激进的传统科学史叙事认为进化论自达尔文提出之后冲破了宗教的层层阻隔，最终战胜了落后和迷信，捍卫了科学的精神。现在可以肯定地说，这完全是无稽之谈。第一，在基督教被18世纪启蒙运动批判之后，上帝的角色已经基本从科学研究中消失。尽管当时多数的自然哲学家仍保留着基督教信仰，但他们在科学活动中通常遵循牛顿方法论——通过对自然界的观察归纳得出科学理论。对他们来说，一个好的理论必须能够解释许多的自然现象。比如，被他们奉为楷模的牛顿使用万有引力定律综合了“地上世界现象”（terrestrial phenomena）和“月上世界现象”（celestial phenomena），证明天体运动和地球上物体的运动遵循同样的规律。另一位科学革命的巨人莱布尼茨尽管仍然将万物之本赋予上帝，但他坚持认为自然哲学中合理的解释必须是机械解释，而在机械解释中已经没有上帝的任何位置。相反，他认为随意在科学研究中援引上帝违反了自然哲学的基本原则。第二，达尔文提出进化论之后，他遇到的诘难只有少数来自于宗教方面。而主要的批评是自然哲学家对其方法论、推理过程以及经验证据的质疑。比如，达尔文曾经的地理老师亚当·塞迪威克（Adam Sedgwick）认为达尔文只是堆砌了一些事实，没有得出任何有意义的理论；惠威尔和密尔都认为达尔文的变异选择然后产生物种的想法是玄想思辨，缺乏经验验证——没有人曾经观察到一个物种转化为另一个物种。

达尔文主义进化论遇到的最大困难，是自然哲学家对于自然选择机制的普遍质疑。在批评者眼中，很难想象自然选择能够产生如此丰富的生命现象。这种批评在达尔文提出进化论之后一直盛行，并直接造成了20世纪初所谓“达尔文主义的日食”（the Eclipse of Darwinism）。从19世纪末一直到1950年正统进化理论最终形成，达尔文主义一直和其他形式的进化理论例如“拉马克主义”、“直生论”等处于竞争状态，很难说达尔文主义在生物学界取得了主导地位。而在批评达尔文主义自然选择学说的科学家看来，新个体的发育和新物种的形成，不能完全交给随机变异和自然选择，其中最好有某些定律支配。这些学者试图通过观察归纳的方法得出相关定律（这才是真正的牛顿方法论！）。值得一提的是，这类做法至今不衰。最近（2014年）都还有发育生物学学家质疑正统达尔文主义进化论，强调应该在发育过程中寻找一定的“规律”（regularity）。而如果我们细读科学家们在2008年对进化论的辩护，他们的证据大多集中在“物种有同一个起源”（common descent）这个几乎不会有争议的命题上，而对于自然选择的证据则语焉不详。

另一个值得注意的现象是，当代对于所谓达尔文主义进化论的使用已经远远超出了生物学的范畴。如果留意的话，学术界已经有了“演化经济学”、“演化社会学”、“进化心理学”以及“进化伦理学”等时髦新兴学科。一些传统的以研究人类为主的学问都想借助进化论的光环来提升自己的科学含量。在笔者看来，这种追求进化解释的时髦已经损害了这些学科的研究质量和科学水准（不少进化生物学家也持同样的观点，认为进化论在生物学之外不能随意使用）。但是当这些学科遇到批评之后，立马会有所谓“科学家”指责批评者在质疑科学，甚至直接将批评者和宗教联系在一起。他们的歇斯底里暗示了一个更深的问题——进化论对他们来说不只是生物学里的一个科学理论，而是他们信奉的、他们认为别人也应该信奉的一种现代社会意识形态。

达尔文主义作为现代社会意识形态

在来美国求学之前，我曾经听说美国有很多人不信进化论，于是我经常向美国朋友请教这一问题。问及我的一位同系美国女孩是否相信进化论，她答道，当然了（of course）！并且极力强调自己和支持特创论的宗教人士没有任何关系。而最有意思、也可能最具代表性的回答来自于一位伊朗朋友。他说，在伊朗受过教育的人都信进化论。似乎他坚信进化论和他的伊斯兰信仰是相容的。几乎可以肯定地说，这两位对于进化论的理论结构和经验证据都了解甚少。对于他们来说，进化论实际上只是给了他们一种模糊的信仰——这种信仰暗示物种起源问题不需要援引上帝，而可以有一个自足的自然解释。而提供一个自然解释，对于这些受过所谓现代教育的人来说意义重大。这不仅是在科学中一个理论对另一个理论的胜利；这还意味着现代社会的进步和理性完全战胜了传统社会中和宗教相关的落后、癫狂和暴力。对于现代社会受过教育的知识群体来说，进化论作为一个科学理论的重要性相当有限，它真正的价值在于其为现代社会提供了合法性辩护。这是启蒙的胜利，也是现代社会意识形态、现代价值甚至现代性的胜利。而启蒙理性及其造就的现代价值对待传统宗教的态度有两种：

