羌文化

羌文化（共12篇）

羌文化 篇1

背景分析

“5.12汶川大地震”让羌区的人员、文化、遗址和羌寨都遭受到了不同程度的损失。首先, 民间传统文化的代言人, 比如会羌语的长者、通晓羌族历史文化的“端公”等, 有不少在地震中遇难或受伤。同时, 北川县的羌族博物馆、文化馆、图书馆、大禹纪念馆、羌族民俗博物馆、禹羌文化研究中心等文化场馆倒塌, 大量文物和羌文化档案资料、大禹研究史料文献被埋或严重毁坏, 大量代表羌族民间文化的文化器物, 如“端公”的法器, 羌族服饰、乐器等也损毁严重。而遗址方面, 四川省内最大的保存完好的古战场遗址——北川明代永平堡石砌古城墙, 多处垮塌、城门开裂变形;正在开发的大禹故里——北川的禹里乡禹穴沟的多处景点也有不同程度的损毁。另外, 羌族民居大多数损毁或倒塌, 包括北川小寨子沟在内的各个大小羌寨也在不同程度上遭受到了破坏。而在灾后重建的过程中, 渐渐萌芽以地震遗址为主题、依托羌寨的自发旅游, 但其经营尚不具规模和影响力。

发展理念

首先是维护羌文化的纯正。即使不同民族, 在同一地域生活久了, 习俗上或多或少都会有相近, 不需要事事搞标新立异。其次, 修复重建和资源整合并进。最后, 依托新农村建设。震后社会矛盾突出, 而旅游扶贫是解决此类矛盾的一条重要途径;同时, 扶贫旅游的目标也与新农村建设的目标相符。因此, 发展羌文化村寨游需依托新农村建设, 走可持续发展的重建之路。

模式选择

羌文化村寨游是指“以羌族乡村社区为旅游目的地, 以目的地人文事象和自然风光为旅游吸引物, 以体验异质文化, 追求淳朴洁净、满足‘求新、求异、求乐、求知’心理动机的旅游活动”。在川贵滇等西南部省区, 民族村寨游发展得较好, 也各有其特色, 比如贵州的平坝县天龙镇屯堡村寨模式、云南西双版纳的傣族园模式和“中缅第一寨”勐景来“CCTV”模式、四川的甲居藏寨和桃坪羌寨。北川在民族村寨旅游经营开发时, 应走出自己的特色, 不能盲目地照搬。本文在此提出一新模式“GSUP”模式以供参考。“GSUP”模式即:政府 (government) +援助 (support) +高校 (university) +公关公司 (public relations company) 。具体做法是政府负责统筹安排和基础设施建设;援助涵盖的范围很广, 有经济援助、心理援助等, 这些援助将用到灾后重建的方方面面;高校在这里负责提供理论支持、规范分析;而公关公司则主要是利用广泛的公关手段将羌族村寨推向大众, 让更多的受众了解并喜欢上这些羌族村寨。

平台搭建

结合北川震后新农村建设的背景和现况, 本文在此试提出搭建三大平台助推羌文化村寨游的进一步拓展, 具体如下:

第一, 搭建以村为单位的社区平台, 以开发少数民族文化旅游为宗旨, 深度挖掘各类资源, 进行特色分析, 将人员“类聚”、物料“类分”。首先, 从“物”的角度, 可分为一般农产品、可开发的特色商品和可开发的景观资源;其次, 从人的角度, 可分为农业人员、专业技术人才和专项事务人员。

第二, 搭建学术下乡的“双村长制”平台, 而“双村长制”即:一是“行政村长”, 二是“学术村长”。对于行政村长, 尽量选择本地人员或熟悉该地的人员, 且须具有较强的号召力, 有能力独立解决震后一些比较突出的矛盾;而对于“学术村长”, 可采取“高校行政人员下基层挂职”的形式, 或以公招的形式吸引更多旅游管理等专业领域高学历的人才下到基层。

第三, 搭建资金流透明的财政平台, 争取“以村上市”。谈到贫困地区建设资金来源时, 多是融资、投资、财政拨款、银行贷款等, 而对于旅游项目的资金来源, 近年来又出现了以私营资金投资为代表的趋势和以BOT等为代表的一些适用模式。反思上述资金来源, 皆存在同样的一些问题, 比如:资金规模小、不稳定等。因此, 本文这里大胆提出“以村上市”的新平台, 当然, 初始阶段只能按部就班, 切实可行的就是:仍然以村为单位, 建立集体所有制性质的文化旅游集团公司, 然后股份化, 并以之为载体上市。

具体策略

1.营销的角度:打造品牌和设计商标。

在设计北川旅游商标时, 要尽量将地震游与民族村寨游两大旅游主题, 以及灾区人民自强不息的精神都包含进去, 使人们看见商标的同时就能自然地对北川这一旅游目的地产生联想。所以, 设计商标时, 不仅仅要易认、易读、易懂、易记、易写, 还要考虑消费对象的心理, 要有美感, 有寓意。同时注意把握特征, 突出重点, 做到名实一体, 避免自相矛盾。

2.公共关系传播的角度:“文人+摄影者”效应和节庆效应。

从公共关系传播的角度, 要在旅游地与旅游者之间实现传播, 必须借助一定的媒介。针对北川旅游, 可选择性地聘请一些当地作家和外地作家撰写一些有关景点介绍的文章以及介绍当地传统文化的文章, 再配上知名摄影者的图片, 制作一批DM单, 并在旅游类相关期刊杂志上投稿;同时, 还可制作旅游网站、借助博客, 以及在电视台插播宣传

在旅游地举办主题节庆, 最怕的就是造成“节日时热热闹闹, 节后冷冷清清”。所以, 从传播角度来看, 应注意以下几点:第一, 民族节日与现代节庆日并重;第二, 长期、定期举办;第三, 节日间隔搭配合理, 有梯度。在具体筹办时, 还要尽力寻求长期赞助与合作联盟, 并充分调动“民间”力量, 全方位、全角度展开宣传。

3.社区参与角度:公平原则和激励机制。

社区参与是民族村寨旅游展开的一个基本条件, 要保证社区参与的成功, 就要注意两个因素:公平原则和激励机制。对于公平原则, 一方面可采用民居定点接待和分时接待相结合的方法;另一方面, 可以从大型节庆活动的公共收入中提取奖励金和年底分红款项, 还可设立依托旅游收入的教育基金和村寨医疗保障, 使得村寨内的社区居民人人都能从旅游活动的开展中受益。在激励机制方面, 要将各类激励方法有针对性地结合使用, 并充分应用到鼓励寨内居民参加教育培训、村寨建设和旅游接待中。

结语

羌寨, 羌文化的一处集中体现, 以羌民族特有的民族民俗文化以及碉楼、石砌房等建筑为代表。现在, 北川境内已经成熟且具备接待基本条件的羌寨, 除了原有的小寨子沟, 还有卓卓羌寨和吉娜羌寨。目前, 羌文化村寨游已逐步开展, 本文在此尝试提出相适宜的路径选择, 以期助推北川羌文化村寨游的大力发展。但除开上述笔者的论述, 还有一些方面值得继续深入探讨和研究:

第一, 整合现有旅游公司, 实行规模化、规范化经营。

第二, 结合“万村千乡市场工程”, 大力发展乡村旅游商品店。

第三, 尝试推出一批示范羌寨, 并建立相应的旅游协会。

第四, 还可一方面加强同农业、林业、计划、民政等政府及民间机构协作;另一方面, 积极加入WTO的旅游扶贫体系 (ST-EP) , 争取与WTO及UNEP等国际组织合作, 争取国际援助、补贴与小额贷款, 支持贫困农户投入到羌文化村寨游的建设中来。

羌文化 篇2

(一)初拟记录大纲。为便于阿尔村民比较全面地记录本族文化同时又具有可操作性，chp志愿者根据对羌文化和阿尔村的初步了解，草拟了一份记录文化的大纲。这份大纲并非要限制村民的思维，而仅仅发挥一个提示作用。大纲内容最终要经过阿尔村民的讨论才能确定。

(二)设计阿尔村羌文化保护志愿者徽章。这个想法是我们在chp办公室的一次会议上，由项目当地负责人高荣金所提出来的，目的是为了增强志愿者的荣誉感和责任感。于是，chp委托高荣金设计了融入羌文化底蕴和志愿者精神的徽章，先期制作了100个(后来在阿尔村发展志愿者时大大超出预期，补做了600 个)。

(三)购买项目所需设备。这些设备是chp提供给阿尔村民在记录民族文化时所使用的，包括一台dv摄像机，两台数码相机，两个移动硬盘，三支录音笔，四个u盘。

(四)与来京的三位释比交流。阿尔村三位知名释比余世荣、朱金龙和余正国于11月上旬来到北京。这三位释比是项目的核心志愿者，对项目的成功开展具有重要影响。我们一起进行了充分交流，包括对记录大纲的意见、对举行阿尔村震后第一个羌历年的想法、关于修缮阿尔古羌碉的吁请等。

二、阿尔村项目的实地开展过程(20xx年x月x日—20xx年x月x日)

20xx年11月12日，阿尔羌文化保护项目志愿者队伍七人从北京出发，分别是中国人民大学的王云霞、汶川县文化馆的高荣金(在中央民族大学接受培训)、北京农学院的刘剑骅、中国社会科学院的罗吉华、北京电影学院的高巍以及中国人民大学的郭萍和穆永强。11月13日下午四时许，我们再次来到了阿尔村，依然入住在余世华家里，虽然住房很紧张，余大叔还是想办法把我们七人全部安排了下来，他们一家的热情和关怀给我们带来了很多温暖，也为项目的开展提供了诸多的便利，非常感谢他们!

