东亚汉字文化圈

东亚汉字文化圈（通用3篇）

东亚汉字文化圈 篇1

东亚文化圈形成距今已有悠久的历史, 最早可以追溯到先秦时期, 是世界上形成时间较早, 延续时间较长的文化圈, 经历漫长的发展历程至今依然存在。东亚文化圈在历史上对东亚各国的典章制度、社会经济、思想文化有重要的影响, 虽然近代以来这一局面被打破, 但这一文化形态始终没有消亡, 依然是东亚区内各国维系的纽带。也有学者将东亚文化圈称作“东亚汉文化圈”、“中华文化圈”、“中国文化圈”、“儒学文化圈”或者“汉字文化圈”。

一、东亚文化圈的内涵和地理范围

1. 东亚文化圈的内涵。

我们所讨论的文化圈, 其具体内涵为:“由主要文化特质相同或相近, 在功能上相互关联的多个文化丛相连接所构成的有机文化体系。文化圈的重要因素有二: (1) 多个文化丛具备共同文化要素。 (2) 多个文化丛有机相联。概而言之, 文化圈即一元有机的文化世界。”[1]420组成东亚文化圈的基本要素为汉字、儒学、中国式律令、中国式科技、中国化佛教。[2]也有学者认为除上述五种要素外还应包括中国式教育制度、中国式文学艺术和中国式民俗三种要素, 共八种要素构成东亚文化的共性。对于如何表述这一文化形态, 学界颇多争议, 其中以复旦大学姜义华教授的观点较有代表性。他认为用“东亚汉文化圈”、“汉字文化圈”等名称来指代东亚文化圈是不合理的。中国东亚周边国家各有自身的民族文化, 虽然汉字曾为东亚一些族群创造自己的语言系统时部分采用, 在推进这些族群的文化交往和文化发展中发挥了重要的作用, 但不宜将这些族群和地区统称为“汉文化圈”或者“汉字文化圈”。[3]463事实上的确如此, 东亚各国文化除了上述几种共性外还有其个性, 在某些方面这种个性还十分鲜明。东亚文化圈虽然是以中华文明为主题, 实际上还包含了区内其他各国的文化, 仅以“中华”、“中国”、“汉字”等概念无法全面涵盖。因此学界通常还是以“东亚文化圈”来指代这种文化形态。

2. 东亚文化圈的地理范围。

虽然东亚文化圈的地理范围在各个时期有所不同, 但是从总体上看仍然是一个比较稳定的结构。国内学者普遍认为东亚文化圈发展至今, 它所涵盖的区域即现在的中国 (包括香港、澳门和台湾) 、朝鲜、韩国、越南、日本、新加坡以及东南亚其他华人聚居地区。部分学者认为还应包括老挝、缅甸和泰国。复旦大学吴松弟教授则以历史地理学角度论述了该问题, 他认为东亚文化圈的中心在古代中国文明的核心地区中原, 中原文化是它形成的大本源;东亚文化圈的地理范围, 东边是朝鲜、日本, 东南是越南及其以南、以东的东南亚国家, 太平洋构成它的海洋界限;西南越过内、外蒙古大草原直达西伯利亚大森林, 东北到达外兴安岭内外, 高山大漠构成它的陆地界线。[4]关于这个问题, 国内学者的意见较为一致, 但海外学者对此有不太相同的看法。著名史学家汤因比在他的代表作《历史研究》一书中表达了这样的观点, 即人类文明从古至今共有26种形态, 其中6种已经完全失落。他将中国文明列为其中发展充分的独立的文明, 而将日本文明、朝鲜文明、越南文明列为中国文明的卫星文明。[5]汤因比虽然没有明确提出东亚文化圈的概念, 但是他想传递的信息是清晰的, 可以认为他将这四种文明形态归为一个东亚文化圈。与此同时, 汤因比将东南亚文明视作印度文明和伊斯兰文明两者的卫星文明。前者影响泰国、缅甸、老挝、柬埔寨, 而后者影响印度尼西亚、马来西亚和文莱。显然, 汤因比并不认为东南亚地区属于东亚文化圈。著名文明冲突论学者亨廷顿在其《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中将当代世界分为7种文明, 其中对“中华文明”的论述, 其对象很接近我们讨论的东亚文化圈。他将日本单独列为“日本文明”以示与“中华文明”的区别。[6]此外, 哈佛大学资深历史学家费正清教授则指出:“越南所处地域的东南亚大陆的其他地区, 从未被并入东亚文化圈, 而是从印度教和印度佛教中吸收了不少内容……虽然有大批中国移民迁居东南亚各国, 但除了汉人占绝大多数的城邦国———新加坡外, 他们的居住区域实质上仍然是有异于外族文化岛屿。”[7]从这里可以看出, 实际上费正清的观点和汤因比类似, 亨廷顿则独树一帜。综合国内国外学者的观点, 结合内涵和地理范围两个方面, 我们可以给东亚文化圈下这样的定义:东亚文化圈是指中国和受到中国文化影响的日本、朝鲜、韩国、越南和东南亚华人聚居区所共同组成的文化形态, 它以汉字为载体, 以儒学为纽带, 包含中国式律令、中国式科技、中国化佛教、中国式教育制度、中国式文学艺术和中国式民俗。