第一，对其“落后愚昧”的部分坚决批判。这种立场造成了现代社会和传统宗教格格不入的印象。在这种立场下，宗教的面貌被“扭曲”为以下几种（当然我毫不否认这种“扭曲”的部分合理性）：宗教是迷信，其来源于古代人自然知识的不足与对外界的恐惧（休谟）；宗教是统治阶级的统治工具，虚伪的政治家利用同样虚伪的教士无情地压迫贫苦大众并麻痹大众的反抗意志（马克思）；宗教在历史上造成了数不尽的战争和屠杀，是人类悲剧的孵化器。最后一点更为现代无神论者（如道金斯）所津津乐道。他们还认为，尽管这种纷争在欧洲已经基本消失，它仍然在祸害伊斯兰世界的人民。

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第二，吸收其中“优秀”的部分加以发扬。这种态度集中体现为法国哲学家孔德（Auguste Comte）和英国哲学家密尔的“人文宗教”（religion of humanity）。它部分针对某些宗教人士的论证——宗教教义以及对上帝的崇信是人类道德的基础，而没有上帝人类将无法生存。值得一提的是，这种论证曾将我们中国人置于十分尴尬的境地，某些西方人便曾污蔑不信上帝的华夏民族是没有道德的民族。但对于密尔来说，将信仰上帝的宗教和人类的道德挂钩是站不住脚的。密尔提出，人类主要从三个方面收获道德准则——权威、教育以及公共意见。这三者都和宗教无甚关联。密尔认为宗教和道德的关系应该是这样的：宗教中看似指导着人类道德的教义实际上反映了某种普适的道德法则。道德法则在先，宗教教条在后。据此，密尔为创建人文宗教奠定了基础。这种人文宗教将消灭传统宗教基督教中“落后愚昧”的部分，并保留其反映了人类“普遍”道德法则的部分。根据密尔的功利主义，这些法则满足了所谓的“人类需求”。密尔坚信，认识到了这些价值并加以利用将带来个人的完善与人类社会的进步。由此，密尔的人文宗教建立了一种以人类为中心的人文主义（humanism）——万事万物的价值都应以其对人类需求的满足以及整个人类进步所作的贡献进行衡量。

人文宗教对于传统基督教的所谓“去其糟粕、取其精华”的功利主义改造深深影响了现代社会。首先，它是现代社会中强调社会福利的左翼自由主义或欧洲大陆社会主义的一个思想源头。人文宗教和这些意识形态一样，强调人在社会中的中心地位，外在的所谓宗教、政府以及社会组织等等都应该为人类的健康、安全和“幸福”而存在。其次，人文宗教维系了这些现代意识形态和传统基督教之间的亲缘关系。对照现代西方人的价值体系，无论一个人自称是有神论者还是无神论者，我们都能在其为人处事上找到一些基督教的影子（平等、互助）；然而，传统基督教中一些被认为“愚昧落后”的做法（比如禁欲）我们已经看不到了。正因为所谓人文宗教以及附着其上的某些现代价值和基督教之间的亲缘关系，某些宗教人士认为现代价值实际上就是基督教价值的世俗化，正如某些历史宏大叙事仍然可以不失恰当地将西方文明称为基督教文明。对尼采来说，法国大革命看似激烈反对教会，其口号“平等”、“自由”、“博爱”则仍是基督教价值的延续。

一个有趣的问题是，在这个过程中，达尔文主义干了些什么？简单来说，达尔文主义积极地参与到现代化进程中，将自己打扮成启蒙和现代价值的代言人。首先，达尔文主义自命为科学和理性的代表。其次，达尔文主义在科学方面提出了一个比上帝创造万物更优的解释物种起源的方案，因此对宗教的某些基本教条进行了直接冲击。第三，最隐蔽的但最能体现达尔文主义意识形态的一点——它假扮为能够解释现代价值的科学理论，在增强现代意识形态的合法性的同时也加强了自身的合法性。