此时的阿尔正处于初冬时节。15日晚上，雪花就飞扬进这个山坳。一夜后，阿尔换了一身装束，山上白雪覆盖，白雾缭绕，沟里的溪水氤氲，重重的山，层层的雪。余大叔说，每年羌历年(农历十月初一)前后就会下雪。果不其然，今年的雪如期而至。可是谁也没有想到，这场雪一下就是五天，积雪竟达一尺厚。一位七十多岁的老奶奶说：“在这个时候下这么大的雪，我从来都没见过。”大雪酿成了大灾，地里还未收成的农作物被大面积冻坏，山上放养的牛羊等牲畜被部分冻死，由于积雪太深，天气太冷，食物难寻，许多牛羊跑下山来。许多村民在房屋重建中还未修好牛圈羊圈等，无奈中只能任由这些牲畜在村中、田地里四处寻食，甚至吃村里的塑料垃圾。气温的低下，使得村中水管多处被冻裂，不少村民只能冒着大雪到离家很远的地方去背水，生活非常不便。村民心中充满了焦虑和忧愁。据村里初步估计，全村的经济损失达上百万。这样的大雪也是我们所始料未及的，之后的几天，我们就天天冒着大雪在村中深一脚浅一脚地四处寻访、开展工作，跌跌撞撞、随时摔倒成为很平常的事情。就是在这样困难的条件下，村民们对于参加项目志愿者的热情却丝毫未减，而我们也更加坚定了工作的信心。

(一)与村长和村支书会谈

到阿尔的当天晚上，我们与村支书王学林、村长马成龙在余家的火塘屋进行了第一次交流，说明了这次项目工作的内容、期望，以及村里如何恢复震后的第一个羌历年等事宜。这段时间，村里的工作依然很紧张，阿尔村在申请历史文化名村，一旦成功，就会给村里带来 3000万的投入资金，这对村里的发展是个千载难逢的好机会。过几天，就会有领导来视察。于是整顿村容村貌，要求村民拆掉帐篷等过渡房成为这几天村里工作的首要事情。我们一听，这申请历史文化名村和阿尔村羌文化保护项目的开展正是相得益彰，一个是政府的投入，一个是民间的行动，可以共同促进羌文化的传承以及阿尔村的发展。通过这次交流，我们初步明确了这次项目如何在结合村寨实际情况下来开展，并拟定了接下来几天的工作任务。

(二)走访核心志愿者

11月14日和15日，我们按照村里先期推荐的名单，走访核心志愿者，与这些志愿者先单独进行充分交流，就项目开展的方式、内容、大纲等听取他们的意见。在与村里羊皮鼓舞传承人杨骏清的交流中，他提出了一个很重要的问题，即这些核心志愿者里没有妇女，并向我们推荐了几个人选，包括村里的妇联主任朱琼芳、唯一的一位女释比陈星亮以及能歌善舞的王星英奶奶等。于是，我们便在村寨里寻找，她们或是正在地里挖土豆，或是在家里忙碌地干活。听了介绍，又有我们前期在村里所做的铺垫工作，每个人都表示十分愿意加入到记录保护本族文化的志愿者队伍中来。我们还走访了村里的会计杨波、民兵连长何世清、老释比朱光亮、村小校长朱金勇等人。

(三)召开核心志愿者会议和村民会议

原本我们计划在11月16日晚上举行全村村民大会，可是通过前两天的了解，我们发现召开全体村民大会很不现实，一方面是这几天村里工作很紧张，村民也有很多事情，难以集中起来，另一方面是下雪天山上阿尔组的村民如果来参加会议，上上下下很不方便。对此，我们立即做了调整，分别到各个组召开村民会议，这样对村民来说更便利一些。由于立别组在震后整体搬迁到山下，组里的二十多户村民已经分别插入白家夺组和巴夺组，因此，我们的村民会议将分三次举行，即白家夺组、巴夺组和阿尔组。

11月15日晚上，我们在余家召开了第一次村民核心志愿者会议。有21位志愿者参加了会议，这个人数超出了我们的预期。会议由高荣金主持，chp的理念以及项目的内容得到了大家的认同。在会上，大家还根据所讨论的大纲内容推荐了7名小组长以及7名负责技术处理的突击队员，同时我们把预先准备的设备交接给村委会。这次会议非常成功，这意味着志愿者队伍的组织结构基本上搭建起来，有了负责人、小组长和突击队。看着志愿者们在“志愿者承诺书”上签下自己的名字，高兴地佩戴起志愿者徽章，我们意识到，项目在村里全面开展的第一步是成功的。

16日，我们分别在白家夺和巴夺组召开了村民会议。两次会议上，来参会的村民踊跃地报名要成为记录保护本民族文化的志愿者，全体呼吁要保护修缮位于阿尔山头的古羌碉，而且都商定各组要举办震后的第一个羌历年，他们认为这既是对传统的恢复，也是在困难时凝聚人心团结力量的举措。17日下午，我们花了两个多小时爬上了阿尔村中地势最高、位于山头的阿尔组，在组长家里召开村民会议。会议内容与前两次的相同，但这次会议上，村民志愿者提出先期推选出来的几个小组长都并非本组人，由于环境的限制，很不利于工作的交流和开展，于是大家推选了两位年轻人作为本组的负责人。

(四)培训志愿者

在此阶段工作中，我们通过多种方式对报名参加志愿者的村民进行培训，在核心志愿者会议和三次村民会议上，以及走访志愿者时，都不失时机地介绍项目的理念、方法和目标，我们一起讨论大纲、记录项目、记录格式等方面的内容，并为志愿者提供了专用的记录本和笔，对报名参加技术突击队的志愿者也进行了相关的技术操作培训。我们的核心志愿者余正国经过初步培训，已经用相机、摄像机、录音笔等设备记录下了羌历年的过程和内容。而其他的一些志愿者也在开始思考自己所要记录的内容，我们11岁的小志愿者余正樱桃就正在向她的妈妈打听羌族的洋芋糍粑是如何做出来的。

(五)平整诵经台

按照羌族的传统，羌历年只能在村寨的老庙里(也就是诵经台所在)举行。巴夺组的羌历年决定在农历十月初五与初六两天举行，于是组里提前布置好各位村民在羌历年中所要发挥的作用，例如砍杉干、扫雪、准备祭品等，其中一项重要任务便是平整诵经台。

11月20日，农历十月初四。雪终于停了，天终于放晴，能看见高空的蓝色，太阳出来，映在白雪覆盖的世界，那光亮，非常眩目。一群村民带着铁锹、锄头开始清扫从村里到庙基的道路，平整诵经台。村里人说，这是巴夺的老庙宇，供奉着牛神、村寨神、玉皇大帝等神灵。庙宇依山而建，原本很宏伟，上下有石阶梯，还有吊脚楼，可是在“破四旧”的时候被毁一空。如今，这里只看到在20来平米的平台上，还有几处石砌的残垣断壁，石壁上有熏得黑黑的阳尘，供奉台上没有任何神像，只有几块石板提示了神位的所在。一些上了年岁的人还记得以前庙宇的样子，而年轻一代只知道这是庙基。我们也加入了打扫庙基、平整诵经台的行列，拿着锄头铁锹干了起来。虽然没有村民们那样有力、迅速，但是也为羌文化保护尽了一份力。

(六)举办羌历年

羌历年是羌族最为传统的节日，主要是村民庆祝丰收，请神还愿，企盼来年风调雨顺，并制定新一年的村规民约等。可是近年来，许多羌族村寨并不举办集体性的羌历年，渐渐地，这项传统的内容及其所蕴含的意义被许多人淡忘了。阿尔的几个村寨还保留了这个传统节日，这一次我们之所以选择在11月中旬到达村寨，也是希望能促进震后羌历年的恢复。

原本我们以为村民忙于重建家园以及今年雪灾的影响，对于恢复这个传统节日并不热心。事实证明，我们多虑了。白家夺组的村民首先提出要在已经成为废墟的老寨子办羌历年，而巴夺组长朱光跃告诉我们说：“我只是试探性地问了一下老百姓，这个羌历年我们搞不搞?结果大家都很踊跃，说要搞，为啥不搞!我们巴夺68户，每户出50元钱，把震后的第一次羌历年好好地办起来。”

11月18日，农历十月初二，白家夺组举办羌历年。早晨十点多，村民们顶着鹅毛大雪，带着羌历年活动所需物品，朝着白家夺废墟上的庙基进发。由于大雪太厚太急，人们只能排成一字艰难前行。在废墟上，80多岁的释比余明龙主持了祭祀仪式，村民杀鸡宰羊，点香燃蜡。雪一直纷纷扬扬地下着，天气越来越冷，这也导致白家夺无法按照传统举行羌历年的一整套仪式。据说，这个寨子几十年来还是第一次举办羌历年祭祀活动。

11月21日-22日，农历十月初

五、初六，阿尔最大的村寨巴夺组举办了震后第一个羌历年。三位释比朱金龙、余世荣、余正国于20日晚从北京赶了回来。21日一大早，释比们就忙活开了，做太阳馍馍、月亮馍馍、准备旗帜、猴皮帽、羊皮鼓、请出“张三爷”等。一切准备就绪，村民们跟着释比上庙、请神、敬神、敲鼓唱经、献羊、杀羊、煮羊、分食等等，活动一直持续到第二天的中午。尽管大多数农户遭受了雪灾，尽管有很多人的新房没有建好还住在过渡房里，但这样一个凝聚团结的氛围足以给村里人带来很多安慰。

至此，我们这一阶段的任务基本完成。11月22日下午，我们离开了阿尔村。值得一提的是，在18日那天，我们志愿者小组有四人先行离开阿尔。然而，大雪阻断了山里与外界的联系，厚厚的积雪使车辆无法行使，四人只能冒雪在雪路上徒步行走3个多小时到达龙溪乡。特别要感谢的是，三位村民肩背着重重的行李箱一直把四个志愿者送上了到县城的车，再步行回到村里。他们的热情、纯朴和善良深深打动着我们。

三、成果

这一次我们主要是向阿尔村民全面详细介绍这个项目的理念、方法和目标，推动村民保护羌文化的积极性，动员村民们加入到项目之中，为自己行动起来，为记录、保护、宣传本民族文化做出努力。通过此阶段工作，我们主要取得以下成果：

第一，众多村民积极报名参加到阿尔村羌文化保护的志愿者队伍。在核心志愿者会议以及白家夺、巴夺和阿尔组召开的三次村民会议上，冒着大雪来现场报名的就有125人。这些志愿者中，年纪最大的已经83岁，最小的只有11岁。我们在村寨中走访的时候，还经常会有村民主动找到我们说希望成为志愿者。所有志愿者都在“志愿者承诺书”上坚定地写下了自己的名字。

第二，在当地构建起以当地项目负责人为首的志愿者组织框架，村民志愿者根据大纲内容推选了7名小组长以及技术负责突击队，并明确规定了小组长的职责。

第三，为了保护悬崖上被地震震裂已经摇摇欲坠的阿尔古羌碉，村民们向国家有关部门呼吁，写了一份“关于修缮阿尔千年羌碉的吁请书”，在吁请书上签名按手印，并委托我们将这份特殊而珍贵的“吁请书”送到相关领导的手上。

第四，我们对志愿者进行了一定培训。培训内容包括：对项目的认识、对记录大纲的确定、记录体例、写作方法等，同时对报名参加技术突击队的志愿者就如何使用设备、如何分类、如何建立记录档案等内容进行技术培训。