二、东亚文化圈的历史分期

综合各方学者意见, 再加上个人的理解, 我认为东亚文化圈可以分为六个时期。

1. 东亚文化圈的肇始期。

这一时期的起止时间是先秦至秦汉。中国同东亚各国的文化交流源远流长, 通过考古发现可以得知早在远古时期, 中国的农业栽培技术就已向东亚其他地区传播。据传在殷亡以后, 殷商贵族箕子来到朝鲜半岛, 将中原的农业技术和礼仪文化传播到朝鲜。两地居民之后在经济、文化上频繁交往。到战国时期, 邻近朝鲜的燕、齐两地居民为了躲避战火大量迁徙到朝鲜并带去了中国的生产方式。西汉初年, 燕人卫满率上千人赴朝鲜, 后来成为朝鲜王。汉武帝时, 派兵占领朝鲜, 设郡管辖。中日两国民间一直流传着徐福东渡的传说, 相传徐福带领3000童男童女渡海来到日本, 将中国文化传播到日本, 大大促进了当地的发展和进步。到汉武帝时, 日本列岛多国已经遣使与汉朝往来。自古以来, 中越之间的联系就非常密切。同样在汉武帝时, 越南北部被纳入中国版图。这一时期, 朝鲜最早进入东亚文化圈, 成为第一个深受中国文化影响的区域, 而越南是伴随着被纳入中国的政治体系而进入这一文化圈。这一时期的东亚文化圈并未完全形成, 原因是“中国虽国力强大, 但这时期朝鲜半岛和日本列岛, 尚未完成国家建构, 对中华文化的社会需要与社会承受均不具备总体性与主体性。换言之, 这一时期只有中华文化向东亚地区的输出, 而缺少东亚其他国家受容中国文化的有机能动性”。[1]420

2. 东亚文化圈的发展期。

这一时期即魏晋南北朝时代。在这一时期, 中国和朝鲜半岛的关系依然是最密切的, 这两个区域在东亚文化圈中的整合程度也最高。此时, 朝鲜半岛分裂为高句丽、百济和新罗三国。这三国同当时中国的南北政权都保持良好关系, 高句丽王、百济王曾多次受到南北政权的各种册封, 派到中国的使节多达198次。[8]这时的中朝文化交流已不仅是中国单向对朝鲜文化输出, 朝鲜的乐曲和乐器也传入中国。此外, 朝鲜在吸纳、熟悉中国文化后还转而向日本输出, 这是该时期出现的新特点。中日交流方面在此时总体上是愈发频繁, 值得注意的是日本从中国魏晋时期开始采用汉字, 佛教也在南朝梁武帝时期传入日本。据考古发掘表明这一时期日本所用铜镜佛像与中国南朝梁、陈时期十分相似, 受中国影响的痕迹非常明显。而此时的越南虽不在中国直接管辖下, 但其交趾地区是中国商贾常驻之地, 越南统治者也多次接受南朝册封。在这一阶段, 东亚文化圈的八大共性要素除中国式教育制度和律令并未深入各国, 其他要素均具备, 这表明东亚文化圈在那时已基本形成。