达尔文主义为人文宗教及其相关的现代价值（平等、互助、博爱、羞耻、功利、享乐等等）提供了辩护。其“科学”论证模式如下，首先将某个现代价值“还原”为人的某种心理选择或文化癖好，然后从心理学或者生物学中找到一些模糊的和生理结构（甚至基因）有关的“证据”，接着引入进化论并宣称这种生理结构、这种心理选择进而那个最初的现代价值由于能够帮助人类适应环境而在演化过程中得到保留。严格来说，这每一步论证都很难经得起推敲。这里虽然不能详细展开批评，但也许从历史上我们能够发现这种为社会流行意识形态无意识地进行“科学”辩护带来的危害。20世纪初的种族主义和优生学主张欧美之外的人种都是劣等种族，相关的知名科学家按照几乎同样的论证模式煞有介事地为种族主义张目，达尔文主义自然也参与其中。当代，种族主义由于纳粹的原因完全成了意识形态禁区，达尔文主义则又开始为现代价值辩护。现代价值借助达尔文主义披上了科学的外衣，而达尔文主义搭上了现代价值，也拥有了意识形态的护身符。这种思想统治权力之间的互相利用，使现代人对现代价值和达尔文主义坚信不疑。

达尔文主义对于现代价值的重要意义，也许从另一个角度看得更加清楚，也更加令人心惊胆颤——它在很大程度上化解了后现代思潮对于现代价值的挑战。对后现代思潮深有影响的尼采在《权力意志》中曾经评论过，哲学家缺乏一种历史意识。而后来在这种历史意识启发下形成的历史方法构成了质疑现代性、挑战现代价值的一种普遍思路。这种方法将现在普遍信奉的现代价值历史化——通过细致的历史研究揭示这些价值观念如何产生并一直延续到现在（比如福柯对于疯癫的研究）。这种历史探究直指现代价值观念的“偶然性”——我们并不必然在当下拥有这些观念，它们产生并延续至今的根本原因是某些极为偶然的历史事件。而达尔文主义在获得科学光环后在其他领域（社会学和历史）中的过度使用，使人产生了一种人类历史以及现代价值选择是有理性基础的错觉——它受到达尔文进化论的控制。如此，对于所有的现代价值，达尔文主义使我们忘记了它的偶然性本质，并进而模糊地断定这些价值是进化而来。这样一来，我们偶然获得的现代价值居然也得到了“理性”的验证。如果说历史方法带来了人类对自身现实深深的怀疑以及对于未来无限可能性的向往，达尔文主义却假装提出了一种“科学”和“理性”的解释来无限地肯定现在，同时消除历史带来的紧张感并压抑相应的对于未来的期许。我不想苛责达尔文主义。但我们应该注意到，达尔文主义在某种程度上刺激现代社会产生了最没有希望的一种人。这种人没有对过去的怀念，也没有对未来的向往，只有一个为达尔文主义所“验证”了的现在。达尔文主义在这一刻也完全褪去了科学的外衣，并赤裸裸地显示出自身意识形态的一面。

结语

尽管难与牛顿物理学、黑格尔精神现象学甚至马克思主义取得的智力成就相比肩，作为科学理论的进化论还算有一个精致的理论结构。尽管这个理论有时过分宏观而使某些细节显得模糊不清，但它还是为进化生物学搜集数据和阐释事实提供了相对完整的概念框架。也许在某些方面对进化论过度使用违背了科学精神，但它毕竟是我们在生物学中为数不多的选择之一。

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但是，作为意识形态的达尔文主义有不小的危害。它和现代意识形态互相结合，不仅假装解释了人类丰富的精神历史，还蛮横地无限肯定现在，并进一步限制了人类探求更高人性可能的动力。生活在现代社会中的世俗人群号称信奉进化论，但其实他们信奉的是像牢笼一样关押自己自由灵魂的现代价值。这一点在中国危害还可以更大。中华民族没有西式宗教传统，这似乎可以使我们很快地接受达尔文主义——不管是科学的还是意识形态的。而对于意识形态毫无保留地接受，将使我们民族又一次令人惋惜地丧失了解异质宗教的机会。这些异质宗教在很大程度上决定了我们在地球上的不同文明形态。如果不了解宗教，我们永远无法理解直接“嫁接”在我们头上的现代社会——韦伯的所谓新教伦理精神、马克思主义和基督教哲学之间的深刻联系以及尼采对启蒙和基督教的双重蔑视。对于某个文明的研究如果不深入其宗教内核及其精神实质，将永远只能停在十分粗浅的层次，而抱定所谓进化论来研究人类文化只会更加粗浅。而对于这些粗浅，我们到了今天似乎都还不以为意。