第五，在过羌历年之前，村民们集体平整了位于巴夺寨庙基的诵经台。

第六，促进村民对羌族传统文化保护的自觉意识，比如巴夺组和白家夺组村民都在保护羌文化志愿者精神的感召下，主动要求举办震后的第一个羌历年。

四、经验与反思

通过这次的工作，我们就如何开展项目获得了一些经验，在此也与大家分享：

第一，团队成员的积极配合与互相信任。这一次的七人志愿者团队，在三个月前，大家彼此互不认识，却抱着“想要为羌族做点什么”的想法而聚集在一起。团队成员有着多学科(法学、民族学、艺术、导演等)的专业背景，有着多民族(羌、汉、藏、回)的身份。在工作中，大家会有不同的视角、方法和重点，有时候也会有争论，但理想和目标是一致的，有效沟通、积极配合与互相信任正是我们这个团队即使在面临困难感受艰辛时依然能再走一步的力量。

第二，围绕项目目标灵活调整策略，及时有效地开展工作。在进入村寨的实际工作中，遇到许多与我们在北京所预想不到的情况，例如原本我们打算一次性召开全村的村民大会，可是由于气候及村里的实际困难，我们立即决定到各个村寨分组召开，虽然于我们来说增加了工作内容，但是这样方便了村民;再如羌历年的举办，期间也经历了些小挫折。最终，我们都比较顺利地解决了这些问题。

第三，充分尊重当地人的意见和文化权利。对于当地人来说，村里几百年来传承的文化模式和文化特点，只有当地村民是最熟悉的，他们当然是本文化最权威的发言人。在记录保护文化以及宣传文化的过程中，当地人所掌握的地方知识以及所要诉求的文化权利，应得到充分的尊重。

第四，淡化外来者和外来专家的角色。项目的理念一直是，让阿尔村羌民自己行动起来保护自己的文化。我们在其中发挥的作用无非是“推动”，而不是强加干涉。即使在对村民进行的培训中，我们也一直强调文化主体人的作用，而只是进行简单的技术培训，不进行任何价值判断和记录内容的筛选。

尽管这次的工作所获颇多，可还是存在一些问题需要我们在下一阶段的工作中注意：

第一，目前村里报名的志愿者人数很多，在项目进行中，如何分工是个问题。虽然我们初步建立了志愿者的组织结构，有了大家推选的几个小组长，可是村里负责人能否把这些志愿者有效地组织起来，把大家的热情延续下去，成为一支记录保护本民族文化的志愿大军，是一个要考虑的问题。

羌文化 篇3

关键词：美术课堂；传播；羌族文化

随着网络文化的发展，社会资讯传播途径越来越丰富，整个地球也日亦变得像个地球村，我们不是生活在桃花源中，因而与外界总有着千丝万缕的联系。在这种联系过程中，本土文化与多元文化，传统文化与现代文化相互冲击与碰撞。接收现代文明是大势所趋，我们不能够去避让它，也已避让不了它，我们有很多途径去了解和接触现代文明，因为现代资讯的传播途径如此的丰富，我们足不出户即可了解天下事。但对于我们身边的文明，我们的传统文化却缺乏足够的关注，本土的民族的东西更需要得到保护和传承，如何让学生在接受现代文明的同时，继承和发展我们的传统文化，这是我们要探讨的。作为一名教师，有必要成为传播民族文化的导师，弘扬民族文化，让我们的学生能够在灵魂中共同承载现代文化和传统文明。在了解现代文明的同时，更珍视我们的传统文化。

我从工作伊始，一直进行着小学美术教育教学工作，到现在也已四个年头了，对小学生的习惯特点也有了较深入的了解，小学生的年龄集中在六到十二岁之间，在这个阶段的学生的智力飞速发展，理解能力也在逐步的开发当中。这时的学生对美术课有种天然的兴趣，他们对线条，色彩有着天生的直觉，这时的孩子创作欲十分的强烈，他们似乎有发挥不完的想象力。在美术课上，这些孩子们常常展示出他们惊人的创作才华，创作出超乎想象又非常精美的作品。

我教的学生聪明伶俐，有着极强的可塑性。我们还具有别的地方无可比拟的优越性，特殊的地域环境滋养出了独特的民族文化。我们生活的地方叫作理县，世代居住着藏，羌，汉三个民族，而我的学生们正是号称“云朵上的民族”羌族的后代，这一群公元前四世纪就活跃于此的少数民族更有“民族活化石”的美誉，因为这个古老的民族有自己的独特的语言体系、宗教信仰、文化习俗和生活方式。这些民族资源的宝藏代代传承并保留至今。

羌族浓郁的民族特色是我们的宝贵财富，如何把羌族民族文化和小学美术课程有机地结合起来，这是值得我们探究的。

现在的小学美术课是一门综合性较强的人文学科，也使得这门学科有了极大的兼容包并性，新课标中把美术的学习领域按教学活动方式的不同分为“造型、表现”、“设计、应用”、“欣赏、评述”、“综合、探索”四个学习领域。这种划分和以往相比更突出了教学中学生的主体地位，把教学内容从“静态”和“平面”变成“动态”和“立体”，而所增加的“综合、探索”，不单是对学习内容的扩展，也是对美术教育目标与观念及教学方式的突破，把内容与学生学习兴趣与学生的生活联系起来。让小学美术课成为展现民族文化的绚丽舞台。

在小学美术课堂上展现民族文化，其表现形式是多种多样的。

比如在教小学二年级《漂亮的花边》一课时，我制作了一个关于花边的课件，因为在羌族特别注重花边的装饰，一件羌族服装上的各式花边图案多达十几种，所以在课件中我加上了很多关于羌族服饰的图片，包括传统的长衫，头帕，腰带……在课堂上我一边展示图片，一边问学生：“同学们，这是什么民族的服装啊？”在座的小朋友看见本民族的服装被放映在了白板上，感觉既新奇又亲切，都争先恐后地举起了手，有的还迫不及待地答道：“是羌族，老师我知道，是羌族的服装。”我又问：“你们觉得这些衣服美吗？如果你觉得美，那又美在哪里呢？”学生们都会觉得这些服饰很美，当有学生觉得服饰上的花边很美时，我又设问：“如果我把服饰上的花边拿掉，你觉得这些衣服还美吗？它变成什么样子了？”学生们都觉得拿掉花边的衣服没有以前好看了。在学生作业环节，我设定为激烈的花边设计大赛，让学生用制作好的花边来装饰羌族服装图形，通过本课的学习，学生们认识到了花边的重要性，更重要的是学生对羌族服饰的装饰特色有了更深入的了解。

羌族文化博大精深，还有很多文化习俗可与我们的美术课相互衔接，在美术课上展现给学生，使他们对自己的文化有更系统的认识，也使美术课堂成为羌族文化的绚丽舞台。

汶川羌文化产业链发展的若干思考 篇4

一、羌文化产业链的内涵

最早提出了有关文化的概念的是美国人类学家爱德华·泰勒, 他在其著作中将文化定义为包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗, 以及作为一个社会成员获得的能力与习惯的复杂整体[1];而阿多诺和和霍克海默在《启迪的思辩》中认为文化产业是广大参与者最低共同点的可替代性的大众商品文化[2];日本学者日下公人认为文化产业是一种文化符号, 是可以销售的文化[3];中国学者薛晓源将文化产业内涵归结为以经营符号性商品与信息为主的那些活动[4]。而羌文化产业是以羌民族所拥有的服饰、刺绣、羌笛、羊皮鼓、羌族锅庄、羌语等特色为载体, 进而发展成旅游、商品销售等一系列展现羌民族传统文化的产业一体化, 体现羌文化的价值。

供应链的发展是经过了漫长时间的演变的, 它从最初的单一产品供应链发展到现如今多产品供应链、从一级供应链结构模式发展到多级供应链结构、从企业内部供应链发展到企业外部供应链。随着经济全球化的发展, 科学技术信息化的进步, 产业分工越来越细, 使得供应链作为资源、价值的集成整合者, 使得供应链管理的思想已逐渐深入经济发展的各个领域, 当然也包括文化甚至汶川的羌文化。经济市场中企业间的合作、共担、共赢的理念不断深化, 供应链的发展布局已经上升到供应链产业的范畴。国内外对于不同行业供应链结合具体产业进行了相关研究, Kevin等在工业经济发展过程中研究了汽车产业供应链, 发现汽车产业供应链的发展加强了汽车企业的合作[5];Masson等在对英国服装零售业供应链进行了研究, 分析出服装供应链具有较强的供应链管理实践[6];国内李天飞等在总结前人研究的基础上提出了我国的烟草产业供应链, 并研究了烟草产业供应链的竞争战略问题[7];黄旭等研究了电子产品 (半导体) 产业供应链的结构问题[8]。笔者借助地区优势分羌文化产业链的运营现状并给出些许建议, 对于羌文化产业链的发展, 不管从地区经济发展的需要, 还是羌族文化发展的自身要求、羌文化产业的价值特征, 还是借助羌文化构建相关产业链, 对于调整川西北羌区经济的资源配置, 提高民族地区经济水平, 民族地区的和谐稳定都将产生重大影响。

二、羌文化产业链的运营现状

汶川5.12大地震以来, 川西北高原地区汶川县以灾后重建契机, 在充分利用当地特色民族文化发展旅游业, 根据政府政策做大做强羌文化旅游体验, 借助旅游市场平台积极发展羌文化产业, 在一些方面取得了许多成绩, 也产生了良好市场经济效益。但从总体上看, 丰富的羌文化资源优势尚未得到充分发挥, 一些民族内涵没有表现出来, 羌文化产业与旅游相互融合发展的水平还较低, 羌文化产业链也存在着资金约束、发展规模受限制等现实问题。

1. 羌文化旅游偏重自然风光, 传承羌文化效果不足

旅游总体上仍偏重于自然、生态、原始风光, 羌文化旅游产品、纪念品都是以较为单一的观光产品为主, 缺乏能够体现民族精神、民族面貌的代表, 还有一些地区夹杂着藏文化旅游产品, 以及其他民族观光产品, 使得羌文化产业发展不中不洋, 无法达到传承原始生态羌文化的艺术效果。

2. 羌文化旅游资源分散, 整合度较低, 资源挖掘深度和综合利用不够

汶川县展现西羌文化地方资源比较分散, 短时间内无法完成资源整合。例如, 国家4A级羌文化风景区———水磨桃园, 是在国道213斜插上面到漩口———三江乡村旅游线上, 过去水磨羌族羌雕生活区后就是三江藏寨;而另一有利展示羌文化的萝卜寨又地处茂县, 离汶川较远, 整合羌文化旅游资源存在较大的困难。目前, 现有羌文化资源区缺乏大型文化旅游产品, 不少羌文化旅游产品缺乏观赏性、参与性和体验性。