3. 东亚文化圈的兴盛期。

这一时期即隋唐两朝。隋唐时代, 尤其唐朝, 国力强大、经济繁荣、文化昌盛, 中华文化在此一阶段日臻成熟和完备, 向心力更强。与此同时, 东亚文化圈的几大要素在这期间完成确立。在朝鲜方面, 新罗统一朝鲜后, 基本复制了唐朝的典章制度, “中央仿唐尚书省设执事省, 综理国政, 下设位和府 (掌人事) 、仓郡 (掌租税) 、礼部 (掌教育礼乐) 、兵部 (掌兵马) 、左右理方府 (掌律令) 、例作府 (掌工事) , 一如唐尚书省的六部。此外, 又仿唐的内侍省置内省, 仿唐的御史台置司正府。”[1]422不仅如此, 新罗在学制上也仿效唐朝, 并同唐朝一样尊崇儒学还派遣大量留学生到唐朝学习。此外, 新罗的佛教、姓氏习惯和民间节日也深受唐朝影响。在日本方面, 其在公元600年就派出第一批遣隋使。7世纪初, 日本圣德太子在中国文化影响下, 以儒学为主导开始了“推古改制”。唐代, 日本对中国文化更加向往, 公元630年, 日本派出第一批遣唐使, 在此后二百多年中, 日本共任命遣唐使18次。在返日留唐学生的策动下, 公元645年日本发生“大化改新”, 以“中华化”为最高理想。[9]唐代东亚文化圈的影响在原有的中、朝、日、越等国基础上有所扩展, 主要是对东南亚各国的影响加深, 使真腊 (柬埔寨) 、骠国 (缅甸) 等成为东亚文化圈边缘部分。

4. 东亚文化圈的渐衰期。

这一时期起于两宋止于清中期。自唐以后, 中华文化由开阔、雄浑转向内敛、精致。两宋国力和疆域远不及唐代, 尤其宋室南迁以后, 作为东亚文化圈核心的中原地区沦陷, 代表中华文化正统的宋朝无意愿也无能力向周边强势输出文化。原来东亚文化圈内长期以来周边各国对中华文化的向往转变为各国对过往传统的认同并在此基础上创制本国文化, 之后各国文化的个性愈发鲜明。元朝时, 东亚文化圈近乎中断。元朝统治者蒙古人尚武轻文, 对中华文化发展绝少贡献。不仅如此, “从统治集团的文化素质以及具体政策的制定、运行上看, 元朝明显呈现出汉化迟滞的特点, 统治者对国家‘马上得之, 马上治之’, 长于镇压、聚敛而短于改革、治理, 与被统治地区的文化差异一直没有很好地弥合。”[10]明朝建立后, 其对外交往有过短暂的辉煌, 但终其一代, 总体而言是暮气沉沉, 保守闭塞。这一时期, 日本在东亚文化圈中已若即若离, 中华文化对朝鲜、越南等国虽还有吸引力但都是基于上千年的传统而缺少创新。尽管乏善可陈, 明代的东亚文化圈还是出现了一些亮点, 其一是沿海居民大量移民东南亚, 一定程度上拓展了东亚文化圈的地理范围;其二是出现了贸易关系逐渐冲击传统宗藩关系的势头。随着清兵入关, 明朝灭亡, 仅有的亮点也完全黯淡了。从清朝巩固到清中期的东亚文化圈相较于过去大大衰落了, 不但与日本的关系基本中断, 朝鲜、越南虽然与清朝还维系着宗藩关系, 但已不再视中国为中华文化的当然中心, 朝鲜在明亡后没有使用清朝的年号, 对清朝的臣服只是畏惧而非向往。

5. 东亚文化圈的分崩期。

这一时期起于19世纪中期止于20世纪中期。清代前期的东亚文化圈已经衰落但还能维持表面的平静, 随着西方列强对中国和周边国家的侵略和西方文化的渗透, 东亚文化圈在此期间分崩离析。究其原因, 内部因素是作为东亚文化圈核心的中华文明在近代一步步衰落。外部因素是由于东亚文化圈经不起更为强大的外来文明冲击和经济文化发展程度的倒置。西方列强东侵以来, 东亚文化圈发生了剧变, 各国文化交流不再倾向中国, 中国也无力继续保持自己的核心地位。东亚文化圈内部的联系和交流在各国对外联系和文化交往中失去了原先压倒性的优势地位。学习西方成为区内各国难以阻挡的潮流, 西方文化主导的趋势逐渐形成。[4]更糟糕的是, 日本“脱亚入欧”, 率先在亚洲实现近代化后, 意欲取代数千年来由中国担当的角色, 建立一个新的东亚秩序, 这就是臭名昭著的所谓“大东亚共荣圈”。内外两重冲击, 东亚文化圈的瓦解就不可避免了。