达尔文主义支持下的、以“人”为中心的现代价值教条化后其危害也开始显现——对自身现状无限的肯定使人们缺乏对于他者的关注并开始造成普遍化的无知。我在北京求学时曾经接待过一位英国名牌大学教授。他一方面认为人类心理应该由“进化心理学”来研究；另一方面他却对可以直接观察到的人类心理以及人类社会十分无知。他轻蔑地问我，你们能读洛克和罗尔斯吗？我对他的自大感到恼火，也对他的无知感到震惊。布鲁姆就曾在《美国精神的封闭》一书中痛心于美国年轻人在所谓自由民主制度下缺乏了解历史和其他文化的兴趣。而大中华范围内的某些地区也表现出了对于外部世界让人匪夷所思的无知。这些都足以让我们警惕完全浸淫于现代世俗价值带来的糟糕后果。同时也提醒我们应该更加坚定地在精神上走出去——我们可以去古希腊经典中请教柏拉图对于神的看法，也能在《圣经》中求教耶稣基督如何完成救赎，还能向佛陀学习如何在尘世中寻找生命意义。

向他者学习不仅可以丰富自身的文化底蕴，还可以反过来以一种非民族主义歇斯底里的方式确证自己的华夏根基。例如，当我们深入学习佛教和基督教对于生命意义的讨论之后，再翻开《荀子·宥坐篇》找到孔子和子路的一段对话：

子路：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之隐也？

孔子：……夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也……

这时，我们也许才能真正明白什么是华夏文化——我们既不会在轮回中消解生命的意义，更不会创造出一个末世审判来将现世灾祸合理化。我们永远都选择自我提升（知祸福终始）并坚守美德（而心不惑也）。

卢卡奇在其名著《历史与阶级意识》中强调社会主义革命的胜利不仅在于资本主义自身深重的经济危机，还在于无产阶级高度成熟的阶级意识。也许卢卡奇的乌托邦早已从历史上消逝，但他的智慧仍然可资借鉴：华夏文明的复兴不仅在于物质文明的高度发展，还在于返回经典并形成相当包容的自主文化意识。以此，我们才能真正重建民族的精神根基。

（作者单位：美国圣母大学科学史与科学哲学研究中心）

对话主义 篇7

一、对社会主义与资本主义关系问题的评价

问:我的研究方向是社会正义问题尤其是在社会制度正义方面的问题, 而佩弗先生主要研究马克思主义与社会正义问题, 所以我们有共同的话题可以探讨。我更关注社会主义与资本主义的前景问题, 这两个问题是一体的。按马克思的思想来理解, 社会主义必须是建立在资本主义充分发展之后, 但实际上, 迄今为止所有的社会主义国家都是建立在资本主义不太发展的基础上。我们现在探讨的社会主义和资本主义与马克思所探讨的社会主义和资本主义有重大的差别。从中国的社会主义实践看, 社会主义的未来似乎更多的是社会主义与资本主义的融合过程。尤其是改革开放以来中国的社会主义市场经济更多地吸取了资本主义发展的文明, 社会主义的未来可能不像马克思所设想的那样最终战胜资本主义, 而是如何更多地吸收资本主义的发展文明。现在似乎在全世界表现出一个特征, 社会主义国家的实践呈现出资本主义化的特征而资本主义国家则表现出社会主义化的特征。国内学者对社会主义与资本主义的定义似乎更多的是从经济上来讲的, 使人们对两种社会制度混淆不清, 存在许多迷茫之处。佩弗教授你对这一问题有何看法?

答:你所讲的社会主义的资本主义化与事实相符, 有合理性一面。但是说资本主义的社会主义化与事实不符, 这一倾向是不确定的。实际上, 当今的资本主义是在去社会主义化而不是社会主义化, 不仅没有加强社会主义化倾向反而把一些重要行业如电力部门卖给私人资本家, 电力行业的资本家与供应商相互勾结制造一种电力短缺的假象, 趁机提高电力价格, 使美国的电价上涨了3~4倍。国际上的新保守主义如里根政府时期所采取的政策就是一种倒退, 因为实施了更多私有化而不是社会化的措施。