3. 羌文化产业链较短, 附加值高的高端文化旅游产品缺乏

羌文化产业只体现在一级产品生产阶段, 羌文化产品的内涵不足, 羌文化产业品牌不强, 发展羌文化旅游产业经济作坊较小, 没有系统的、综合的产业场所, 特别是一些羌文化演艺产品、羌文化商品和旅游工艺纪念品较少, 更由于地区面积不宽阔。目前, 还存在手工作坊阶段, 无法完成大规模的生产、销售, 使得小品牌、小产业现象较为突出。

4. 羌文化产业链发展缓慢, 推进产业融合发展机制不健全

羌文化产业链在塑造区域产业形象, 增加旅游顾客的认购感, 扩大区域经济市场影响力方面发挥作用不足。羌文化产业链发展缓慢, 缺少区域性总体羌文化的核心产业, 缺乏有效推进羌文化产业融合发展的机制和相适应的保障政策。因此, 为了更好地发展和传承羌文化精神, 探索有利于汶川羌文化产业链发展战略与路径, 指导其发展是极为必要的。

三、发展羌文化产业链的若干建议

川西北羌民族地区地处于阿坝州旅游大环线的核心地带, 在当地政府打造国际旅游精品区的旅游产业升级转型阶段, 羌文化产业应该以此为契机, 做大羌文化产业链。

1. 还原羌民族生活场景, 做大羌文化旅游业

四川省阿坝藏族羌族自治州汶川县萝卜寨村村委会主任王国成向记者表示“羌文化是我们萝卜寨的特色, 我们‘穿羌服、说羌话’是为了吸引游客到这里来参观游玩。但是现在整体效益还不太理想, 全村230多户村民中, 只有临街的一二十户能够保证不错的收入。我们这儿的文化资源还没有完全挖掘出来, 让广大老百姓都受益”[9]。国家4A级风景区水磨古镇, 就是恢复重建羌族建筑———羌雕来还原羌民族的生活全貌, 展现羌文化的独特魅力;把重建和保护传承羌族文化结合起来, 充分挖掘龙溪羌人谷的羌族文化内涵, 塑造民俗风情的原生态形象, 做大做好旅游业, 深度挖掘羌文化特色资源, 融合羌民俗元素, 揭秘羌族历史, 体验羌风神韵, 亲身体验释比神秘文化色彩, 做好羌文化传承。

2. 增大羌文化产业链纵深, 努力开发附加值高的高端羌文化旅游产品

对羌文化产业链上的其他企业进行资源整合, 积极发挥产业链的价值。因为链上的节点企业并不是单独的、分散的、孤立存在的, 而是以实现消费者或旅游消费者的需求为目标。核心企业可以通过资源整合、业务外包、战略联盟、企业兼并或重组收购等战略模式实现链上资源整合, 加大产业链的深度, 降低高端羌文化旅游产品的研发成本, 提高企业核心竞争力, 确定产业链竞争优势, 投入大成本塑造出受到顾客欢迎的创意羌文化商品, 以此商品为核心, 衍生创造出更多不同种类、不同形式和不同用途的商品与服务, 可以提高羌文化产业的盈利能力。

3. 加大羌文化产业链发展速度, 健全产业融合发展机制

从资金流的角度, 以核心企业为主导, 加速羌文化产业链的发展。考虑分析整个羌文化供应链的协同机制, 开展战略层和业务层的产业融资活动、采购活动、支付结算和风险控制活动, 加强地区产业供应链的风险控制, 实现整个区域整个羌文化供应链的有效协同。健全产业融合发展机制, 建立产业发展规划, 实现羌文化产业链资金流的整合, 提升核心企业高端羌文化旅游产品, 提高羌族文化产品的竞争力, 缩短羌文化旅游产品的流动周期, 提升整个产业链的运行效率;建立健全利益共享、风险共担的合作伙伴关系, 减少不必要的审批运作环节, 控制产业链运作风险, 实现产业链更高层次的整合, 提高整个羌文化产业链的运作, 为地方经济做贡献。

摘要：汶川大地震后, 羌民族除重建家园外, 更多的是羌民族文化遗产的研究与保护工作。为揭示羌文化产业链的内涵, 分析了羌文化产业链的运营现状, 提出了做大羌文化旅游业、增大羌文化产业链纵深、开发附加值高的高端羌文化旅游产品等系列建议, 以便有利于区域经济建设。

参考文献

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[8]黄旭, 钱省三, 钮轶君.半导体产业供应链结构研究[J].半导体术, 2007, 32 (10) :836~839.

大班语言活动(简)羌 篇5

南通市通州区实验幼儿园 羌轶君

活动目标：

1.学习童谣《老丁头》，感受童谣的幽默和快乐。2.丰富趣味想象，尝试创编新童谣。3.体验边拼边画边说童谣的快乐。

活动准备：

课件白板、纸、笔和图片。

活动过程：

1.谈一谈，猜一猜：引出童谣主角

提问：老师给小朋友带来了一个客人，他的名字叫老丁头。猜一猜他长什么样？

2.画一画，演一演：整体学说童谣（1）白板演画，引发幼儿兴趣。

（2）整体学说童谣。

（3）引导幼儿边说边画。（4）引导幼儿边说边演。3.找一找，换一换：尝试补编童谣（1）创编嘴巴

老丁头怎么不说话？他的脸上少了什么？（嘴巴）买什么，来做嘴巴呢？买了_____，花了___块___？（2）完整学说童谣。

（3）自由想象用其他食物替换童谣内容。4.选一选，贴一贴：独立童谣。（1）呈现食物图片，幼儿选择。（2）幼儿操作拼贴添画童谣。5.亮一亮，评一评：合作分享童谣

神秘青衣羌人的归宿？ 篇6

巧合，还是文化遗存

农历正月十七，雪花纷飞的宝兴县硗碛乡，载歌载舞，热闹非凡。当地的嘉绒藏民们，迎来了自己的传统民族节日“抬菩萨节”。藏族乡亲穿上了鲜艳的民族服装，戴上了独具特色的精美饰品，庆祝佳节。

在曹宏编著的《雅安市建制沿革史》中，有着这样的记载，东晋咸康年间，李寿引獠人入蜀，占据汉嘉郡，青衣羌人“退居二郎山，夹金山区”。这是关于青衣羌人最近也是最后的记载。之后青衣羌人的踪迹，在各种史籍上都成了空白，神秘的民族，好像从“二郎山，夹金山区”失踪了一般。

今天的藏乡硗碛，正位于夹金山脚下，就是《雅安市建制沿革史》中记录的青衣羌人的“失踪之地”。从当地耿直豪爽的嘉绒藏族百姓身上，记者不经意间发现了一些神秘的巧合。因为这些巧合的存在，在现世的我们和远古的青衣羌人之间，似乎一下子有了若隐若现的联系。

巧合1：服饰

面前是几位身着节日盛装的嘉绒藏族妇女。绣了花的青色长袍外，套上一件纯手工的羊毛背心，有的还绣上了靓丽的花纹，长可及腰的藏族项链“嘎呜”和“邓贡”闪闪发光。头顶盘着长长的发辫，上面搭了一张黑色的“顶帕”，再系上色彩鲜艳的“头绳”，串上镶嵌了玛瑙的银质头饰“达弓众”，嘉绒藏族妇女的民族服装，可谓光彩夺目。

记者一边欣赏着她们的服装，一边和这几位藏族大姐聊起了天。“大姐，你们的衣服真漂亮！只是我们这里的藏族服装，和西藏那边的藏族服装好像有点区别。”

“是啊。”身着这种“青衣”，佩带了民族饰品的藏族大妈常敏回答道，“我们这里的服装很独特，有些地方和羌族有点像。”

巧合2：语言

硗碛乡新场镇上林立着藏族乡亲开的藏家乐，为往来的游客提供食宿服务。在其中的一家藏家乐，记者从四十多岁的老板龙绒那里，听来了一个“奇怪”的故事。

二十多年前，年轻的龙绒常常在森林里挖药材。一次，他来到了阿坝藏族羌族自治州境内的汶川县，结果在密林里迷了路。正在龙绒一筹莫展的时候，幸运地遇上了几位羌族老人。龙绒便用嘉绒藏族的语言，向老人们问路。结果，这几位羌族老人的回答，却让龙绒大吃一惊，“他们不但听得懂我的话，而且他们的语言，竟然和我们非常相似！”龙绒回忆道，“我们可以用本民族语言彼此交流。两个少数民族的语言，几乎一模一样。”

巧合3：特色食品

新场镇周围的山上，坐落着一串依山而建的藏族民居。在藏族少女肯处家里，记者看到了嘉绒藏家制作的传统食品，“猪膘”。

传统的藏家房屋，一楼通常供人居住，二楼用于储存粮食干肉。肯处的父亲很热情，带着记者来到了自家的二楼。在二楼的天花板上，放满了已经制作好的“猪膘”。这是一种可以长时间储存的干肉，杀猪后去掉四肢，将猪肉切成块状，放置在通风处风干，食用时再用刀切割。“猪膘”一般可以存放两年，两年过后，味道就会有些涩口。“在以前，家中囤积的‘猪膘’多少，也是这家人富裕程度的象征之一。”肯处的父亲介绍道。

互联网上一查，“猪膘”这种食物，同样也是羌族的特色食品。

巧合4：游戏

据当地人介绍，在宝兴县的藏族乡亲中，还盛行一种多人游戏。游戏时，参加者中的一人用身体护着一块石头，并且不断旋转来避开其他人的进攻。这种游戏在当地很受欢迎，而在羌族聚居的阿坝州，同样流传着这样一种游戏。

相近的服饰，相通的语言，如出一辙的特色食品，类似的民间游戏，在这个聚居着藏族百姓的美丽山乡，为何有着如此多的羌人文化符号？留下这些符号的，是否就是史籍中记载的最后迁徙到这里的青衣羌人？

“归宿之谜”

夹金山脚下的宝兴县境内，沿着青衣江源流东河冲击出的狭长河谷，形成了一个适宜人类居住的地带。自春秋战国开始，这里就为中原文明和周边少数民族文化的交汇之地，汉，藏，羌等民族在这里接触，交流，融合。而值得一提的是，这个地区地处边陲，交通要道的两侧又尽为大山，易守难攻，相对封闭，这些条件的存在，使得一些独特的古代文化，有了保存到今天的可能。