6. 东亚文化圈的复兴期。

这一时期起于20世纪后半叶, 未来走向还不明朗。东亚文化圈的复兴伴随着东亚经济的崛起。从20世纪60年代开始, 日本经济飞速发展, 迅速成为举足轻重的世界经济大国。随后, 韩国、中国台湾、中国香港、新加坡相继实现经济腾飞, 成为新兴工业化国家和地区, 被誉为“亚洲四小龙”。中国大陆在改革开放以后也创造了经济奇迹, 经过三十多年发展, 经济总量跃居世界第二。东亚地区经济的繁荣和区内各国密切的交往和频繁的联系, 使我们看到了东亚文化圈复兴的曙光。亨廷顿在其书中写到:“‘文化复兴’正席卷亚洲。它包括‘自信心日益增长’, 这意味着亚洲人‘不再把西方或美国的一切看作必然是最好的’。这一复兴表现在亚洲国家日益强调各国独特的文化认同和使亚洲文化区别于西方文化的共性。这种文化复兴的意义现在东亚两个主要国家与西方文化相互作用的变化上。”[6]85但亨廷顿同时认为, 东亚各国存在着尖锐的、无法调和的矛盾, 例如朝韩间的意识形态对立以及东亚各国对日本发动侵略记忆犹新, 不断强大的中国必然与日本争夺地区霸权。因而矛盾重重的东亚很难实现东亚文化圈的复兴。[6]亨廷顿的观点不无道理, 但其文明冲突论过于强调矛盾而忽视了合作的可能。

根据东亚文化圈的历史进程, 我们可以发现, 它的存在必然有一个核心的主体, 一直承担这个角色的就是中国, 东亚文化圈的兴盛期就是处在中国最强盛的时期, 它的衰落和瓦解也同中国的国运走势相吻合。那么理论上可以认为随着中国的不断发展强大, 当若干年后中国具备重新整合东亚的能力时, 东亚文化圈就会得到复兴。当然, 东亚文化圈的复兴还只见雏形, 未来发展面临诸多困难。

摘要：东亚文化圈在历史上对东亚各国的典章制度、社会经济、思想文化有重要的影响, 其历史分期较为复杂, 根据不同阶段的特征大体可以分为六个时期。探讨东亚文化圈的历史分期有助于我们理解其演变规律, 并在此基础上对它的未来走向有初步的认识。

关键词：东亚文化圈,历史分期,前景

参考文献

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[7]费正清, 等.东亚文明传统与变革[M].天津:天津人民出版社, 1992:260.

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[10]张帆.中国古代简史[M].北京:北京大学出版社, 2001:248.

东亚汉字文化圈 篇2

自从1993年世界宗教会议发布《走向全球伦理宣言》以来，全球伦理、世界伦理、普遍伦理或普世伦理的问题得到了国际社会的广泛关注，其影响并不限于宗教界。正象我们当今所处的这个世界在文化和生活方式呈现多元化存在状态一样，对于普遍伦理的理解和态度也是多元化的。同样，正象多元化对于我们本身来说只是一种预设的前提，我们自身却必须有所选择、有所决定而作为多元中的一元一样，我们对于普遍伦理这一问题也应当亮出我们自己的观点。本文将试图探讨普遍伦理成立的前提、普遍伦理与非西方文化（在此尤其关注东亚文化）的关系、普遍伦理与孔子恕道之间的关系三个问题。

一、普遍伦理成立的前提

“天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？” 这句出自《易传》的古老格言，似乎也可以用作对当今的普遍伦理的讨论和制定的准确描述。现实世界中文化与价值的存在形态无疑是“殊途”和“百虑”，而我们坚信似乎可以从丰富多彩的价值与信念形态中，通过对话、沟通与归纳，找到一个可以“同归”和“一致”的价值与规范，从而实现“道通为一”的价值预期。由联合国教科文组织（unesco）“世界伦理计划”（universal ethics project）讨论并著手起草并在芝加哥举行的世界宗教议会（parliament of the world s religions）上提出的《世界伦理宣言》（“declaration toward a global ethic”），对“世界伦理”作了如下界定：“所谓 世界伦理 ，我们并不是指一个世界性的意识形态，或者一个 单一的统一宗教 超越所有现存的诸宗教，更不是指其中一个宗教宰制所有其他宗教。wWW.133229.cOM我们心目中的世界伦理是指， 有约束力的价值、不可取消的标准，以及个人态度的基础共识 。没有这样的对于世界伦理的基础共识，迟早每个社团会被混乱或专制所威胁，而个人也会绝望。”