西方学者认为, 对社会的合理设计应该有一个终极价值。第一种观点是自由主义, 强调给予个人和企业以充分的自由, 即使个体之间不平等也能给社会带来充分的财富, 绝大多数资本主义国家一直用这种理念管理国家;第二种观点是平等主义, 国家主要通过经济手段调节和干预社会生活, 控制分配、缩小贫富差距, 实现社会最大程度的平等, 这是以马克思主义理论为指导的社会主义国家所坚持的原则;第三, 由于自由主义和平等主义两种观点在解决社会的经济政治问题上都存在弊端, 所以平等自由主义观点现在比较流行, 它主张既要有个人自由又要有社会平等。自由资本主义时期, 国家对社会控制少, 虽然经济发展了但造成了严重的社会问题。斯堪的纳维亚资本主义国家对社会生活干预较多, 很好地解决了经济发展和社会平等问题, 这也说明政府的必要干预是合理的。社会主义国家只要在几个关键性产业如电力、银行、钢铁部门加强控制, 就可以避免周期性的经济危机。美国现在没有做到。中国高速发展了三十年而没有出现这种危机, 这是一个奇迹。那么最终是否会产生危机?对此我还没有评论。

问:近代以来的文明确定了自由平等的价值理念, 二者之间有一种内在的张力。按近代文化看, 社会主义与资本主义的关系不是谁吃掉谁的问题而是并存融合的问题;从具体的经济实践上看, 两者也是融合的。西方发达国家像美国更多地趋向于用自由平等的理念来治理国家, 这实际上是对诺齐克 (Robert Nozick) 平等观的实践运用。我们过去信奉社会主义战胜资本主义, 这到底是一种信念还是一种趋势?中国的社会未来应该是什么样子?我们应如何坚持社会主义?等等诸如此类的问题一直困扰着中国的思想界和学术界, 我们特别想听听佩弗先生的见解。

答:诺齐克的平等观实际上只承认人们的生命平等权而不承认财产平等权。社会主义并不是只强调平等而不考虑自由, 马克思在《哥达纲领批判》中提出了平均主义原则, 美国的斯坎伦 (Thomas Scanlon) 也持有这种观点, 平等主义的核心实际上是平均主义。社会主义的平等也讲包括民主、人权在内的这些自由。自由与平等是一致的, 但两者发生冲突时怎么办?我对罗尔斯正义论的两个原则进行了补充修正, 基本的人权是最重要的, 一旦发生冲突, 自由要服从基本的生存权。在古巴, 80%以上的人拥有房产, 而在美国只有50%的人才买得起房。美国对付古巴采用了恐怖分子所能采用的所有手段, 这说明美国并不是高度自由平等的国家, 古巴的社会正义甚至比美国做得还好。如果古巴实行彻底的开放政策, 美元大量涌入, 它可能会走上资本主义道路, 但这对古巴人民的生存权与发展权、自由权与平等权的保障和社会正义原则的贯彻并不见得会是一件好事。我的社会正义理论不是在美国也不是在其他资本主义国家而是在古巴得到了很好的实践, 所以我坚信社会主义会比资本主义更好地体现社会正义, 随着社会主义事业的进步, 公民的生存权和发展权能够得到更好地实现, 同时他们也会得到更多的自由和平等。

问:佩弗教授生活在美国, 可能对美国社会的优越性感觉不到, 这是否会引起对美国社会判断的失误?如同我们生活在社会主义的中国, 对中国社会的许多优越性也认识不到一样。一旦人们生活的社会环境发生变化, 他们的观念是否也会相应地改变?讨论社会主义与资本主义问题, 需要对理论和实践上的社会主义与资本主义加以区分。在马克思主义的理论语境下, 对生活在社会底层的人们表现出更多的同情与怜悯, 这些价值指向与现代资本主义世界对基本人权的保障是一致的。如果不带任何政治偏见的话, 在实践上, 资本主义世界对基本人权的保障比社会主义国家普遍做得更好。在当今世界, 社会主义更多地被当成一种意识形态看待, 我们到底应该是在实践上还是意识形态上来认识社会主义呢?

答:在美国我是一个例外, 许多人都有一种优越感, 他们批评中国政府专制、一党独裁、不讲民主、侵犯人权等。美国上世纪的麦卡锡时代我没有经历过, 但是美国政府当时采取的各种压制人民的政策比他们今天所攻击的国家有过之而无不及。马克思是伟大的思想家, 一百多年来人们对他的研究和关注从未中断, 因为他所强调的是人类的基本价值, 他永远还会受到后人的关注和研究。任何经济和政治上要求平等的口号都主要反映的是社会弱势群体的利益, 因为他们能够从社会经济平等的安排中受益。马克思主义之所以被看做是代表无产阶级利益的理论就是因为她将每一个人自由平等的全面发展作为其最终的行动目标。自由、平等、人权、民主、博爱等代表的是全人类的普世价值。这些价值构成了正义社会的核心价值观, 也是衡量一个社会是否取得进步的标准。如果马克思主义在本质上和自由、平等、人权等价值不相容, 那么, 其合法性和正当性就会面临严重的挑战。这不仅理论上让马克思主义和普世价值处于一种格格不入的尴尬地位, 实践上也会给我们带来灾难, 这已为过去的历史所证明。当今资本主义社会更加尊重这些普世价值, 也更好地实现了这些普世价值, 较好地克服了马克思主义经典作家当年所批判的资本主义社会的那些弊端。资本主义社会与社会主义社会都将继续向前发展, 那么将来也许两种社会制度的区别不会有我们想象的那样大。