作为雅安地区已知最早的开拓者和政权建立者，青衣羌人最后见于史籍的时间是东晋咸康年间，地点就在二郎山和夹金山区。在隋唐时期，兴起于青藏高原的吐蕃政权，影响达于夹金山一带。

那么，在这段时间里，巍峨的夹金山脚下，究竟发生了怎样的变迁，才造就了今天嘉绒藏民身上，灿烂独特的藏族风情？中国文化史硕士，川农大文化史授课教师尹君认为，在中华民族大融合的过程中，青衣羌人完全有可能通过上千年的交流，将自身文化传播到藏人身上，使其作为文化遗产存留至今。

据相关资料显示，解放前，嘉绒藏族聚居区尚在实行土司制度的时候，宝兴县的穆坪土司和汶川、金川县等地的嘉绒藏族土司，都拥有源于西藏的族谱记载，其中杂谷土司，甚至将祖先上溯到了唐代吐蕃大将悉坦谋。这些家族谱系，即是嘉绒藏人主干来自于古代吐蕃的证明。而先于吐蕃到达今天宝兴县境内的青衣羌人，此时很可能和藏人接触、交往，并在民族交流的过程之中，将自身的风俗文化，传播给了邻近的其他民族。

在宝兴县文管所的陈列室里，存放着一枚双耳陶罐。如果不是那个“山羊头”印记，这枚陶罐也许不会引起记者的注意。“陶罐上的这个‘山羊头’，是古代羌人的独特图腾。”宝兴县文管所所长宋甘文介绍道。

“在宝兴县发现了大量的石棺葬文化，其中有不少三叉格剑出土。”对于古羌人在宝兴县的活动证据，雅安市文管所所长李炳中向记者介绍道，“石棺葬是古羌人的独特葬俗，三叉格剑更是古羌人的代表性文物。这些文物的出土，说明在古代，宝兴地区确实有大量古羌人存在过。”留下这些文物的，是否就是青衣羌人？对于这个问题，李炳中表示，“这个很难说，因为还没有发现相关的文物证据。”

宝兴县政协副主席姚世康，曾经深入当地少数民族地区调研，了解民风民情。在此过程中，姚世康发现了当地民族文化中的羌人符号。对于青衣羌人的“最后归宿”，经过调查考证，姚世康认为，经过和汉人的长期交往，大部分青衣羌人融入了汉人，而剩下的一部分族人，一直北迁至了今天的宝兴县境内。在长达千年的交流融合中，受到周边藏汉等民族的不断影响，这支青衣羌人最终也消失在民族大融合的波澜中，融入了藏汉等民族。而其独特的风俗文化，则作为一种文化遗产，存留在了同样生活在夹金山南麓的嘉绒藏人身上。

羌文化 篇7

1临床资料

所有120例均为我院2009-10～2010-09理疗科门诊和住院病人, 经CT或MRI诊断为腰椎间盘突出症。随机分为两组。治疗组60例, 男34例, 女26例;年龄28～75岁, 平均45.6岁;病程5个月～14年, 平均 (32.3±5.6) 月;腰痛60例, 腰腿同时痛17例。对照组60例, 男33例, 女27例;年龄26～73岁, 平均46.3岁;病程4个月～16年, 平均 (33.9±6.2) 月;腰痛60例, 腰腿同时痛15例。两组一般资料经统计学处理无显著性差异 (P>0.05) 。

2方法

2.1 处方与制备

川乌、草乌、秦艽、威灵仙、木瓜、桃仁、红花、鸡血滕、牛膝、乳香、没药、杜仲、补骨脂、蜈蚣、全蝎、小白花蛇、透骨草、羌活、细辛、冰片、马钱子、延胡索、雪莲、甘草。取全蝎、蜈蚣、小白花蛇烘干, 粉碎为极细粉;冰片单溶于适量的乙醇中;其余中药加水浸泡煎煮, 浓缩成浸膏, 将以上药溶于75%乙醇和醋溶液中 (比例为5∶3) , 使每100ml溶液含中药材20g。添加适量的二甲基亚砜, 促进药液的透皮吸收。

2.2 治疗方法

治疗组在TDP治疗仪照射下, 每15分钟涂药1次, 共4次60分钟, 每日治疗1次, 15次1疗程。第1、2疗程间隔3～5天或连续治疗, 第2疗程以后间隔10天, 最多治疗3个疗程。对部分无骨质疏松, 无腰骶椎裂的病人可配合牵引治疗, 一般在TDP药物渗透治疗5～7次后进行牵引, 采用自动牵引床, 5～20kg, 每次20分钟, 每日1次, 一般不超过10次。可配合超短波治疗, 无热量或温热量, 每次20分钟, 每日1次, 15次1疗程, 一般不超过2个疗程。对照组治疗方法及疗程同前, 只是不加川羌渗透液。

3结果

3.1 疗效标准

临床治愈:腰腿痛基本消失, 无间歇性跛行, 恢复原工作;显效:腰腿部疼痛部分消失, 连续步行1000m以上, 基本恢复工作;有效:有轻微腰腿痛, 步行400m须弯腰休息, 部分恢复工作;无效:腰腿痛无好转, 不能继续工作。

3.2 两组疗效比较

见表1。

χ2检验;与对照组比较*P<0.05, **P<0.01

4体会

腰椎间盘突出症为骨科常见病、多发病, 属中医“腰痛”、“痹证”范畴, 多因肾虚, 风寒湿邪侵袭肌表, 流注经络, 或因跌仆损伤, 瘀血内停, 经络闭阻, 气血运行不畅所致。治宜补肾、祛风除湿、活血化瘀、通络止痛。川羌渗透液中木瓜祛湿舒筋;秦艽祛风除湿、和血舒筋;牛膝补肝肾、强筋骨、活血利水, 上3味共为君药。威灵仙祛风湿、通经络;透骨草祛风除湿、舒筋活血止痛;羌活祛风湿、散寒止痛, 逐风胜湿、透关利节;川乌、草乌均能散寒、祛风、止痛, 具有较强的镇痛消炎作用;鸡血藤活血舒筋;延胡索活血、止痛、理气;补骨脂补肾助阳;杜仲补肝肾、强筋骨, 以上各味为臣药, 与牛膝、秦艽、木瓜共奏补肝肾、祛湿、舒筋、活血止痛之功。乳香、没药活血散血、消肿定痛;细辛祛风、散寒、行水;桃仁、红花活血化瘀, 二者共用可增强其功效;雪莲除寒壮阳、调经止血;全蝎祛风、止痉、通络;蜈蚣祛风、定惊、散结;小白花蛇祛风湿、透筋骨;马钱子散血热、消肿、止痛;冰片通诸窍、散郁火、消肿止痛;甘草能和中缓急、解毒、调和诸药, 以上各药共为佐使药, 携诸药活血化瘀、祛风散结止痛。全方共奏补肾强骨、祛风除湿、温里散寒止痛、活血化瘀、舒筋活络之效。在 TDP治疗仪的照射下, 通过透皮吸收促进剂二甲基亚砜的作用, 加速皮肤对药物的吸收[1], 使药物以分子形式大量集中在病变部位, 通过改善局部血液循环, 促进炎症和水肿吸收, 松解粘连, 软化瘢痕, 促进破损的纤维环修复和骨刺消退而起到治疗作用。本法疗效确切, 无副作用, 值得推广。

参考文献

羌文化 篇8

一、研究方法

本研究采用文献资料法、调查法、访谈法、数理统计法。

二、调查结果分析

(一)宕昌羌族现状

在甘肃省陇南市宕昌县的新城子和官鹅藏族自治乡以及和簸箕乡等四十多个村寨里,聚居着一部分藏族,当地的风俗民情,和甘青地区“安多”藏族的民俗不同,别具地域特色。追溯其历史渊源,这个民族是由汉代的牦牛羌、钟羌、参狼羌和西晋末年进入该地的西羌与当地土著的白马羌共同组成的“宕昌羌”演化而来的[3]。据考证,藏族先民十八种姓之“董氏族”与宕昌羌联系非常密切,宕昌羌并入吐蕃以来,当地蕃人文化快速渗透,加之羌民被汉族文化同化,羌民族文化被快速融合。现在居住在宕昌新城子和官鹅藏族自治乡以及将台乡和临江乡的羌族人民,民风民俗别具地域特色,形成宕昌羌族文化的丰富内涵。

(二)宕昌羌族传统“羌巴舞”开展现状

在宕昌县,带有宗教性质的傩祭舞蹈“羌巴舞”开展最为广泛,“羌巴舞”是羌族传统体育项目,头带傩面进行,所以称“牛头马面舞”。当地羌族在宗教祭祀和重大传统节日时,羌寨都要组织跳“羌巴舞”,表演时高诵苯苯经,表演者口吹牛角,手拿羊皮鼓,表演队形在苯苯教主的指挥下变化,动作刚劲雄猛,所以又称“雄猛舞”或“苯苯舞”。国家民俗专家对“羌巴舞”的表演形式高度评价,已经被列为陇南市首批非物质文化遗产。

调查得知,现今传承户有17家,家中收藏有相关的文苯和武苯文献,其中有13家属文苯,另4户属武苯。苯苯教教义认为,人间的灾难由凶恶的“傩”带来。跳“羌巴舞”时,武苯便头戴面具,挥舞大刀,驱赶傩。当武苯不能降服傩时,就由文苯唱经文,歌颂赞扬傩,以期与傩和谐相处,为村民带来祥和生活。如今开展最好的为官鹅沟鹿仁村,受旅游的拉动,当地修建了广场,每逢过年过节或旅游旺季,当地的“苯苯”都要跳“羌巴舞”表演祈福。

(三)影响羌族传统“羌巴舞”开展的因素

调查发现,目前宕昌羌族传统“羌巴舞”民众参与频率较低。聚居地民众平均每年参与次数较少,大部分活动是在旅游旺季和春节等节日期间,平时进行的活动次数较少,参与人员多为当地羌族年龄较长的人,年轻人参与度较低。聚居地民众在参与民族传统体育项目时,最主要的参与动机为习俗,其次为娱乐,再次为个人爱好,大部分活动都在节日或祭祀时进行,娱乐性的表演近几年逐渐增加。聚居地民众对于民族传统体育文化传承和弘扬的主观意识还比较薄弱,同时民族体育并没有和当地教育紧密结合,在当地中小学体育教学过程中没有对“羌巴舞”资源进行开发和利用。