然而，上述预设的观念也并非不可置疑：即使我们不必从世界观（对世界本来状况的力求客观的描述）和价值论（多样性中应该具有终级的统一性）上怀疑在“分殊”的多样性中存在“理一” 的统一性，我们有必要去寻找和制定出一个作为指导人类的最低限度共识的普遍的伦理价值和规范吗？在一个国家、民族、种族等团体内部，尚且因为种种因素导致价值的差异甚或冲突，我们有足够的理由和把握要求整个人类作为一个统一的主体来认同和遵循一些共同的价值和信念吗？人类当然不是一个个孤立生活的个体，但人类在交往中所形成的一些共同的价值观念以及各种价值观念的融合，大体上是延续一种自发的过程（或以各自发展、或以平缓渗透、或激烈冲突的方式融合），在我们当今的时代，我们把这一过程变成一个自觉的（有意识地交流、讨论和制定）的过程，其根据又焉在？这一自觉过程是人类文明或进步的一种表现吗？以上种种疑问，都在置疑着普遍伦理成立的前提是什么。

对于普遍伦理成立的前提，学术界的朋友们多从普遍伦理成立的可能性方面加以讨论，理由大体上可以归结为三个方面：一是人际交往的全球化。自从十四、十五世纪开始的地理大发现把地球上的几块大陆联系在一起开始，地球上的各个文明就不再是平行地独立发展，而是处于一个相互联系和影响的过程之中。随着交通的便利、信息社会的来临，地球村逐渐形成，人类日益形成一个统一的整体。二是经济的全球化。交通、信息技术和设施的飞速发展为全球化提供了物质手段，经济和贸易则为全球化提供了巨大的需要和推动。三是资本与文化扩张的全球化。在伴随着资本扩张的同时，西方发达国家的文化和价值观也作为成功和文明的典范而向全球进行扩张。

这些关于普遍伦理何以可能的讨论，并不能给普遍伦理提供一个具有说服力的前提。人际交往的全球化和经济的全球化，虽然可以促进全球文明的接触、交流、对话、融合，但并不使这一全球价值观的变迁过程由自发走向自为。伴随着资本扩张而来的文化扩张，更使普遍伦理的成立面临着挑战，在西方文化中心主义主导下的普遍伦理更引起是“谁之普遍伦理”的诘问。 如果仅仅从全球化方面来考虑，普遍伦理本身显得可有可无而并不非常必要，普遍伦理的意义也将模糊不清。

到底是什么使得普遍伦理成为必要？或者说，是什么因素使得以国家、种族、民族、宗教、语言等划分开来的人群有必要制定并遵奉一种作为多元文化必要补充的价值和规范？这种情况的发生有赖于存在着一个所有人群所共同面对的对立的方面。对于一个基督徒来说，与其信仰相对的体系是一个个独立的异教与无神论，而惟有对于无神论者来说，他的信仰的相对面才是整个宗教。同样的道理，生活在多元文化中的人群，处于一个文化体系与其它多个文化体系的对待之中，亦即处于一元与多个一元之中，惟有与所有诸多一元文化共同对待的事物才有可能使我们把诸多一元结合在一起来作统一的考察。在当今时代，“献其否以成其可”的对待方面，是我们在取得引以为荣的巨大科技与经济成就的伴生品――全球性问题。人类在经济全球化、交往全球化的同时，也在制造着全球性问题，这些问题不仅在范围上超出了原来的区域性质，而且在深度上已经严重到威胁到了人类的生存，并且至今仍有加重的趋势。这些问题的解决，依赖于全球各方的普遍参与，同时也产生了普遍性的伦理约束的需要（当然，伦理约束只是一个方面，问题的解决更有赖于更有约束力的国际公约）。不仅如此，还应该看到，虽然性善论的理论假设有助于道德可能性之成立，但在现实世界里，人类在应对全球性问题的表现足以使人类自身难堪。早在几十年前，全球性问题所带来的威胁与危机刚露苗头之时，有识之士就已郑重警告全球人类， 但是人类在演进过程中建立起来的根深蒂固的进步观念、科技霸权、无限索取财富的欲望，使人们要么回避正在迫近的危险，要么置若罔闻。所这些“可能”在几十年后变成令人恐怖的现实，人类正面临着毁灭自身的真实的威胁时，人类才开始正视这些问题，然而时至今，我们所做的努力还远远不够。