二、对社会主义实践和前景的看法

问:佩弗教授多次到古巴讲学和考察研究, 对古巴的社会认识相当深刻, 得到了古巴领导人卡斯特罗的认可和接见。古巴的现状与中国在改革前有许多相似的方面, 对此不论是中国的学者还是人民群众都有深刻的感触和认识。我想说的是佩弗教授研究社会主义且对古巴情有独钟, 以后能否应该更多的关注中国, 因为中国不仅人口多、面积大、情况复杂而且更具代表性。从马克思主义和社会主义的观点来看, 古巴与中国的社会性质有什么区别呢?如果以上我们是从经济方面来谈论社会主义的, 那么我们又该如何从政治视角来认识社会主义国家所出现的一些问题呢?市场社会主义需要有一个更加强大的政府来干预经济, 那么政府公务人员会反过来干扰和破坏经济建设, 甚至伤害公民的自由平等权, 产生严重的政府腐败。从理论上讲, 即使这样的政府管理确实促进了经济的快速发展, 那么是否又必须同时让公民忍受自由平等权的丧失呢?

答:不论从学术研究的发展上还是从个人的情感上 (佩弗教授的太太是中国广东人———笔者注) , 我以后都会给予中国的社会主义实践以更多的关注。对于你们所关心的社会主义的实践与前景, 我想以古巴为例谈谈自己的看法。在古巴, 政府发行食品券让居民在国营商店兑换食物, 欠缺的部分可以到私人商店购买, 较好地保证了居民的基本生活供应, 解决了人民的生存权问题。古巴实行免费的义务教育, 大学生的教育、生活费用在除中国外的第三世界都是最好的。资本主义的市场经济对调动人们的积极性到底有多么重要?是否还有其他手段可以用来调动人们的积极性?由于市场社会主义还是一种没有得到最终确定的制度, 为了避免不必要的争论, 当时古巴政府回避了这种说法。今天他们肯定了市场社会主义, 并认为是社会主义的唯一前途。有人批评古巴的市场社会主义不讲效率, 他们反驳说这是资本主义的逻辑, 古巴不富裕但没有饿死人。在印度和孟加拉国, 国内即使有很多的贫民饿死, 资本家还是要大批出口粮食, 这类现象在资本主义国家是合理的, 但在社会主义国家却是不会发生的。一个并不富裕的小国在维持民生方面却比许多富裕的大国做得好, 这是只有在社会主义制度下才能创造的奇迹, 从此意义上来说, 我是赞成社会主义的。

20世纪60年代, 由于中苏分道扬镳, 古巴与苏联友好, 所以中古两国交流了解不够。古巴虽然只有1 100万人口, 但在第三世界影响很大, 穷国也都非常尊重古巴。因为古巴政府对人民的生活照顾得好, 并且敢于与强大的美国政府对抗。古巴主张第三世界国家要加强团结, 这也是出自于马克思主义的观点。他们每年大约都要派出3万多的医生到穷国服务, 只要求这些国家为医疗队提供一些诸如饮用水和蔬菜等基本的生活品, 还对穷国进行医疗培训。当然, 这一切都是免费的。只要穷国出现灾情, 古巴政府都愿意提供援助。在过去的五十年间, 美国政府一直坚持对古巴实行经济制裁和军事封锁, 但“9·11”事件发生后, 古巴政府还是派出医疗队支援美国。在美国路易斯安那州的新奥尔良市遭受洪灾后, 死掉300多人, 政府没有及时救灾, 保险公司不愿进行赔偿, 当地呈现一派混乱景象。这时古巴政府与美国政府取得联系, 表示他们愿意派出300人的医疗队火速援助, 而美国方面只需提供食物和水, 但这一友善之举却遭到了美国政府的粗暴拒绝。

问:什么叫科学社会主义?马克思所设想的社会主义是科学社会主义还是“乌托帮”?很多人认为应该属于后者, 因为它否定人性, 不是从人性的角度来设计社会的。从心理学利己主义来分析, 人们更容易为自己的利益所驱动。如果设想的社会主义不是根据价值判断而是根据事实判断, 那么这样的社会主义只能是空想的社会主义。市场经济是建立在人性的基础上, 它的制度设计既要最大限度地争取个人的利益又要防止对他人的伤害。因为“市场之水”不仅能够载舟, 而且不加以引导它也会覆舟。