三、宕昌羌族传统“羌巴舞”发展对策

(一)政府积极引导打造羌族特色民俗体育文化

近年来,宕昌县利用国家4A级景区官鹅沟、哈达铺红色文化、羌藏民俗文化等招牌,依托当地红色、绿色、羌藏等旅游资源,大力发展生态、观光、休闲度假、民俗体验乡村旅游。宕昌县官鹅沟景区的藏羌村落鹿仁村就在官鹅沟景区,近年来政府投资在鹿仁村修建了广场,结合羌族聚居区民间自身力量,利用当地的民风民俗,节日庆典及旅游旺季,开展了丰富多彩的传统“羌巴舞”表演,打造当地羌族特色民俗体育文化。

(二)科学有效的对羌族传统体育整理和推广

如何将羌族体育文化发扬光大,如何有效地保护和传承是近年来羌族传统体育研究的重要课题。面对众多的羌族地区传统体育项目,当地政府和研究者规范整理和择优推广将成为首要解决的问题。在推广过程中,对于有些参与性差,开展不够好的项目可以考虑剔除,对于群众基础好、参与人数多的“羌巴舞”项目进行重点推广打造,同时结合实际挖掘和开发一些新项目。

(三)利用校本体育资源开发发展羌族传统体育项目

充分发掘和利用羌族传统“羌巴舞”教育资源,让民族体育活动项目融入校园体育。在学校体育课内容设置中,除现代体育项目外,鼓励教师加强羌族传统体育项目的资源开发和利用,形成以校园体育带动,由点到面的发扬羌族传统“羌巴舞”运动项目。

四、结语

羌族传统“羌巴舞”有着广泛的社会基础和深厚的现实意义,从古至今它都一直存在着,并且在将来也会继续存在。这类活动既能强身健体,也能祛除疾病,深得羌族人民喜爱。所以,我们在继续发扬优秀的羌族民俗的同时,要大胆创新,把优秀的羌族传统文化与现代文明相结合,焕发出羌族传统体育的新活力。

摘要：采用文献资料法、调查法、访谈法、实证法以及数据分析法等方法,从人们参与动机、参与时间、参与方式、组织形式、制约因素等方面对宕昌羌族传统“羌巴舞”的发展现状进行系统研究。并在此研究基础上提出发展对策。

关键词：羌族,羌巴舞,现状,对策

参考文献

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羌文化 篇9

青衣江位于四川盆地的西南边缘,岷江和大渡河之间,为大渡河的一级支流。主流宝兴河发源于宝兴县巴郎山南麓的蚂蝗沟,.向南流经宝兴、芦山,在芦山接纳玉溪河汇入继续南流之飞仙关,在飞仙关纳入天全河、荥经河始称青衣江。干流自飞仙关折向东南,流经雅安、洪雅、夹江,在乐山草鞋渡注入大渡河。干流全长276千米,流域面积13300平方公里。

青衣江上中游流域系指青衣江干流罗坝以上,主要隶属于雅安市境(小部分位于洪雅县境内),面积占全流域的81%,主要支流有周公河、天全河、玉溪河、荥经河等。该区位于青藏高原东缘向四川盆地的过渡地带,北、西、南三面为龙门山以及属于邛崃山的夹金山、二郎山、大相岭所环抱,地势由西北向东南倾斜。流域主要属于亚热带季风气候,湿润多雨,高山地区气候垂直差异显著。

二、青衣羌人迁入的时间问题

史上关于青衣羌的记载不多,并且时代都是比较偏晚的,比较明确记载的如北魏郦道元《水经注》。其卷三十六曰:“青衣水出青衣县西蒙山,东与沫水合也。县故青衣羌国也。”这表明,在上古时期青衣江地区便是羌人的聚居之地,甚至还有一个较为强大的部落联盟国家。

先秦秦汉时期生活在西南地区的羌语诸族实际上是西北地区的羌人沿着横断山的一条条高山深谷间南下迁移而来的。《后汉书·西羌传》上有明确的叙述:“羌无弋爰剑者,秦厉公时为秦所拘执,以为奴隶。不知爰剑何戎之别。后得亡归,……其后世世为豪。至爰剑曾孙忍时,秦献公初立,欲复穆公之迹,兵临渭首,灭狄源戎。忍季父昂畏秦之威,将其种人附落而南,出赐支河曲西数千里,与众羌绝远,不复交通。其后子孙分别,各自为种,任随所之。或为旄牛种,越巂羌是也;或为白马种,广汉羌是也;或为参狼种,武都羌是也。忍及弟舞独留湟中,并多娶妻妇。”巴蜀西南的羌人因分居的不同区域,形成不同的部落集团,而青衣羌人便是其中的一部。

今雅安地区古为“故青衣羌国”之地,流经境内的大河因而得名青衣水。《礼·月令》孟春之月:“衣青衣,服苍玉。”传说杜宇王驾临今雅安芦山一带,衣青衣,当地居民奉为神明,以后自称为青衣羌族。那么青衣羌从其族源地,今西北地区迁入今青衣江地区的时间是在什么时候呢?

现存于今雅安芦山县境内的东汉建安十年(205)所立的《汉故领校巴郡太守樊府君碑》碑文中出现了“续蠢青羌”之语,这是当时汉青衣县有羌人的一个证据。《吕氏春秋》文中亦有“青羌之野”之说。能够出现在碑刻和典籍之中,表明羌人在汉青衣县境内可能世代定居已久,成为当地的一个固定族群。

《汉书·枚乘传》云:“昔者,秦西举胡戎之难,北备榆中之关,南距羌之塞,东当六国之从。六国乘信陵之籍,明苏秦之约,厉荆轲之威,并力一心以备秦。然秦卒禽六国,灭其社稷,而并天下,是何也?则地利不同,而民轻重不等也。今汉据全秦之地,兼六国之众,修戎狄之义,而南朝羌,此其与秦,地相什而民相百,大王之所明知也。今夫谗谀之臣为大王计者,不论骨肉之义,民之轻重,国之大小,以为吴祸,此臣所以为大王患也。”

这是一段十分重要的参考资料,文中提到了秦国的疆界四至,特别是其南为“羌榨之塞”,“塞”在古代是边关的意思,是中央政府设在边疆地区,用于边防、管理过境事务和控制依附民族的基层机构,具有军事性质。此段文字表明了秦国在其南疆,即羌笮地区设立了关卡以便管理。笮即笮都,也是西南羌语诸族的一种,史书关于笮都的叙述是比较清晰的。《史记·西南夷列传》记:“自巂以东北,君长以什数,徙、都最大;自以东北,君长以什数,冉最大。”以此为依据,可以判断出笮的位置是在巂(今滇西地区)的东北,又在冉(今茂汶地区)的西南。即今四川西南部。

又《后汉书·南蛮西南夷列传》:“莋都夷者,武帝所开,以为莋都县。其人皆被发左衽,言语多好譬类,居处略与汶山夷同。土出长年神药,仙人山图所居焉。元鼎六年,以为沈黎郡。至天汉四年,并蜀为西部,置两都尉,一居旄牛,主徼外夷;一居青衣,主汉人。”这段文字更清晰的表明了笮的分布是在今雅安地区。汉青衣县是为笮都的分布中心。既然《汉书·枚乘传》中提出“羌之塞”,那表明笮之地也有羌的分布。

另《水经注》卷三十六中“青衣水出青衣县西蒙山,东与沫水合也。”一条下注曰“公孙述之有蜀也,青衣不服,世祖嘉之,建武十九年以为郡。安帝延光元年,置蜀郡属国都尉,青衣王子心慕汉制,上求内附。顺帝阳嘉二年,改曰汉嘉。”东汉后期中央政府的统治力量衰落,以前在青衣设的郡成为了属国,形同商朝的方国,这是维持中央和少数民族地区的一种特殊的建制,这表明该地实为以羌等非汉族为主的地区:青衣王子心慕汉制要求归附的一幕,表明了汉族在制度文化种种方面的先进和强势,同时也说明了,青衣羌继“故青衣羌国”之后依然延续着,直到汉末,亦一定程度上保持着自己的部落族群。

再有前面所述的《汉故领校巴郡太守樊府君碑》相佐,以及《水经注》中关于青衣县“故青衣羌国”的描写,印证了青衣江地区是有羌人的居住并有着固定的势力。

那么青衣羌人是何时迁入的?秦司马错灭蜀的时间为公元前316年,为秦惠王时代(前337-前311)。秦灭蜀后,其势力及于蜀之西的邛、、冉、斯榆等“西南夷”之地,并在其地设立郡县。司马错灭蜀后,秦的势力最南曾达到蜀之西南的邛、一带。这说明至少是在秦灭蜀之前,青衣水地区就有着羌人的存在了。

并且上文中对《后汉书·西羌传》的那段引用表明,西北的羌人在秦献公时受到秦的挤压曾发生过较大迁徙,其迁徙主要朝着两个方向:一个是南迁,即“将其种人附落而南”;一个是西迁,即“出赐支河曲西数千里”。南迁的羌人既然达到了越巂一带,那么可以肯定他们必是由武都、广汉一线经岷江上游地区进到大渡河流域,并沿大渡河逐渐南下到越巂郡一带的,自然条件良好的青衣江河谷及附近地区必然会被南下羌人所选种成为栖息之地。一般说来,一个民族集体性的大迁移一般都不会是一次性的,更不会在短时期之内完成,古代少数民族的迁移是在迁出的过程中不断的探索寻找更好更安全的环境,不断的适应新的环境,并不断的和当地的土著居民发生斗争和融合,在这些诸多因素中找到一个均衡点。因此羌人要从西北地区经过北横段山区南下至今四川境内,一定是一个长期渐进的过程,青衣羌人族群的形成,至少需要上百年的时间。

再有《华阳国志·蜀志》载曰:“保子帝攻青衣,雄张僚。”表明早在春秋前期古蜀国时,“青衣”由于同蜀只有一山之隔(主要是指龙门山及其支系),作为一支强大的力量,便同蜀发生接触。

青衣羌作为原西北羌人一支这是肯定的。因此这更加表明了其过湟中,渡河曲,越积石,入岷山这样一幅宏大的民族迁移画卷开启的是如何之早。最早可能要追溯到春秋时期。

三、先秦时期青衣和蜀的文化交流

关于先秦时期西北羌和蜀的交流系统研究还不是很多。建国后芦山县境内的青衣江河谷两岸台地上,采集到许多类型的双肩石器,这些石器多由当地盛产的花岗岩打制而成,一般器形较大,皆圆刃。这种类型的石器在云南也有发现,有的学者如童恩正认为其源头应该是西北一带的羌文化。