在对普遍伦理成立的前提有了清醒的认识之后，我们依据这一前提，有针对性地检讨普遍伦理所要处理的问题和方向。可以说，普遍伦理的讨论之所以受到世人的关注，一个重要的原因就在于其普世性能够满足对治全球性问题的要求。普遍伦理并不是要漫无目的地建立普世价值，而是时刻带着回应、化解全球性危机的问题意识而展开的。普遍伦理的讨论和制定不应该只是简单地去寻找全球各个文明或文化系统中都存在并被参与这种讨论的对话者所肯定的共同价值，而是从全球文化中寻找资源，并通过广泛的参与而共享资源，共同求解并通过行动来化解日益加重的全球性问题，引导人类走出困境。由此，我们再对普遍伦理的普世性加以重新的理解，普世的含义不局限于普遍的认同（作为文化传统在过去的认同和作为现代文化的构成部分为当代所认同），而是在于对治普遍性问题的规则与方法的普遍性。正如许多中国学者所强调的，它应起到“底线伦理”的作用。

基于上述考虑，普遍伦理的内容应该包含三个方面：一是建立对话机制所必须遵循的原则（例如平等、宽容、有效）。认同问题同样至关重要，没有平等的对话就没有广泛的参与，没有广泛的参与和普遍的认同，普遍伦理就失去了其普遍性品格。二是向全球各方文化系统中寻找有益的资源。这些资源未必是普遍具有的或同样受到各个文化系统所重视的。三是在前两者的基础上，还要有新构思、新见解、新解释、新创造。普遍伦理不能只是对已有文明成果的综合，它本身也应当是对已有文明成果的一种超越。可以说，普遍伦理是人类运用共同的智慧来对人类所创造的文明进行自我治疗，对于一些缺少这些文明要素的文化体系来说，它必须是带有伦理的强制性的。

二、普遍伦理与东亚文化

在普遍伦理的讨论与制定过程中，以何种价值和理念作为普遍伦理的内容，是一个并不容易解决的问题。人类文明本身的病症在普遍伦理的形成过程中，同样起着病态的制约作用。近代以来世界文化格局中形成的西方中心主义，在普遍伦理的重要讨论中都引起非西方文化界的反拨。 然而，近代以来，西方文化凭借着西方工业化和现代化的领先地位，在某种意义上一直扮演着全球范围内的普世文化的角色。现代化，在很长时间被习惯性地理解为西方化，至今这种理解仍有相当影响。西方文化，在当今世界的文化格局中，仍然作为强势文化而发挥着作用。在此种情况下，包括东亚文化在内的非西方文化，如何在普遍伦理的制定中发挥作用，其发挥作用的理据又何在，东亚文化有无参与的理由与机会？这些问题无论是对于东亚文化，还是对于普遍伦理，都是极有意义的。

东亚文化参与普遍伦理的形成，不能无视西方文化属于强势文化这一事实。西方社会由于其发展的领先性，使得西方国家在人类发展的路途中居于“领头羊”的地位。可以说，西方发达国家所思考的问题，既是西方国家自身的问题，同样也是人类共同的问题，这些问题在后发展国家的发展过程中早晚都会遇到。后发展国家所思考的问题，则不具有此种普遍性，它只是相对于该国自身、或处于同一发展阶段的国家、或发展更为落后的国家才有一定的普遍意义。西方文化也具有类似的性质。全球性问题的出现，却提供了历史机遇，将使这一状况有可能从根本上加以改观。

首先，这里所遇到的问题是全球性的，不论是发达国家还是发展中国家，都面临着共同的问题，都必须对此问题作出回应，都必须思考问题的化解之道。

其次，当前的全球性问题，正是近代以来西方文化所引发的严重后果之一，可以说，西方文化作为“领头羊”，它所带领的道路存在着问题，这只“领头羊”成了“迷途的羔羊”。历史是无法改变的，人类不可能再退回去重新选择。但人类还有机会再次选择。人类向哪里去，如何才能走出困境，哪里才是光明之域，人们仍在求索之中。由此产生的对于单一发展模式以及单一文化价值的怀疑是必然的。人们现在不得不把眼光放得更加宽广、更加长远。

共同的问题，使得全球各方不得不居于同一起跑线上，首次平等地探讨求解的良方。在全球性问题面前，全球化趋势不仅不能取消各个民族文化存在的根据，而且还恰恰凸显了文化多元主义的意义。丰富多彩的各种文化不仅提供了丰富的文化资源，而且还可以避免单一价值与单一发展模式造成的缺少参照而积重难返的弊病。

东亚各国先后经历或者正在经历一个从传统到现代转型的过程，东亚的经济成就对世界经济的发展做出了贡献，我们期望，东亚的文化也能够为世界做出贡献。东亚是人类文明的重要发祥地之一，具有古老的文明和悠久的历史传统。东亚曾经创造了世界上最辉煌的文明成果。东亚的古人曾经为人类文化做出了了不起的贡献，现代的东亚人也应当发挥文化创造活力，为人类做出更多的贡献。