答:现在西方学者对苏联的指令性经济的失败进行了研究, 但这一研究是不够深入的, 有待于继续探讨。前南斯拉夫把这一性质的经济叫做市场社会主义, 与当时的东欧社会主义国家相比, 她的社会主义经济是相当成功的。南斯拉夫人民酷爱独立又勇于探索, 第二次世界大战时不怕牺牲艰苦斗争, 拖住了法西斯德国四万多人的侵略军。在苏联红军攻入前, 他们已赶走德军, 自己取得了解放。当苏联红军横扫欧洲畅通无阻时, 到南斯拉夫却被拒之门外, 他们的军力比较强, 坚决反对任何外国军队包括苏联红军的占领。社会主义制度建立之后, 他们不愿走苏联的计划经济之路, 而是想开辟一条不同的发展大道。

在20世纪40年代末至50年代初, 南斯拉夫的学者进行了市场社会主义研究, 20世纪60年代产生了世界著名的经济学派“实践派”。事实上, 当时南斯拉夫取得的经济成就仅次于日本和以色列, 居世界第三位。尤其让人震惊的是日、以接受了西方的大量援助, 而南斯拉夫既受到资本主义世界的封锁又被以苏联为首的社会主义阵营所围剿, 所以南斯拉夫是在相当孤立的情况下进行社会主义建设的, 取得如此成绩令人难以想象。按经济学家的观点看, 南斯拉夫的成就说明其经济制度比市场资本主义和指令性的社会主义都要好, 尽管其民主制度与西方相比差一些但却比东欧好得多。

现在南斯拉夫已经解体, 但她从事的市场社会主义实践不仅要求现在的社会主义国家研究, 也值得资本主义学习。中国的社会主义市场经济建设应从中借鉴什么样的经验教训?两者有什么样的关系?现代社会主义与资本主义的重合面会越来越大吗?未来的社会主义到底是个什么样子?中国的社会主义前途如何?中国的道路对人类是否有共同的价值?市场社会主义具有普遍意义吗等等, 诸如此类的问题不仅是理论问题更是实践问题, 需要我们重视实践道路的探索并加强相应理论的研究, 这是我们共同的责任。

问:关于社会主义的研究应包括马克思恩格斯对社会主义社会发展道路的设想与社会主义国家具体实践的研究;已经进入社会主义的国家在具体实践中, 不同模式、不同特色的研究。由于历史上出现过的社会主义国家在经济文化上都比较落后, 所以, 关于社会主义发展道路研究的实质是要回答经济文化落后国家如何建设、巩固和发展社会主义的问题。在社会主义发展道路上所出现问题的性质与社会主义的前景有密切的关系, 如果这些问题是根本不可克服的, 那么社会主义的前途就是暗淡的;如果这些问题是通过改革可以解决的, 那么社会主义的前途就是光明的。东方经济文化落后国家的社会主义建设的道路将是特别艰难曲折的, 这已被实践所证明。对于社会主义国家在发展道路上所出现问题的性质的确定, 这不仅是一个理论问题更是一个实践问题。所以, 对于社会主义的前景问题, 我们不仅要要从理论上回答, 更要从实践上证明, 任何武断的回答都可能犯错。

答:关于社会主义的实践探索情况我在上面已经重点介绍了古巴和南斯拉夫的一些做法, 不再赘述。我想说一下资本主义国家在这方面的典型。在西班牙北部有一家合作社, 后来发展成为一个很大的组织。它在该地区实际实行的就是市场社会主义, 这是一个非常成功的市场试验。它有10万多员工、100多个大型分公司, 而刚开始时只有5个人。市场社会主义采取市场的手段干预经济, 当西班牙出现经济萧条时, 该合作社只有轻微的动荡, 所受影响不大。在过去的一二百年间, 这种合作式的经济都被资本主义消灭。而在西班牙出现的这种合作社是社会主义性质的, 资本家不喜欢这种公司。公司一开始的时候他们就设想应有自己的银行和保险公司, 不需要依赖外部资本家管理的银行和保险公司, 认为这才是一种理想的经济管理方式。

西方一些著名学者都为市场社会主义进行了可行性研究和非常有效的辩护, 还有少部分人反对市场社会主义, 提出了民主的计划的社会主义。关于社会主义在西方有许多流派, 而生态社会主义似乎受到了更多的欢迎。欧美有不少人对中国的社会主义持怀疑态度, 我对中国的未来充满信心。西方有不少研究者说, 几十年后的世界秩序将由中美共同维护, 这可能是对中国社会主义市场经济之路的一种肯定。