青衣江上游尤其是芦山地区由于和蜀地只有一山之隔,青衣羌族和蜀族很早就有了交往。《华阳国志·蜀志》载,蜀望帝杜宇“自以功德高诸王,乃以褒斜为前门,熊耳,灵关为后户”。据任乃强,刘琳两位先生的考证,熊耳、灵关都在青衣江流域,灵关即芦山县北之灵关山。建国以来,芦山县境内历年出土了许多与巴蜀墓葬,遗址出土物相同的兵底杯,青铜兵器、印章、陶器等巴蜀文化遗物,宋人《太平寰宇记》及《舆地纪胜》均记,芦山城西十里“有蜀王开明城故址。”这是有所据的。

而至开明三世保子帝“攻青衣,雄张僚”,青衣羌族和开明氏蜀族曾有争雄攻战,战败的青衣羌族进一步成为蜀的附国及其西部屏障。公元前316年秦并巴蜀之后,蜀人南迁,蜀王族势力曾经联合其西南部族进行反秦的战争,直至秦昭襄王二十二年(前285年),张若取笮及其江南地。在蜀人的南迁的过程中,青衣江上游的芦山地区应是其经过地区之一。蜀和青衣在不断的生息繁衍、战乱迁徙、经济文化交往中,最终走向融合。

综上,青衣羌人作为先秦秦汉羌语族的一支,其族源来自于春秋战国时期西北羌人,并较早的进行迁移,进入今四川青衣江上游地区生息繁衍,并同当地的蜀以及中原汉人不断的冲突和融合,为历史早期青衣江流域的开发作出了巨大的贡献。

参考文献

(东汉)班固《汉书》(中华书局)

(宋)范晔《后汉书》(中华书局)

(晋)常璩《华阳国志》刘琳校注(成都时代出版社)

(北魏)郦道元《水经注》(岳麓书社)

曹宏《雅安少数民族》(雅安市政协学习文史联络委员会，民族宗教事务局编印)

江应梁《中国民族史》(民族出版社)

黎小龙《西南区域开发与社会史研究》(重庆出版社)

骆承镒《从四枚青铜古印探讨青衣民族的族属和建国问题》(四川文物1990年第四期)

羌文化 篇10

1 材料和方法

1.1 材料

1.1.1 亲鱼来源

亲鱼是在塔里木河流域阿拉尔河段运用小抬网和地笼自然捕捞而得。捕捞后“干法”将鱼放入平铺有湿布的1 m2见方的筐内, 并在上方盖上湿布, 运回实验室驯养于60 cm×30 cm×30cm水族缸中。

1.1.2 催产剂

HCG (绒毛膜促性腺激素) 、DOM+LRHA2 (马来酸地欧酮)

1.1.3 器具

试验用器具主要有研钵、剪刀、镊子、硬质羽毛、500～1 000 mL细口瓶、吸管、500 mL烧杯、毛巾、水盆、水桶、医用注射器及4号注射针头。

1.2 方法

1.2.1 亲鱼选择

选择3组进行了有关催产研究, 亲鱼体重分别50～70 g, 20～30 g, 10～15 g, 雄性亲鱼可以挤出精液, 雌性亲鱼腹部膨大, 生殖孔红肿。雌、雄间稍有差异, 雌体不分枝鳍条软, 而雄体较硬, 第2、3枚分枝鳍条明显长于雌体, 而且突出。

1.2.2 人工催产

每尾雌鳅用5～8μg的LRH-A2、5～10μg的地欧酮、300～400 IU的HCG, 雄鳅用量减半。配制时可用生理盐水稀释, 每尾亲鳅注射剂量为0.2～0.3 mL。

人工催产分别在2008年4月21日, 5月6日和6月15日分3组进行。人工催产, 采用体腔注射, 注射部位为胸鳍基部。人工催情后定时测定水温并观察亲鱼活动情况, 定时检查性腺发育状况。

3次试验选择水温分别在 (17±1) ℃、 (21±1) ℃、 (25±1) ℃时注射激素, 观察发情后, 及时采卵受精。进行人工授精操作时, 先捞出雄鳅, 剖开腹部, 取出精巢, 放入研钵, 用剪刀剪碎, 加入格林氏液或0.1%生理盐水制成稀释液, 然后捞出雌鳅, 用毛巾包好仅露出肛门至尾部一段, 从前至后轻雌鳅腹部, 使成熟卵子流入烧杯中, 随即加入精巢稀释液, 用羽毛轻轻搅拌, 让卵子充分接触精液受精, 受精时间约2～3 min。

1.2.3 受精卵孵化

把受精卵放入R6-1210B型成品水族缸内的棕榈皮上, 保持水的流速为0.5 m/s, 水深20 cm以上, 放鳅卵0.5万粒/m2, 上方盖布遮阳, 避免阳光直射, 每天8∶00和18∶00进行换水, 每次换缸内1/4的水以提供充足的溶氧。

2 结果与讨论

2.1 试验结果

本次试验结果显现, 塔里木河流域叶尔羌高原鳅在雌雄搭配比为1∶1的形式, 在一定的环境中可以进行人工繁殖。具体详见下表1。

2.2 小结与讨论

2.2.1 成熟度与产卵的关系

试验证实, 塔里木河流域叶尔羌高原鳅在阿克苏地区阿拉尔河段5月上旬已达到性成熟, 催产最佳时间为5月中旬, 时间不易过晚, 6月中下旬才自然发情, 不利于人工催产, 如果在人工驯化的时候采取有效的技术措施进行强化培育, 也可以促进亲鳅的性腺发育。

2.2.2 催产剂选择对催产的影响

试验表明, 单独使用HCG或LRH-A2的催产效果都不好, 最佳方法是HCG或LRH-A2与地欧酮混合使用, 当剂量偏低时雌鳅腹部虽然也膨大但不排卵, 也很难挤出成熟卵, 当剂量偏高时雌鳅会因卵巢过度膨胀而难产死亡, 挤出的卵粒呈糊状, 只有剂量合适才能使亲鳅在预计的时间内自行产卵受精或人工授精时雌鳅才能顺畅地挤出晶莹饱满的卵粒, 雄鳅精巢才会充满精液。本试验每尾雌鳅用5～8μg的LRH-A2、5～10μg的欧地酮、300～400 IU的HCG, 雄鳅用量减半。配制时可用生理盐水或格林氏液稀释, 每尾亲鳅注射剂量为0.2～0.3 mL。

2.2.3 水温对催产的影响

催产水温的适宜范围为17～27℃, 最佳范围为20～22℃, 因此, 催产时间要看性腺成熟程度与水温情况综合确定。一般4月中旬以前的催产效果不好, 原因是水温偏低, 亲鳅性腺发育程度不好, 而最佳人工繁殖时间应在5月中旬室内水温稳定在21℃左右时开始催产。

2.2.4 注射激素后亲鱼发情与水温的关系

水温与注射激素后亲鱼发情的效应时间呈负相关, 即水温低则效应时间长, 水温高则效应时间短, 一般情况下, 水温每相差1℃则效应时间增减1～2 h。

2.2.5 雌雄比例对受精率的影响

由于雌雄亲鱼在个体上有差别, 所以为了促进精卵很好的结合, 采用了1∶1的雌雄搭配。

2.2.6 采卵时间对受精率的影响

若在亲鱼未达到效应时间时采卵, 则雌鳅的卵粒未从卵巢中游离, 即使勉强挤出了一小部分卵粒, 这些卵粒也因尚未发育到Ⅳ期末而无法受精。亲鱼达到效应时间后采卵, 只要轻压雌鳅的腹部则卵粒就能够完成游离而顺畅地流出, 且卵粒大小匀称、有弹性、半透明、受精率高。若在超过效应时间后再采卵, 则挤出的卵粒弹性差、呈糊状, 即已经成为过熟卵。所以在打完催产激素后及时观察亲鱼活动情况, 以便达到最佳采卵、受精的效果。

2.2.7 孵化中的注意事项

一是防止受精卵发生水霉病, 挑拣出未受精的受精卵, 这是因为未受精的卵子腐败后易造成水质恶化, 一般来说, 未受精的卵子经过约12 h后就变成白色, 很容易识别, 可用吸管将之吸除;三是静水孵化时要注意充氧, 防止受精卵因为缺氧而死亡;四是避免水温大升大降, 且室内要注意保暖, 多采用加热棒控温的方法;五是最好采用在干法人工授精方式, 授精时只能用少许生理盐水溶液。

参考文献

[1]朱松泉.中国条鳅志[M].南京:江苏科学技术出版社, 1989

[2]武云飞, 吴翠珍.青藏高原鱼类[M].成都:四川科学技术出版社, 1991

[3]刘建康, 何碧悟.中国淡水鱼类养殖学 (第二版) [M].北京:科学出版社, 1992

滇川氐羌后人的歌乐生活 篇11

滇西北和川西一带的普米族是古代氐羌族群的后裔，在语言和族源上与羌族关系较近，其风俗习惯、传统文化等却与毗邻而居的纳西、藏、白、傈僳等民族联系密切。因此，普米族的民间音乐不仅拥有深厚的本族传统，也具有风格多样、地域鲜明的特征。

普米人爱歌、善歌，无论社会生活还是日常生活中都离不开民歌。各地流传的民歌种类繁多，如“哩”、“迪”、“啯”、“洛白哩”等。若以演唱场合和内容，则可分为古歌、风俗仪式歌、山歌、抒情歌和劳动歌等类别。

“哩”是所有普米族民歌中所占比重最大、数量最多、用途最广的一类民歌，相当于古歌和风俗歌，常用于特定的场合或仪式且多由男性长者演唱。“哩”的歌词篇幅长大，唱词固定且具有叙事特点，所唱内容广泛，曲调深沉、庄重，同时在音乐上较多保留了本族传统音乐的风格。

民间被称作“哩”的歌种有很多，其用途、内容、风格迥异。比如以歌唱本族历史、传说故事或英雄人物事迹为主的“查哩”(古歌)，其音乐庄严肃穆，节奏常随情感起伏，曲调具有吟诵的特点。音调与古歌较接近的“茸哩”(祝歌)，多用于喜庆节日聚会互相恭贺祝福，内容多与各种生活礼仪相关，常见的有《祝福歌》、《贺新房歌》、《酒歌》、《茶歌》等。逢年过节时老人在火塘边引歌助兴所唱的“吴席哩”（年节歌），曲调朴实无华，带有吟诵的特点。隆重、热闹的传统婚礼中，从提亲到宴客各个环节唱的“匹亭哩”(婚礼歌)，如《米达哩》(认亲歌)、《米西哩》(接新娘歌)、《米东哩》(嫁女调)、《米依哩》(迎亲调)、《贡单贡穷》(关门开门歌)等，充满了浓郁的生活情趣和乡土气息。而丧葬仪式中存在的“私米东哩”(葬礼歌)，又分歌手唱的“挽歌”、巫师“韩规”念诵经文的唱腔，以及少数信奉喇嘛教地区寺院喇嘛所用的喇嘛调等。它们的音调或低沉压抑，或平和安详，或近于吟诵，各具特点。