为世界文化做贡献，既是能力的问题，同时也是机遇的问题。近代以来的东亚社会就没有这样的机会。在近代化和现代化的转型过程中，东亚所解决的问题对于世界来说并不具备普遍意义。全球性问题的解决，为东亚提供了这样一个参与机会。这个机会是难得的，也是易逝的。面临日益严重的生存危机和发展危机，西方文化也在进行自身的反思，并借鉴其它文化资源，求索化解之道。西方文化一旦完成它的转型和调适，由于它仍然保持着的强势地位，它不会再给西方以外的文化以任何机会。

对于非西方文化来说，这个机会意味着什么？它的意义在于促进人类顺利化解全球性问题所带来的生存和发展困境，在于为人类在现在和未来的发展奠定良好的基础，做出健康、合理的选择，更在于使非西方文化由世界文化的边缘参与到世界文化体系中去，并有可能超出价值批判的范围而从全球文化生态上改变西方文化中心主义的片面状况。

三、普遍伦理与和立、和达原理

东亚能为普遍伦理提供什么？在诸多讨论中，东亚文化强调和谐的思想得到了广泛重视。东亚文化有着重和的深厚传统，如儒教、道教的“天人合一”观念，朝鲜半岛传统文化中的“风流精神”。

东亚的和谐精神若想成为世界性的思想，还必须有成功的东亚经验。东亚自身若不能和谐，那么东亚的和谐文化在世界上就没有说服力。二十世纪的东亚是不和谐的，其主要根源在于日本给这地区域带来的灾难。在中日双边的国际研讨中，日本学者强调东亚在21世纪能否和谐，关键在于中国。我当时提出，21世纪的东亚能否和谐，关键在于日本。中国的强大与开放、合作，固然可以为世界作出表率，而且还可以作为东亚和平的有力保障，但更重要的是，日本必须正确对待历史，认真反省自己的文化，“有过勿惮改”，以及“不贰过”，不要再次成为东亚的.祸水。日本必须学会成为一个负责任的民族，学会和他的邻居和平共处。人类已经进入21世纪，而日本当前的文化与政治却离和平渐行渐远，爱好和平和饱受日本侵略灾难的人们都不能不保持警惕。中国的学者应当通过更多的中日间文化的交流和对话，向日本民族宣扬和谐观念和责任意识。

在普遍伦理的讨论中，佛教的基本戒律、孔子的“已所不欲，勿施于人”，都被当作普遍伦理的基本原则或基本内容。在最近的讨论中，孔子的“忠恕之道”与普遍伦理的关系，也受到了高度的重视。

何谓“忠恕之道”，在学术理解上存在着分歧。一种观点是将“己欲立而立人，己欲达而达人”为“忠”，将“己所不欲，勿施于人”当作“恕”。另一种观点是将二者皆理解为“恕道”。我本人赞同后一种观点。因为“忠”是“尽己”，“恕”为“推己”，而上述两句均是推己。前者是推己及人，后者是推己自返。 如何理解忠恕，并不是最为根本的问题。问题的紧要处在于，“己欲立而立人，己欲达而达人”，能否象“己所不欲，勿施于人”这条道德金规一样，作为普遍伦理的原则之一。有的学者认为“忠恕之道”（在第一种理解的意义上）是普遍适用的道德准则， 有的学者则对“己所欲，要施于人”表示了审慎的态度。

无论是赞成还是反对，都注意到了“立人”与“达人”在实践上可能的后果。前者把孟子的“爱人者，人恒爱之”作为普遍真理，期望“立人”、“达人”与自立、自达之间的良性互动。后者的担忧也不无道理，“立人”、“达人”背后涉及到价值观的问题，在差异的价值观中，“立人”、“达人”带给他人的可能恰恰是损害，而且还容易为“强加于人”制造冠冕堂皇的借口。这里恰好有一个与普遍伦理相关的例子可作注脚。在制定普遍伦理的讨论中，基督教希望与人分享上帝之爱、伊期兰教希望与人分享真主之爱，所导致的价值观尖锐冲突状况。 那么，在同一价值观内，“立人”、“达人”是否可以成立呢？这里还存在着个人意愿的问题。比如“博施济众”，不可不谓之“立人”、“达人”，但近代著名学者严复的反对理由仍然值得我们注意：“尝谓济人之道，莫贵于使之自立……” “立人”、“达人”应当以不妨碍人之“自立”为前提，亦即需要以“己所不欲，勿施于人”作为约束性原则，才能不会“强加于人”，不妨碍他人的自由。