三、佩弗对其理论批评的回应

问:上面佩弗教授回答了社会主义的实践与前景以及两种社会制度的关系问题。他的研究方法对我们都有重大的启发作用, 但是其理论主要集中在马克思主义规范性内容的合理重建上, 对实现目的的可行性手段的研究和讨论比较缺乏, 尤其忽略了发展生产, 增加物质财富方面的研究, 因此也忽略了市场经济在实现社会正义方面的作用。由于缺少对实现目的的手段的研究, 佩弗的理论或多或少包含了某种空想的成分。

答:首先, 我想对这一理论的提出和发展以及我所作的完善作一个简要的回顾, 算是对这一批评的回答。1971年罗尔斯在他的具有里程碑意义的大作《正义论》中提出了著名的社会正义的“两个原则”, 而实际上可以把它们解释为三个原则。1990年在拙著《马克思主义、道德和社会正义》里, 我对罗尔斯的社会正义原则理论提出了四项修正。在这四项建议性修正的基础上, 我提出了一个对罗尔斯的社会正义原则进行重构的说法, 从而形成了四项原则。我的书出版后, 1993年罗尔斯在他的第二部主要著作《政治自由主义》中, 明确地接受了除社会经济民主原则之外我所提出的修正案, 这是他唯一拒绝的一项。罗尔斯在他2001年的《作为公平的正义》一书里, 当谈到最大化的基本的平等自由时, 他反复地说到这一原则。不过, 在考虑了罗尔斯后来的著作, 特别是《政治自由主义》和他对我的社会经济民主原则的拒绝之后, 我得出了一个结论:要对我的社会正义原则进行一些必要的修改。因此, 1995年提出了我认为是更加精确的罗尔斯主义的社会正义论, 这一说法由五项原则组成。关于我的理论的最新的说法, 也就是第三种说法, 坚持了第二种说法的五项原则但是更详细了, 因为它试图阐明第二种说法中的一些含糊的观点并回答我认为所有似乎是合理的而且在这几年内已引起我注意的批评。然而这一理论对于在整个社会范围内做出判定来说还是有困难的, 因为它不是一个彻底的道德理论, 仍然不能解决少部分人的权利问题、非人的生活待遇问题或者自然环境的道德地位问题。其次, 我目前正在着手展开完善这一理论的相关部分。但是, 我的目的是准确地判断有关人类的社会正义问题, 它们包括首要的社会自由之善、机会、收入与得到物质产品、财富和休闲时间以及有利于健康的好环境。通过后续发表的这些文章和出版的书籍, 对有关的缺陷进行了弥补。实际上, 我并没有忘记对实现平等的手段的研究, 它同样也很重要。

通过以上问答的形式, 我们基本上了解了佩弗的主要理论观点。他是从社会正义和伦理道德方面来探讨社会的自由、平等和公正的, 而不是从政治制度方面来看待社会主义和资本主义制度的优劣的。首先, 他对目前的社会主义和资本主义制度都持批判的态度, 因为它们都存在不足之处。当然对两种社会制度也都有肯定的地方, 看到了它们各自的优点。不过, 他似乎更赞成资本主义制度, 认为这种制度更加成熟, 只是存在细枝末节的缺点, 只要加以注意和改善就是一种比较理想的社会制度。而与之相应, 社会主义制度存在着根本的缺陷, 只是在某些方面做得比较好, 值得资本主义社会借鉴。实际上, 佩弗认为目前世界上的社会主义国家都不是马克思所设想的社会主义, 最多是一种形式上的社会主义而在本质上根本不是社会主义。对佩弗的这些观点我们应以批判的态度来对待, 某些说法也确实值得商榷。其次, 佩弗对市场社会主义的实践比较看好, 例如对前南斯拉夫的道路和古巴社会主义的平等都较为肯定, 对改革开放以来的中国特色社会主义也比较感兴趣并充满着期望。最后, 佩弗的研究手段和方法有很多值得我们学习的地方。

参考文献

[1]Rodney G.Peffer, Marxism, Morality, and Social Justice, Princeton University Press, 1990.

[2]Rodney G.Peffer’s Modified Rawlisian Theory of Social Justice:“Justice as Rights”.

[3]John Rawls, Justice as Fairness, London:The Belknap of Harvard University Press, 2001.

[4]陈真.当代西方规范伦理学[M].南京:南京师范大学出版社, 2006.