普米人的各种劳动生活如砍柴、打麦、放牧等体力劳动，所唱歌曲统统称作“落白哩”。这类歌有的节奏鲜明，曲调简单，与劳动节奏配合得相当密切，且有统一、协调劳动节奏、消烦解闷等实际功用，比如《打麦歌》《打豆子歌》《扬麦歌》等；有的虽然也与劳动生活有关，却是以诉说生活艰辛等内容为主，思想感情深刻，音调凄凉忧伤，如各地妇女在艰辛的体力劳动中唱的《推磨歌》等。

此外，属于山歌的“迪”多是在山间放牧、行路或劳动时即兴而唱，内容以爱情居多，常表现为男女对歌的形式。“迪”的音调高亢辽阔，节奏自由舒展，旋律起伏跌宕，音域在八度以上，多为上下句的乐段结构，音乐具有明朗抒情的特点。各地流传较广且最具代表性的曲调，有“阿辽辽”、“阿里呀哩”、“阿柱哩”、“竹西戛责”等。“国”是指年轻人唱的抒情歌，既包括歌唱自然风光或美好生活的短歌“花花调”，也有以诉说痛苦和不幸为主的苦歌(或苦情歌)。一般前者多情绪欢快热烈，曲调流畅，节奏明快；后者则多有忧伤沉闷、深情凄楚的特点。

羌文化 篇12

鱼类的耗氧率直接或间接地反映了鱼类的新陈代谢规律, 也反映了鱼类的生理和生活状况[2]。窒息点则是鱼类忍受低氧的极限指标, 也可反映某种鱼类进行人工养殖的难易程度。有关鱼类的耗氧率和窒息点的研究较多[3,4], 雷曼红等[5]对叶尔羌高原鳅在20℃、25℃、29℃水温条件下的耗氧率和窒息点进行了研究。在新疆 (尤其北疆) , 水温在10℃以下达120~180 d, 叶尔羌高原鳅在10℃以下水温条件下的耗氧率和窒息点尚未见报道。为此进行了叶尔羌高原鳅的低温耗氧率和窒息点试验, 以期丰富叶尔羌高原鳅呼吸生理学资料, 为人工养殖推广提供理论支持。

1 材料与方法

1.1 试验鱼与试验用水

叶尔羌高原鳅捕于新疆阿克苏塔里木河上游河段中, 暂养1周后经空运转汽运至北疆沙湾县兵团水产技术推广总站冷水鱼试验基地。驯养40 d后, 进行试验, 试验前1 d停食, 拉网密集, 使其适应试验环境。

试验用水为天山积雪融化经砂砾层溢出水, p H值7.0~7.6, 水中溶解氧为7.48~7.88 mg/L, 驯养用水与试验用水均为同一水源。

1.2 试验方法

1.2.1叶尔羌高原鳅耗氧率昼夜变化规律测定

试验鱼10尾, 规格均匀, 平均体重5.5 g。耗氧率昼夜变化规律测定装置仿陈宁生等[6]流水呼吸室稍加改动而成。呼吸室体积11.44 L, 将体质健康的试验鱼放入呼吸室内, 加满水, 排尽空气, 用凡士林封口, 让其在呼吸室内适应2~3 h后再测定。调节水流量, 充分保证叶尔羌高原鳅正常呼吸耗氧并能明显测出进出水的溶解氧的差异。连续测定24 h。每小时测定1次, 重复取样, 结果取平均值, 并计算叶尔羌高原鳅耗氧率。晚上避光以排除光照对鱼生理活动的影响。

1.2.2体重对叶尔羌高原鳅耗氧率和窒息点的影响测定

按叶尔羌高原鳅规格不同將试验鱼分为3组, 每组10尾, 平均体重分别为:5.5, 15.0, 20.0 g。采用静水呼吸室法, 呼吸室体积为11.44 L。试验水温6.5~7.5℃, 耗氧率试验时间为2013年11月12日15:00—16:00。

将体质健康的试验鱼放入呼吸室内, 排尽空气, 用凡士林封口, 在试验开始后1 h左右每组重复取样, 测定呼吸室内水的溶解氧, 结果取平均值, 计算叶尔羌高原鳅耗氧率。当试验鱼50%死亡时, 每组重复取样, 测定呼吸室内水的溶解氧, 结果取平均值, 计算叶尔羌高原鳅的窒息点。

溶解氧的测定均用虹吸法取水样, 采用温克勒 (Winkler) 碘量法测量[7], 分别按下式计算耗氧率:

流水呼吸室:R= (A1-A2) ×S/W

静水呼吸室:R= (B1-B2) ×V/ (W×T)

式中:R为耗氧率[mg/ (g.h) ];A1为流入呼吸室的水溶氧量 (mg/L) ;A2为试验组流出呼吸室的水溶氧量 (mg/L) ;S为经过呼吸室的水流速度 (L/h) ;W为呼吸室内试验鱼总体重 (g) ;B1为试验前溶解氧 (mg/L) ;B2为试验后溶解氧 (mg/L) ;V为呼吸室水体积 (L) ;T为试验前后时间差值 (h) 。

试验数据以SPSS13.0软件作统计分析, 并用Excel作图表。

2 结果

2.1 叶尔羌高原鳅耗氧率昼夜变化曲线图

叶尔羌高原鳅耗氧率昼夜变化测定结果表明, 低水温6.5~7.5℃环境下, 叶尔羌高原鳅耗氧率低峰值出现时间在15:00左右, 高峰值时间17:00左右。昼夜平均耗氧率为0.1106 mg/ (g·h) , 其中8:00-20:00平均耗氧率为0.1056 mg/ (g·h) , 21:00-7:00平均耗氧率为0.1166 mg/ (g·h) (图1) 。

2.2 不同体重叶尔羌高原鳅的耗氧率和窒息点

低水温6.5~7.5℃环境下, 不同体重叶尔羌高原鳅耗氧率和窒息点随体重增加而逐渐增加, 平均体重5.5, 15.0和20.0 g/尾叶尔羌高原鳅耗氧率分别为0.0627, 0.0785和0.1146 mg/ (g·h) , 窒息点分别为0.1181, 0.1575和0.2757 mg/L (表1) 。

3 讨论

3.1 耗氧率受昼夜节律影响

低水温6.5~7.5℃环境下, 叶尔羌高原鳅耗氧率同一般淡水鱼相同, 也存在明显昼夜变化节律, 白昼均耗氧率低于夜晚均耗氧率, 但昼夜耗氧率相差不大, 这一规律与叶尔羌高原鳅夜晚吃食、活动强于白昼现象吻合。但低水温6.5~7.5℃环境下, 耗氧率仅为0.0627~0.1146 mg/ (g·h) , 雷曼红等[5]在高温20~29℃环境下测得的耗氧率为0.1260~0.2231mg/ (g·h) , 说明叶尔羌高原鳅在高温20~29℃环境下吃食、活动强于低温6.5~7.5℃环境, 这有待于进一步研究。建议养殖生产在低水温6~10℃时, 投饵时间应主要在夜晚, 白天少投喂。

3.2 低水温6.5~7.5℃环境下, 叶尔羌高原鳅耗氧率随体重增加而逐渐增加

水温6.5~7.5℃环境下, 叶尔羌高原鳅耗氧率随体重增加而逐渐增加。雷曼红等[5]在水温20℃时测得叶尔羌高原鳅耗氧率是随体重增加而逐渐减少, 这可能是低温环境下, 叶尔羌高原鳅机体的耗氧是随体重增加而增加, 这一点尚需研究。

3.3 低水温6.5~7.5℃环境下, 叶尔羌高原鳅窒息点随体重增加而逐渐增加

低水温6.5~7.5℃环境下, 叶尔羌高原鳅窒息点随体重增加而逐渐增加。雷曼红等[5]在水温20℃时测得叶尔羌高原鳅窒息点是随体重增加而逐渐减少, 这可能是低温环境下, 叶尔羌高原鳅机体的代谢程度是随体重增加而增加, 这有待进研究。

试验表明, 低水温6.5~7.5℃环境下, 叶尔羌高原鳅窒息点0.1181~0.2757 mg/L明显低于高水温20~29℃环境下窒息点1.1805~1.5816 mg/L。这可能是低温环境下, 叶尔羌高原鳅机体的生理活动及代谢机能减弱而导致耗氧下降, 这一点有待研究。

3.4 低水温6.5~7.5℃环境下, 叶尔羌高原鳅摄食明显, 活动依然旺盛

试验结果, 叶尔羌高原鳅在低水温6.5~7.5℃环境下, 窒息点0.1181~0.2757 mg/L明显低于高水温20~29℃环境下窒息点1.1805~1.5816 mg/L。这期间叶尔羌高原鳅摄食明显, 活动依然旺盛, 表明叶尔羌高原鳅在6~7℃条件下各种生理机能仍处于较佳状态, 抵抗力也较强, 这与这一条件下窒息点较低相吻合。由此, 叶尔羌高原鳅适应低温能力较强, 适宜生长温度6~29℃, 最佳生长温度8~15℃。

参考文献

[1]郭焱, 张人铭, 蔡林刚, 等.新疆鱼类志[M].乌鲁木齐:新疆科学技术出版社, 2012, 166-167

[2]费鸿年 (译) .鱼类生理学 (上册) [M].北京:科学出版社, 1962, 1-55, 82-105

[3]赵振山, 印杰, 高贵琴, 等.泥鳅和大鳞副泥鳅耗氧率和窒息点研究[J].水利渔业, 1999, 19 (1) :2-3

[4]邹桂伟, 罗相忠, 胡德尚, 等.长薄鳅耗氧率和窒息点的研究[J].湖泊科学, 1998, 10 (1) :49-54

[5]雷曼红, 陈根元, 程勇, 等.叶尔羌高原鳅鳅耗氧率和窒息点的初步研究[J].水产养殖, 2007, 28 (6) :1-3

[6]陈宁生, 施芳.草鱼、白鲢、花鲢的耗氧率[J].动物学报, 1955, 7 (1) :34-57