如何在消极限制之中发挥其积极意义，张立文教授的和合学对此有一新的富有创造性的解释，即把“己欲立而立人，己欲达而达人”解释为“己欲立而让人立，己欲达而让人达”，反对在“己立”、“己达”时否定他人“立”、“达”的权利 。这一建立在多元主义基础上的解释，对于化解人类面临的五大冲突是有积极意义的。

在探讨上述原则与普遍伦理的关系时，我们应注意到普遍伦理成立的前提。普遍伦理是针对全球性问题而成为必要的，它的主要任务是促进全球性问题的解决，并帮助人类从此困境中走出。那么“立人”、“达人”作为道德原则，其是否可作为普遍原理，与此息息相关。一方面，我们看到在此原则下，少数文化和价值观片面扩张，以及在国际政治中的滥用所造成的许多严重后果。另一方面，对于促进全球性问题的解决而言，仅从消极限制的方面入手又是远远不够的。我们并不能肯定，现有文明成果中已经拥有了解决问题所需要的内容，因而并非仅仅找出这些存在于每个文化体系中的普遍原则和普遍内容就足够了。我们也不能肯定，那些并不普遍存在于所有文化体系中的合理内容不能普遍化，况且多元化的世界文化本身就为各个文化系统之间相互补充提供着可能。此外，由于价值观的差异以及个人偏好的差异，“己所欲”未必就是值得肯定的、积极的事物，“己所不欲”也未必就是值得否定、消极的事物。更为重要的，“立人”、“达人”的原则，和“己所不欲，勿施于人”一样，在适用于公共事务时都有其局限性，二者适用于“私德”领域，而不完全适用于“公德”领域。“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生不可缺之具也。” 在私德领域，我们可以用“将心比心”的方法，从“己所欲”与“己所不欲”出发的推度来帮助我们进行道德的选择。由于全球性问题所造成的危害是全球性的，全球性问题属于公德的论域，它排斥以个人偏好为出发点，这也就意味着，每个人相对于针对全球性问题而制定的必要的普遍伦理而言，无论是你“所欲”还是“所不欲”，都必须遵循普遍伦理的原则和规范，否则你便是不道德的，因为相反的行为必须损害他人的生存和发展，而谁都没有这个权利。

【主要参考资料】

1．〔德〕孔汉思、库舍尔编/何光沪译：《全球伦理――世界宗教议会宣言》，成都，四川人民出版社，196月版。

2．复旦大学哲学系、中国社会科学院《哲学研究》编辑部编：《中国哲学发展报告》，昆明，云南人民出版社，5月版。

3．张立文：《和合学概论》（上、下），北京，首都师范大学出版社，12月版。

4．刘述先：《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台北，中央研究院中国文哲所筹备处，203月。

5．汤一介：《孔子思想与“全球伦理”问题》，《中国哲学史（季刊）》，年第4期。

6．牟钟鉴：《儒家仁学与普遍伦理》，载《民族哲学与宗教（1999）》，北京，民族出版社，8月版。

7．牛京辉、李伦：《全球性问题与普遍伦理》，《光明日报》，11月27日

深入“东亚文化之都” 篇3

游古城，探海丝

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宿老街，品人文

泉州鲤城区的老街风情一直为人向往，以前提起泉州的青年客栈，似乎只有旧馆驿，但近两年来，随着泉州本地文创产业的兴起，以及外地自由行游客对深度游的需求，一家家别有风情的青年客栈、精品酒店正在西街、华侨新村等处一一绽放。新开张的馆驿7号度假旅馆坐落在华侨新村，临近中山公园、六井孔音乐文化创意园，不仅仅是青年客栈、精品酒店的升级版，它还在客栈隔壁开设了一家文创5排5号咖啡餐厅，成为集中展售本土文创产品的一个平台。同样在驴友中大受欢迎的还有肃清门青年客栈、堤后咖啡客栈、老别墅新街54青年客栈，它们大都采用了红砖厝的闽南建筑风格，弥漫着泉州闲适的生活氛围，而且出行便利。想要就近感受泉州文创气氛的朋友还可选择入住源和1916创意园区的七天连锁酒店、领SHOW天地创意产业园的速8酒店，体验与老城区不一样的都市夜生活。